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« Si seulement j’étais un Indien… » – deuxième introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

À la fin du mois de décembre l’an passé, une crise a secoué le petit monde des études autochtones. Les origines d’un auteur à succès jusque-là reconnu comme un autochtone, Joseph Boyden, ont été révélées par le journaliste Jorge Barrera dans un article du réseau APTN, suite à une série de tweets sur le compte @indigenousXca, un compte partagé par plusieurs penseurs autochtones, à l’époque géré par Robert Jago, un blogueur autochtone habitant Montréal. Les conclusions de l’enquête de Barrera sont que, contrairement à ce qu’il avançait publiquement, Boyden n’aurait pas de « sang indien ».

Beaucoup moins discutée en français, l’« affaire Boyden » a été plusieurs fois commentée dans le Canada anglais (je recommande l’épisode « Indigenous identity and the case of Joseph Boyden » du podcast The Current avec Anna Maria Tremonti). Il est peu utile d’y revenir en profondeur. Mentionnons seulement, en résumé, que deux camps se sont affrontés : d’un côté, ceux qui défendent Boyden en arguant que l’attaquer sur ce point, c’est faire le jeu du système colonial qui, historiquement, base sa reconnaissance des Autochtones sur un système de blood quantum; de l’autre, ceux qui reprochent à Boyden sa malhonnêteté sur ses origines et les avantages financiers qu’il a pu recevoir au fil des ans grâce à son auto-identification autochtone. Trahir s’intéresse à la problématique de la définition de la notion d’autochtonie depuis une première série de textes publiée en septembre 2016. Dans la présente introduction à une deuxième série de textes, je voudrais brièvement expliciter une nouvelle manière de comprendre l’« appropriation identitaire » à partir d’un cas peu connu, celui des « Indiens » de Tchécoslovaquie.

Au début des années 1990, l’anthropologue David Scheffel (Université Thompson Rivers à Kamloops en Colombie-Britannique) a travaillé sur une étrange communauté de la Tchécoslovaquie qui s’identifiait comme « Indiens ». Ils n’avaient absolument pas de lien de sang avec des Amérindiens ni ne prétendaient en avoir, ils n’avaient jamais suivi d’enseignement d’Amérindiens, ils n’avaient même jamais mis les pieds en Amérique ni rencontré d’Amérindiens de leur vie. Ce qu’ils avaient, c’était des livres (sur la culture autochtone, sur la langue, des dictionnaires et grammaires, en particulier du lakota oglala) et, surtout, des films hollywoodiens. Ils se sont produit un imaginaire de l’« Indien » d’Amérique qu’ils se sont approprié, à leur propre risque, parfois, puisque le régime communiste de l’époque voyait d’un très mauvais œil cette bande qui refusait de se conformer aux préceptes de la société dominante. Accompagné du réalisateur John Paskievich, Scheffel a convaincu deux Cris, Joseph et Irene Young, et une Ojibway, Barbara Daniels, d’aller visiter le groupe à l’époque de la partition de la république en 1993. Un documentaire en a résulté, If Only I Were an Indian… (1995)[1] :

Le documentaire raconte l’adaptation des trois Autochtones à ce groupe de gens hors du commun. Ces Tchécoslovaques se promènent quasiment nus, vivent dans des tipis, préparent leurs nourritures dans des fours qu’ils fabriquent eux-mêmes dans le sol, chantent et prient en lakota, dansent autour du feu au son d’un tambour, gardent les cheveux longs et portent des coiffes cérémonielles faites de plumes. À première vue, il s’agit d’une communauté de néo-hippies en plein cœur de la Bohème historique. Et pourtant… ils sont si blancs. (On peut difficilement faire plus blanc qu’un Tchécoslovaque.) À la première rencontre, les trois Autochtones sont scandalisés de voir une telle mascarade. Ils expriment leur indignation, le dégoût de voir une telle appropriation ridicule.

Cependant, petit à petit, les trois Autochtones apprivoiseront ce drôle de groupe et en apprendront plus à leur sujet. Le spectateur est témoin de l’évolution d’une empathie pour ces « Indiens » de Tchécoslovaquie, leur histoire, leurs désirs et leurs espoirs. On assiste à des rencontres touchantes. Joseph Young, d’abord critique de leur musique, leur enseigne le bon rythme pour danser et chanter. Irene Young, pour sa part, leur montre comment faire cuire de la bannique. Une intervention de Barbara Daniels résume le passage de la méfiance à l’empathie : « I didn’t really know what do to. Whether to cry… or laugh or get angry. It was all so strange and so unbelievable. » La même intervenante affirmera pourtant plus tard que, « if this is stealing our culture, then I’d be happy to see more of it ». On a là comme les « étapes du deuil », du déni à l’acceptation en passant par la colère. Mais un deuil de quoi, sinon de l’authenticité?

On a peut-être besoin d’un nouveau concept d’authenticité pour comprendre ce qui se passe là. Ou bien il faut abandonner le concept tout simplement. Sinon on ne peut pas comprendre comment les trois Autochtones peuvent affirmer être « heureux » d’un tel vol de leur culture. On a affaire à un cas radicalement différent de l’affaire Boyden, mais pourtant, les enjeux sont les mêmes : faut-il avoir du « sang indien » pour s’approprier une culture « indienne »? Contrairement à l’affaire Boyden, aucun de ces « Indiens » tchécoslovaques ne prétend descendre d’une nation autochtone. Pas de prétention, donc, mais peut-être une feinte : la feinte de feindre le réel. On accepte de « jouer le jeu », jusqu’au bout, mais sans prétention. Ces gens ont fait un choix de vie qu’on peut difficilement juger à partir de nos propres positions (pas de prix littéraires avec bourses en bout de piste). La question posée par cette étrange communauté n’est plus « d’où viens-tu? », mais « où vas-tu? » Et cette question, pour les Tchécoslovaques, se structure à partir d’une alternative énoncée par un des intervenants (Daniel Hoffmann, ou Big Eagle). Devant un drapeau américain, il raconte ce qui se produit avec la fin du régime communiste :

It’s difficult for people in the West to grasp the model of how things functioned here. There was an incredible chaos everywhere, nobody knew what belonged to whom, and nobody really cared. When we arrived in the woods to camp, the woods were everyone’s. Unless we were physically apprehended by the police, nobody really cared what we were doing there. In the past, it was all communal property, but today it all belongs to someone, and we will have to start purchasing lands and other things. And that’s going to be a problem, because these things will be expensive. The West has brought us colourful cloth, shiny mirrors, Coca-Cola, and money. Many people, including ourselves, now find that we cannot resist the pressure of that Coca-Cola… and Disneyland.

Le régime communiste était en quelque sorte cette Amérique de Locke, le lieu d’avant la propriété privée. La civilisation qui est la leur, par un retournement historique, est maintenant conquise par l’Amérique. Or, cette civilisation européenne est à un carrefour dont l’une des directions est la « barbarie » capitaliste des États-Unis, et l’autre, la « sauvagerie » imaginaire des Indiens du Midwest américain (tous deux représentés par le Star-Spangled Banner). Notre continent devient un modèle pour l’Europe, mais c’est un modèle double, dédoublé, fait de duplicités. La question de l’appropriation identitaire est quelque peu chamboulée : exit la question des origines de ta nation, on veut savoir quel peuple tu es en train de créer.

Le philosophe Gilles Deleuze a souvent répété que les puissances de la fabulation, ou du Pseudos, ne relèvent ni du vrai ni du faux, mais d’un entre-deux de la représentation, une simulation qui fuit le modèle d’authenticité de Platon. Dans un texte critique de la notion de « simulacre » chez Platon, il écrit :

La simulation, c’est le phantasme même, c’est-à-dire l’effet de fonctionnement du simulacre en tant que machinerie, machine dionysiaque. Il s’agit du faux comme puissance, Pseudos, au sens où Nietzsche dit : la plus haute puissance du faux. En montant à la surface, le simulacre fait tomber sous la puissance du faux (phantasme) le Même et le Semblable, le modèle et la copie. Il rend impossible et l’ordre des participations, et la fixité de la distribution, et la détermination de la hiérarchie. Il instaure le monde des distributions nomades et des anarchies couronnées[2].

Il n’y a pas moins de danger à adopter une telle posture – ou imposture, si une telle action est possible. Qui pourra décider en dernier recours quel est le « vrai » Indien, afin de soumettre ses prétentions au test de la sincérité? Mais justement, la question « qui » est celle qui importe, dans un cas comme dans l’autre. Car il y a toujours une instance, en définitive, qui décide comment définir les uns et les autres, leur fixité ou leur identité. Force est de penser qu’aujourd’hui, cette fonction de fixation et d’identification est accordée à l’État qui agit comme tiers véridicteur. L’authenticité se pense encore en fonction d’une instance hiérarchique, qu’elle soit pensée en termes de « degré de sang » ou d’investissement symbolique dans une culture donnée. Le documentaire If Only I Were an Indian… ne donne pas de réponse toute faite au problème de l’appropriation identitaire. Il mériterait d’être redécouvert aujourd’hui, peut-être pour repenser les rapports entre peuples autochtones et société dominante. Il s’agit là d’un enjeu pressant pour comprendre les difficiles relations coloniales en Amérique. Les textes de cette seconde série « Traductions et autochtonies en Amérique » interrogent à leur façon cette relation.

Quatre articles sont publiés dans cette seconde série du dossier « Traduction et autochtonie au Canada ». Dalie Giroux se demande si une relation entre langues subalternes est possible en dehors de l’omniprésence d’un tiers universel et définitoire, celui de l’État. À partir du mitchif, notamment, c’est tout le problème de la colonisation des langues qui est interrogé, mais plus encore des « langages ». Elle termine son texte en offrant des pistes de réflexion pour des recherches futures en traduction. Dans son article, Simon Labrecque questionne le sens de l’expression « La découverte de l’Amérique » à partir de quelques occurrences significatives. Les questions soulevées par le texte sont celles d’une pragmatique de l’énonciation : quel sens créons-nous à répéter cette expression et quels enjeux faisons-nous peut-être disparaître en la répétant? Julie Perreault propose la traduction d’un extrait d’un chapitre du livre I Am Woman de l’écrivaine stó:lō Lee Maracle. Elle explique sa démarche théorique et les difficultés de traduction rencontrées, ainsi que l’importance du texte traduit. Finalement, dans un texte que j’ai coécrit avec Simon Labrecque, nous avons étudié la polémique autour du mashup vidéographique of the North de Dominic Gagnon (2015). Nous avons voulu étudier comment la traduction comme concept pouvait être utile pour penser cette polémique afin de dégager, si cela est possible, une éthique de la représentation de l’Autre dans un contexte colonial.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] Le titre provient d’une nouvelle de l’écrivain praguois Franz Kafka. L’exergue du documentaire indique : « If only I were an Indian, suddenly alert, and on a galloping horse, leaning against the wind… »

[2] Gilles Deleuze, « Simulacre et philosophie antique : Platon et le simulacre », dans Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 303.

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La sexualité comme force différentielle: pour une théorie deleuzienne de la sexualité

Critique de Between Desire and Pleasure: A Deleuzian Theory of Sexuality de Frida Beckman, Edinburg, Edinburg University Press, 2013.

Par Émilie Dionne, Santa Cruz

9780748645923.coverL’ouvrage Between Desire And Pleasure: A Deleuzian Theory of Sexuality de Frida Beckman propose d’élaborer une théorie deleuzienne de la sexualité. Selon l’auteure, s’il est vrai que Gilles Deleuze a tenté, tout au long de sa carrière, de se distancier de la sexualité, notamment des notions (interchangeables dans son ouvrage) du plaisir sexuel et de l’orgasme, elle soutient que l’œuvre de Deleuze, y compris les projets qu’il a menés en collaboration avec Félix Guattari, est porteuse d’une conception embryonnaire de la sexualité. Beckman considère qu’il est crucial que la philosophie se penche sur le plaisir sexuel, et œuvre à le faire compter autrement, étant donné les rôles multiples que ce dernier joue, autant sur les plans politique, culturel que conceptuel (vi). Elle croit qu’une théorie deleuzienne de la sexualité peut faciliter le déploiement productif et positif du plaisir sexuel, et désorienter les politiques identitaires de type molaire.

Tout comme pour Deleuze, pour Beckman, les politiques de type identitaires et représentatives posent problème. Elles adhèrent à des protocoles favorisant la stratification du corps et de la subjectivité, ce qui a pour effet d’étouffer à la source la capacité singulière d’expression de chaque corps. Beckman conçoit le plaisir sexuel comme berceau de potentialités, à partir duquel se créent des fenêtres, autant d’ouvertures encourageant de nouvelles connections et agencements, lesquels pourraient œuvrer positivement (créativement) à la désorientation et la déterritorialisation des strates et des processus stratifiants de la machine capitaliste. Elle considère que le plaisir sexuel peut faire une différence qui compte, contrairement à ce que laisse entendre Deleuze, qui se détourne de l’orgasme, qu’il considère trop « matériel », physique, donc, stratifié, surdéterminé. La théorie de Beckman permettrait, elle, l’activation positive (excessive et créative) des corps, de ce qu’ils peuvent, ainsi que leur participation positive à la configuration de mondes plus sains, durables, positifs et créatifs. Elle considère que la conception que se fait Deleuze des notions de plaisir sexuel et de l’orgasme est basée essentiellement sur sa réception de la psychologie freudienne, une perspective qui conçoit l’orgasme exclusivement comme un organisme-organisateur, qui enchaînerait la subjectivité au Sujet, figure molaire. Perçu comme mécanisme organisant le désir, liant (et contraignant) sa capacité d’expression à une trajectoire linéaire et causale cherchant à atteindre la transcendance (jouissance), l’orgasme-organisateur « saisirait » le désir pour l’inscrire dans une perspective du manque à combler. Par conséquent, la capacité expressive du désir s’en trouve étouffée et, ce dernier est voué à un mouvement unique, celui de la décharge, ce qui a pour effet de vider le corps de son énergie, de le transformer en corps déserté.

Un tel mode d’expressivité ne fait donc pas que contraindre la potentialité d’expressivité qu’est le désir, le corps; il asphyxie toute possibilité créative. Voilà qui survient, explique Deleuze, étant donnée la « oh-que-trop » matérielle réalité du plaisir sexuel. Trop actualisée, cette matérialité stopperait le mouvement du désir – le mouvement qu’est le désir – plutôt qu’elle ne chercherait à favoriser son activation. Voilà pourquoi Deleuze préfère la notion de plateau, reprise à Gregory Bateson, et délaisse celles d’orgasme et de plaisir. Contra l’orgasme-organisateur, le plateau est vu comme puissance qui attise la tension plutôt qu’elle ne la relâche. La notion de plateau s’harmoniserait donc davantage à « l’essence » (comme mouvance) du désir en attisant ce dernier pour activer son expressivité dynamique et multiple.

Le plateau permet au désir d’échapper aux processus de détermination et d’identification. Il favorise la création de processus rhizomatiques de connectivité, dans l’immanence; autant de modes d’ouvertures à partir desquels le désir peut s’exprimer différemment et différentiellement. Beckman endosse cette vision. Il faut effectivement se méfier d’un orgasme organisé, fait organisme, puisque ce « mode de capture » de l’orgasme handicape le désir. Mais ce mode est loin d’être le seul qui soit. Pour Beckman, l’analyse de Deleuze est incomplète, limitée et limitante. Elle lui reproche notamment de ne pas rendre compte de la « potentialité différentielle » singulière du plaisir sexuel. Elle considère que son appréhension vis-à-vis de la sexualité résulte de son incapacité à envisager le plaisir sexuel autrement que sous le mode de la décharge. Voilà qui révèle, signale Beckman, une affectation paranoïaque de la part de Deleuze, similaire à celle caractérisant la machine capitaliste. Cette affectation mène à l’apparition de deux problèmes dans sa philosophie. D’abord, Deleuze ne peut s’intéresser à la matière, à la variation corporelle actualisée. Ensuite, en scindant le désir du plaisir sexuel, voilà qu’il participe à la reproduction non réfléchie d’un certain nombre de préconceptions universalistes concernant l’individu.

Pour enrayer ces deux problèmes et activer le potentiel en latence du plaisir sexuel dans sa philosophie, Beckman entreprend de situer la conception de Deleuze dans son contexte socio-historique, soit un modèle spécifique de sexualité, ici masculine – et, j’ajouterais, hétéronormative – d’inspiration freudienne. Pour penser une théorie deleuzienne du plaisir sexuel, Beckman suggère de prendre en considération la variation existante (actualisée) de l’expressivité sexuelle. Les deux premiers chapitres s’emploient à cette tâche, en offrant un premier dialogue avec Foucault (chapitre 1), puis avec la psychanalyse (chapitre 2), avec Jacques Lacan d’abord, et avec deux disciplines de ce dernier, Melanie Klein et Wilhelm Reich. En mettant l’accent sur le contexte socio-historico-culturel et les dialogues philosophiques qui informent sa conception, Beckman déplore le mépris de Deleuze pour la sexualité féminine, laquelle, démontre-t-elle, favoriserait la configuration d’une autre sexualité, d’un autre désir, plaisir, et de sa capacité d’expression. Elle suggère aussi que la tendance de Deleuze à tenter de « réchapper » Lacan de ses disciplines est génératrice d’une agnotologie, c’est-à-dire qu’il sédimente des processus favorisant l’ignorance d’aspects singuliers au sein des conceptions de Klein et de Reich pouvant contribuer à une vision dynamique, créative et rhizomatique du plaisir sexuel. Par exemple, alors que Deleuze (et Guattari) applaudissent la scissure proposée par Reich entre sexualité et reproduction, ils lui reprochent son attachement à la notion d’orgasme. Toutefois, la lecture que Beckman effectue de Reich laisse entendre que son usage de l’orgasme ne reproduit pas le modèle causal-linéaire d’une conception freudienne. Pour Reich, l’atteinte du paroxysme sexuel favorise l’accentuation de l’excitation, donc la circulation continue et expansive de l’énergie, un modèle qui résonne davantage avec la notion de plateau de Bateson.

Le chapitre 3 étudie des travaux récents dans le domaine des sciences naturelles et de la technologie attestant d’une variation actualisée des corps contestant la vision que Deleuze se fait de la sexualité. Couplant ces recherches aux concepts du pli de Gottfried Leibniz et d’individuation de Gilbert Simondon, Beckman propose un agencement littéraire où la sexualité s’enchevêtre à même de nouvelles technologies de l’information et de communication (NTIC) pour déstabiliser les axiomes spatio-temporels de la causation linéaire qui configurent plaisir et désir selon Deleuze. Elle emploie l’exemple de la pornographie numérique pour démontrer que les modalités navigatrices qu’encouragent la technologie numérique contribuent à l’émergence de nouvelles modalités et de nouveaux usages du plaisir sexuel, lesquels ne cherchent pas à faciliter le retour du sujet vers lui-même, pour confirmer l’identité, mais participent plutôt à « la spatialisation et la multiplication de formes de plaisir sur la toile, articulant ainsi l’acte de suspension comme moment toujours différé […], un mode d’ouverture multidirectionnelle » (50). Les études récentes en sciences de la biologie font écho à cette nouvelle conception dynamique, toujours en mode d’ouverture, faisant la preuve d’une matière non plus passive ou figée, mais ontologiquement résiliente (54).

En considérant la sexualité sous l’angle proposée par ces deux courants d’études, on peut alors penser les corps comme agencements « hyper-naturels », des corps de « communication qui plient et se plient » (57); autant de modes de célébration de la capacité de connectivité de l’immanence. S’inspirant des « cris, rythmes et balbutiements d’Artaud », Beckman envisage la possibilité d’un orgasme comme orgasme-sans-organisme/sujet (58), qui « détruit le langage et la rationalité » et facilite « l’émergence d’une multitude de formes de déploiement de la pensée » (62). Cet orgasme schizophrénique crée des êtres-larves, lesquels participent à des processus immanents de multiplication et d’expansion, à partir desquels « des corps, émergeant de l’orgasme, se décomposent » (62).

L’orgasme est donc événementiel, matrice de mondes, d’agencements et d’affinités nouvelles. Procédant par processus d’individuation, le sexe se matérialise ici comme acte de tissage, connectant des corps comme multitudes pour former des agencements dynamiques non permanents (65). Cette nouvelle image de l’orgasme construit des individus, certes, mais comme articulations d’affinités éphémères qui résistent ontologiquement à tout processus de détermination, de stratification. Il crée des corps comme modes vibratoires plutôt que blocs, ce qui permet d’imaginer le plaisir sexuel autrement que comme simple mécanisme de survie, mais plutôt un plaisir sexuel qui s’ex-tasie pour célébrer son inutilité et son a-signifiance.

Les chapitres 4 à 7 procèdent à l’application d’une théorie deleuzienne du plaisir sexuel en contrastant figure molaire et devenir moléculaire au sein d’une série d’articulations du plaisir sexuel. Le chapitre 4 se penche sur le plaisir sexuel de la « Femme » dans sa forme molaire, dans une perspective socio-politico-historique d’abord, puis son devenir moléculaire, le devenir-femme du plaisir sexuel. Le chapitre 5 prend en compte les usages politiques, sociaux et économiques de la sexualité des personnes ayant des incapacités, et envisage un devenir-incapable de l’orgasme. Le chapitre 6 se tourne vers la conception du plaisir sexuel de l’animal, puis prend en compte les effets d’un devenir-animal de l’orgasme. Le chapitre 7 cherche enfin à désorienter la machine capitaliste et la visagéité du plaisir en utilisant l’exemple du « money shot » dans le cinéma pornographique, l’éjaculation masculine; Beckman suggère que la fascination capitaliste pour l’usage de l’effet visuel du « gros-plan » sur le visage de l’éjaculant participe à une hyper-visagéité du visage qui déterritorialise le plaisir sexuel du Sujet. Alors que l’objectif du « gros-plan » serait de synchroniser le moment du paroxysme sexuel et l’expressivité de l’éjaculant (une « volonté de savoir » qui cherche à déterminer les coordonnées spatio-temporelles de l’orgasme dans l’optique de capturer sur écran les flux des capitaux), ce dernier est désorienté par son zèle, l’hyper-expressivité qu’elle provoque, de façon à faciliter l’émergence d’un orgasme-sans-organisme/sujet en mouvement.

L’ouvrage de Beckman offre une théorie deleuzienne de la sexualité satisfaisante; bien documentée et circonscrite, elle établit des bases solides pour ses usages éthico-onto-épistémologiques et esthético-politiques. L’attention qu’elle confère à la variation sexuelle, aux modalités multiples d’expressivité du plaisir, de même qu’aux rôles divers dont le plaisir sexuel a été investi permet de penser le sens autrement que selon les usages des pespectives de la santé, du genre, du corps et de l’être humain. Beckman amène le corps deleuzien sur de nouveaux terrains, et revitalise la matière corporelle en mettant l’accent sur la variation existant entre les corps, des corps ici conçus comme toujours dynamiques, ouverts et ontologiquement « résilients ». Sa lecture permet de susciter la curiosité, l’intérêt et l’enjouement de la philosophie pour d’autres types d’objets d’études, non pas uniquement des objets de suspicion comme Deleuze le fait du plaisir sexuel. Toutefois, si Beckman affirme que son projet est essentiellement deleuzien, voilà qui sème le doute vis-à-vis de sa préoccupation incessante, même sa déception, pour le peu d’intérêt que portera Deleuze au plaisir sexuel. Sa préoccupation vient hanter son texte de manière inquiétante, comme un spectre de la reconnaissance. Beckman passe énormément de temps à se lamenter que le plaisir sexuel n’a pas fait l’objet de curiosité chez Deleuze alors même que c’est précisément en raison de l’ouverture que Beckman parvient à identifier au cœur de la philosophie deleuzienne qu’elle parvient à contribuer positivement, à créer cette théorie deleuzienne de la sexualité, projet qui n’aurait pas été possible si Deleuze avait déjà effectué ce travail! Cette énergie, qu’elle dévoue, semble-t-il, à un projet bien irréaliste, celui de recevoir l’approbation de Deleuze, affecte négativement son œuvre. N’aurait-il pas été plus positif d’œuvrer à l’expansion de cette sublime vitalité qu’elle attise pour le plaisir sexuel chez son lectorat en insufflant vie à ce devenir deleuzien du plaisir sexuel singulièrement sien? Autrement dit, cet objet d’intérêt et de curiosité qui a donné naissance à cette œuvre, c’est la contribution singulière de Beckman, une expression de sa potentialité différentielle. Voilà ce qui doit être célébré, projet singulier, exemple cinglant de ce qu’est (peut) la différence, le cœur de cette ontologie du désir; cette ontologie désirante, sans référent ni approbation, ou désir et recherche de reconnaissance et d’approbation.

En effet, ces questions dont elle orne chacune des conclusions de ses chapitres quant à la soi-disant inaptitude de Deleuze à se laisser attiser par l’objet de sa curiosité – le plaisir sexuel –, elles teintent son projet d’un désir de reconnaissance et d’approbation qui s’inscrit essentiellement contre un projet deleuzien. De fait, Beckman semble instituer une certaine relation maître-disciple qui ferait frémir Deleuze en donnant l’impression au lectorat que Beckman « avait besoin de se faire dire comment entamer une théorisation deleuzienne de la sexualité, et comment le faire de manière juste » (107; ma traduction, je souligne).

De plus, on se demandera pourquoi Beckman demeure si désireuse de conserver la notion d’orgasme. Et, par le fait même, comment se fait-il qu’elle emploie de manière interchangeable plaisir sexuel et orgasme? N’aurait-il pas été alors essentiel de procéder à une contextualisation socio-historique et philosophique de ces deux concepts? Un mot, un concept, est toujours plus qu’un mot, bien sûr, et plus que du sens également. M’inspirant ici des travaux de la philosophe féministe des sciences, Karen Barad (2007), le mot n’est jamais que du sens mais toujours déjà un enchevêtrement discursif-matériel, qui compte comme sujet d’importance, auquel on accorde de la valeur (et, multiple) et qui se compte, qui peuple la configuration (toujours dynamique) du monde. Ainsi, cherchant à se faire l’héritière d’un terme, n’importe-t-il pas de tracer la généalogie de ce dernier, et du désir qui sous-tend ce dernier? Autrement dit, il ne s’agit pas de dire qu’il faut se faire l’héritier-disciple d’un mot, mais plutôt que des « mots » sont autant d’enchevêtrements qui nous lient et distinguent à la fois de multiples spectres temporels (passés, présents et futurs).

Beckman n’explique pas son geste. Couplé à son usage interchangeable des termes d’orgasme et de plaisir sexuel, on verra alors le lectorat sourciller. Toutefois, mon objectif ici ne sera pas de critiquer Beckman en lui reprochant de ne pas s’être intéressée à tel ou tel champ de recherche, puisque ces autres points, ce sont là les objets que moi-même j’apporte au texte. Je souhaite plutôt susciter une pratique dialogique avec elle et d’autres; un mode d’ouverture visant à créer des opportunités de dialogue, à les cultiver et les courtiser pour activer le potentiel différentiel dont chacun regorgerait, et se laisser ainsi transporter par le courant d’un désir immanent.

La critique négative ne voit pas qu’elle est créative, innovatrice en soi. Mais elle n’en crée pas moins des objets. Toutefois, ces objets sont essentiellement des objets de suspicion, de souci, plutôt que des objets positifs, de curiosité, ouverts et d’ouverture pour la potentialité différentielle immanente. La critique négative aussi est singularité; elle porte avec elle un nouvel objet, qui s’ajoute dans la configuration actuelle du sensible, un nouvel objet à partir duquel on peut entrer en relation de manière variée. Toutefois, la critique négative ne conçoit pas l’émergence de ces objets comme étant ses objets..

Je suggère plutôt une autre modalité de faire de la critique. Je m’intéresse non pas à critiquer Beckman en fonction des interlocuteurs avec lesquels elle a choisi d’interagir ou non, mais en me laissant plutôt affecter et attiser par son objet de passion, en invitant d’autres interlocuteurs à se joindre, eux aussi, au dialogue. Voilà qu’il est alors possible de faire éclore une autre trajectoire de curiosité aux effets autant éthiques, ontologiques qu’épistémologiques.

Qu’on se laisse donc inspirer par la manière selon laquelle Beckman conçoit sa théorie deleuzienne de la sexualité, en s’adonnant à un exercice de littérature mineure. Pour ce faire, en effet, Beckman crée un agencement dialogique d’enchevêtrements qui prennent vie en ce qu’ils sont aptes à émerger relationnellement, tissés les uns à travers les autres et générant ainsi de la différence. C’est à la potentialité différentielle propre à chaque singularité, qui insuffle vie, curiosité, importance, perceptibilité et matérialité à un tel agencement. En s’inspirant de sa méthode, l’objectif ne serait pas de lui adresser une critique (négative), en laissant sous-entendre que Beckman aurait failli à la tâche qu’elle s’était donnée initialement; en fait, il n’y a échec que lorsqu’on se sera donné un point de référence, qu’un projet donné n’est pas parvenu à représenter. Ce n’est pas le cas en ce qui concerne son projet, soit de concevoir une théorie deleuzienne de la sexualité. Au contraire, cherchons plutôt à prolonger le mouvement qu’elle initie, à attiser les processus différentiels, à titiller le désirant, de manière à faire circuler la tension ailleurs, faire éclore et multiplier cette force, générer plus d’affinités, de connectivité et plus de pratiques dialogiques.

Voilà comment je vois et célèbre son projet.

Il est déplorable que Beckman ne parvient pas elle-même à incarner pleinement ce devenir d’une littérature mineure dont son texte transpire. Elle reproche à Deleuze, et à d’autres (Donna Haraway, notamment), d’entreprendre des lectures sélectives en constituant des agencements littéraires douteux, de manière à pouvoir soutenir leurs théories. Le problème c’est que Beckman en fait la démonstration en sélectionnant un agencement littéraire de son inspiration. Elle illustre alors en quoi ce nouvel agencement donne naissance à des objets entièrement différents (et, bien entendu, uniques). Le point que je souhaite ici démontrer est que ces objets, qu’elle fait passer dans le champ de la perceptibilité, ce sont ses objets d’intérêts, c’est-à-dire que ces objets-là se sont matérialisés – ils se sont ajoutés au champ du réel, et ils viennent à compter – à partir de sa capacité affective singulière, de sa curiosité, une célébration de la Différence, donc, comme pure immanence.

À cet effet, il semble que son épilogue laisse présager un tel projet. Mais elle laissera cette potentialité-là jouer le rôle d’un compagnon spectral qui, lui aussi, pourrait compter et se compter autrement, notamment comme agencement singulier apte à faire circuler le désir, à l’attiser, en multipliant la possibilité d’affinités, et en tissant d’autres et toujours plus de dialogues, notamment avec le féminisme matérialiste. Ne devrait-on donc pas prendre sérieusement cette tâche de la philosophie qu’elle célèbre dans sa conclusion, qui serait de titiller hors de son terreau la perspective paranoïaque qui fait que chacun d’entre nous, ceux et celles qui fabriquons du savoir, cherchons inlassablement les raisons pour justifier et expliquer l’appareillage littéraire que l’on tisse? Une perspective qui fait compter une lecture particulière sous le mode négatif, soit du désintérêt, du manque de curiosité ou d’une lecture imparfaite? Et de célébrer plutôt que c’est précisément en se laissant chatouiller, provoquer, et affecter par une théorie que chacune d’entre nous, de par sa singularité et la potentialité différentielle de chacune, peut prendre part à l’affectation et à l’émergence dans l’actuel des objets de notre curiosité singulière; nos capacités affectives, à partir de notre capacité désirante unique qui excède et touche en la transformant la configuration corporelle de tout corps et de toute subjectivité, pour les faire vivre, valser, danser, et créer… davantage.

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Commentaire sur un chapitre de Louis Marin: la force justifiée

Par René Lemieux, Montréal

Publié il y a maintenant près de quatre ans, ce qui va suivre est un court commentaire sur un chapitre d’un livre de Louis Marin qui participait d’une lecture collaborative avec Myriam Faraj dans le cadre d’un groupe de lecture en ligne qui s’est arrêté peu de temps après[1]. Il m’a semblé que les questions alors posées étaient toujours actuelles, qu’une continuation des intentions premières de ce groupe de lecture pouvaient se continuer ailleurs, sous d’autres modes.


Commentaire sur l’Ouverture du Portrait du roi

Dans l’Ouverture, Louis Marin se pose la question : « Comment la force devient-elle pouvoir? » Le pouvoir n’est pas la force, ou plutôt, il l’est, mais en tant que son imaginaire, d’où le deux propositions de Marin (p. 23) :

  • Le discours est le mode d’existence d’un imaginaire de la force, imaginaire dont le nom est pouvoir.
  • Le pouvoir est l’imaginaire de la force lorsqu’elle s’énonce comme discours de justice.

Dans le rapport entre la « force » et le « pouvoir », Marin distingue trois modalités (variations sur le verbe tenir – ce qui n’est pas innocent) :

  • La force se survit comme pouvoir en tenant le discours de justice.
  • Le discours de justice devient pouvoir en tenant lieu des effets de force.
  • Le discours en général opère des effets de force qui sont tenus pour justes, pour la justice même.

Le texte de Marin se présente d’abord en trois parties (I. La force et la justice/ II. L’habile et la pensée de derrière/ III. Discours-pouvoir-discours: les signes de la force), chacune associée à une série de citations tirées de Blaise Pascal. Une partie finale au chapitre, intitulé « Le discours du respect », semble posséder un statut particulier.

Marin se base donc, pour la première partie (La force et la justice), sur le passage bien connu des Pensées de Blaise Pascal sur les rapports entre force et justice, le voici :

Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste (103-298).

Autre citation, pour la même partie :

Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de nécessité; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant. Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît; les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là le pouvoir force le fait ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc… Ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’imagination (828-304).

On y comprend que la justice est indépendante, qu’elle ne fonctionne que par elle-même, sans adjuvant. Il y a justice, ou elle n’est pas : il n’y a pas de demi-mesure avec elle, elle n’est pas de l’ordre de la gradation. La force est différente, elle se constitue par l’histoire, comme histoire; comme résultat d’un conflit de forces, sans plus. Contrairement à la justice, le fort n’est pas obligatoire, il n’est pas impératif. La question de Marin : mais comment obliger, voire comment s’obliger dans le geste de l’autonomie à suivre le juste, puisque la prescription juste n’a d’autre titre à prescrire que sa propre justice? (p. 24)

Ou encore, comment concilier les deux? Car il faut la force, pour que la justice existe. C’est la fiction du corps politique qui répondra à ces questions, en faisant que la force se donne l’image de la justice. Entre le degré zéro-force de la justice, et le désir absolu de la tyrannie, la fiction politique opèrera par le discours, un discours « sans dispute », univoque, non-ambigu :

La force s’empare des signes, du langage, du discours par ce désir universel de domination infinie hors de son ordre (les corps, les actions extérieures) qui constitue son essence tyrannique de force. Se saisissant du langage, la force se réfléchit en discours, se représente en signes (Marin, p. 29).

Deuxième série de citations de Pascal :

Raison des effets. – Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple (91-336).

Rapprochement par Pascal de l’opinion ordinaire et de la véritable pensée : celle qui préfère l’erreur commune à la vérité d’une chose. D’où l’esprit d’ironie nécessaire pour que la pensée soit sans repos :

Géométrie. Finesse. – La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale. C’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit. La finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit. Se moquer de la philosophie c’est vraiment philosopher (513-4).

Troisième série de citations de Pascal :

Opinions du peuple saines. – Être brave n’est pas trop vain, car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi. C’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc., par son rabat, le fil, le passement, etc. Or ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais d’avoir plusieurs bras. Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave c’est montrer sa force (95-316).

Ici, c’est l’importance de la parure, du paraître, de l’image : le brave doit se montrer brave, il doit montrer sa vaillance, car « en se montrant, montre qu’il a plusieurs bras et plus on a de bras, plus on est fort ».

Je pose dès à présent trois questions sur cette première partie du chapitre, qui seront partiellement résolu dans le reste du chapitre.

Pourquoi la force prend-elle la peine de parler, de faire discours? Je pensais à la fable « Le loup et l’agneau » de La Fontaine, écrite à peu près à la même époque. On a là un « procès » entre un loup « à jeun, qui cherchait aventure » et un agneau se désaltérant. Le loup veut manger l’agneau, et pour l’en convaincre, usera d’arguments. L’agneau, en habile rhéteur, réussit à répondre à chaque accusation du loup, jusqu’à la plus absurde, quelqu’un aurait médit sur lui, peu importe qui. Sur ce, le loup déclare « il faut que je me venge » : « Là-dessus, au fond des forêts, le loup l’emporte et puis le mange, sans autre forme de procès. » La littérature est pleine de ces exemples où, lorsque la discussion sur la justice devient inutile, la force prend le relais de la plaidoirie. Pourquoi donc, la force ne reste-elle pas silencieuse? Qu’aurait-elle à souffrir, qu’on la prenne pour tyrannie?

Deuxième commentaire, à propos de la « pensée de derrière » de Pascal, pourrait-on voir chez Marin, une réflexion semblable à Gilles Deleuze à propos de l’humour? Je cite au long deux passages de La présentation de Sacher-Masoch (Minuit, 1967) :

Mais voilà que, avec la pensée moderne, s’ouvrait la possibilité d’une nouvelle ironie et d’un nouvel humour. L’ironie et l’humour sont maintenant dirigés vers un renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch représentent les deux grandes entreprises d’une contestation, d’un renversement radical de la loi. Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste à dépasser la loi vers un plus haut principe, pour ne reconnaître à la loi qu’un pouvoir second (p. 75).

Et il continue, sur l’humour, qui n’est plus un dépassement de la loi, mais un asservissement jouissif :

Il serait insuffisant, en revanche, de présenter le héros masochiste comme soumis aux lois et content de l’être. On a parfois signalé toute la dérision qu’il y avait dans la soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente docilité. Simplement le masochiste attaque la loi par l’autre côté. Nous appelons humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais celui qui descend de la loi vers les conséquences. Nous connaissons tous des manières de tourner la loi par excès de zèle : c’est par une scrupuleuse application qu’on prétend alors en montrer l’absurdité, et en attendre précisément ce désordre qu’elle est censée interdire et conjurer. On prend la loi au mot, à la lettre ; on ne conteste pas son caractère ultime ou premier ; on fait comme si, en vertu de ce caractère, la loi se réservait pour soi les plaisirs qu’elle nous interdit. Dès lors, c’est à force d’observer la loi, d’épouser la loi, qu’on goûtera quelque chose de ces plaisirs. La loi n’est plus renversée ironiquement, par remontée vers un principe, mais tournée humoristiquement, obliquement, par approfondissement des conséquences. Or, chaque fois que l’on considère un phantasme ou un rite masochistes, on est frappé par ceci : la plus stricte application de la loi y a l’effet opposé à celui qu’on aurait normalement attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de prévenir une érection, la provoquent, l’assurent). C’est une démonstration d’absurdité. Envisageant la loi comme processus punitif, le masochiste commence par se faire appliquer la punition ; et dans cette punition subie, il trouve paradoxalement une raison qui l’autorise, et même qui lui commande d’éprouver le plaisir que la loi était censée lui interdire. L’humour masochiste est le suivant : la même loi qui m’interdit de réaliser un désir sous peine d’une punition conséquente est maintenant une loi qui met la punition d’abord, et m’ordonne en conséquence de satisfaire le désir (p. 77-78).

Sans faire de Marin (ou de Pascal) un masochiste, je veux simplement montrer la similitude entre l’attitude masochiste-humoristique envers la Loi et une pensée de derrière chez Pascal. Deleuze opposait à cette attitude l’ironie et le sadisme, chez Pascal, ce sera les « demi-habile » :

Raison des effets. – Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance, les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par un(e) autre lumière supérieure (90-337).

Marin la qualifie d’ironique, mais je pense que le terme humour lui sied mieux. C’est justement ce que je voyais dans un texte lu précédemment dans le cadre du groupe de recherche, Le récit est un piège (Minuit, 1978), où Marin définissait ce que sera pour lui la « critique » :

Le pouvoir est la justice que la force se donne parce qu’elle est la force « très reconnaissable et sans dispute » : loi, institution, coutume avec toutes les médiations, rationalisations ou justifications imaginaires que l’on voudra. Dévoiler ce secret, tenir ce discours sur le discours du pouvoir se nomme critique. Il n’empêchera pas le piège par simulacre de fonctionner et la pouvoir de s’exercer. Mais qu’un jour, en un moment et pour un moment seulement, un faible, un assujetti, parce qu’il est malin et rusé, trouve le moyen de retourner la force du pouvoir contre le pouvoir, de la détourner contre lui, alors quel intense plaisir! (p.10)

Je poserai donc une deuxième question au texte (que je posais la fois dernière) : la critique, l’humour, la pensée de derrière, etc., quel rôle joue-t-elle dans le cadre de l’analyse de Marin, est-ce que c’est ce que le critique devrait rechercher (l’humour contre le pouvoir), où devra-t-il lui-même « performer » cet humour à l’intérieur de l’espace discursif qui est le sien (et pourquoi pas, sa discipline)?

Troisième question-commentaire que je pose au texte : Qu’en est-il du regard du non-pouvoir sur le pouvoir? Il est souvent question chez Marin de ce pouvoir qui se montre (sa représentation), mais peu de la réception de ce spectacle, qui, et c’est bien souvent le cas avec Louis XIV, se transformera vite en mimétisme, chacun voulant imiter le Roi dans sa parure. Le film La prise de pouvoir par Louis XIV de Roberto Rossellini (1966) montre assez bien le processus de mimésis à l’œuvre à la cour de Versailles. Voici un extrait assez explicite (les costumes sont authentiques, la scène se termine à 1:11:35) :

 

Rossellini a voulu montrer avec son film que Louis XIV était un être absolument ordinaire. Pour son rôle principal, il a choisi un petit trapu sans formation d’acteur (Jean-Marie Patte). Sans scénario, on lui faisait lire un teleprompter en le filmant en direct, ce qui donne l’impression qu’il est le seul qui ne connaît pas son scénario (en effet, il ne le connaissait pas…) tout en donnant l’impression d’être ailleurs, mais à force d’être mauvais. Pourtant, ce Louis XIV deviendra ce qu’il est en agissant comme un miroir pour les désirs des autres, chacun se renvoyant l’image déformante de l’autre, nourrissant son ego en alimentant celui de l’autre, nourrissant son pouvoir en alimentant celui de l’autre. D’où ma troisième question, que fait Marin de ce phénomène particulièrement présent à l’époque de la monarchie absolue, de ce mélange de regards où chacun investit le narcissisme de l’autre, dans une circularité plutôt que par le mouvement du haut vers le bas de la représentation du roi?

Les deux derniers sous-titres viennent peut-être répondre à certaines des questions formulées ci-dessus. Louis Marin attribue au « respect » la propriété de rendre réel l’imaginaire populaire. Le respect est réflexif, il dit « causez-vous à vous-même de la gêne, un malaise » (p. 37), sans que cette prescription soit prononcée par qui que ce soit. Il est réflexif, prescriptif, mais aussi gratuit, autosuffisant, sans cause ni fin – le respect est inconscient :

Toutefois, le comportement de respect recèle une implicature finale : « Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je m’incommode sans que cela vous serve. » […] Je m’incommode parce que le respect est : « Incommodez-vous. » « La loi est loi et rien davantage. La coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue, c’est le fondement mystique de son autorité » (108-294) (Marin, p. 37).

Je ne suis pas certain ici de comprendre le rôle de l’habile et de la pensée de derrière, qui semble, chez Pascal tel qu’interprété par Marin, être le seul capable de sentir la fiction du politique. L’habile agit comme le peuple et respecte l’ordre, et Marin dira tout à coup, après avoir mentionné ces moments où la fiction se défait dans les éclats de rire (par exemple si le prédicateur se fait mal raser par son barbier…),

[qu’]il faudrait s’interroger sur ce rire-là, et sur ce pari fait par l’habile que le rire secouera le grave personnage. Mais, ce qui nous importe ici, c’est seulement de marquer le fonctionnement du dispositif « expérimental » qu’a construit le discours habile de l’habile : si les effets « négatifs » et singuliers de la nature, de l’art et du hasard défont, dans et par l’imagination, et en un seul instant, la chaîne des respects du peuple pour la vieillesse vénérable, de la raison pure qui juge de la nature des choses et de l’ardeur de la charité pour la parole divine, c’est donc que vieillesse, raison, charité ne sont que des effets « positifs » de la puissance imaginante (p. 39).

Il faudra peut-être être attentif aux « dispositifs expérimentaux » de l’habile dans le reste du livre. Dans la seconde section, « ‘Genèse’ de l’institution », Marin explique la finalité du pouvoir dans sa genèse imaginée : le respect est l’effet d’un système de signes – une force encore, en représentation cette fois. Le respect est le passage d’une série hétérogène à une autre, l’« immaculée conception » d’un Sens monstrueux, à partir d’un état statique et stérile (pour reprendre les termes de Gilles Deleuze, dans la 17e série de Logique du sens, 1969). Ces « cordes » qui attachent le respect montrent, dira Marin, « la relation entre l’imagination (la représentation comme imaginaire de la force) et l’arbitraire du discours de la force (le pouvoir), mais aussi bien entre la diversification de l’institution de la force comme pouvoir (les divers types de Constitutions et d’appareils d’État) et l’auto-légitimation de la représentation où la force s’institue (le pouvoir politique) » (p. 42). Dès lors le pouvoir (l’État) ne pourra plus tolérer tout autre pouvoir que le sien.

Mais pourquoi, désirant l’absolu, l’État ne se constitue-t-il pas en tyrannie (la question de tout à l’heure)? C’est peut-être par économie : une fois le respect promu comme fonction sociale originaire – plutôt que l’amitié ou la pitié –, la « physique mécaniste » des forces peut se mettre à l’œuvre. De la lutte à mort qui pouvait faire advenir le premier Prince, l’imagination et le respect permettront la succession des princes grâce à l’institution :

Les maîtres se posent en instituteurs de continuité par une double volonté. Une volonté négative, d’abord; ils ne veulent pas la répétition du moment violent d’affrontement des forces : ils ne veulent pas, par une lâcheté tout aussi fondamentale que leur valeur et son désir de gloire, risquer à nouveau la mort; une volonté positive ensuite : « ils ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît », discours de la prescription instituant un ordre définitif, vouloir ou désir réalisé, mais dans le discours, qui est l’endroit de la lâcheté à ne pas risquer à nouveau la puissance. Dès lors, la continuité toujours possible, aléatoire, empirique, de la guerre est transformée en succession institutionnelle, obligatoire, légitimante (p. 44).

C’est à ce moment précis que la force se manifeste dans l’apparence de la justice, en « énon[çant] une règle de succession de la force comme juste règle, loi équitable, quelle que soit cette règle, quelle que soit cette loi » (p. 45 – c’est donc dire que nos sociétés démocratiques ne sont pas si différentes sémiotiquement de l’absolutisme monarchique).

Question : en termes plus contemporains, est-ce la possibilité de puiser la force dans la réserve du « respect » (corps policier, armée), qui soutient la fiction de l’État? En ce sens, Marin exprimerait pour le XVIIe siècle la sentence de Carl Schmitt dans Théologie politique : « Est souverain celui qui décrète l’état d’exception. » Dans ce cas, le loup de la fable épargne l’agneau pour le garder en réserve. Mais un passage pourrait nous faire douter :

Le peuple dit vrai lorsqu’il dit qu’il faut honorer les gentilshommes, mais ils se trompent en prenant l’imaginaire pour le réel, l’effet pour la raison de l’effet : que la naissance est un avantage effectif. La naissance n’est pas un avantage réel naturel, mais elle est un avantage effectif, elle est l’effet réel d’une institution, un pouvoir et une croyance liés par étayage réciproque. C’est l’oubli, par le discours du peuple, de l’imaginaire institutionnel qui très exactement fait la réalité de l’effet de l’institution (p. 46).

Question : contrairement à ce qui fut dit plus tôt, sommes-nous plutôt en présence d’une fiction pure, sans attache au réel? Dans ce cas, avec son discours, l’agneau de la fable gagne son procès, et gouverne les loups.


Note

[1] Le groupe de lecture « estival » faisait suite au groupe de recherche Sémiotique et politique de Lawrence Olivier. Un blogue avait été mis en ligne pour l’occasion.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Traduire et enseigner le lieu vide du savoir

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Ce texte est conjointement publié avec le Laboratoire de résistance sémiotique.

Je commencerai ma présentation(*) avec quelques considérations sur ce que je conçois comme la traduction des sciences humaines et sociales, et notamment, la traduction des humanités, dont je tenterai d’expliquer la différence. Je le ferai à partir de lectures et de relectures récentes de Platon. Toutefois, je commencerai rapidement avec quelques mots sur l’expression « lieu vide » du titre, une expression que j’ai utilisée à quelques reprises au courant des ateliers.

Le « lieu vide » est une formule du philosophe Claude Lefort que j’avais commencé à adapter il y a quelques années en déplaçant son ancrage dans le pouvoir pour le transférer dans le savoir, à partir d’une conceptualisation de la culture humaniste comme « bibliothèque », le lieu structurant, pourrait-on dire, de notre civilisation[1]. L’expression « lieu vide » se retrouve dans plusieurs des textes de Lefort, mais notamment dans un article assez connu, « Permanence du théologico-politique? » :

Le pouvoir, avant même qu’on l’examine dans ses déterminations empiriques, s’avère ce pôle symbolique ; il manifeste une extériorité de la société à elle-même, lui assure une quasi-réflexion sur elle-même. Cette extériorité, nous devons certes nous garder de la projeter dans le réel ; il ne ferait plus sens alors pour la société. Mieux vaut dire qu’il fait signe vers un dehors, depuis lequel elle se définit. Sous toutes ses formes, c’est toujours à la même énigme qu’il renvoie : celle d’une articulation interne-externe, d’une division instituant un espace commun, d’une rupture qui est simultanément une mise en rapport, d’un mouvement d’extériorisation du social qui va de pair avec celui de son intériorisation. Or, nous nous sommes, pour notre part, depuis longtemps attaché à cette singularité de la démocratie moderne : de tous les régimes que nous connaissons, elle est le seul dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui atteste qu’il est un lieu vide, qui maintienne ainsi l’écart du symbolique et du réel. (Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Seuil, p. 291)

Thèse d’abord phénoménologique, le « lieu vide » ne désignerait pas un lieu sans pouvoir, mais un lieu où la légitimité pour qui tiendra ce lieu n’est pas fixée. Lefort qualifie la démocratie moderne de lieu vide pour la distinguer des régimes totalitaires, qui eux remplissent le lieu. La démocratie comme le totalitarisme sont des régimes qui proviennent d’une ancienne forme de légitimité, transcendante, puisée du divin, dans le cas de la monarchie absolue. Cette forme du pouvoir est un lieu plein, et les régimes totalitaires s’efforcent de garder cette plénitude du pouvoir avec un type de savoir – et la violence qui vient avec. La démocratie pour sa part s’institue dans une division du social où le lieu du pouvoir est toujours à remplir, mais la légitimité de ceux qui se tiennent dans le lieu du pouvoir est toujours potentiellement remise en question. Cela veut aussi dire que la démocratie est toujours sur le bord d’être remplie, par exemple avec le populisme, ou encore, et il me semble que c’est la thèse du sociologue Michel Freitag, avec un mode de reproduction sociale « opérationnel-décisionnel » avec le danger de voir les décisions politiques prises par une technocratie d’experts plutôt que par des citoyens autonomes. Nous avons parlé, dans les rencontres précédentes, de cette question de la légitimité entre le pouvoir et le savoir au cœur de notre « condition postmoderne », avec Jean-François Lyotard.

Au fond de la thèse du lieu vide du pouvoir se trouve donc le statut politique du savoir et son rôle dans la légitimité des dirigeants politiques, mais on peut je pense retourner la thèse et la questionner par l’autre bout, celui du savoir. Si Lefort place son questionnement à partir de la constitution de la démocratie moderne, rien ne nous empêche, il me semble, de retourner à la Grèce antique, l’Athènes démocratique, lieu où s’est posé la première fois le rapport entre pouvoir et savoir, notamment avec Platon. C’est une des avenues pensables, avec Jean-François Lyotard dans La condition postmoderne :

C’est depuis Platon que la question de la légitimation de la science se trouve indissociablement connexe de celle de la légitimation du législateur. Dans cette perspective, le droit de décider de ce qui est vrai n’est pas indépendant du droit de décider de ce qui est juste, même si les énoncés soumis respectivement à l’une et l’autre autorité sont de nature différente. C’est qu’il y a jumelage entre le genre de langage qui s’appelle science et cet autre qui s’appelle éthique et politique : l’un et l’autre procèdent d’une même perspective ou si l’on préfère d’un même « choix », et celui-ci s’appelle l’Occident. (La condition postmoderne, Minuit, 1979, p. 20)

 

1 – La prétention à l’héritage

D’abord qu’est-ce qu’une démocratie dans son sens philosophique? Pour reprendre une expression de Platon repris par Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie?, c’est le lieu de l’amphisbetesis, le lieu de la dispute, du conflit et de la lutte entre des égaux :

C’est sous ce premier trait [le rapport à l’amitié] que la philosophie semble une chose grecque et coïncide avec l’apport des cités : avoir formé des sociétés d’amis ou d’égaux, mais aussi bien avoir promu entre elles et en chacune des rapports de rivalité, opposant des prétendants dans tous les domaines, en amour, dans les jeux, les tribunaux, les magistratures, la politique, et jusque dans la pensée qui ne trouverait pas seulement sa condition dans l’ami, mais dans le prétendant et dans le rival (la dialectique que Platon par l’amphisbetesis). La rivalité des hommes libres, un athlétisme généralisé : l’agôn. C’est à l’amitié de concilier l’intégrité de l’essence et la rivalité des prétendants. N’est-ce pas une trop grande tâche? (Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, p. 9-10)

La condition de l’agôn, c’est l’égalité – que Deleuze interprétera comme l’amitié, ce que signifie aussi le terme philo-sophia, amour de la sagesse : le problème de Platon devient celui de faire passer ce sentiment d’autrui vers le « concept ». Le concept devient l’objet aimé, et il s’agit de pouvoir discriminer le meilleur ami du concept.

En s’inspirant d’une tripartition néoplatonicienne, Deleuze reprend Platon et le transforme quelque peu. Pour comprendre l’amphisbetesis, il nous faut trois éléments : le participé, le participant et l’imparticipable à la lutte (voir « Platon et le simulacre », dans Logique du sens, Minuit, 1969), que j’essaie de reformuler dans le cours que je donne cette année sous la forme : 1) des prétendants à l’héritage, ou les héritiers; 2) l’héritage lui-même; et 3) l’exécuteur testamentaire, c’est-à-dire l’institution de la personne morale de la succession. La démocratie appliquée à la question de la culture comme lieu vide du savoir serait alors le lieu où s’affrontent des prétendants à un héritage. A contrario, un lieu plein serait le lieu où la question des légitimités serait réglée et fixée, ce serait un lieu sans lutte, où l’on sait d’avance qui va hériter. Si on veut bien m’accorder ce saut entre pouvoir et savoir, et entre démocratie (politique) et héritage (culturel, dans notre cas), il reste à nous demander qui sont ces héritiers dans le cas des œuvres, et plus précisément celles des « humanités ».

 

2 – Le savoir du prétendant

Pour comprendre la condition de l’héritage dans le cas de la culture, on pourrait passer par le problème du « savoir en second » qui constitue une bonne partie sinon la totalité de notre conception du savoir (voir par exemple Gérard Genette, Palimpsestes, Seuil, 1982). Ce savoir en second fait l’objet de plusieurs dialogues platoniciens sur la sophistique, je ne mentionnerais toutefois qu’un seul de ses dialogues, assez peu connu, le Ion. Dans ce dialogue, Socrate qui agit comme personnage conceptuel se moque, avec beaucoup d’ironie, d’Ion, rhapsode de métier, c’est-à-dire un récitant de poème, qui prétend posséder un savoir sur tout Homère sans pouvoir exactement dire de quoi son savoir est constitué. Après de multiples questions, selon la méthode socratique, sur ce savoir qu’il prétend posséder – Ion est incapable de dire pourquoi il connaît l’art divinatoire chez Homère, mais pas chez Hésiode, ni de dire pourquoi un malade irait voir un médecin pour un remède plutôt que lui-même, même s’il connaît par cœur les remèdes présents dans l’Iliade ou l’Odyssée –, le dialogue se conclut sur une alternative : soit Ion est un génie, inspiré par les dieux (analogie de la pierre magnétique), soit c’est un imposteur. Dans ce dernier cas, il devra admettre que son savoir en second est sans valeur.

Ion représente les rhapsodes, mais à travers lui on perçoit les poètes, mais aussi les dramaturges, et au-delà, à notre époque les critiques littéraires, et pourquoi pas les romanciers, ou encore les traducteurs, bref, tous ceux qui possèdent un savoir en second. Et toute culture humaniste – et au premier chef, universitaire – n’a-t-elle pas quelque chose du savoir en second? Une lecture plus attentive du dialogue, et de Platon en général, dont les « thèses » ne sont jamais véritablement univoques, devrait néanmoins nous faire douter des rapports qu’entretiennent celui qui écrit, Platon, et celui qu’on fait parler, ici Socrate qui agit finalement comme un personnage, plus fictif que réel. La philosophie en général, avec Platon et après lui, ne se pose-t-elle pas également comme un savoir en second? Que faire alors de ce phénomène qu’on pourrait nommer – pour aller rapidement – du commentaire en philosophie, c’est-à-dire un type de texte qui se pose moins comme une origine, ou même dans la ressemblance vis-à-vis un texte antérieur, que dans la différence parmi les autres textes du même type. Sans aller trop dans les détails, je veux simplement montrer que dans le champ de la lutte pour l’héritage dans les textes des sciences humaines et sociales, le traducteur et le commentateur sont en droit d’entrer dans une lutte pour l’héritage des penseurs. Il n’est jamais décidé d’avance qui héritera de la « vérité » du texte, entre les prétendants au « sens » (les commentateurs) et les prétendants à la « forme » (les traducteurs).

 

3 – L’espace khoraïque

Je me permets, pour la dernière lecture de Platon, de vous raconter une petite anecdote. Comme je fais une thèse sur Derrida, je suis tombé sur un article à propos des multiples traductions polonaises du concept de différance. Ne lisant pas le polonais, j’ai demandé à une collègue de l’université (Dagmara Zawadska, qui ne connaissait pas du tout Derrida), non pas de me le traduire, mais qu’on le lise ensemble. Par un jeu de va-et-vient entre les sens possibles des mots polonais (rendus par Dagmara) et la discrimination du mot plus juste dans une perspective derridienne (que j’arrivais à rendre), nous avons réussi à « lire » une bonne partie de l’article ensemble. Cette expérience de lecture à deux m’a fait prendre conscience de la possibilité et même de la nécessité d’une lecture ou d’une traduction à deux, ce qui signifie aussi une lecture ou une traduction divisée. On peut donner à cette division divers noms : langue/concept, signifiant/signifié, mot/idée, ou encore forme/sens, ça revient toujours à dire qu’il y a une division originelle qui empêche la plénitude supposée d’un savoir.

L’intérêt de cette division n’est pas nécessairement de poser l’impossibilité structurale d’un savoir plein – la violence herméneutique d’une légitimité totalitaire rôde toujours –, mais d’accepter, à titre de lecteur, que son savoir puisse nécessiter de sortir du lieu confortable où l’on se trouve d’abord, celui de penser avoir toutes les capacités nécessaires pour comprendre un texte par soi-même. Il y a chez Platon une courte réflexion sur un tel espace antérieur à la distinction entre la matière et la forme, dans le grand mythe cosmologique énoncé dans le Timée : c’est « khôra » mot difficilement traduisible, mais qu’on traduit généralement par réceptacle ou matrice. Khôra est un lieu tiers, mais pas au sens du « tiers espace » de la traduction, cet espace « entre » le texte ou la culture d’origine et le texte ou la culture d’arrivée, c’est au contraire un lieu antérieur au texte lui-même, un lieu pré-originaire qui peut recevoir, dira Derrida, toutes les déterminations :

Elle possède [les déterminations], elle les a, puisqu’elle les reçoit, mais elle ne les possède pas comme des propriétés, elle ne possède rien en propre. Elle n’ « est » rien d’autre que la somme ou le procès de ce qui vient s’inscrire « sur » elle, à son sujet, à même son sujet, mais elle n’est pas le sujet ou le support présent de toutes ces interprétations, quoique, néanmoins, elle ne se réduise pas à elles. […] Cette absence de support, qu’on ne peut traduire en support absence ou en absence comme support, provoque et résiste à toute détermination binaire ou dialectique, à tout arraisonnement de type philosophique, disons plus rigoureusement du type ontologique. (Khôra, Galilée, 1993, p. 37)

Si vous vous souvenez, lors du premier atelier, j’avais mentionné deux manières de percevoir la traduction des sciences humaines et sociales, la première française (avec le Rapport Assouline) où on attribue à la traduction professionnalisante un manque qui devrait être suppléé d’un auxiliaire (au futur traducteur, on propose quelqu’un d’un autre domaine qui pourra l’aider). Dans le cas de la formation des traducteurs aux États-Unis (tel que présenté par Michael Heim et Andrzej Tymowski dans le petit Guide des recommandations pour la traduction des textes en sciences humaines), le savoir de la discipline d’origine est relégué au second plan, et lorsqu’on recommande à un éditeur d’avoir deux traducteurs, on propose d’avoir deux traducteurs qui devraient avoir reçu une formation en traduction, mais dans les deux langues, de départ et d’arrivée. Dans les deux cas, on remplit le lieu vide, démocratique, où l’héritage est en conflit, on fait en sorte qu’il n’y ait pas de conflit, que la légitimité soit claire et non-discutable.

Pour mon cours, et je conclurai là-dessus, j’ai tenté de ne pas suivre les conseils ni du Guide de Heim et Tymowski, ni du Rapport Assouline qui propose d’adjoindre un « spécialiste », mais de déplacer l’espace khôraïque – qui est aussi un espace de rencontre –, du lieu d’une origine indéterminée où le situait Platon à un lieu en aval, à la rencontre avec un lecteur (représentatif d’un lectorat potentiel) pas nécessairement choisi selon son savoir, mais selon son intérêt. Ce « lecteur » devient un égal à qui, à travers la traduction, on s’adresse. L’idée n’est pas de produire artificiellement des conflits au sens de l’amphisbetesis de Platon, mais de retrouver, par la rencontre avec un savoir hors de celui qu’on possède, des vecteurs de sortie qui inciteraient le traducteur à dépasser son savoir pour aller vers celui de l’autre.

Pour terminer rapidement, je voudrais répondre à une question qui était venue la fois dernière à propos de l’expression « humanités », plutôt que « sciences humaines et sociales » dans l’intitulé du chantier de recherche – et j’insiste encore une fois, la traduction des humanités ce n’est ni un type, ni une catégorie, ni un genre de texte –, peut-être parce que j’ai le sentiment que ce rapport au savoir n’est pas du tout unique au champ des sciences humaines et sociales (ce « champ » ne couvre pas le problème d’une division originelle du savoir), mais qu’elle devrait être pensée à la fois comme un risque qu’encourt tout type, toute catégorie, tout genre de traduction. On devrait alors penser les « humanités » comme une chance pour sortir du savoir programmé – c’est-à-dire dont la légitimité est déjà prévue, prédite, préconçue – de la traduction.

(*) Texte de la communication prononcée lors du deuxième atelier de chercheurs du chantier de recherche « Traduire les humanités » (Laboratoire de résistance sémiotique), le 30 janvier 2014 à l’Université Concordia.

Ce texte est aussi disponible en format pdf sur la revue Trahir.

 

[1] Voir l’« Introduction au dossier “Lieu et non-lieu du livre: penser la bibliothèque” » écrite en collaboration avec Jade Bourdages et publiée dans la revue Postures : critique littéraire (numéro 13, printemps 2011, p. 99-109).

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Brève sur la traduction de Gilles Deleuze et le « point de démence » des traducteurs

Par René Lemieux, Lisbonne

Dans « Pensée nomade », Gilles Deleuze se demandait comment les jeunes générations de lecteurs pouvaient lire Nietzsche à son époque. Pourrait-on se poser la même question – quelque peu décalée – avec Deleuze aujourd’hui et avec la traduction? Qu’est-ce qui fait qu’aujourd’hui on voudrait traduire Gilles Deleuze? Ou encore, faut-il délirer pour penser que la traduction soit le lieu où il serait possible de parler une nouvelle fois de la lecture de Deleuze?

J’aimerais proposer, avec ce court billet, un thème unique sous lequel la question de la traduction de Gilles Deleuze et la question du délire se conjuguent, celui de l’amitié comme principe général pour une nouvelle critique des traductions. Aux trois instances néo-platoniciennes qui décrivent la « politique » de l’héritage – d’un auteur, par exemple, chez les commentateurs comme chez les traducteurs – telle que décrite dans « Platon et le simulacre » (Logique du sens, Minuit, 1969), je proposerai trois formes de renversement qui permettront de penser une nouvelle politique de la traduction. Ces instances néo-platoniciennes peuvent s’exemplifier avec l’échange matrimonial (c’est l’exemple de Deleuze) : on a d’abord le père (ou la loi), puis les prétendants (que la loi ou le père devra discriminer pour sa fille), et finalement la fiancée (l’objet de l’échange). Chacun de ces éléments prends les noms suivants dans la conception néo-platonicienne : l’imparticipable, les participants et le participé.

Pour poursuivre avec un certain anti-platonisme – que la tradition française de la traductologie a su produire avec Henri Meschonnic, Antoine Berman ou, en Amérique, Lawrence Venuti –, j’aimerais suggérer des alternatives à la réflexion classique en traduction. À la loi de la critique des traductions qui est de « retraduire », et qui sous-entend la disparition de la critique en tant que texte au profit de son produit, la retraduction, suggérons un simulacre (tel que décrit par Deleuze dans « Platon et le simulacre »), c’est-à-dire un texte qui ne nécessiterait pas un rapport de ressemblance avec une idée ou un modèle. Aux prétendants à la fidélité à la fiancée ou au texte original, suggérons des amis qui n’entretiennent plus entre eux des rapports de compétition. Si la critique de la traduction se veut toujours une évaluation entre le bon et le mauvais dans la traduction – ce que Berman qualifiait de « miraculeux » et de « problématique » –, que pourrais-je alors suggérer à la place de la fiancée ou de l’objet du désir?

Dans L’Abécédaire, plus précisément dans le chapitre « F pour fidélité », à la toute fin, Deleuze semble nous dire que ce qui fait qu’on soit ami avec quelqu’un n’est pas du tout le « commun » que deux personnes ou plus posséderaient, mais ce serait un « grain de folie » que l’on trouverait chez quelqu’un (on peut voir l’extrait à 2:20, avec sous-titres en italien) :

Ce « grain de folie » ou ce « point de démence », il n’est pas du tout un « commun » que l’on partagerait entre amis, il semble subjectif : on ne peut pas aimer quelqu’un si on n’aime pas ce point de démence chez cette personne, et en même temps, on ne partage pas nécessairement la même évaluation de ce point entre amis de l’ami. À la limite, ce point de démence n’est pas aimable, et pourtant, c’est ce point qui permet à l’ami d’être aimé. Une critique de la traduction qui voudrait se baser sur l’amitié ne devrait-elle pas s’intéresser à ces « points de démence » à la fois problématique et miraculeux, ces points de démence qui ne font pas en sorte que l’ami « s’écroule », mais leur donne un « charme »?

Dans son court texte qui précède sa traduction en gallois de « Littérature et vie » (Critique et clinique, Minuit, 1993) publié en avril 2010 dans la revue Trahir, Mihangel Morgan explique sa traduction du mot « délire » :

There is no word in Welsh which conveyed what I felt Deleuze meant by this. Gwallgofrwydd is closer in meaning to “madness”, dryswch is “confusion”. I could simply have used deliriwm but that would’ve transgressed my self-imposed rule for using only an old-fashioned more poetic type of Welsh. So I used a very old word, orohïan which means “joy” or “mad with love”, a word from the old poems which I felt was nearer in essence to what Deleuze was saying than any dictionary definition – in fact I preferred it to délire/delirium and believe Deleuze would’ve chosen this word had he known it.

Ne pourrait-on pas voir là un délire sur le « délire » qui non seulement traduit le concept, mais aussi transforme la langue qui l’accueille? J’aimerais en tout cas penser que ce genre d’exemple – délirant… – peut ouvrir la voie à une nouvelle critique de la traduction qui voudrait penser la traduction après Platon, et ce, pour le dire avec Deleuze dans « Pensée nomade », en dehors de la loi, du contrat et de l’institution.

Postscriptum sur la trahison

On a probablement tous déjà entendu le vrai/faux adage italien « traduttore, traditore » où s’inscrit l’impossibilité – et ce, même au nom de la fidélité – d’une traduction qui ne soit pas trahison et d’un traducteur qui ne soit pas un traître*. Si dans son grand texte sur la trahison, « De la supériorité de la littérature anglaise-américaine » (Dialogues avec Claire Parnet, Flammarion, 1977) Deleuze parle effectivement de trahison (et de délire, notamment), il ne le fait jamais, selon mes souvenirs, dans une opposition à la fidélité, mais plutôt au mensonge (de la littérature française). Comme si entre le mensonge et la trahison, ou le menteur et le traître, s’installait une différence de degré plutôt qu’une différence de nature. Que faire alors de cette fidélité exprimée dans L’Abécédaire?

Lorsque Berman, après Meschonnic, critique le « platonisme » de la traduction, c’est toujours pour s’attaquer à tous les dualismes dans la philosophie (entre le sens et le son – le plus évident dans le cas de la traduction –, mais aussi entre le matériel et l’idéel, l’immanent et le transcendantal, le corps et l’esprit, etc.). La pensée de la traduction que j’ai voulu ici très brièvement esquisser nécessitera en outre de surmonter le dualisme trahison/fidélité et de penser une immanence dans la critique de la traduction. Cette tâche reste à faire.


* Remarquons que cette trahison, compris comme « infidélité » (par ailleurs à qui? à la fiancée ou au père? à moins que ce soit la belle fiancée qui soit infidèle…), ne sort pas du cadre familial et patriarcal.

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Traduire Mille Plateaux – sur les nouveaux dessins de Marc Ngui

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

On aura pu avoir pris connaissance d’un projet tout à fait exceptionnel de la réception de Gilles Deleuze et Félix Guattari : celui de Marc Ngui et de sa « traduction » – sous la forme d’une suite de dessins – du livre Mille Plateaux (Éditions de Minuit, 1980). Projet exceptionnel à plus d’un titre, Ngui se propose de « transposer » deux à trois paragraphes par semaine, à partir du troisième chapitre « 10 000 av. J.C. – La géologie de la morale » (Ngui avait déjà traduit les deux premiers chapitres). On pourra observer ce travail en cours sur ce site web : « A Thousand Plateaus : Drawings ». Avec ce projet, Ngui fait interagir des domaines variés comme la philosophie, la science, les diagrammes et le dessin.

Le projet est exceptionnel aussi parce qu’on aura rarement vu chez des penseurs une potentialité si grande à être déplacé, interprété ou expérimenté, selon une typologie expressive d’une telle ampleur. Je me permets de « citer » la transposition de Marc Ngui, puis le texte original (p. 55) pour que le lecteur puisse apprécier, mais aussi à son tour faire l’effort d’une traduction cette fois du dessin à la pensée :

4e paragraphe du chapitre « 10 000 av. J.C. – La géologie de la morale ».

On voit que les deux articulations ne se répartissent pas l’une pour les substances et l’autre pour les formes. Les substances ne sont rien d’autre que des matières formées. Les formes impliquent un code, des modes d’encodage et de décodage. Les substances comme matières formées se réfèrent à des territorialités, à des degrés de territorialisation et de déterritorialisation. Mais, justement, il y a code et territorialité pour chaque articulation, chaque articulation comporte pour son compte forme et substance. Pour le moment on pouvait seulement dire que, à chaque articulation, correspondait un type de segmentarité ou de multiplicité : l’un, souple, plutôt moléculaire et seulement ordonné; l’autre, plus dur, molaire et organisé. En effet, bien que la première articulation ne manquât pas d’interactions systématiques, c’était au niveau de la seconde surtout que se produisaient des phénomènes de centrage, unification, totalisation, intégration, hiérarchisation, finalisation, qui formaient un surcodage. Chacune des deux articulations établissait entre ses propres segments des rapports binaires. Mais entre les segments de l’une et les segments de l’autre, il y avait des relations biunivoques suivant des lois beaucoup plus complexes. Le mot structure pouvait désigner en général l’ensemble de ces rapports et relations, mais c’était une illusion de croire que la structure fût le dernier mot de la terre. Bien plus, il n’était pas sûr que les deux articulations se distribuent toujours suivant la distinction du moléculaire et du molaire.

La communauté des lecteurs de philosophie prend rarement en compte les expressions extérieures au champ universitaire, encore moins celle qui s’éloigne d’une certaine textualité – et pourtant, cette « traduction » aurait beaucoup à nous apporter. Une pensée véritablement concrète n’aurait-elle pas à passer une certaine épreuve de déterritorialisation comme vecteur de sortie hors du commentaire philosophique? Si c’est le cas, la contribution de Marc Ngui est sans doute une des contributions les plus originales de ces dernières années pour la communauté deleuzo-guattarienne. Cela ne veut pas dire qu’une telle contribution se soustrait à toute critique. Mais voilà, appartenir à une communauté de lecteurs, c’est aussi interagir à partir de formes nouvelles d’écriture.

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Est-ce une caricature? (1)

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Avec pas mal de retard, je réponds ici à une série de questions posées par un blogueur. Je dois d’abord dire, au regard de ce qu’on me demande, que je ne me sens ni dans l’obligation de défendre une thèse, ni dans la position de pouvoir juger ce qui relèverait ou pas d’une caricature quant à des cas empiriques. D’un point de vue théorique, il s’agirait plutôt – pour celui qui voudrait remettre en question ce que j’ai pu suggérer dans un texte sur Ygreck et dans une réponse à des critiques – de mettre à l’épreuve la thèse et de développer, s’il est nécessaire de le faire, de nouvelles catégories à faire fonctionner pour comprendre le phénomène « caricature ». Or, on n’obtiendrait pas grand-chose de moi, et ce, parce que la thèse ne prétendait pas être un « crible à images » pour le jugement a posteriori de l’effet comique de tel ou tel cas. Elle se voulait une définition a priori de la « nature » de la caricature, et, de ce fait, dépassait le simple jugement moral qui aurait voulu voir dans la caricature de Ygreck une image qui allait « trop loin ».

Ainsi, je ne voulais pas formater la caricature comme phénomène culturel et me poser en juge de sa valeur – aussi faut-il penser que des formes caricaturales puissent sortir de la définition que j’ai donnée. Or, savons-nous ce qu’est une caricature? On m’a fait remarquer que les goûts en matière d’humour « sont dans la nature »… c’est-à-dire « subjectifs », en dehors de la possibilité de penser ce qu’elle est. La chose est d’un intérêt certain : qu’est-ce que l’« humour »? Et l’humour fait-il partie obligatoirement de la caricature?

Je suggérerais à titre préliminaire, avant d’aller plus loin sur cette question, qu’il faut posséder, disons, l’encyclopédie adéquate pour entendre l’aspect humoristique d’une caricature, c’est-à-dire les connaissances nécessaires (mais non suffisantes) qui permettent de comprendre les liens que tentent de faire le caricaturiste (si on parle bien de « liens » ou « séries convergentes », c’est en tout cas le fond de ma thèse). Bref, il faut connaître d’abord ce qui est représenté pour pouvoir apprécier l’humour (lorsqu’il y en a). D’une certaine manière, la caricature (avec son humour) ne prétend pas à l’universel (contrairement à l’ironie – on y reviendra) : il faut être dans le hic et nunc de son énonciation – son « ici-maintenant » du contexte –, pour pouvoir même la comprendre et l’apprécier (bref, les caricatures vieillissent – on pourrait dire qu’elles datent –, c’est-à-dire qu’elles sont liées à une « date » précise, et pour les comprendre, il faut se remettre à l’époque).

Avant de procéder à la discussion sur les caricatures tel qu’on me l’a demandé (ce qui aura lieu dans le prochain texte), je me permets de revenir à ce qu’est l’humour, à tout le moins une certaine idée avec laquelle je la conçois et avec laquelle je voudrais ici en parler. Je prends l’expression du philosophe Gilles Deleuze, dans son livre Présentation de Sacher-Masoch, où il développe, dans un passage particulier, l’humour, disons, de manière « conceptuelle ». Par exemple, l’humour est ôté de sa référence première au rire, ce n’est plus le rire qui va déterminer l’humour, mais l’humour pourra nous amener naturellement au rire (mais pas toujours). Alors qu’est-ce qui déterminera ce qu’est l’humour? Après avoir discuté du renversement du bien et de la Loi – je me permets d’aller vite ici, car le rapport à l’histoire de la philosophie n’est pas le fond de la question – que le philosophe Emmanuel Kant effectuait par rapport à l’ordre habituel (pour aller vite : chez Platon, le Bien se trouve au-dessus de la loi, au sens conventionnel, le Mieux se trouve en-dessous : 1. la loi n’est jamais parfaitement adéquate au Bien; 2. le Mieux est le rapport relatif que les hommes entretiennent avec la loi). Ainsi, Kant met la Loi au-dessus du bien, le bien devient une relation de la Loi (plutôt que l’inverse, par exemple chez Platon). Deleuze propose donc deux manière de renverser la Loi, et c’est ici que ça devient intéressant : 1. par subversion ou par ironie, en proposant une Loi au-dessus de la Loi (c’est la manière du sadique qui propose le Mal comme nouvelle Loi); 2. par perversion ou par humour (c’est la manière du masochiste, qui, à force de respecter la Loi finit par la renverser). J’avais déjà cité un passage de ce texte dans un billet précédent, à propos encore une fois des relations entre humour et rire, on me permettra de le citer à nouveau :

Mais voilà que, avec la pensée moderne [avec Kant], s’ouvrait la possibilité d’une nouvelle ironie et d’un nouvel humour. L’ironie et l’humour sont maintenant dirigés vers un renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch représentent les deux grandes entreprises d’une contestation, d’un renversement radical de la loi. Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste à dépasser la loi vers un plus haut principe, pour ne reconnaître à la loi qu’un pouvoir second.

[…]

Il serait insuffisant, en revanche, de présenter le héros masochiste comme soumis aux lois et content de l’être. On a parfois signalé toute la dérision qu’il y avait dans la soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente docilité. Simplement le masochiste attaque la loi par l’autre côté. Nous appelons humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais celui qui descend de la loi vers les conséquences. Nous connaissons tous des manières de tourner la loi par excès de zèle : c’est par une scrupuleuse application qu’on prétend alors en montrer l’absurdité, et en attendre précisément ce désordre qu’elle est censée interdire et conjurer. On prend la loi au mot, à la lettre ; on ne conteste pas son caractère ultime ou premier ; on fait comme si, en vertu de ce caractère, la loi se réservait pour soi les plaisirs qu’elle nous interdit. Dès lors, c’est à force d’observer la loi, d’épouser la loi, qu’on goûtera quelque chose de ces plaisirs. La loi n’est plus renversée ironiquement, par remontée vers un principe, mais tournée humoristiquement, obliquement, par approfondissement des conséquences.

Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 1967, p. 75, 77-78.

Pour résumer, ce que je recherche dans les caricatures, ce serait les manifestations non pas d’exposition de « principes » supérieurs à la Loi, mais de « conséquences » inférieures, c’est-à-dire une perversion de la Loi à force de la suivre. Je prends « Loi » en ce sens qu’elle représente le « convenu », l’ordre dit normal des choses, j’oserais même dire, le plus minimalement possible : le donné, ce qui est là. Le caricaturiste – en tout cas ceux qui m’intéressent – font des propositions, c’est-à-dire qu’ils réarticulent des énoncés du monde pour les faire voir d’une manière nouvelle, et en cela, ils participent du débat public et de la chose politique. Ça ne veut pas dire qu’ils font de la politique, ça veut dire que ce qu’ils font est toujours politique, indépendamment de leur volonté personnelle : formuler un énoncé en public – une parole, une banderole à la manifestation, un appel téléphonique au ministre, une visite à un député, une lettre d’opinion publiée dans un quotidien, un commentaire sur un blog, une chronique, un manifeste, un vote à la réunion, un like sur Facebook, une caricature, etc. – c’est toujours-déjà participer du politique. En ce sens, on pourrait rapprocher les deux « attitudes » mentionnées (humour et ironie) à des universaux transcendants, au risque de diluer complètement les concepts.

Car en effet – et c’est la première difficulté de cette conception de la distinction humour/ironie –, qu’est-ce qui nous empêche de les appliquer à des éléments qui n’ont rien d’un « dessin » (si on pense la caricature sous cette forme), mais qui pourraient très bien représenter ce qu’on vient de comprendre de l’humour? Je prends un exemple qui me vient en tête, la « manif de droite » qui a eu lieu le 1er avril 2012 (forme parodique des manifestations – évidemment, à ne pas confondre avec les manifestations de la droite, celles qui ont eu lieu en France récemment). Cette « Manif pour la hausse des droits de scolarité » lors de la grève étudiante (et la date ici comptait pour beaucoup), organisée par le MESRQ (Mouvement des étudiants super-riches du Québec), se montrait de manière assez évidente comme une parodie : des manifestants s’étaient personnifiés en « grands capitalistes », portaient le complet-veston, criaient des slogans comme « Les sans-abri, rentrez chez-vous! », « LCN sur toutes les chaînes! », et le plus simple mais suffisant « Richard, Richard, Richard Martineau! » :

Voilà sans doute une caricature, une parodie, mais aussi un carnaval (on pourrait aussi ajouter « pastiche », bref, une certaine traductibilité culturelle). Faut-il démêler ces concepts? Que représenterait « caricature » dans ce réseau de signification? Possède-t-il en propre une définition unique qui le distinguerait des autres termes? Je laisse ces questions à une autre fois.

Deuxième difficulté : la distinction entre ironie et humour est-elle trop simple pour dire le monde tel qu’il se présente? Je donne un exemple assez intéressant : on connaît sans doute tous le site web The Pirate Bay, un site d’échange de données (ce qui contrevient à la plupart des lois sur le droit d’auteur). Les instigateurs du site participent d’un mouvement de libéralisation des droits d’auteur (le Parti politique pirate en Suède, l’église Kopimi ou le mouvement Creative Commons, pour ne donner que quelques exemples). Il y a quelques temps, un regroupement antipiratage de Finlande a créé un faux site web (maintenant modifié) pastichant le site web de The Pirate Bay, notamment en utilisant leur logo, ce qui contrevient aux clauses d’utilisation du logo de The Pirate Bay. L’ironie de toute cette histoire – et j’utilise le mot « ironie » à bon escient –, c’est de voir The Pirate Bay amener en cours le site web pour violation de ses droits d’auteur. On peut prendre la situation comme ironique : alors que The Pirate Bay se bat pour la libéralisation des droits d’auteur, l’organisation doit se tourner vers la justice et demander une application de la loi pour protéger son image. Ici, on peut constater l’ironie au sens de Deleuze dans la raison donnée par The Pirate Bay pour le recours au système judiciaire :

We are outraged by this behavior. People must understand what is right and wrong. Stealing material like this on the internet is a threat to economies worldwide.

On pourrait aussi renverser la perspective et voir cette déclaration comme l’exemple parfait de l’humour au sens de Deleuze : vous avez posé une loi (ici, le droit d’auteur), eh bien on va la faire appliquer jusqu’au bout de ce qu’elle peut, jusqu’à ce qu’elle montre son ridicule par elle-même. Je ne veux pas juger ici si la situation est « ironique » ou « humoristique », mais simplement rappeler que le réel – les événements parfois très insignifiants – peut se présenter selon cette dichotomie humour/ironie, et que la distinction est souvent affaire de perspective[1].

La suite de ce texte est maintenant en ligne.


[1] Je ne veux pas trop m’attarder sur cette question philosophique, même s’il y a des subtilités qu’il faudrait discuter, mais qui relèverait d’un commentaire sur Gilles Deleuze, plutôt que d’une application d’un premier mouvement de pensée. Mais, sans entrer dans les détails, Deleuze suggère dans son livre que le masochisme – qu’il ne conçoit pas comme une complémentarité avec le sadisme – possède lui-même sa part de sadisme : le masochisme est complet en lui-même, et pour cette raison, le masochisme ne nécessite pas un autre – ici, le sadisme – qui le complèterait. On pourrait conclure que le masochisme cité plus haut sait montrer ainsi sa part sadique, mais, disons qu’on règlerait le problème avant de l’avoir posé. Le but n’étant pas de fabriquer des catégories, il s’agit surtout ici de montrer que la caricature possède une puissance en soi pour l’élaboration d’une critique politique.

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