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La rançon de la gloire: matérialité de l’épître aux Parisiens d’Agamben

Par Simon Labrecque

Il y a dix ans, dans le journal Le Devoir, Dalie Giroux offrait un portrait critique de Giorgio Agamben à l’occasion de la publication du deuxième tome du deuxième volume de son œuvre Homo Sacer, intitulé Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement[1]. Giroux débutait son texte ainsi :

Il n’est pas exagéré de dire que le philosophe italien Giorgio Agamben, dont le nom était peu connu il y a encore dix ans, est devenu une star du marché international de la théorie. Auteur abondamment traduit, il a publié plus d’une quinzaine d’essais depuis le début des années 80[2].

Un peu plus loin, Giroux ajoutait :

Professeur d’esthétique à Venise, formé notamment auprès de Martin Heidegger, Giorgio Agamben a séjourné et enseigné aux États-Unis et en France, et participe à la European Graduate School, où il brille parmi les figures les plus médiatisées de la scène philosophique contemporaine : Judith Butler, Jean-Luc Nancy, Avital Ronell, Slavoj Zizek.

Il est intéressant d’évaluer le sort de l’étoile du philosophe, d’estimer l’éclat de sa renommée, dix ans après ce portait. Le temps est propice à cette entreprise, car Agamben a récemment complété – ou plutôt, selon son expression, il a abandonné – son grand projet archéologique, en 2015. Les textes composant Homo Sacer sont désormais réunis en un seul volume[3], qui a déjà fait l’objet de critiques raffinées[4]. Un numéro entier de la revue Critique a par ailleurs été consacré au philosophe, dont l’œuvre est dite exercer un véritable « charme » sur son lectorat, « au sens le plus fort : ce qui enchante et ce qui enchaîne »[5]. L’impact structurant du paradigme agambénien du « camp » dans le champ académique des critical security studies, par exemple, témoigne d’un tel charme.

Le pari du présent article est que l’étude des différentes éditions d’un texte particulier d’Agamben, que je qualifie d’épître aux Parisiens, permettra de saisir certains ressorts et certaines conséquences concrètes de ce charme. Que fait le succès à l’œuvre, et notamment à sa matérialité, dans le temps qui est le nôtre?

 

Pas donné

Lors d’un passage récent dans une librairie universitaire étonnamment dégarnie, à Victoria, en Colombie-Britannique, j’ai appris l’existence d’un texte en anglais d’Agamben, intitulé The Church and the Kingdom, publié à l’automne 2018 par Seagull Books en version « couverture souple » (soft cover). La première publication de ce texte en anglais, en version « couverture rigide », a eu lieu en 2012. L’ouvrage fait à peine 60 pages et coûte 20$, ce qui a freiné mon élan et redirigé mon enthousiasme vers le questionnement de l’existence d’une version française du même texte, peut-être moins onéreuse.

La deuxième de couverture mentionne en « copyright » le texte La Chiesa e il Regno (Nottetempo, 2010). Étant donné que plusieurs textes d’Agamben sont traduits en français, il ne me semblait pas improbable de trouver une version française de ce texte italien, par exemple chez Payot et Rivages, version qui serait peut-être même plus ancienne que l’anglaise.

En feuilletant rapidement le livre américain, j’ai conclu que son coût s’expliquait sans doute par l’omniprésence de magnifiques photographies d’œuvres de maîtres, de tableaux classiques rappelant notamment Jérôme Bosch, reproduits un détail à la fois, sur un épais papier glacé. L’artiste new-yorkaise Alice Attie est mentionnée comme auteure de ces images. Elle signe d’ailleurs un court texte à leur propos, en fin de volume, à la suite d’une longue postface du traducteur, Leland de la Durantaye, professeur de littérature au collège Claremont McKenna.

L’ouvrage a toutes les apparences d’un projet spécial, sinon d’un événement dans le petit monde de la traduction philosophique. En tout cas, j’y ai immédiatement vu le signe – ou le chiffre – de la popularité, voire de la gloire médiatique du philosophe italien, qui bénéficie assurément des prestiges de l’ambiance radical chic qui émane notamment de son association avec Tiqqun, puis le Comité invisible, Julien Coupat, les accusés de Tarnac, les résistants de Notre-Dame-des-Landes, etc. Tenir ce petit livre coûteux m’a rappelé un article parisien de 2012 dans lequel il était justement question de la vénération que certaines personnes en vue dans les milieux militants français semblaient vouer au professeur, qui bénéficiait en retour de la « mauvaise réputation » de ses camarades[6].

Les images m’ont suggéré que ce halo quelque peu énigmatique, qui semble entourer et suivre le philosophe, est celui de l’« italisme » comme forme d’orientalisme. L’insertion du philosophe dans des réseaux nébuleux, sur le mode « clandestinité des arcanes », évoque, par exemple, le souvenir automythifié des actions de Guy Debord en Italie, du cœur de Venise aux montagnes imprenables, à la fin des années 1970 – « années de plomb » des Bridages rouges, de Toni Negri, etc.[7]. Devant l’étagère de la librairie victorienne, je me suis dit qu’il y avait là quelque chose de très fantasmatique, de fabuleux, qui a justement trait aux stéréotypes qu’on associe à l’Italie : quelque chose de drapé, voûté, masqué, un écho des ruelles de Venise, des doges, des loges et des toges, ou encore des catacombes, des arches de pierre et des planchers de marbres, des palais de Rome et des villas de Florence, Milan, Naples et Gênes, portrait de Machiavel souriant dans l’officine et pourpre cardinalice en retrait dans l’alcôve, alors que fourmillent les trahisons et que s’empoussièrent les vieux manuscrits hermétiques.

Du peu que je connais d’Agamben, il me semble que ce qui charme dans ses textes relève justement du détour et du labyrinthe, du cheminement par petits pas dans les dédales des archives, de l’enfoncement à la chandelle dans les sédiments philologiques, et de la remontée stupéfiante des sous-sols terreux aux spacieuses galeries de marbre, aux sommets institutionnels ritualisés, riches de soie, d’or et d’encens, aux beaux tapis feutrés qui jouxtent des murs plâtrés en perpétuel état de ruine. Ce n’est là qu’un exemple de tout ce que feuilleter un livre peut faire surgir!

Me ressaisissant, je me suis demandé si une éventuelle version française du texte contiendrait ces mêmes images. Agamben parle peut-être d’une toile, qui est reproduite tout au long de l’ouvrage? Cela ne me semblait pas impossible. Dans ce cas, toutefois, le prix risquait d’être similaire, peu importe la langue… Était-il donc avisé d’acheter cet exemplaire-ci, puisqu’il était à portée de main? Mais étant donné la popularité du philosophe, des versions électroniques piratées n’étaient-elles pas disponibles gratuitement? Pour clarifier tout cela, il me fallait non pas lire, d’abord, mais chercher rapidement les informations sur la publication, c’est-à-dire consulter Google. Dans le cas où existeraient une version française et une version anglaise du texte dont les prix ne soient pas significativement différents, j’aurais alors eu à me demander cette question plus philosophique : ceteris paribus, dans quelle langue lire un auteur italien, lorsqu’on ne parle pas italien? La question s’est toutefois dissipé quelques secondes après le début de ma recherche en ligne.

 

Contextes

J’ai trouvé rapidement le texte français « L’Église et le Royaume » sur le site internet de l’archidiocèse de Paris. C’est avec étonnement que j’ai découvert que le texte était d’abord une conférence prononcée en français le 8 mars 2009, en la cathédrale Notre-Dame de Paris, dans le cadre de conférences de Carême sur saint Paul apôtre. Lors du même événement, le père Éric Morin a d’ailleurs prononcé une autre conférence, après Agamben, intitulée « Jésus est-il le messie d’Israël? ». Un enregistrement vidéo des conférences d’Agamben et de Morin est disponible gratuitement en ligne, grâce à la chaîne catholique KTO, et les conférences furent aussi diffusées sur les ondes de Radio Notre Dame. J’ai donc remis le livre en place et j’ai quitté la librairie.

Plus tard, j’ai appris que ces textes sont également disponibles dans un ouvrage collectif qui réunit l’ensemble des dix conférences de Carême de l’année 2009, qui fut décrétée « année jubilaire œcuménique saint Paul » par le pape Benoît XVI[8]. L’ouvrage contient une brève « Histoire des conférences de Carême », où l’on apprend que la pratique remonte à une suggestion de Frédéric Ozanam, fondateur de la Société Saint-Vincent-de-Paul, à l’archevêque de Paris, en 1835. Depuis 2005, les conférences ont pris la forme « d’un dialogue où la foi chrétienne et la pensée contemporaine s’expliquent l’une l’autre sur un grand sujet de société, ou sur une question intéressant la Foi »[9]. Parmi les philosophes qui ont pris la parole à Notre-Dame dans le cadre de ces conférences avant Agamben, entre de 2005 à 2008, on trouve Jean-Luc Marion, Marcel Gauchet, Michel Serres, Julia Kristeva, Pierre Manent et Rémi Brague.

En plus de diffuser les conférences, la chaîne KTO a filmé, diffusé et rend toujours disponible le débat qui suit chaque événement. Celui du 8 mars 2009 est divisé en une première et une deuxième partie. Il s’est tenu au collège des Bernardins, à Paris, quelques heures après la conférence de Notre-Dame. L’événement télévisé a pris la forme d’une « ligne ouverte », diffusée en direct et tenue devant un public appelé à intervenir. Notons toutefois qu’Agamben n’était pas présent à ce débat, car il devait se rendre à Venise où il enseignait le lendemain matin. Le père Morin et l’animateur, Pierre Moracchini, étaient donc accompagnés du père Rafic Nahra, qui venait en quelque sorte se faire l’interprète, ou le remplaçant, du philosophe italien. À un moment, dans la deuxième partie du débat, une dame âgée dans l’assistance, qui est présentée comme une proche du père Henri de Lubac, théologien français qui fut très important au siècle dernier, agit cependant comme la véritable interprète d’Agamben, en liant l’usage d’une dichotomie par le père Nahra à un ouvrage antérieur d’Agamben sur la conception paulienne du temps messianique[10]. Cette intervention contraste radicalement avec celle d’un jeune catholique qui conteste la pertinence d’entendre un philosophe agnostique dans une cathédrale!

 

Matérialités en traduction

L’édition anglaise du texte d’Agamben ne conserve pratiquement aucune trace de l’événement que fut la conférence du 8 mars 2009. Seule une brève notice précède les trois notes ajoutées en fin de texte par le traducteur. Cette notice se lit comme suit :

The preceding talk—or, perhaps more precisely, homily—was given in the Notre-Dame Cathedral on 8 March 2009, in the presence of the [Arch]Bishop of Paris as well as a number of other high-ranking Church officials. Its authors has lived—or, more precisely, sojourned—in Paris for various periods since the early 1970s[11].

Le texte est donc abstrait de son contexte le plus immédiat : aucune mention du fait qu’il a été présenté dans le cadre d’une série de conférences, ni qu’il a été présenté le même jour qu’une autre conférence sur le même sujet, sous le titre « Jésus, messie d’Israël? », ni qu’il fut publié à la fois en ligne, gratuitement, et dans un ouvrage collectif, dans la langue même où il fut présenté et, semble-t-il, écrit. En effet, la version française du texte, prononcée le 8 mars 2009 et publiée dès le mois d’avril 2009, ne mentionne aucun traducteur. On sait qu’Agamben parle et écrit bien le français, même s’il écrit généralement en italien et qu’il rappelle parfois ce fait dans des débats sur le sens de ses concepts-clés, en soulignant que les Français oublient souvent que la philosophie s’écrit également dans d’autres langues que la leur.

Fait intéressant, la version italienne du texte d’Agamben, La Chiesa e il Regno, n’indique aucun traducteur. Il s’agit donc vraisemblablement d’une autotraduction d’Agamben – à moins que la version italienne soit l’originale, et que le philosophe se soit autotraduit en français pour intervenir à Notre-Dame. Sur le plan matériel, notons que cette version italienne, citée dans The Church and the Kingdom comme version originale, fut publiée en avril 2010, chez Nottetempo, à Rome. Si elle isole le texte d’Agamben, à l’instar de l’édition américaine, elle est toutefois beaucoup plus sobre et abordable : le livre de 19 pages, sans images, coûte seulement 3 euros. Enfin, il est intéressant de savoir qu’une première traduction du texte d’Agamben en italien a été diffusée sur internet dès décembre 2009, sur le blogue philosophique européen La Voce di Fiore. Cette première traduction non-officielle, voire clandestine, serait due à l’écrivain et traducteur milanais Giuseppe Genna, qui a rendu le texte disponible sur le site de diffusion gratuit Libro Spirito, avant sa publication sous forme de livre.

Si l’arrachement du texte à son contexte est mis au service de la « gloire » individuelle du philosophe, ne serait-il pas important de mentionner la version « originale », française, du texte traduit en anglais à partir de l’autotraduction italienne, afin que les exégètes puissent directement travailler et contrôler leurs sources?

L’importance de cette pratique du « contrôle des sources » est soulignée dans l’enseignement même d’Agamben, qui cite fréquemment des textes en hébreu, en grec et en latin pour les retraduire et les travailler. Il explique par ailleurs ne pas mobiliser les ressources de la philosophie islamique médiévale, par exemple, parce qu’il ne maîtrise pas l’arabe et ne peut donc « contrôler les sources ». Dans le contexte anglo-étatsunien contemporain, ces notions sur les conditions d’un usage rigoureux des textes et sur le travail des œuvres en traduction semblent malheureusement passer inaperçues.

La publication en ligne du texte français d’Agamben permet de calculer rapidement qu’il compte 2570 mots. La conférence du père Morin, prononcée immédiatement après, compte pour sa part 2334 mots. Dans sa version anglaise, le corps du texte d’Agamben est réparti sur 16 petites pages (entrecoupées d’au moins autant d’images), suivies de deux pages de notes ajoutées par de la Durantaye. La postface du traducteur est quant à elle répartie sur 12 pages, suivies de trois pages de notes. Pour le lectorat anglophone, ce texte de Leland de la Durantaye vient donc prendre la place qu’occupe la présentation du père Morin pour le lectorat ou le public francophone intéressé par « L’Église et le Royaume ». Or, ce texte du traducteur ne porte pas sur les interprétations possibles des textes de saint Paul apôtre, ni sur la conception paulinienne du temps messianique, mais bien sur l’interprétation générale de l’œuvre d’Agamben et, plus précisément, sur sa conception de la méthode et sur le rôle que joue la théologie dans son travail. Le philosophe se retrouve ainsi au centre de l’attention, alors qu’on peut lire son intervention à Notre-Dame comme une tentative de rappeler une certaine radicalité des textes de Paul à l’attention de « l’Église de Dieu en séjour à Paris ». Cette dernière expression, utilisée dès l’incipit du texte d’Agamben, nous autorise à qualifier son texte d’épître et à envisager le geste du philosophe comme un geste apostolique. Qu’est-ce à dire?

 

Le temps de la paroisse

L’extraction du texte d’Agamben de son contexte matériel d’origine permet d’intensifier l’apparence de radicalité de l’intervention du philosophe. En effet, le lecteur anglophone pourrait croire qu’Agamben était seul à s’adresser à l’Église, dans l’Église, en terminant son discours par l’énonciation de l’illégitimité de tous les pouvoirs contemporains, alors qu’au moins un cardinal ainsi que le maire de Paris se trouvaient dans la cathédrale. Le lectorat francophone peut comprendre, par l’analyse comparée, les relations entre les propos d’Agamben et les propos des autres conférenciers invités à parler de saint Paul apôtre à l’occasion du carême de 2009. Toutefois, le lectorat anglophone et, sans doute dans une moindre mesure, le lectorat italien doivent juger de l’apparence de radicalité du discours d’Agamben en fonction de ce qu’ils croient savoir de ce qui se dit, aujourd’hui, dans l’Église à propos de l’Église. Il y a là un risque de surestimer l’originalité du philosophe, ou de mal comprendre la spécificité de sa prise de parole.

Qu’en est-il de cette parole? Agamben entame son discours par la reprise d’une adresse antique, qui met en jeu le concept de paroisse :

L’adresse de l’un des textes les plus anciens de la tradition ecclésiastique, la lettre de Clément aux Corinthiens, commence par ces mots : « L’Église de Dieu en séjour à Rome à l’Église de Dieu en séjour à Corinthe ». Le mot grec proikousa, que j’ai traduit par « en séjour », désigne le séjour de l’exilé, du colon ou de l’étranger par opposition à l’habitation à demeure du citoyen, qui se dit en grec katoikein. Je voudrais reprendre cette formule pour m’adresser ici et maintenant à l’Église de Dieu, en séjour ou en exil à Paris. Pourquoi choisir cette formule? C’est que le sujet de ma conférence est le messie et paroikein, vivre en séjour, est la définition même de l’habitation du chrétien dans le monde et de son expérience du temps messianique.

C’est un terme technique, ou quasi technique, car la Première lettre de Pierre (1, 17) appelle le temps de l’Église ho chronos tes paroikias, le temps de la paroisse, pourrait-on traduire, si l’on se souvient que paroisse ici signifie encore « séjour en étranger ».

Le terme « séjour » n’implique rien quant à sa durée chronologique. Le séjour de l’Église sur la terre peut durer – et il a de fait duré – des siècles et des siècles, sans que cela change en rien la nature particulière de son expérience messianique du temps[12].

Agamben qualifie ensuite de « presque un blasphème » l’idée qu’en raison d’un prétendu « retard de la parousie », l’Église aurait rapidement

cessé de paroiken, de séjourner en étrangère et s’est disposée à katoikein, à habiter en citoyenne comme toutes les autres institutions de ce monde. Si cela était vrai, cela impliquerait que l’Église aurait perdu l’expérience du temps messianique qui lui est consubstantielle[13].

Or, selon la lecture de Paul que propose Agamben, « [i]l n’y a d’Église que dans ce temps et par ce temps »[14]. Le philosophe énonce ainsi la raison de sa venue :

Qu’en est-il de cette expérience du temps du messie dans l’Église aujourd’hui? Telle est la question que je suis venu poser ici et maintenant à l’Église de Dieu en séjour à Paris. Car la référence aux choses dernières semble à tel point disparue du discours de l’Église, qu’on a pu dire non sans ironie que l’Église de Rome avait fermé son Bureau eschatologique. Et c’est par une ironie encore plus amère qu’un théologien français a pu écrire : « On attendait le Royaume et c’est l’Église qui est venue. » C’est une formule saisissante, à laquelle je vous prie de réfléchir[15].

Au terme de son propos, le philosophe originaire de Rome dit et écrit ceci :

Je le dis ici et maintenant en mesurant mes mots : aujourd’hui il n’y a plus sur terre aucun pouvoir légitime et les puissants du monde sont tous eux-mêmes convaincus d’illégitimité. La judiciarisation et l’économisation intégrale des rapports humains, la confusion entre ce que nous pouvons croire, espérer, aimer et ce que nous sommes tenus de faire ou de ne pas faire, de dire ou de ne pas dire, marque non seulement la crise du droit et des États, mais aussi et surtout celle de l’Église. Car l’Église ne peut vivre qu’en se tenant, en tant qu’institution, en relation immédiate avec la fin de l’Église. Et – il ne faut pas l’oublier – en théologie chrétienne, il n’y a qu’une seule institution qui ne connaîtra pas de fin et de désœuvrement : c’est l’enfer. Là on voit bien, il me semble, que le modèle de la politique d’aujourd’hui qui prêtent à une économie infinie du monde, est proprement infernale. Et si l’Église brise sa relation originelle avec la paroikia, elle ne peut que se perdre dans le temps.

Voilà pourquoi la question que je suis venu poser ici, sans avoir bien sûr pour le faire aucune autorité si ce n’est une habitude obstinée à lire les signes du temps, se résume en celle-ci : l’Église se décidera-t-elle à saisir sa chance historique et à renouer avec sa vocation messianique? Car le risque est qu’elle soit elle-même entraînée dans la ruine qui menace tous les gouvernements et toutes les institutions de la terre[16].

En somme, le philosophe dit à l’Église, dans une église, qu’elle risque de se perdre. Mais il lui dit aussi qu’elle a déjà une idée de ce fait, ainsi que les ressources pour agir en conséquence. Contrairement à ce que laisse entendre Leland de la Durantaye, l’appel à la vigilance quant à la préservation de la vocation de l’ekklèsia n’est pas un genre nouveau. D’ailleurs, l’invitation lancée à Agamben ainsi que la réception généreuse de son propos en témoignent. Qui plus est, des interventions ultérieures du philosophe ont été l’occasion de concrétiser son propos.

 

Mystères publics

C’est le cas, notamment, du texte d’Agamben sur la renonciation du pape Benoît XVI à sa charge d’évêque de Rome, en février 2013. Ce texte, intitulé « Le mystère de l’Église », a été publié, de ce côté-ci de l’Atlantique, dans un petit ouvrage intitulé Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, chez Novalis, la division religieuse de Bayard Canada[17]. L’ouvrage comprend un second texte, « Mysterium iniquitatis. L’histoire comme mystère », prononcé par Agamben en décembre 2012 lors de la réception d’un doctorat honoris causa à la Faculté de théologie de l’Université de Fribourg, en Suisse.

Le 4 juillet 2009, le pape Benoît XVI a « déposé sur la tombe de Célestin V [seul pape à abdiquer avant lui] à Sulmone le pallium qu’il avait reçu au moment de son investiture, ce qui prouve que sa décision avait été préméditée »[18]. Agamben décrit ainsi l’importance du geste de Benoît XVI, qu’il qualifie d’exemplaire :

Cet homme, qui était à la tête de l’institution revendiquant le titre de légitimité le plus ancien et le plus lourd de signification, a remis en question avec son geste le sens même de ce titre. Face à une curie qui, totalement oublieuse de sa propre légitimité, suit obstinément les raisons de l’économie et du pouvoir temporel, Benoît XVI a choisi de n’user que du pouvoir spirituel, de la seule manière qui lui semblait possible, c’est-à-dire en renonçant à l’exercice du vicariat du Christ. De cette façon, c’est l’Église même qui a été mise en question jusqu’à ses racines[19].

Selon Agamben,

[l]e paradoxe de l’Église est que, du point de vue de l’eschatologie, elle doit renoncer au monde, mais ne peut le faire parce que, du point de vue de l’économie, elle est du monde et ne peut renoncer à lui sans renoncer à elle-même. C’est justement ici que se situe la crise décisive : parce que le courage – ceci nous semble être le sens ultime du message de Benoît XVI – n’est que la capacité de se maintenir en relation avec sa propre fin[20].

Pour le philosophe, l’exemplarité du geste de Benoît XVI, ce qui le rend intéressant par-delà l’Église comme institution, c’est qu’il met en jeu, dans le temps d’aujourd’hui, le rapport entre la plus habituelle pratique économique et la plus exceptionnelle exigence de justice. C’est sans doute parce qu’elle demeure un lieu ou une scène où cette exigence se fait sentir avec force que le philosophe persiste à s’adresser à l’Église, en marge de ses autres prises de parole, qu’elles soient philosophiques ou plus directement politiques, comme dans le cas de son « discours de Tarnac » sur la notion de puissance destituante. Cette notion n’est-elle pas messianique? Ce n’est qu’entre les langues qu’il est possible de construire une réponse à cette dernière question, en prenant acte de la matérialité des textes où se jouent de telles idées pratiques.

Ce que Dalie Giroux appelait, il y a dix ans, l’« enracinement lancinant dans les travaux des maîtres et la redondance des motifs dans l’œuvre (qui fait certes son unité mais qui indiquent aussi sa limite) », restent des traits caractéristiques du travail d’Agamben. Sa lecture patiente de saint Paul apôtre et sa reprise infatigable de l’idée de temps messianique me semblent gagner à être rigoureusement remises dans un contexte plus large, nommément le contexte de différentes communautés de lecture. Il est alors utile de rappeler que la glorification de l’individu-auteur, du philosophe contemplatif qui a des fréquentations politiques – comme le faisait la publication de la traduction du texte en anglais –, risque de faire oublier ces communautés plurielles.


Notes

[1] Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement. Homo Sacer, II, 2, trad. de l’italien Joël Gayraud et Martin Ruef, Paris, Seuil, 2008.

[2] Dalie Giroux, « Giorgio Agamben, philosopher entre l’Europe et l’Amérique », Le Devoir, 30 mai 2009.

[3] Giorgio Agamben, Homo Sacer. L’intégrale, 1997-2015, Paris, Seuil, 2016.

[4] Anoush Ganjipour (sous la dir.), Politique de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, Paris, Lignes, 2019. Cet ouvrage fait suite à un colloque tenu à l’Institut Humanités Sciences et Sociétés de l’Université Paris Diderot – Paris 7, les 8 et 9 avril 2016. Les enregistrements vidéo du colloque sont disponibles en ligne.

[5] « Présentation », Critique, nos 836-837 (Giorgio Agamben), janv.-fév. 2017, en ligne.

[6] François Meyronnis, « Julien Coupat, Agamben et son plat de nouilles », Le Nouvel Observateur, 17 décembre 2012.

[7] Voir « La campagne d’Italie », dans Jean-Marie Apostolidès, Debord. Le naufrageur, Paris, Flammarion, 2015, pp. 367-377.

[8] Saint Paul, juif et apôtre des nations. Conférences de Carême à Notre-Dame de Paris, prés. Cardinal André Vingt-Trois, Paris, Parole et Silence, 2009. Le texte d’Agamben, « L’Église et le Royaume », se trouve pp. 27-36.

[9] Ibid., p. 151.

[10] L’ouvrage en question est Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, trad. Judith Revel, Paris, Payot & Rivages, 2000.

[11] Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, op. cit., p. 44.

[12] Giorgio Agamben, « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul, Juif et apôtre des nations, op. cit., pp. 27-28. Dans la première traduction italienne de Giuseppe Genna, on lit une parenthèse intéressante : « La parole greca paroikousa, (tradotta nell’originale francese “en séjour”, letteralmente “in soggiorno”, e resa nella versione corrente italiana con “che si trova”; ndt) […] ». L’autotraduction d’Agamben, publiée chez Nottetempo, opte ensuite pour « che soggiorna ». La traduction anglaise de Leland de la Durantaye donne l’équivalent littéral : « sojourning ».

[13] Ibid., p. 28.

[14] Ibid., p. 33.

[15] Ibid.

[16] Ibid., pp. 35-36.

[17] Giorgio Agamben, Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, Montréal, Novalis, 2017.

[18] Ibid., p. 10.

[19] Ibid., pp. 13-14.

[20] Ibid., p. 28.

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Classé dans Simon Labrecque

« L’avenir y est un passé qui a déjà été. » Remarques paratextuelles sur ce qui (re)sourd autour d’A. Kojève

Par Simon Labrecque

J’aimerais mettre en rapport un court texte publié par Giorgio Agamben, récemment commenté par Sylvia Mazzini, et la leçon esthético-politique portée par les films No (P. Larraín, 2012) et Z (Costa-Gavras, 1969). En deux mots : il s’agit là de films historiques qui, en tant que tels, donnent à penser ce que le futur proche semble réserver. Le texte d’Agamben suggère également que ce qui vient promet de ressembler à ce qui a déjà été. Il y va bien entendu de la résurgence d’un certain fascisme – et de ce dont « Europe » est le nom.

Il est sans doute banal d’énoncer que le passé peut enseigner l’avenir, en plus de l’influencer. On croira peut-être réfuter cette idée reçue en affirmant que le temps, sinon l’histoire, est une droite sur laquelle il n’y a de répétitions qu’avec des différences, et qu’en vérité on échoue toujours à tirer les leçons adéquates de ce qui a été. Ces deux énoncés ne sont pourtant pas incompatibles. Le début de la fin du Chili de Pinochet, donné à voir dans No, et la veille de la Grèce des colonels, mise en images par Costa-Gavras, peuvent très bien « enseigner » ce qui sourd sans que ce qui s’annonce implique nécessairement la venue de militaires et de policiers à la tête de l’État, par exemple. Il sera probablement – ou il est déjà – jugé plus sage de laisser les uniformes au vestiaire… Question esthétique, peut-être. À mon sens, No et Z disent néanmoins que ce qui sourd est ce qui, toujours déjà, resourd. Ce qui vient, ce qui survient n’est peut-être jamais autre chose que ce qui revient, un revenant, comme Jacques Derrida le laisse entendre dans Spectres de Marx[1] – ou encore, comme on le dit depuis longtemps autour du Lac Saint-Jean, par exemple, aller quelque part, arriver ou retontir, c’est bien « arsoude »[2].

Pour mettre cet énoncé en rapport avec l’incursion datant maintenant d’un an d’Agamben dans la sphère médiatique, je m’inviterai dans le voisinage d’Alexandre Kojève (1902-1968), à qui j’emprunte la phrase qui me sert de titre. Ce texte propose d’abord une mise en contexte, une généalogie d’un texte de Kojève qui est explicitement recommandé par Agamben pour penser notre temps. Ensuite, il traite plus directement des rapports entre pensée et politique en passant par la lecture kojévienne de Hegel pour revenir aux films No et Z.

 

Le texte d’Agamben

Le 24 mars 2013, Agamben, philosophe italien surtout connu pour ses travaux autour de la notion de souveraineté (cf. la série des Homo Sacer), donnait à lire dans Libération un court texte, traduit de l’italien par Martin Rueff, intitulé « Que l’Empire latin contre-attaque ». Ce texte a d’abord été publié en italien le 15 mars 2013 dans le quotidien italien La Repubblica – alors qu’à Montréal la police municipale se préparait à mater assidument la manifestation annuelle contre la brutalité policière, en compagnie d’observateurs venus de forces policières d’autres villes. Le 26 mars, Presseurop donnait à lire une traduction anglaise du texte d’Agamben qui s’est mise à circuler sur quelques blogs, dont celui du géographe Stuart Elden.

Dans son court texte, Agamben invite à une relecture. Il débute ainsi :

En 1947, Alexandre Kojève, un philosophe qui se trouvait aussi occuper des charges de haut fonctionnaire au sein de l’État français, publie un essai intitulé L’Empire latin. Cet essai est d’une actualité telle qu’on a tout intérêt à y revenir.

Le philosophe italien résume ensuite le texte de Kojève pour énoncer sa pertinence, au moment où l’Europe menace de « se désagréger de manière inexorable ». Il conclut qu’en se questionnant « sans plus attendre » sur la réarticulation de « la Constitution européenne », « on pourrait essayer de redonner à une réalité politique quelque chose de semblable à ce que Kojève avait appelé ‘l’Empire latin’. » Malgré la syntaxe maladroite de cette dernière phrase, on comprend qu’il s’agit d’un appel à donner corps à, ou au moins à penser, quelque chose comme un Empire latin. Ce nom désigne ici une entité politique unitaire fondée sur ce qu’Agamben appelle « les parentés réelles entre les formes de vie, de culture et de religion » des « nations latines » (d’Europe, semble-t-il), plutôt que sur une base « strictement économique » (qui serait le socle de l’Europe actuelle). Un Empire du Midi, si l’on veut, pour faire face à celui du Nord-Ouest – ou « quelque chose de semblable ».

 

Le texte de Kojève

L’essai dont il est question dans l’article d’Agamben s’intitule en vérité « Esquisse d’une doctrine de la politique française ». En 2007, la Bibliothèque nationale de France en publiait quelques extraits dans le livre Hommage à Alexandre Kojève. Actes de la ‘Journée A. Kojève’ du 28 janvier 2003, sous la direction de Florence de Lussy (pp. 86-98)[3]. La « Journée A. Kojève » soulignait l’entrée des archives du philosophe et conseiller politique d’origine Russe à la Bibliothèque nationale de France.

Le texte de Kojève est daté du « 27/VIII/1945 » (soit vingt-et-un jours après qu’une bombe atomique ait été larguée sur Hiroshima). Dans la présentation des extraits réunis dans l’Hommage, on apprend que l’essai a déjà été « publié dans le numéro inaugural de La Règle du jeu, revue fondée par Bernard-Henry Lévy en 1990, accompagné de quelques commentaires », mais que « le comité éditorial (sous la plume de Dominique-Antoine Grisoni) a jugé bon de le tronquer de plusieurs paragraphes ‘reposant sur des données économico-politiques dépassées’! » (p. 86). Cette version du texte portait le titre « L’empire latin. Esquisse d’une doctrine de la politique française » (p. 104). On apprend par ailleurs qu’« une traduction italienne a été également publiée dans le recueil de textes d’Alexandre Kojève intitulé ‘Il silenzio della tirannide’, avec un commentaire d’Antonio Gnoli (Milan, Aldelphi Edizioni, 2004) » (p. 86). La présentation se termine par ces lignes :

Il semble que le moment soit venu de mettre au point une édition intégrale de ce texte, en le replaçant dans son contexte et en le munissant d’un appareil de notes adéquates. Le caractère obsolète de certaines pages n’obèrent [sic] pas fondamentalement la valeur prémonitoire de nombre de vues qu’il contient (p. 86)[4].

Ce texte, rappelé par Agamben, énonçait la nécessité politique d’un Empire latin pour que la France puisse faire contrepoids à l’Empire soviétique et à l’Empire anglo-américain, auquel Kojève voyait l’Allemagne s’allier. Le philosophe-conseiller s’inquiétait du sort de son pays d’accueil, qui risquait d’être relégué au rang de « simple dominion » de cet Empire anglo-américano-germanique. Le fait qu’on parle d’empires est selon Kojève le signe clair d’une situation historique caractérisée par le passage de la forme-État à une autre forme, qu’il caractérise comme un « dépassement » de la nation comme facteur politique unifiant.

Au moment où la presse italienne se risque à parler d’un « Quatrième Reich », Agamben-le-latin, étudiant patient de l’axe politico-juridique romano-chrétien, invite à revenir au diagnostic prescriptif de Kojève pour réactiver ce projet d’un Empire latin.

Cependant, s’il est possible de parler aujourd’hui encore de « nations latines », c’est que déjà, il y a assez longtemps, quelque chose comme un Empire latin a été. Par ailleurs, en 1945, Kojève ne pouvait ignorer que le souvenir de l’Empire romain venait d’être explicitement réactivé, quelques années plus tôt, par le régime de Mussolini. Agamben, quant à lui, ne peut ignorer que l’alternative à l’« Empire » jugée possible, selon quelques pans influents de la pensée contemporaine dite critique, n’est pas un autre ou un contre-empire, mais « les multitudes » (dixeunt Hardt et Negri). En quel sens, alors, et pour qui un Empire latin peut-il prendre le sens d’un « projet »?

 

Un essai « souvent médité »

Kojève est mort en juin 1968. On peut déduire de la présentation de son texte « inédit » que s’il le publie en 1947, comme l’écrit Agamben, c’est seulement de manière confidentielle ou privée, sous le manteau – ou plutôt, sur les tables vernies de quelques officines de l’État français.

L’un des textes qui précèdent les extraits offerts dans l’Hommage mentionné plus haut confirme que l’« Esquisse » a circulé. Dans son intervention du 28 janvier 2003, intitulée « Le conseiller du prince », Raymond Barre écrit :

[J]e voudrais attirer votre attention sur un texte de Kojève que j’ai souvent médité. Écrit en 1945, ce document est intitulé Esquisse d’une doctrine de la politique française. Quand nous relisons ce papier, à la lumière de ce que nous avons vécu depuis qu’il a été écrit, à la lumière de l’évolution de l’Europe, des États-Unis, des problèmes qui se sont posés au cours des soixante dernières années, nous ne pouvons être que très intéressés par la vision de Kojève (p. 62).

C’est pour cette raison que Barre consacre les dernières pages de son texte à une discussion de l’« Esquisse » mémorable :

Ce que Kojève voyait d’important dans le bloc latin, c’était les valeurs profondes de ce dernier auquel il était attaché, qui lui paraissaient différentes des principes ou des valeurs qui inspiraient le bloc anglo-saxon, en ce sens que l’Empire latin auquel il pensait défendrait des valeurs spirituelles et intellectuelles que nous ne retrouverions pas dans le bloc anglo-saxon (p. 63).

Remarquons que Barre se fait prudent quant à l’importance véritable de telles valeurs pour « les latins » et quant à leur absence supposée chez « les anglo-saxons ». Kojève était également prudent, alors qu’il écrivait que

[l]a parenté spirituelle et psychique qui unit les nations latines semble devoir assurer à leurs relations à l’intérieur de l’Empire ce caractère de liberté, d’égalité et de fraternité sans lequel il n’y a pas de Démocratie véritable. Et on pourrait même croire que c’est seulement en instaurant la Démocratie dans l’ensemble du Monde latin qu’on peut lui enlever ce caractère « municipal » qu’elle possède tant qu’elle reste enfermée dans des frontières purement nationales. Seul l’Empire avec ses ressources matérielles quasi illimitées semble pouvoir permettre de dépasser l’opposition stérile et paralysante de la Gauche et de la Droite, irréductible au sein de la seule Nation, par définition pauvre et donc sordide. […] C’est peut-être en déterminant les rapports entre les nations au sein d’un Empire (et à la limite, – de l’humanité) que la Démocratie aura de nouveau quelque chose à dire au monde contemporain (pp. 94-95; je souligne).

Selon Kojève, « [l]’essentiel est que l’Union latine soit vraiment un Empire, c’est-à-dire une entité politique réelle. Or de toute évidence elle ne peut l’être qu’à condition de former une véritable unité économique » (p. 96). La condition de cette unité est, toujours selon Kojève, que « la France, l’Italie et l’Espagne commencent par mettre en commun les ressources de leurs patrimoines coloniaux ». Une « union économique métropolitaine » doit ensuite « compléter » cette « union économique coloniale ».

 

Quel empereur?

Il est plausible que Barre ait eu accès à l’« Esquisse » de Kojève assez tôt après sa rédaction, puisqu’il était proche du philosophe-conseiller dans les années d’après-guerre. Il faut toutefois savoir qui était Raymond Barre (1924-2007)! En 1953, il a traduit Scientisme et sciences sociales. Essai sur le mauvais usage de la raison, de Friedrich Hayek. Il a été « professeur (puis professeur émérite) à l’Institut d’études politiques de Paris, de 1961 à 1994, ainsi que professeur à la faculté de droit et des sciences économiques de Paris, chaire d’économie politique » (p. 4). Sa page Wikipédia nous apprend qu’« il publie en 1959 un manuel d’économie qui restera longtemps utilisé par les étudiants et qui est appelé familièrement Le Barre ». Il a aussi – surtout? – été vice-président de la Commission européenne chargé de l’Économie et des Finances de 1967 à 1973, ministre du Commerce extérieur dans le premier gouvernement de Jacques Chirac en 1976, Premier ministre sous la présidence de Valéry Giscard d’Estaing de 1976 à 1981 et Maire de Lyon de 1995 à 2001.

Sa remarquable intervention à la « Journée A. Kojève » relate ses rapports avec celui-ci, qu’il dit avoir rencontré en 1948. Après avoir été engagé comme interprète, Kojève était alors « chargé de mission » à la direction des relations Économiques extérieures (DREE), où Barre s’est également retrouvé « chargé de mission » (p. 56). Ils travaillèrent ensemble lors de plusieurs négociations internationales pour la mise en place du plan Marshall, des premières commissions économiques européennes et du General Agreement on Tariffs and Trade (GATT), ancêtre de l’Organisation Mondiale du Commerce (OMC).

Une fois ce contexte établit, il devient encore plus ardu de saisir comment Agamben peut croire qu’une « nouvelle Europe » puisse surgir (ou ressurgir) d’une relecture du texte de Kojève, alors qu’il semble précisément avoir été le plus cher aux yeux d’un Raymond Barre, par exemple, celui qu’il a « souvent médité » alors qu’il « bâtissait » l’Europe telle qu’elle s’est faite jusqu’ici – celui, à tout le moins, qu’il a décidé de porter à l’attention du public (ou de quelques initiés) lorsqu’est venu le temps de rendre hommage à Kojève. Le projet de Kojève aurait-il été « détourné »? Se serait-il fourvoyé en voyant dans l’Europe « économique » – qu’il semble lui-même avoir participé à faire advenir – une alternative aux deux empires d’alors? Kojève aurait-il été mal lu? Il semble en tous les cas avoir été lu, et ce, en hauts lieux – si l’on désire mesurer la hauteur de cette façon.

 


Alexandre Kojève (Aleksandr Vladimirovitch Kojevnikov), 1902-1968.

Alexandre Kojève (1902-1968) est connu comme grand lecteur de Hegel. Plusieurs écriraient sûrement « comme le plus grand lecteur de Hegel ». Je ne suis pas en mesure de juger de cette grandeur. Toutefois, l’impact du « Hegel-de-Kojève » sur la pensée française de la seconde moitié du vingtième siècle est abondamment documenté. Parmi ceux qui assistaient régulièrement au séminaire de Kojève sur Hegel, on compte entre autres Georges Bataille, Jacques Lacan, Raymond Queneau, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty et Jean Hyppolite. Leo Strauss, un ami de Kojève, lui envoya également quelques étudiants américains, dont Allan Bloom et Stanley Rosen. À mon sens, il importe de garder cela à l’esprit en lisant l’appel de Giorgio Agamben à relire l’« Esquisse d’une doctrine de la politique française » de Kojève pour réactiver le projet d’un Empire latin.

 

Philosophie politique et politique philosophique

Le débat Strauss-Kojève autour du Hiéron de Xénophon, rassemblé dans l’ouvrage De la tyrannie (Gallimard, 1997), a un statut quasi mythique chez ceux et celles qui s’intéressent aux rapports entre philosophie et politique, ou entre philosophes et politiques. Si Strauss y joue le rôle du philosophe séparatiste ou du penseur privé, de celui qui ne veut pas se mêler de « politique active » – préférant « élever des lapins et lire Platon », selon sa fille –, et que Kojève y joue le rôle de celui qui n’hésite pas à se faire « conseiller du prince », sinon penseur public, l’idée d’une influence sourde et obscure de Strauss semble avoir donné lieu à beaucoup plus de discussions que l’influence apparemment indéniable de Kojève[5].

Dans son texte sur l’Empire latin, Agamben écrit que Kojève était « un philosophe qui se trouvait aussi occuper des charges de haut fonctionnaire au sein de l’État français ». Cette formule peut laisser croire que Kojève s’est trouvé occuper lesdites charges de manière accidentelle, ou qu’il s’agit là d’un détail sans grande importance. Cependant, le philosophe-conseiller semble avoir été profondément convaincu de l’importance, pour un philosophe politique, de se faire « conseiller du prince », sinon de l’« empereur ». Tout à la fois, il considérait ses travaux philosophiques comme des interventions politiques. Dans sa contribution à l’Hommage à Alexandre Kojève, intitulée« Kojève. Le temps du sage », Jean-François Kervégan cite en ce sens une lettre de 1948 à l’intention de Tran Duc Thao, dans laquelle Kojève écrit :

J’ai fait un cours d’anthropologie philosophique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par exemple, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté de ce grand philosophe. D’autre part, mon cours était essentiellement une œuvre de propagande destinée à frapper les esprits. C’est pourquoi j’ai consciemment renforcé le rôle de la dialectique du maître et de l’esclave et, d’une manière générale, schématisé le contenu de la phénoménologie (pp. 17-18; je souligne).

Pour sa part, dans « Kojève’s Paris: A Memoir », Stanley Rosen écrit :

Kojève was what I have described elsewhere as the Mycroft Holmes of the French government. His desk was located in the Ministry of Foreign Economic Affairs, where he advised the minister, Robert Marjolin, who had been his student during the thirties. But he was also France’s chief adviser to the GATT legation, and he traveled regularly to the United Nations, where he spoke for his government on economic affairs. In addition, he had a network of disciples in the French civil service (p. 79).

Mycroft Holmes, le frère aîné de Sherlock et le seul esprit que ce dernier reconnaissait comme lui étant indubitablement supérieur, travaillait, selon Arthur Conan Doyle, au cœur de l’État britannique mais en marge de la hiérarchie officielle. Kojève semble avoir occupé une position similaire. Sherlock affirme même de son frère : « Occasionally he is the British government. »

Il est sans doute excessif d’attribuer un tel rôle à Kojève, mais il est légitime de se questionner sur ce que pourrait être une politique « kojévienne » qui ne soit pas celle de l’État français qu’il semble avoir influencé, déjà. Agamben, sur ce point, reste muet. À mon sens, son intervention médiatique a néanmoins le mérite de suggérer que Kojève peut être utile pour penser ce qui se joue aujourd’hui. Ce n’est pas, cependant, une proposition très neuve.

 

Revoir la fin de l’Histoire

Kojève est peut-être surtout connu pour sa lecture de l’idée hégélienne de fin de l’Histoire, qui est quant à elle souvent discutée en rapport avec la lecture « kojévienne » qu’en a donné Francis Fukuyama (lui-même « conseiller du prince » à quelques reprises) dans The End of History and the Last Man, en 1992. La fin de l’Histoire, telle qu’elle est communément comprise (et critiquée), est alors lue comme synonyme du triomphe du libéralisme économique et de la démocratie représentative (ou de l’oligarchie parlementaire) occidentale. En ce sens, la fin de l’Histoire aurait une date, elle serait apparue dans le « monde empirique » quelque part autour de 1989, disons à Berlin, et elle serait aujourd’hui encore – en principe, pour l’éternité – notre lot[6].

En termes de pratiques, la fin de l’Histoire selon Kojève signifie peut-être surtout qu’il n’y a plus rien de nouveau sous le soleil. Kervégan cite en ce sens ce passage de l’Introduction à la lecture de Hegel où Kojève écrit :

Rien ne change donc plus et rien ne peut plus rien changer dans l’État universel et homogène. Il n’y a plus d’Histoire, l’avenir y est un passé qui a déjà été; la vie y est donc purement biologique. Il n’y a donc plus d’Homme proprement dit. L’humain (l’Esprit) s’est réfugié, après la fin définitive de l’Homme historique, dans le Livre. Et ce dernier est donc, non plus le Temps, mais l’éternité (Intro., p. 387, cité dans Hommage, p. 27).

Le statut de ce que, à la suite de Hegel, Kojève nomme « État universel et homogène » est difficile à saisir. Ce que Kervégan dit de la figure du « Sage » s’avère ici porteur :

[L]e Sage, tout comme l’État universel et homogène qui est son lieu « historique », et tout comme la fin de l’histoire dont il est le symptôme, le sage est une idée. En ce sens, le Sage kojévien ne sera pas ; mais c’est parce qu’il est toujours déjà là, en tant que figure qui donne un sens et un horizon au processus historique de la culture et, indirectement, à celui de la société. Sans l’idée du Sage, pas de philo-sophie [d’amour de la sagesse], c’est évident, mais peut-être aussi pas d’histoire, s’il est vrai que l’histoire, dans la perspective de Kojève (qui en ce sens n’est décidément pas « postmoderne »), est porteuse d’un sens qui se définit à partir de son unique telos : l’intemporalité temporelle, l’éternité véritable de la Sagesse (Hommage, p. 27).

Les temps qui courent seraient alors, peut-être, sans histoire, dans la mesure précise où la « figure » du « Sage » serait morte et enterrée – sans qu’elle puisse revenir.

 

Effluves effarantes/effrayantes

Que l’avenir soit, ici et maintenant, « un passé qui a déjà été » est une impression forte qui, selon moi, se dégage du visionnement de films comme Z de Costa-Gavras (1969), ou No de Pablo Larraín (2012). Mettre en rapport ces films avec les émeutes qui secouent la Grèce contemporaines depuis plusieurs années maintenant, alors que l’extrême droite s’organise et s’étend, ou encore avec les discours et les pratiques de la grève étudiante chilienne – ou québécoise, qu’importe les nuances que l’on voudra apporter –, donne l’impression qu’une histoire cyclique se déroule sous nos yeux. On sait que le Chili de Pinochet et la Grèce des colonels se qualifient comme régimes fascisants, autoritaires sinon fascistes. Mille échos surgissent lors du visionnement : ce qui se dit dans No et Z n’est pas si différent que ce qui se dit ces jours-ci, ou ces années-ci, ici et ailleurs.

Vivons-nous alors une histoire qui a un jour été linéaire et montante avant de se mettre à tourner à vide, arrivée au sommet?

Le Chili de Pinochet, dans No, où les autorités comprennent lentement mais sûrement qu’il vaut mieux remiser les uniformes pour préserver le pouvoir, ou la Grèce extrêmement tendue de Z, lieu du coup d’État des colonels, peuplée de groupuscules voulant « purifier » la société des indésirables-car-irresponsables-utopistes par des actions illégales mais non réprimées, et dépasser l’opposition Gauche-Droite au profit d’une stabilisation du pouvoir de l’État face à – mais aussi pour – la « santé économique », est-ce autre chose que ce qui gronde, ce qui promet d’advenir, ce qui advient déjà sous tant de formes et qui, peut-être, est toujours arrivé à advenir, un jour ou l’autre, si ce n’est que pour un temps?

Est-ce autre chose que ce qui sourd, ou qui, en vérité, resourd? Quel nom donner à ce qui se fait sentir, à ce qui gronde et semble monter ces temps-ci, ici et là, sinon le nom de fascisme? Il faut, à mon sens, un autre nom, car celui-là est trop chargé d’un passé qu’on a trop vu à la télé pour pouvoir un jour croire qu’on s’y trouve à nouveau en effet, ou bien qu’on n’en est jamais sorti, si c’est bien dans cela qu’on fut.

 

[1] Jacques Derrida, Spectres de Marx. L’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale, Paris, Galilée, 1993.

[2] Le site internet Dictionnaires du français du Canada – Québec – Acadie indique à « resourdre » (avec un seul « s ») : « RESSOURDRE [avec deux « s »] v. n., du lat. resurgere. Arriver, revenir, se relever, se présenter, survenir à l’improviste. L’e initial s’élide généralement ainsi que, à l’infinitif, le r final : II va r’sourde. Il a r’sous. ‘…Jâ. mes no purras resurdre ne munter.’ S. Thom. le mart., p. 100. Resordre, resourdre sont surtout très fréquents chez les vieux auteurs, dans le sens de rejaillir, ressusciter : ‘Ce m’a fait resourdre en santé.’ Chast. de Coucy. Ref : Sylva Clapin 1894. »

[3] Ce livre est accessible en ligne.

[4] À ma connaissance, cette édition intégrale n’a pas encore vu le jour. L’intervention d’Agamben encouragera peut-être son apparition. Notons toutefois qu’Éric de Vries a traduit l’intégralité du texte en anglais dans le cadre de sa thèse de doctorat réalisée à Carleton University. Cette traduction a ensuite été publiée dans Policy Review par le Hoover Institute.

 

[5] Pour une discussion de « Strauss et les straussiens », voir le texte de Dalie Giroux « La recette de poulet appartient-elle vraiment au Général? », publié dans Trahir en réponse au texte de Gilles Labelle « Entre la modération et la démesure : Leo Strauss, les « straussiens », la philosophie et la guerre », publié dans Argument. Sur Strauss, voir également le texte de Jade Bourdages « Élitisme et démocratie libérale. Miniature paratextuelle sur Leo Strauss », publié dans Trahir. Pour une analyse de la construction discursive « Strauss-influence-Washington » par deux étudiants de Strauss, voir l’introduction à The Truth about Leo Strauss, de Catherine et Michael Zuckert, accessible en ligne.

[6] Fukuyama, quant à lui, privilégie 1806, autour d’Iéna, comme date « empirique » de la fin de l’Histoire, soit le moment – scène philosophico-politique célèbre – où Hegel aperçoit Napoléon sur son cheval et croit déceler dans cette vision l’« âme du monde ».

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