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De qui (de quoi et d’où) parle Mathieu Bock-Côté?

Critique de Mathieu Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique, Montréal, Éditions du Cerf, 2016, 367 p.

Par Julie Perreault

9782204110914-56fd04b722b81Il est de ces choses qu’on entreprend parfois sans trop savoir dans quoi l’on met les pieds. Comme un marathon sans entrainement, un meuble Ikea un vendredi soir… ou la lecture de Mathieu Bock-Côté en plein milieu de l’été. On se rend jusqu’au bout ou on quitte, mais le chemin n’est jamais facile, et ça nous aura finalement pris jusqu’à l’hiver pour s’y rendre…

Dans le cas qui nous concerne, c’est surtout l’écriture qui posa problème. Comment trouver le ton juste pour cette critique? Comment lire et commenter les propos de l’auteur sans tomber dans la caricature antagoniste, souvent violente, qu’il appelle en quelque sorte lui-même?

À proprement parler, je savais avant d’entreprendre la lecture du livre Le Multiculturalisme comme religion politique, que je ne serais pas d’accord avec l’argument central, qui dénonce encore une fois la visibilité trop grande d’une gauche progressiste (laquelle? nous y reviendrons) dans l’espace public. Paradoxalement, la forte présence de l’auteur dans la sphère médiatique fait en sorte que ses idées nous sont un peu connues d’avance, de même que son style, polémiste quoi qu’il en dise.

Par la teneur de mes recherches, je me rattache aussi aux mouvements féministe et critique du colonialisme que l’ouvrage réduit ici sous le chapeau utile et souvent trop large du « multiculturalisme ». Si j’ai tenu néanmoins à faire cette recension, c’était par désir de comprendre un peu mieux la force d’attraction que l’auteur exerce sur plusieurs intellectuels de mon entourage. Certains de mes amis, d’autres ayant marqués mon parcours personnel. Je ne suis pas certaine de mieux comprendre aujourd’hui, mais je sais du moins pourquoi la question mérite d’être posée. Si Bock-Côté a le « culot », comme le disait Louis Cornellier dans une première recension, de soulever des enjeux qui dérangent, sa manière d’y répondre me laisse encore perplexe.

Sans doute la lecture de ce livre posera-t-elle un défi de taille à quiconque n’en partage pas les idées. D’abord, il est long, et le propos répétitif. Ce serait là un moindre défaut s’il n’était pas également maladroit sur le plan méthodologique[1], et si le style de l’argumentaire nous invitait à y rester et à réfléchir avec l’auteur. Or, c’est plutôt l’inverse qui se produit. La volonté de polarisation qui en dessine clairement le contour n’invite pas à la discussion, et cela malgré les prétentions de l’auteur, qui affirme vouloir ouvrir une brèche dans un débat idéologique fermé. Bock-Côté le dit lui-même, il est en guerre, et il s’adresse dès lors à ceux et celles qui sont prêts à le suivre. Ce à quoi j’aimerais répondre, réutilisant à bon compte l’ironie socratique : « dialoguons, ami ». Oui mais… comment?

Bah… tout simplement peut-être, en prenant le discours pour ce qu’il est : ni plus ni moins qu’un discours. Et en invitant quelques amis.

Je ne suis pas polémiste par nature. J’ai le défaut, peut-être, de ne pas aimer la confrontation pour elle-même. Aussi ai-je pris connaissance du livre à travers l’article de Cornellier invoqué plus haut. Le regard hautement positif de l’essayiste, qui se dit le plus souvent de gauche, sur l’intellectuel qui s’affiche lui-même à droite m’a d’abord surpris. Ce n’est pas que je crois à l’étanchéité des catégories idéologiques; au contraire, le spectre gauche-droite me semble plus souvent propice à clore les débats qu’à les ouvrir. Mais tout de même. C’est là une frontière sur laquelle Bock-Côté s’assoit lui-même et qui forme de surcroit l’armature centrale de son dernier livre, lequel s’attache bien plus à construire une gauche monolithique qu’il rejette de front qu’à proposer une critique argumentée du multiculturalisme, fût-il idéologique. Aussi, je m’explique encore mal la conclusion qu’en tire Cornellier : « On peut camper à gauche et tenir à l’héritage occidental. La dissidence, aujourd’hui comme hier, n’est pas une religion et sait faire front commun, malgré les différences, si nécessaire. » C’est à cette idée, surtout, que j’aimerais répondre ici.

Qu’on puisse « camper à gauche », c’est-à-dire être progressiste, et « tenir à l’héritage occidental », n’est pas en soi contradictoire. La gauche, comme concept philosophique, historique, solidifié dans l’Europe du XIXe siècle, demeure après tout un produit de l’Occident. Bock-Côté l’admet lui-même par le geste lorsqu’il critique la formation d’une idéologie gauchiste « diversitaire » issue de la France post-soixante-huitarde. On ne peut dire en ce sens que la notion d’héritage s’oppose en soi à l’idéologie progressiste; la nouvelle gauche qu’il décrit (et décrie) est d’autant plus occidentale qu’elle prendrait naissance en France pour s’étendre à l’ensemble du monde « civilisé », écorchant au passage l’idéologie conservatrice à laquelle il adhère. Chacun des deux n’irait donc pas sans son autre; or, pour l’auteur, il s’agit là d’un objet de critique, et non d’une association bienvenue.

Limiter l’argument à cette posture logique serait néanmoins faire preuve de mauvaise foi. Ce n’est pas à cela non plus que Cornellier répond lorsqu’il reprend pour lui la critique de l’auteur. En fait, il serait plus à propos de dire que Bock-Côté s’oppose à un certain discours progressiste – une gauche anti-occidentale plutôt qu’une gauche an-occidentale –, dont la particularité est à ses yeux de faire le procès injuste de l’Occident. Une gauche qui prône l’émancipation des marges, l’égalité et le respect des différences en s’articulant à des discours anticolonialistes, antiracistes, antitraditionnalistes (gais et lesbiens par exemple), féministes, etc., et dont le principal défaut serait d’annoncer la culpabilité de l’Occident tout entier. L’auteur voit dans tous ces courants réunis (qu’il confond souvent avec le multiculturalisme) la négation de l’intégrité culturelle et historique des nations occidentales au profit de nouveaux et de nouvelles venues qui n’auraient pas contribué à leur essor. Face à ceux-ci, face à celles-là, le devoir de mémoire exigera au contraire une meilleure reconnaissance de l’ordre et des institutions ancestrales, un respect de l’autorité dont (seule) l’idéologie conservatrice est garante.

La notion d’« héritage », on le voit, prend donc un sens particulier au regard de cette critique. Négatif d’abord, puisque qu’il s’agit de répondre à une posture critique; exclusif ensuite, car la notion même de « tradition » se trouve ainsi figée dans l’opposition qui la reconduit, faisant en même temps de la « culture » l’apanage de ceux qui peuvent encore la défendre. La réponse de Cornellier, il me semble, s’adresse à cette partie du discours. Mais celui-ci peut-il encore « camper à gauche », comme il le propose? J’en doute, étant donnée la teneur de la critique défendue par l’auteur du Multiculturalisme comme religion politique.

Par-delà une rhétorique tendancieuse critiquée maintes fois, je reprocherai à Bock-Côté essentiellement deux choses. D’une part, de faire paradoxalement fi de l’histoire (ou de « [confondre] mémoire et histoire », pour reprendre la formule bien sentie de Simon Rainville à propos de Martin Lemay et de son livre sur Duplessis). Et de l’autre, de parler à partir d’un lieu hautement problématique, campé à la fois dans l’idéologie et dans l’obsession d’une France mythifiée. Un lieu problématique pour quiconque vise à dénoncer une « religion politique » (sans en proposer une autre?) et à promouvoir l’idée de nation dans un espace politique – le Québec – qui n’a pas encore réglé le compte de son propre colonialisme. L’importante question de la culpabilité historique, pourtant centrale à l’argumentation, me semble traitée dans la foulée avec une légèreté regrettable. De même que la notion de culture sur laquelle il faudrait revenir.

Comme le faisait remarquer le politologue Alain Noël, l’ouvrage de Bock-Côté tend en effet à escamoter la réalité empirique de son propos, la diversité, au profit d’une argumentation centrée presque exclusivement sur « les ouvrages de quelques penseurs de gauche », qui s’avèreront de surcroit principalement français. Une telle démarche pour le moins dématérialisante permettra à l’auteur de parler d’une « idéologie de la diversité » sans considérer les luttes et les acteurs sociaux qui ont pu l’influencer, la justifier s’il y a lieu, du moins l’expliquer ou nous offrir un socle commun pour en discuter. Au lieu de quoi l’« éthos de la diversité identitaire » (p. 9), réduit à un concept de « religion politique » qui demeure flou tout au long de l’ouvrage, nous est présenté comme un caprice d’élites intellectuelles en manque de reconnaissance. Or, comme le souligne Noël : « Avant d’être une idée, la diversité a d’abord été un fait social. Cette réalité empirique, Bock-Côté n’en prend jamais la mesure. En fait, il ne l’évoque même pas. Et pareillement pour l’histoire. »

Ce faisant, le discours de Bock-Côté me semble omettre deux questions fondamentales : pourquoi ces luttes? Et d’où viennent-elles? Avant d’être reprises par la gauche, les valeurs de la « diversité » sont le produit de rapports de force historiques et de luttes gagnées sur le terrain même de l’« Occident ». L’on pensera ici aux mouvements de décolonisation en Afrique ou dans les Caraïbes (somme toute une extension des rapports de pouvoir européens); aux luttes pour l’indépendance dans plusieurs pays d’Europe et même au Québec; aux luttes pour les droits civils des noirs, des homosexuels et des peuples indigènes aux États-Unis, ou aux mouvements pour le droit des femmes au Canada et ailleurs. Or, aux yeux de Bock-Côté, ces individus de chair et les groupes sociaux auxquels ils appartiennent ne semblent pas faire partie du « peuple », cette majorité normalisée souffrant silencieusement des droits accordés aux « autres » au fil du temps. Ce qui, dans un esprit de polarisation bien réel, leur vaudra d’être placés encore une fois à l’extérieur de l’histoire racontable, une position bien connue pour des individus et des groupes qui ont en commun d’avoir lutté pour l’égalité et le droit d’exister en tant que sujet dans un espace politique où cette possibilité leur était niée de façon systématique.

Aussi, est-ce avoir une vision volontairement fermée de l’histoire que de réduire le mouvement intellectuel des années 1960 aux pavés de la Sorbonne ou aux murs de quelques universités américaines; une stratégie qui vise somme toute à remettre en question la légitimité des luttes contre l’exclusion et les privilèges en rendant invisibles ceux et celles qui les ont portées. Au lieu de quoi Bock-Côté voudrait réifier une idée transcendante du « peuple » qui exclut d’office la moitié de la population, tout en remettant encore une fois la vérité de la culture à une élite éclairée. Quiconque s’est intéressé un tant soit peu à l’histoire des relations entre l’État et les peuples autochtones (voire des relations entre l’État canadien et le Québec) ou au mouvement des femmes, au Canada seulement, sait que la lutte n’est jamais acquise. Le problème avec la notion de « diversité » est sans doute bien davantage d’édulcorer cette réalité que de défendre des valeurs d’égalité et d’inclusion, de toute façon propres à la pensée progressiste depuis le XVIIIe siècle.

La gauche libérale que Bock-Côté semble pointer du doigt n’est pas exempte de critique, loin de là. La political correctness dont elle est parfois porteuse, de même que les politiques de l’identité qui l’organisent, agissent souvent comme frein à la pensée commune. Or, la stratégie de polarisation déployée dans cet ouvrage nous empêche de réfléchir sérieusement à de tels écueils, et prévient de surcroit la possibilité d’une réponse autre que la riposte directe. La rhétorique de l’auteur fait également fi de la critique et des tensions qui existent au sein même des mouvements progressistes, qu’il aurait peut-être intérêt à étudier de plus près pour comprendre leurs particularismes. On s’étonnera par exemple qu’il inclue dans le panier du multiculturalisme des groupes comme les peuples autochtones, qui bien souvent en rejettent eux-mêmes le principe.

Mais la véritable question, pour Bock-Côté comme pour nous, est en fait celle de la culpabilité historique. Elle est le lieu où semblent se jouer plusieurs des luttes idéologiques autour desquelles gravite la notion de diversité; pas étonnant en ce sens qu’elle occupe un chapitre central du livre (chapitre 3 : « La grande noirceur occidentale ou l’histoire de l’expiation », pp. 127-161). Encore une fois, cependant, l’argumentation dans cette section est davantage fondée sur des accusations idéologiques, qui s’attaquent ici aux nouvelles façons de faire l’histoire au XXe siècle, que sur l’analyse de faits historiques concrets. Suivant un révisionnisme conservateur à peine voilé (mobilisant par exemple la mémoire de la Shoah et la critique de l’histoire sociale), le chapitre dénonce en substance l’hégémonie d’une « historiographie victimaire » (p. 130) et d’une « idéologie pénitentielle » (p. 130) qui viseraient à renverser l’ordre mémoriel propre aux grandes « civilisations ». Dans l’esprit de l’auteur, « l’éthos de la diversité » serait ainsi coupable de vouloir rendre coupables les nations occidentales de crimes dont la gravité reste, à ses yeux, irréelle ou exagérée, bien qu’il n’en fasse jamais la preuve. La stratégie rhétorique vise ici à renverser la critique postcoloniale de l’État et de ses institutions en y dénonçant une atteinte à l’intégrité historique des nations européennes; une habitude critique par laquelle « les sociétés occidentales ont appris à avoir honte de leur histoire » (p. 129). Le culpabilisateur est alors rendu coupable de sa propre volonté culpabilisatrice, dans un cercle dont on ne sort apparemment pas. À moins de comprendre les stratégies qui l’animent.

Dans le cas qui nous concerne, il y en a au moins deux. Il faut voir d’abord comment la force rhétorique de l’argument repose sur l’opposition dressée carrée entre la « nation » et la « diversité » – entre le « peuple » et les « autres », la majorité aliénée et ceux et celles qui, de la marge, osent encore revendiquer des droits. Bock-Côté fait jouer ici le pathos romantique qui accompagne le sentiment national pour consolider la frontière identitaire entre ces deux groupes sociaux reconstitués; l’on s’étonnera sans s’étonner que son entreprise de polarisation soit reçue par une certaine gauche nationaliste québécoise. D’une toute autre façon, la rhétorique mobilisée par l’auteur répond aussi d’une propension à euphémiser les réalités historiques qui dérangent, comme le passage suivant le démontre bien :

La cible véritable de cette historiographie victimaire, c’est la nation qui, dans sa construction historique, aurait broyé une diversité identitaire fort complexe à travers des pratiques étatiques qui relèveraient du racisme le plus éculé, par exemple en cherchant à assimiler explicitement les populations immigrées dans le creuset national par des pratiques plus ou moins contraignantes. Il n’y a aucune nation épargnée par le syndrome de la repentance (p. 140; je souligne).

De quoi Bock-Côté parle-t-il ici? D’immigration, de colonisation, de luttes pour les droits civils? Un peu de tout cela et rien à la fois, puisqu’il ne fait pas de véritable distinction entre ces réalités. Or, parler de « populations immigrées » et de « pratiques plus ou moins contraignantes » en invoquant la colonisation, par exemple, est pour le moins déplacé, sinon démagogique et bien mal informé; un renversement performatif que les archives de l’État contrediront facilement. Une façon aussi d’oblitérer la réalité d’un racisme (d’un sexisme, d’une homophobie…) systémique en réduisant à rien les positions qui le décrient, et de passer encore une fois sous silence les pratiques politiques qui sont les vraies coupables. Qu’on ne s’y trompe pas, atténuer l’histoire pour protéger les institutions n’avantage que ceux et celles qui les dirigent, au détriment de la pensée critique, d’abord, et de tous ceux et celles dont la parole est niée ensuite. Or le véritable perdant dans tout cela est peut-être l’idée même de « nation », qui abandonne ainsi la capacité d’être réfléchie et habitée de façon posée, par-delà les oppositions idéologiques et les luttes de privilèges.

Aussi bien, l’appel au peuple et à la nation dont le livre est porteur m’apparaît finalement construit sur un ressentiment qui peine à s’effacer. Quiconque a lu un tant soit peu Albert Memmi y verra l’image du colonisateur qui s’assume doublée de celle de l’aspirant colonisé; deux lieux d’une même volonté de pouvoir qui forment ici un mélange explosif. Que la figure de la métropole imaginaire du Canada français d’avant le Québec soit constamment mise de l’avant dans cet ouvrage n’est sans doute pas un fait anodin; on s’adresse à la France en souhaitant y appartenir, dans un Québec jugé trop petit pour soi. L’appel au peuple défendu par le conservatisme d’un Mathieu Bock-Côté semble ainsi symptomatique d’une honte viscérale (celle de l’élite) qui, tout compte fait, n’est peut-être pas le résultat premier d’un « éthos de la diversité ». Faudrait-il rappeler enfin que la honte n’est pas qu’une tare, mais parfois le début d’un nécessaire retour sur soi?


Note

[1] Les syllogismes utilisés en surabondance sont souvent trompeurs et l’organisation des idées manque d’une cohérence interne élémentaire, sans compter le flou artistique par lequel le discours au « on » ne nomme jamais personne tout en accusant tout le monde.

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Classé dans Julie Perreault

Re-penser la gauche comme profession de foi

Critique du livre Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques de Razmig Keucheyan, Montréal, Lux, 2010, 335 pages.

Par Simon Lavoie, Québec

Hémisphère gauche de Razmig Keucheyan

Ce livre-synthèse dresse une comparaison entre les théories révolutionnaires regroupées sous la bannière marxiste à la fin du XIXe-début XXe siècle, et les théories critiques en recrudescence depuis le milieu des années 1990. Parmi leurs principales lignes de distinction, nous trouvons l’origine des auteurs et protagonistes (déplacement progressif hors de l’Europe occidentale vers l’Asie et l’Amérique latine), la localisation académique (condensation massive dans les universités américaines), la distance avec tout mouvement de résistance concret (jadis le mouvement ouvrier), et l’absence concomitante de pensée stratégique dans les travaux récents (la séparation entre théorie et pratique, consécutive aux prises de pouvoir, aux consolidations des partis et aux durcissements doctrinaux perdure ainsi sous des traits, et pour des prétextes, différents).

Après une première partie (Contextes) consacrée principalement à un effort de périodisation des débuts du projet (de ce « quelque chose ») dont la chute du mur de Berlin a annoncé la fin, plus de 27 auteurs sont présentés avec détail (Théories). Leur posture oscille, selon la typologie de Keucheyan, de pessimiste à résistant, d’innovateur et experts à dirigeant (le cas, notamment, d’Alvaro Garcia Linera). Les anciens partisans de la pensée critique réconciliés avec le libéralisme économique (les convertis) et les défenseurs du réformisme ayant fait le trajet inverse pour épouser tardivement une orientation révolutionnaire (les radicalisés) ne sont pas représentés; les premiers faute de pertinence, les seconds, faute du nombre.

Du point de vue des nouvelles constructions du système et des sujets que l’on découvre dans ce panorama, l’exploitation économique, le rapport force de travail/capital ou autre proche équivalent cède fréquemment la place à d’autres points d’articulation jugés plus pertinents ou injustement négligés : ethnicité, orientation sexuelle, rapports sociaux de sexe, identité et reconnaissance, écologie, science et technique (ou technoscience). Semblablement, la focalisation sur l’État national comme dépositaire de la coercition tend à être remplacée, soit par une référence diffusionniste à la Foucault – les régimes de vérité ou de pouvoir-savoir – soit par une référence globalisante et supranationale, tel l’empire au sens de Negri et Hardt.

La tendance nette des nouvelles pensées critiques est au syncrétisme et à la réhabilitation de travaux anciennement marginalisés – tendance présentée comme symptomatique d’une pensée sublimant le poids des échecs historiques successifs des révolutions socialistes, comme si l’inclusion des anciens exclus de ce mouvement était gage de son rachat. À côté de cette tendance persiste un marxisme affiché et revendiqué (chez Robert Brenner, Giovanni Arrighi, E. P. Thompson, Fredric Jameson, David Harvey par exemple), ou transformé (à la sauce individualiste méthodologique chez Eric Olin Wright, et pour un temps, chez Jon Elster).

La principale qualité de cet ouvrage tient en son étendue, qui ne se traduit pas en superficialité. Il y a en effet peu de reproche à adresser aux présentations, en particulier celles d’auteurs qui ont bénéficié d’un grand rayonnement (tel Negri, Agamben, ou les innovants Žižek et Haraway). L’exercice de Keucheyan apporte une contribution à l’éclaircissement du statut problématique du socialisme comme critique et rejet du capitalisme. L’enjeu de sa renaissance relève d’un acte de foi. Le panorama historique des premières théories révolutionnaires présenté en première partie d’ouvrage mérite particulièrement le détour, étant donné la clarté que lui confère le recul, le passage du temps. L’actualité a apporté, depuis la parution de l’ouvrage, son lot d’occasions de doter les pensées critiques d’un ancrage au sein de mouvements de résistance concrets, fussent-ils temporaires. Serait-ce pour cette raison, certains arguments et propos d’importance relativement modeste, en termes de profondeur historique, mériteraient d’être revus et questionnés. Sans doute que la tenue prochaine d’un congrès de l’ampleur de Penser l’émancipation en février 2014 (du 19 au 22 à Paris-Ouest Nanterre), en offrira l’occasion.

Une première version de ce texte a été publiée en mai 2012 sur le site goodreads.com.

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Classé dans Simon Lavoie

Contre l’économicisme de gauche: les intellectuels sont-ils donc des comptables?

Par Éric Martin | Collège Édouard-Montpetit

« La gratuité est souhaitable, a rappelé M. Rocher. En adoptant ce principe de départ, ça nous impose de repenser les politiques tout autrement. Tant qu’on est dans le débat du gel et du dégel, on reste sur une discussion de chiffres qui tournent en rond. » Lisa-Marie Gervais, « La lutte des étudiants est juste, dit Guy Rocher », Le Devoir, 11 avril 2012. (Je souligne)

Dans son texte, le collègue Frédéric Mercure-Jolette m’accuse d’être de ces « intellectuels sûrs d’eux-mêmes, simplifiant trop rapidement les problèmes concernant l’éducation à des dilemmes de principe afin de galvaniser les foules », chose qui le refroidit, dit-il, puisque j’évacuerais alors la question des moyens matériels, les calculs et la gestion concrète de mon argumentaire. Bref, faire des débats de principe est simplificateur et populiste, ce qu’il nous faut, plus que des principes, c’est une pragmatique de gauche, dit-il : voilà le rôle des intellectuels. À mes idées fumeuses sur le principe d’université, Mercure-Jolette va opposer un pragmatisme sans contenu autre que l’immédiateté d’un monde économiciste structuré et enfermé par les catégories du Capital. Du ciel des idées, nous serons alors descendus jusqu’à la « réalité » du monde : l’économie. Et nous serons devenus des économistes de gauche.

Des faux intellectuels organiques, et de leur nécessaire remplacement par une armée de technocrates sans principes

Mercure-Jolette cadre le débat : « À mon sens, l’idée d’une recherche fondamentale couplée d’une défense du régime démocratique reste encore un rêve un peu idéaliste d’intellectuels se voulant organiques. » (Je souligne.) En bon disciple de Socrate (un type dont les paroles nous sont rapportées par un autre dangereux idéaliste nommé Platon), je laisse Mercure-Jolette nous exposer ce que devrait faire un véritable intellectuel organique de gauche conséquent :

J’ai l’impression qu’armés de principes, nous n’irons pas bien loin. L’hégémonie néolibérale tient d’abord grâce à une élite technocratique, des gestionnaires qui parlent assez peu de principes et ne semble pas vraiment s’en soucier. Ce que nous avons besoin, c’est peut-être, nous aussi, d’une élite (sic) technocratique qui va au front sans trop se soucier des principes. (Je souligne.)

Si je comprends bien, comme les néolibéraux ne soucient pas des idées, il faut faire la même chose, sinon on est un idéaliste. Si je comprends bien, les véritables intellectuels organiques de la classe ouvrière ne seraient pas des intellectuels, mais des technocrates sans principes, ou enfin, qui ne s’enfargent pas les pattes dans les principes. Voilà qui n’est pas sans rappeler Léon Trotski : « Le taylorisme est mauvais dans son usage capitaliste, mais bon dans son usage socialiste. » Ou, mieux encore, Joseph Staline : « Il faut enfin comprendre que de tous les capitaux précieux dans le monde, le plus précieux et le plus décisif ce sont les hommes, les cadres. Il faut comprendre que dans les conditions actuelles, “les cadres décident de tout”. » Cette fameuse élite de technocrates de gauche agirait en vertu d’« une mesure raisonnable et calculable de l’étendue des modalités et des objectifs de l’action gouvernementale » (Foucault). Tout le problème de la citation de Foucault est de savoir ici ce qu’on appelle efficace ou « raisonnable ». Or, et c’est ce autour de quoi tourne tout le texte du collègue, la raison n’est pas définie substantiellement (ce serait idéaliste), mais plutôt comme pragmatique sans contenu :

Le conflit actuel se joue moins avec des principes que des actions politiques. […] Je doute que la guerre des idées se gagne avec des idées… Comment diable les néolibéraux armés de principes extrêmement minces et sans faire de grandes manifestations ont-ils réussi à réseauter les plus grands think tanks au monde et produire une armée de technocrates ? Sans trop les imiter, on pourrait tout de même prendre conscience que ce que l’on a besoin, c’est peut-être moins de grands principes qu’une pragmatique politique… Parfois, je me dis qu’en rejetant le vocabulaire managérial et tout ce qui concerne l’efficience et l’opérationnalisation, nous nous condamnons à rêver et, pour pouvoir continuer à rêver malgré l’inflation, à espérer une petite augmentation de salaire annuelle. (Je souligne.)

Les néolibéraux ont en effet bâti un monde qui ne se pose plus la question du sens ou de la « vie bonne », et qui organise procéduralement-cybernétiquement la régulation de la pratique sociale sur une base abstraite, désubstantialisée et sans contenu. Les technocrates-qui-décident-de-tout ne décident au fond rien, car le contenu de leur pragmatique leur est donné d’avance par l’automouvement de la valeur abstraite qui se tient à la place de l’éthique, et qui est elle-même sans contenu, c’est-à-dire qu’elle n’existe que comme négativité, comme écart à elle-même sous forme de croissance à l’infini. Dans un tel contexte, comme le disait Humboldt, les idées, la science, prennent la forme d’une « accumulation purement extensive ». C’est-à-dire que la pensée n’a aucune part dans ce qui meut le monde, mais se trouve elle-même à la remorque de l’action-sans-contenu du Sujet automate du Capital. Or, cette enfermement unidimensionnel est un sapré problème, et l’interdiction de poser la question des finalités, l’interdiction de réfléchir du point de vue de l’humanisme ou de la totalité, ne devrait pas servir d’axiome inquestionnable pour la théorie critique et au travail des intellectuels.

Je préfère encore continuer à poser la question des finalités et du contenu. Je pense que c’est encore cela, le rôle des intellectuels, bien plus que de faire des calculs techniques comme le rêvait Walter Lippman. Je lui préfère encore Hegel et Marx. Effectivement, nous vivons dans un monde économiciste où ce qui est éthique importe peu, « pis à part de ça le monde entier veut juste savoir combien ça coûte ». Si nous acceptons cela comme point de départ du travail des intellectuels critiques, nous retournons en arrière, en deçà de la théorie critique, jusqu’au marxisme vulgaire, qui opposait, et oppose encore bêtement, idée et matière.

En somme, Mercure-Jolette attaque mon prétendu « idéalisme » et m’accuse (à tort, suffit de voir mon travail à l’IRIS) de rejeter tout ancrage dans les questions pratiques ou concrètes, de dire que les idées suffisent, que l’action n’importe pas. Il nous appelle à favoriser une élite technocratique de gauche pragmatique qui va au front sans trop se soucier des principes et qui ne rejette pas « le vocabulaire managérial et tout ce qui concerne l’efficience ». Bref, à la critique « idéaliste » hégéliano-marxiste, il nous faudrait préférer la « gauche efficace » à la Jean-François Lisée. Au monde totalement administré de droite, il oppose un monde totalement administré de gauche, où il est au même titre interdit de poser la question du contenu, des finalités, de l’humanisme sous peine d’être taxé d’idéalisme, un monde où seul le calcul instrumental sans substance est souverain. Dialectique de la raison, on n’en sort pas. Puisque la guerre des idées ne se gagnera pas avec des idées, nous allons gagner en action sans parler d’idées et sans avoir d’idées, et nous allons bâtir le technocratisme de gauche et nous nous enfermerons dans l’éternel retour du même. La gauche doit faire siennes les catégories du monde unidimensionnel. Je me demande ce que la « gauche » a alors à envier à l’overclass….

Le marxisme et le questionnement des finalités

Derrière ce débat se cache encore la question du marxisme, et de son rapport à l’humanisme, de son rapport à Hegel aussi. Faut-il donc dénoncer l’idéalité au nom de la pratique économique? C’est la lecture orthodoxe du marxisme. Heureusement, les nouvelles approches, comme celle de Moishe Postone, permettent de sortir de ce matérialisme vulgaire, et de penser Marx comme penseur de la médiation (fétichisée). S’ouvre alors le nécessaire questionnement sur ce qui constituerait une forme de médiation sociale non-fétichisée (les réflexions de Michel Freitag sur la théorie générale du symbolique vont dans ce sens). On ne peut plus sérieusement aujourd’hui nous jouer la cassette des « conditions matérielles » contre le « ciel des idées ». Combien de fois faudra-t-il y revenir : il n’y a pas de « science économique marxiste » possible. Marx est un critique de l’« économie politique ». Il ne veut pas faire de l’économie de gauche ou de la pragmatique économique : il dénonce la mauvaise médiation qu’est le fétichisme de la marchandise au nom de la possibilité que la pratique sociale soit régulée par autre chose que l’accroissement de la valeur abstraite. Cette autre chose est encore difficile à définir : quelque chose comme un retour de la valeur d’usage, de ce que Heidegger appelle la « destination », c’est-à-dire d’une réflexion sur la « valeur » et sur la place des choses au sein d’une totalité de rapports de sens différenciés. La pensée n’est pas un signifiant vide. Autrement plus rien ne la différencie de la raison instrumentale et de l’économie. La pensée n’est pas une comptabilité. Si elle ne s’élève pas au-dessus des catégories du capitalisme, de l’économie et du calcul, alors nous serons avalés par ce monde déjà perdu. Nous n’avons pas le choix de poser la question des fins. La suite du monde en dépend. On peut aussi choisir, c’est selon, de ne pas sortir de l’économie et d’en rester aux discussions de chiffres qui tournent en rond. Alors l’économie aura gagné la guerre des idées. Poser la question des principes, ce n’est pas dire que le seul mouvement des idées va abolir les contradictions et l’état de choses existant. Mais veut-on bien me dire pourquoi Marx aurait écrit Le Capital si s’interroger sur les « formes déterminées » de régulation de la pratique sociale n’était pas important, s’il suffisait d’agir en bon spontex-pragmatiste sans s’interroger sur la nature du lien social?

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Une question de principe? Faire la guerre des idées…

Par Frédéric Mercure-Jolette | Cégep Saint-Laurent

Un consensus plutôt intrigant règne dans les mouvements contre la hausse des droits de scolarité. Si vous êtes contre cette hausse et que vous assistez fréquemment à des réunions et des manifestations contre celle-ci, peut-être avez-vous remarqué la manière idéaliste et dichotomique avec laquelle s’expriment les porte-voix du mouvement : « Ici, deux esprits s’affrontent. D’un côté, celui qui veut conserver l’idée de l’éducation comme bien commun et institution publique. De l’autre, celui de ceux qui considèrent déjà que l’éducation n’est qu’un investissement individuel carriériste, et qui prendront tous les moyens pour écarter ceux qui voudraient leur barrer le chemin », a affirmé Éric Martin sur ce blog. Nous faisons donc face à une question de principe ou, autrement dit, à une guerre des idées. Deux modèles de société s’affrontent – ou une autre manière de le dire : ceux qui veulent une société affrontent ceux qui n’en veulent pas. Dans le coin droit, les méchants néolibéraux, tous ces riches, patrons, économistes, entrepreneurs, recteurs, politiciens qui ne veulent que trouver des nouveaux moyens de reproduire leur enrichissement et, dans le coin gauche, tous ceux qui veulent défendre l’éducation comme un bien commun et qui pensent que la poésie, la philosophie et la culture c’est beau et bon. En résumé, les représentants d’un fonctionnalisme crade et de l’enrichissement individuel s’attaquent à l’idéal du bien commun, nous empêcher de rêver et de vivre notre véritable humanité (médiatisée par du social). Bref, c’est la dèche… et nous devons nous battre pour nos idées.

Nous sommes tous des sophistes

Premier constat, il est extrêmement paradoxal de voir dans un même discours une opposition manichéenne entre les critères de « rentabilité » et de « culture générale » et, un peu plus loin, une jérémiade contre la mauvaise gestion des universités. Comment questionner la gestion des universités si on se retire complètement dans un nuage de principes idéalistes ? À la limite, même si on accepte que les Universités soient des services publics qui n’ont pas à être rentables, n’a-t-on pas besoin d’une politique fiscale sur laquelle adosser ces services déficitaires ? Politique qui devra être calculée et gérée. Je doute que les universités soient aussi sous-financées que le clament les hauts salariés qui les gèrent. Cependant, il faut quand même faire fonctionner la patente, payer les profs, entretenir les infrastructures, etc. Un professeur de cégep comme moi est payé à même le trésor public : j’échange mon enseignement contre un salaire. Je peux toutefois, dans mes temps libres, lire Marx, m’enthousiasmer et me proclamer contre le salariat et le fétichisme de la marchandise. Je peux même enseigner à mes étudiants les arguments marxistes contre le salariat et les raisons de se révolter. Reste que si j’ai eu du temps libre, dépensé à la manière du loisir aristotélicien, c’est parce que j’ai reçu un salaire et ai pu aisément subvenir à mes besoins. Partiellement sophiste, aimant le verbe socratique irrévérencieux, mais n’étant pas (encore) prêt à y laisser ma peau, je vis une série de problèmes angoissants dont il est extrêmement difficile de s’extirper. Et, ayant tant de difficultés à vivre tout cela, les intellectuels sûrs d’eux-mêmes, simplifiant trop rapidement les problèmes concernant l’éducation à des dilemmes de principe afin de galvaniser les foules, me refroidissent plus qu’autre chose.

De la secte à l’intellectuel organique

Un autre principe pour lequel se bat le mouvement étudiant actuel est la défense de la recherche fondamentale. À l’opposé, leurs adversaires ne reconnaissent, comme production légitime de savoir, que ce qui est appliqué et commercialisable. Pour le dire franchement, je ne sais trop ce qu’est la recherche fondamentale, mais, pour le peu que je comprends de cette expression, je trouve étrange qu’elle soit coiffée d’une défense du bien public dans un sens démocratique. En quoi la recherche fondamentale est-elle reliée à la vie démocratique? On m’a plutôt enseigné, en histoire des idées, que la recherche fondamentale en Occident a été historiquement une affaire d’élite sectaire, c’est-à-dire qu’elle a été habituellement l’affaire de cercles d’initiés vivant un bonheur exclusif. La recherche fondamentale est habituellement mue par une curiosité individuelle désintéressée, amenant du plaisir d’abord et avant tout à celui qui l’effectue. On a beau me dire que ces recherches participent à la constitution et la reproduction d’un patrimoine culturel commun, jusqu’à nouvel ordre, ce patrimoine académique des gens se posant des grandes questions reste assez exclusif. À l’opposé, c’est assez récemment, dans les démocraties modernes, que s’est développée la recherche appliquée. La constitution de l’État providence au début du siècle dernier s’est effectuée corollairement à la production de tout un ensemble de savoirs « appliqués » notamment en gestion, en science de la santé et en science sociale afin, par exemple, d’aider et d’éduquer les franges les plus démunies de la population. Il est alors plutôt bizarre d’entendre des défenseurs de la social-démocratie dévaloriser la recherche appliquée. À mon sens, l’idée d’une recherche fondamentale couplée d’une défense du régime démocratique reste encore un rêve un peu idéaliste d’intellectuels se voulant organiques. Je ne crois pas que le problème se trouve dans une opposition ronflante entre la recherche fondamentale et la recherche appliquée, mais plutôt dans la commercialisation de la recherche ou, disons, l’autonomie (commerciale) de la recherche appliquée.

Néolibéralisme, « nouvel humanisme » et gouvernementalité socialiste

Le néolibéralisme m’apparaît aussi difficile à décrire que de tenir du jello fermement dans une main. Au départ, le terme est apparu dans les années d’après-guerre dans des cercles d’intellectuels et d’économistes argumentant contre la planification économique et pour le libre marché. Une fois l’hégémonie constituée, disons à partir du milieu des années 1970, le terme a changé de côté, le coin droit ne s’autoproclame à peu près plus néolibéral, tandis que le coin gauche s’est approprié ce terme pour qualifier la nouvelle rationalité économique et ses porte-étendards qui mènent le monde depuis. Habituellement, ceux que l’on décrit comme néolibéraux sont des technocrates riches et puissants qui font la guerre au bien commun dans l’objectif de le privatiser et le transformer en source de profit. Par exemple, l’éducation postsecondaire en devenant un terrain d’endettement, tel que le veut la hausse actuelle, est transformée en source de profit pour les grandes institutions financières. Comment combattre ce mouvement (néolibéral) par des actions précises? Bien franchement, je ne sais pas, mais j’ai l’impression qu’armés de principes, nous n’irons pas bien loin. L’hégémonie néolibérale tient d’abord grâce à une élite technocratique, des gestionnaires qui parlent assez peu de principes et ne semble pas vraiment s’en soucier. Ce dont nous avons besoin, c’est peut-être, nous aussi, d’une élite technocratique qui va au front sans trop se soucier des principes. Michel Foucault, dans son cours Naissance de la biopolitique portant principalement sur le néolibéralisme, affirme : « Ce qui manque au socialisme, ce n’est pas tellement une théorie de l’État, c’est une raison gouvernementale, c’est la définition de ce que serait dans le socialisme une rationalité gouvernementale, c’est-à-dire une mesure raisonnable et calculable de l’étendue des modalités et des objectifs de l’action gouvernementale. » (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique 1978-1979, Paris, Gallimard, 2004, p. 93.)

Peut-être suis-je un peu de mauvaise foi, mais je n’ai pas l’allégresse facile. Marcher à 200 000 dans les rues de Montréal, j’ai trouvé ça bien, mais la fusion massifiante m’a fait sortir de mon corps et me poser plein de questions en dissonance avec le mouvement. J’ai tendance à garder mes distances avec les grands discours lyriques. Je suis peut-être dans le champ, mais j’ai l’impression que le conflit actuel se joue moins avec des principes que des actions politiques. C’est un problème de pragmatique politique et maudit que quand je marche dans les rues j’ai l’impression que l’écart entre les principes et les actions de la gauche est énorme. Je doute que la guerre des idées se gagne avec des idées…

Comment diable les néolibéraux armés de principes extrêmement minces et sans faire de grandes manifestations ont-ils réussi à réseauter les plus grands think tanks au monde et produire une armée de technocrates ? Sans trop les imiter, on pourrait tout de même prendre conscience que ce dont on a besoin, c’est peut-être moins de grands principes qu’une pragmatique politique… Parfois, je me dis qu’en rejetant le vocabulaire managérial et tout ce qui concerne l’efficience et l’opérationnalisation, nous nous condamnons à rêver et, pour pouvoir continuer à rêver malgré l’inflation, à espérer une petite augmentation de salaire annuelle.

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