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Trou de mémoire – le retour aux sources d’Hochelaga, terre des âmes

Dans l’expectative d’une rencontre avec François Girard, Georges Wahiakeron, Dominique Rankin et Jacques Newashish, le mardi 8 août 2017, dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par René Lemieux, Montréal

François Girard nous a habitués au genre choral, notamment avec ses films Trente-deux films brefs sur Glenn Gould (1993) et Le Violon rouge (1998). Son dernier film bientôt à l’affiche, Hochelaga, terre des âmes, une commande des célébrations du 375e anniversaire de Montréal, s’inscrit dans cette manière de concevoir un scénario, cette fois autour non pas d’un objet ou même d’une personne, mais d’un lieu, « Hochelaga ». Autour de ce lieu circulent des personnages généralement peu connus, sinon fictifs, qui se succéderont tour à tour dans un récit qui ne vise ni la progression historique vers une téléologie du sens, ni l’éparpillement incohérent se dissolvant dans l’absurde, mais peut-être un entre-deux, un mode de compréhension de l’Histoire qui s’institue dans une circularité signifiante.

Contrairement à une fresque historique traditionnelle qui soumettrait le passé au test de son utilité pour expliquer le présent, c’est ici le présent qui se déconstruit pour se démultiplier dans les strates de ces « petites » histoires peu connues qu’on ne se raconte pas toujours. Ces histoires ne sont pas linéaires : elles se constituent comme des retours en arrière sans finalité précise, comme une suite de détours achronologiques intelligemment juxtaposés. François Girard, avec un des protagonistes principaux du film, Batiste Asigny (joué par l’artiste Samian), fouille littéralement le trou de mémoire collectif qu’ont les Montréalais et le ramène à la surface. C’est un retour aux sources de Montréal, et ce, par-delà sa fondation officielle en 1642, notamment en donnant une très grande place aux peuples autochtones (des Iroquoiens du Saint-Laurent, ici représentés par des Mohawks-Kanien’kehá:ka, et des Algonquins-Anishinabeg). Fait peu commun dans le cinéma québécois, on pourra entendre abondamment les langues de ces peuples.

Si on me permet ce cliché carrollien, François Girard nous amène avec lui et ses découvertes au fond du terrier du lapin montréalais, et ce qui se met au jour, c’est également l’envers du miroir. Le miroir de quoi? Celui de notre propre subjectivité collective comprise comme une totalité uniforme et singulière : traverser le miroir, c’est ici faire l’expérience de cette multiplicité oubliée qu’on peine à prendre en compte socialement. On cesse de se voir soi-même sur la surface réfléchissante du miroir; on commence peut-être à réfléchir l’Autre. À travers cette épreuve se dévoile l’incystance du lieu[1], de la blessure ou de la marque – du trou de mémoire qu’il nous faudra bien un jour reconnaître.

À partir de ce film, je souhaiterais aborder trois axes de questions : d’abord, comment peut-on penser le rapport qu’entretient le cinéma à la vérité historique, ou à l’« authenticité »? Doit-on tout faire pour paraître véridique, et si c’est le cas, comme s’y prend-on? Ensuite, quels rapports entretient le cinéma avec les enjeux politiques actuels, tant du point de vue de son financement que de celui de la portée d’un projet politique implicite ou non que peut avoir un film? De quel cinéma politique ou de quelle politique du cinéma s’agit-il ici? Finalement, comment le cinéma, comme usage des représentations, peut-il aider ou non un objectif de réconciliation avec les Premiers Peuples.

 

Post-scriptum du surlendemain de la rencontre, 10 août 2017

On me permettra d’ajouter un post-scriptum à la suite de la rencontre, peut-être sous forme de recommandations. Bien que je sois sympathique aux visées réconciliatrices du réalisateur François Girard, je dois admettre que je vois également un danger potentiel à l’usage du terme « métissage » tel qu’on a pu l’entendre lors de la rencontre. Le métissage en soi n’est pas un problème, c’est plutôt certaines appropriations du concept qui peuvent être problématiques. L’une d’entre elles est, paradoxalement, la disparition de l’altérité qu’on pensait promouvoir[2]. Lors de la rencontre, Girard a mentionné à de nombreuses reprises l’écrivain John Ralston Saul, auteur du livre A Fair Country: Telling Truths About Canada (2008). Je n’ai pas lu ses livres, mais je peux penser qu’ils ont des objectifs fort louables. Toutefois, il arrive un temps où ce « métissage » que représente le Canada (c’est-à-dire, disons-le franchement, l’État canadien) servira à des fins peu honorables. J’étudie présentement en droit autochtone et, dans ce domaine, il me semble évident que l’usage d’un tel métissage devient un topos non pas pour reconnaître une altérité, mais pour continuer la dépossession des peuples autochtones : si l’État est métis, c’est qu’il possède à juste titre le droit d’être juge et partie des différends, en particulier ceux qui relèvent de l’usage du territoire. Le métissage peut ainsi devenir une désappropriation (y compris culturelle) par un autre nom[3].

Après la rencontre, une femme est venue me voir pour me demander si j’étais autochtone. J’ai répondu non. « Voilà! Un autre qui ne veut pas l’admettre! » Elle s’est alors mise à raconter une histoire – je dois dire que c’est la première fois où ça allait aussi loin. Il n’y a jamais eu de Français dans la vallée du Saint-Laurent, me dit-elle, les Français se sont installés au Cap-Breton (aujourd’hui en Nouvelle-Écosse). Dans la vallée, il n’y avait que des « Indiens » et quelques prêtres français. Qu’est-il arrivé? « Ils nous ont rebaptisés avec des noms français et nous ont appris la langue, c’est tout. » Puis elle s’est mise à m’expliquer une théorie sur la forme des nez au Québec. « Regarde Paul Piché! Un pur Mohawk! » Déjà là, on remarque un glissement : on passe du métissage à la pureté, de la culture autochtone au phénotype « indien » (la forme du nez, mais aussi la grosseur des pommettes – on l’entend beaucoup aussi –, la couleur des cheveux, de la peau; bref, les pires clichés racistes et coloniaux). Il faudra qu’on m’explique à quoi est censé ressembler un Mohawk et comment Paul Piché recouvre l’image qu’on en a. La conclusion de la dame faisait froid dans le dos : « Regarde autour de toi, y’en n’a pas d’Indiens, c’est nous les Indiens! »[4] Mais plus important encore, ce qui disparaît avec ces « Indiens » qu’on ne sait plus reconnaître, c’est la culture, les ordres juridiques et politiques autochtones et leur droit à l’autodétermination. C’est un pas que ne franchit pas Girard, heureusement, mais voilà quand même le zeitgeist dans lequel est plongé le Québec, et il faut pouvoir y répondre.

Il est fort louable de s’intéresser à la culture autochtone, de la faire connaître, et peut-être même de montrer à quel point elle a eu un impact sur la nôtre. Mais il y a là aussi un risque, celle de la faire disparaître par l’entremise de cette même promotion. J’ai peut-être tort, mais il me semble qu’il y a une ligne à ne pas franchir. Cette ligne est très mince, je l’admets : c’est la ligne qui se situe entre notre culture et les leurs. Je le conçois très bien, cette posture est fort problématique, et quasiment impossible à tenir – elle est certainement appelée à changer. Si d’un côté, on pense qu’il y a une incommensurabilité entre nos deux cultures, une incompatibilité peut-être, n’est-ce pas faire le jeu de l’État colonial et ses politiques « civilisatrices »? Mais dans l’autre cas, subsumer la différence dans un métissage peut aussi être repris et mis à profit par l’État qui devient le seul acteur légitime au détriment des singularités politiques et juridiques. Dans les deux cas, l’État et ses représentations sont problématiques – bien évidemment. Un catch 22, une aporie – mais personne n’a dit que la décolonisation allait être facile.

On pourrait imaginer un test pour les productions culturelles : ce qu’on écrit ou ce qu’on produit vient-il contribuer au mythe du « vanishing Indian », de l’« Indien » qui disparaît? Girard passe le test, je pense : l’histoire qu’il raconte crée une circularité où les 750 ans d’histoire nous obligent à réfléchir à la place des Autochtones aujourd’hui (et pas « autrefois », comme tant d’autres œuvres les situent). Mais je continue de me questionner – et de m’inquiéter – sur l’usage de la notion de métissage au Québec qui, trop souvent, sert des intérêts qui ne sont pas ceux des peuples autochtones.


Note

[1] Sur le concept d’incystance que je reprends de Simon Labrecque, voir son texte « Remarques sur le concept d’incystence : un cas d’auto-traduction », Trahir, mai 2014. L’élaboration de ce concept fait suite à sa traduction de Reza Negarestani et de son jeu sur « ( )hole », le trou et l’absence du tout (absence du « w » pour « whole »).

[2] J’en parle dans ma critique du documentaire L’empreinte : « Tout est à refaire – critique de L’empreinte », Trahir, septembre 2015.

[3] Je recommande fortement la lecture du livre Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis & Inuit Issues in Canada de Chelsea Vowel (Winnipeg, Highwater Press, 2016). Sur la question métisse, voir le chapitre 4; sur la question de l’appropriation culturelle, voir le chapitre 9.

[4] C’est aussi ce qu’énonce Serge Bouchard dans L’empreinte, voir ma critique.

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La performance artistique autochtone atteint la masse critique – OFF.T.A. 2016

Monument-National, lundi 6 juin 2016

Par René Lemieux, en collaboration avec Trahir

Note de la rédaction : Ce texte est d’abord paru dans les Cahiers Philo de l’OFF.T.A.

Peuples invisibles

ou invisibilisés, à qui est demandée

de la quantité à la qualité, une masse critique?

massecritiqueOrganisée par la Indigenous Performing Arts Alliance (IPAA), un regroupement dont un des objectifs est le recensement des événements artistiques associés aux peuples autochtones, la table ronde « La performance artistique autochtone atteint la masse critique » réunissait quatre artistes d’origine autochtone maintenant basés à Montréal : Yves Sioui-Durand, Lara Kramer, Émilie Monet et Leticia Vera. Pendant près de deux heures, les quatre participants raconteront leur histoire personnelle – celle d’une migration vers Montréal, de Québec ou d’aussi loin que le Mexique – et parfois l’histoire de leur peuple – Wendat, Oji-Cri ou Anishinabe. L’événement était aussi l’occasion de faire le point sur la place des Autochtones sur la scène artistique contemporaine à Montréal.

Montréal est un lieu diversifié, la ville est, dit-on, celle où la proportion de trilingues (personnes parlant trois langues) est la plus importante dans le monde. Pourtant, force est d’admettre que les autochtones servent souvent de token dans les événements artistiques. Il n’y a pas un seul lieu à Montréal, aura-t-on entendu lors de la table ronde, qui soit dédié à son histoire autochtone vieille de plus de 5000 ans, soit plus de dix fois la durée de l’établissement colonial français. Devant cette réalité, de nombreux artistes autochtones participent à la vie culturelle montréalaise en apportant leur perspective singulière, même s’ils font souvent face à de grandes difficultés en ce qui a trait à leur reconnaissance.

Il faut toutefois se garder d’attribuer aux artistes autochtones une essence quelconque : il n’y a pas de culture homogène qui les subsumerait tous, ni ne doit-on réclamer d’eux qu’ils s’identifient à un modèle qu’on fantasmerait à leur égard. Il s’agit plutôt, dans un travail collectif de décolonisation, de laisser la place à ces artistes provenant de peuples non seulement « invisibles » (comme on l’a rappelé, empruntant l’adjectif à Richard Desjardins), mais aussi, pourrait-on ajouter, « invisibilisés » tant la disparition de ces peuples semblent encore à l’ordre du jour de nos pouvoirs politiques. On fêtera l’an prochain le 375e anniversaire de Montréal, plusieurs activités incluront des éléments autochtones, mais jamais n’est-on allé chercher des producteurs autochtones. On subventionnera un film au montant de près de 14 millions du cinéaste François Girard pour nous raconter une histoire sur 750 ans, alors qu’on aurait pu financer plusieurs projets cinématographiques plus petits qui rendraient compte de la réelle diversité des créateurs montréalais. Sioui-Durand commente, et je paraphrase : « On préfère encore la verticalité à la multiplicité. »

Cette question de la verticalité, de l’unique ou de l’Un est revenue à plusieurs reprises, notamment sur la question de l’« excellence » en art, une question qui avait été abordée, nous apprend-t-on, lors de la précédente table ronde. Si la présence autochtone est si peu manifeste, ne serait-ce pas tout simplement parce qu’elle n’est pas « de taille »? C’est une vieille question qui affecte toutes les minorités : doit-on subventionner d’abord les arts autochtones pour qu’ils puissent ainsi se faire connaître et se faire apprécier, ou doit-on attendre qu’un artiste particulièrement talentueux surgisse de lui-même afin d’obtenir enfin les subventions qu’il mérite? Les participants de la table ronde semblent privilégier la première option, ce qui permet de mieux comprendre l’expression « masse critique » dans le titre de l’événement. Brièvement évoquée par les organisateurs, cette notion scientifique désignerait la quantité de matière nécessaire pour déclencher une réaction nucléaire. On pourrait ainsi y voir une réponse à l’exigence d’« excellence » (qui est très ou trop souvent associée à la « performance » au sens de « rendement »). Si, comme dans n’importe quel milieu, il faut d’abord de la quantité pour que d’elle surgisse de la qualité – et chacun, dans son travail personnel, n’a-t-il pas le même sentiment? – comment peut-on alors exiger de l’« excellence » de la part des artistes autochtones alors qu’une opacité bien réelle est jetée sur cette scène? Pour qu’il y ait « excellence », il faut d’abord rendre visible et promouvoir activement les artistes autochtones qui sont déjà là et qu’on refuse souvent de révéler. La scène autochtone ne demande rien d’autre : reconnaître la présence des artistes, les aider, les encourager, et ce, sans relâche – ce que Montréal ne sait pas encore faire.

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Aberration toponymique? Coins Molson/Pierre-Falardeau et Michel-Brault

Par Simon Labrecque, Rosemont–La Petite-Patrie

Google Map rue MolsonDans l’arrondissement de Rosemont–La Petite-Patrie, à Montréal, entre la rue Masson et le boulevard Saint-Joseph, deux nouvelles rues ont été ouvertes l’année dernière pour desservir de grands immeubles en condominium et des appartements neufs, entre la rue Molson (et le parc Pélican) et la rue d’Iberville (et le chemin de fer du Canadien Pacifique). Ces rues qui débouchent uniquement sur Molson ont été nommées place Pierre-Falardeau et place Michel-Brault. Il est heureux qu’on se souvienne de Brault et Falardeau. Mais que dire de l’aspect étrange, troublant, de cette nomination ou de cette nommaison?

Ces places dont le nom vise à honorer la mémoire de deux cinéastes politiques proches des mouvements de décolonisation et des luttes de libération nationale au Québec et ailleurs donnent directement sur une rue qui honore la mémoire d’un homme, mais aussi d’une famille, qu’il est difficile de voir autrement que comme symbole de la colonisation perpétuée par la bière et le hockey – symbole de l’empire même, dans sa dimension panem et circenses (du pain et des jeux), selon l’expression consacrée du satiriste latin Juvénal. Dans leurs films, les deux cinéastes nous apprennent à relever de tels symptômes des modalités singulières de notre existence collective.

Devrait-on se désoler du rapprochement géographique des noms de Brault et Falardeau du nom de Molson? On oublierait peut-être alors trop rapidement la proximité de la rue Masson, nommée ainsi en mémoire d’un autre riche – moins connu mais riche quand même –, Joseph Masson (1791-1847), « négociant, seigneur de Terrebonne, et conseiller législatif » qui fut président de la Société Saint-Jean-Baptiste de Montréal en 1845 et « le plus riche Canadien de langue française de la première moitié du XIXe siècle et, de fait, devint le premier millionnaire canadien-français. » L’histoire ambigüe de Masson, banquier, importateur et exportateur, pionnier dans le domaine du crédit, ainsi que négociateur avec les Patriotes en 1838, rend également curieuse sa proximité avec les noms de Brault et Falardeau.

Sans chercher à la raviver, je rappellerai au lectorat de Trahir la polémique du printemps dernier sur « les riches », pour que l’on reprenne la mesure des réactions défensives étonnamment intenses soulevées par le questionnement de l’enrichissement de quelqu’un du coin. Or, ni Brault, ni Falardeau n’aurait à mon sens cherché à défendre un Molson ou un Masson. La proximité du nom d’Iberville ne saurait par ailleurs réduire le contraste des présences nominales, si l’on reconnaît l’aspect colonial et conquérant de l’exploration française de ces territoires-ci jusqu’à la Louisiane.

Comment alors expliquer l’attribution des noms de Brault et de Falardeau à des rues ou des places qui donnent sur la rue Molson? C’est le maire de l’arrondissement, François Croteau du parti Projet Montréal, qui a annoncé cette décision le 16 octobre 2013, en pleine campagne électorale, sur le site internet du parti. Dans un article de La Presse (dans la bouche de Falardeau, le nom du journal résonnait chaque fois dans son association à Power Corporation), il était d’emblée précisé que « [l]a décision a été prise à la suite de discussions avec la famille du militant, écrivain et cinéaste décédé le 25 septembre 2009 ».

Dans le communiqué, on soulignait que l’arrondissement rendrait hommage à d’autres cinéastes qui ont contribué « à la culture d’ici », dans l’objectif de faire de l’arrondissement « un quartier culturel ». Enfin, on mentionnait que le lieu choisi se situait « dans le secteur de l’ancienne usine Norampac sis à l’intersection du boulevard Saint-Joseph et de la rue Molson ». Rappelons que Norampac est une filiale de Cascades qui se présente comme « le premier producteur de cartons-caisses au Canada », qui a fermé son usine de Rosemont il y a plusieurs années. L’intention de Projet Montréal avait été relayée par Radio-Canada (que Falardeau renommait chaque fois Radio-Cadenas) et par Le Devoir (qui ne trouvait pas grâce à ses yeux).

Peut-être le maire Croteau et son équipe pensaient-ils atténuer la présence des Molson et Masson dans la toponymie du coin en rappelant plutôt Falardeau et Brault à la mémoire des plus de 1200 nouveau habitants du quartier qui s’installent progressivement dans les immeubles? On peut toutefois douter que ce geste soit bénéfique pour les noms du créateur des Ordres et du créateur d’Octobre, du moins à l’esprit des autres habitants du coin qui, plus bas sur Laurier, ont dû prendre acte depuis l’automne du fait que leur vue du mont Royal au loin est maintenant obstruée par les bâtisses qui se veulent des lieux « diversifiés » sur le plan de l’appartenance de classe ou de la situation socio-économique. Les noms de Brault et Falardeau servent ici à consacrer localement l’érection d’habitations qui engendrent une véritable réduction de l’horizon occidental! On souhaite une bonne et longue retraite active à ceux et celles qui ont désormais accès à cette vue de l’ouest dans leur immeuble hautement sécurisé, en espérant pour eux et elles qu’il ne s’y trouvera pas trop de ces gens qui, comme dans les commentaires de l’article de Radio-Cadenas, jugent qu’il est indigne de nommer une rue du nom d’un homme dont ils et elles se souviennent seulement comme de quelqu’un qui avait l’air « mal propre » et qui « s’exprim[ait] vulgairement ».

Dans Le Ciel de Québec (1969), La chaise du maréchal ferrant (1972) et plusieurs petits textes réunis dans les Escarmouches (1975), Jacques Ferron a rappelé la structure « manichéenne » des villes et villages québécois, qui se distinguaient en Hauts et en Bas. Cette distinction passait d’abord dans chaque lieu, différenciant un « grand-village » d’un « petit-village » – comme c’est le cas de Saint-Magloire et des Chiquettes dans Le Ciel de Québec –, ou encore, une haute ville d’une basse ville, expression qui a toujours cours à Québec. Évidemment, le bien résidait en haut, près de Dieu et des notables s’identifiant à Paris, Londres ou Rome, alors que le mal résidait en bas, près du Diable et du noyau autochtone ou amérindien des gens de la place. Cette structure dialectique dura un temps – avant que les Chiquettes ne devienne Sainte-Eulalie dans Le Ciel de Québec, avant que les hauts cessent de produire leur propre valeur symbolique en référence au bas tout proche qui leur était dès lors nécessaire et qui leur permettait aussi de respirer, de ventiler, de vivre.

On peut dire grosso modo que cette structure manichéenne a été ébranlée par la fin de l’Amérique amérindienne et qu’elle a subsisté ensuite pour être abattue enfin par l’établissement d’une société industrielle. À Trois-Rivières le bien était naguère localisé dans la paroisse de la cathédrale; maintenant il est partout dans la ville, comme le mal[1].

Qu’en est-il de l’établissement d’une société « postindustrielle »? Selon le bon docteur, une ligne de démarcation passait aussi à Québec même et différenciait les pays d’en haut, à l’ouest, des pays d’en bas, à l’est, pour l’ensemble du territoire québécois, voire pour le Canada d’une mare à l’autre. C’est ainsi que l’on s’est retrouvé avec une rivière du Loup en haut, près de Louiseville, et Rivière-du-Loup en bas, ainsi que mille autres redoublements toponymiques. Enfin, en plus des Hauts et des Bas du pays incertain, il y aurait eu le « profond des terres », qui existait selon Ferron « au sud de Québec, le long des rivières Etchemin et Chaudière. Leurs bassins représentaient un vaste territoire aboutant aux forêts de la Nouvelle-Angleterre »[2]. Par contraste, il me semble que nous devrions aujourd’hui considérer l’élévation des tours d’habitation comme la mise en place d’une surface ou d’une superficialité des terres, surtout lorsque ces immeubles s’élèvent sur d’anciens dépotoirs ou d’anciennes shops nourries à l’exploitation de la sueur ouvrière, comme c’est le cas dans Rosemont.

La superficialité des terres, cela laisse aussi entendre qu’on ne s’en nourrit plus vraiment, de la terre, qu’on a depuis longtemps appauvri le sol et que les terrains vagues, proies des « promoteurs » immobiliers, ont remplacé les champs. Places Pierre-Falardeau et Michel-Brault, on ira effectivement faire son épicerie au Maxi sur Masson, si l’on ne s’arrête pas au McDonald’s en chemin, ou au Loblaws sur Rachel, si le médecin a recommandé la marche pour mourir plus tard, ou à tout le moins, moins douloureusement – à moins que l’on ne s’arrête à la poissonnerie tout près, ou aux petits commerces sur Masson, si on a l’argent et qu’ils n’ont pas eux-mêmes déménagé en raison du coût du loyer. (Si vous cherchez la charcuterie Varsovie, elle est désormais sise en retrait sur la 5e avenue.)

Dans le commentaire des auteurs de Pea Soup, enregistré à l’occasion de la publication du coffret DVD en deux volumes des œuvres de Falardeau et Julien Poulin, À force de courage, par Vidéographe en 2003 (réédité en 2013), Falardeau évoque brièvement l’héritage de Molson sur des images d’enfants jouant une partie de hockey dans une ruelle montréalaise. La partie est interrompue par des camions de livraison de bière Molson/Laurentide. Suivent des images filmées dans un entrepôt de Molson. Falardeau et Poulin racontent alors avoir eu accès à cet entrepôt en se faisant passer pour des étudiants d’une université faisant un travail de session. Il faudrait peut-être à notre tour nous faire passer pour des étudiants pour mettre en lumière les processus par lesquels la toponymie se décide dans les officines du coin. À moins que l’indécidable ambigüité des noms soit devenue une politique officielle, le flou favorisant la survie en pays incertain.


Notes

[1] Jacques Ferron, « Le Québec manichéen », dans Escarmouches, tome 1 – La longue passe, Montréal, Leméac, 1975, p. 92. Repris dans Escarmouches, Montréal, Bibliothèque Québécoise, 1998, p. 58. Le texte est d’abord paru dans l’Information médicale et paramédicale du 17 février 1970.

[2] Jacques Ferron, La chaise du maréchal ferrant, Montréal, Éditions du Jour, 1972, p. 63.

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Drapeau à rebours: rien de nouveau sous le toit de l’hôtel de ville?

Note de lecture de Nettoyer Montréal. Les campagnes de moralité publique 1940-1954 de Mathieu Lapointe, Québec, Septentrion, 2014, 389 p.

Par Frédéric Mercure-Jolette, Montréal

L97828944879691Publié pendant les audiences de la Commission Charbonneau lors de laquelle il fut mandaté pour réaliser une étude historique des commissions d’enquête québécoises sur la corruption, le livre de Mathieu Lapointe tombe à point. Retraçant les campagnes de moralité publique des années 1940 à 1954, cet ouvrage met en lumière la profondeur historique du phénomène de la corruption au niveau municipal et il analyse le discours dénonçant celle-ci. À l’aide d’une érudition notoire, Lapointe produit une chronique enlevante qui permet au lecteur de se transposer dans la vie nocturne et le milieu interlope du « Paris de l’Amérique » de la première moitié du XXe siècle, monde révolu pour le moins intrigant, avec ses effeuilleuses, ses bordels, ses quartiers réservés, ses jeux de barbotte et ses grills, lieux de rencontre pour la jeunesse en quête d’ivresse. Travail d’historien particulièrement réussi, ce livre au style fin et fluide plaira à tous ceux et celles qui s’intéressent à cette période, à la vie urbaine ou aux activités illicites et au travail policier. Qui plus est, celui-ci est richement illustré, car son auteur a pu profiter d’un travail de chercheur invité au Centre d’histoire de Montréal dans le cadre de l’exposition en cours Scandale! Vice, crime et moralité à Montréal 1940-1960 pour bonifier son ouvrage de plusieurs archives graphiques.

En plus de recréer une époque, Lapointe développe une thèse qui bouscule une partie importante de l’historiographie québécoise et montréalaise. Il démontre que l’élection de Jean Drapeau à la mairie de Montréal est non seulement le début d’un règne sans partage, mais aussi l’aboutissement d’un mouvement progressif pour la moralité publique. Pour Lapointe, la persistance du crime organisé illustrée par la Commission d’enquête sur le crime organisé (CECO) au début des années 1970 a fait croire à la génération née pendant ou après la Deuxième Guerre que les réformateurs des années 1950 n’étaient que d’hypocrites opportunistes (p. 13). Ce discrédit a occulté l’ampleur du mouvement pour la moralité publique des années 1940 et 1950. Prendre Drapeau à rebours permet à Lapointe d’exposer comment ce dernier est en fait la culmination d’un « mouvement social et politique qui était né et avait grandi grâce à la complémentarité des sphères médiatique, politique et judiciaire, et en contournant les obstacles imposés tant par le système politique que par la législation. » (p. 331) Étudiant l’opposition à un système politique alimentant le cynisme, il raconte l’histoire de « la révélation graduelle du “scandale” de la tolérance policière, judiciaire et politique dissimulée du vice commercialisé » (p. 364-365), ce vice qui est « une machine à profits pour la pègre » (p. 302). Lapointe voit même dans l’élection de Drapeau quelques semaines après le dépôt du rapport Caron en 1954 « la première victoire importante des réformistes critiques du régime Duplessis à l’échelle provinciale, qui prépare le terrain pour la Révolution tranquille » (p. 212). Qui plus est, il montre aussi une dynamique tout à fait particulière : plus le scandale est dévoilé au grand jour, plus il se règle, au point où, dans son rapport, le juge Caron remarque que la situation s’est beaucoup améliorée, surtout depuis la fermeture du Red Light en 1944, ce qui a fait dire à certains que le gros travail avait déjà été fait. Pour Lapointe, cette enquête a surtout servi à informer le public de la corruption à Montréal.

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Photo de Michael Rougier pour le Standard, 1947. Mise en scène de la barbotte avec les agents de l’escouade de la moralité pour un photoreportage.

Le récit de Lapointe commence avec le contexte de la guerre qui, dû à la pénurie de policiers et aux mauvaises conditions de travail de ceux-ci, fut particulièrement fertile pour le crime organisé (p. 47). Marqué par la menace de la dégénérescence de la nation – un peuple en mauvaise santé risque la défaite – ce contexte a aussi intensifié les préoccupations moralistes et hygiénistes et mis la table pour un ensemble de discours de sensibilisation publique dans l’après-guerre (p. 96-97). À partir de 1943, afin de mettre fin à la contamination vénérienne chez les militaires, l’armée canadienne accentue la pression sur les villes pour pousser celles-ci à fermer les bordels. Suite à la menace d’interdire l’accès à Montréal aux troupes, le 2 février 1944, soit quelques mois après la fermeture de la majorité des lupanars de Québec, le Red Light de Montréal s’éteint d’un seul coup. Cette fermeture spontanée et simultanée « sans fanfare ni publicité » est la preuve, selon plusieurs, dont le juge Caron, qu’il existait un système de collusion et de tolérance à Montréal (p. 119).

Lapointe s’intéresse aussi aux autres enquêtes sur le crime organisé soient l’enquête Surveyer de 1943 à Hull, le « petit Chicago » du temps de la prohibition, dans laquelle François Caron, qui présidera l’enquête montréalaise de 1950-1953, agit à titre de procureur, et l’enquête Cannon de 1944 portant sur Montréal et la police provinciale et présidée par Lucien Cannon, fils de Lawrence-John Cannon, celui-là même qui a mené une enquête semblable à Montréal en 1909. Les événements qui mènent au déclenchement de l’enquête Cannon sont particulièrement intéressants, car les motifs partisans sont évidents. Dès 1942, un petit « journal jaune » intitulé Le Moraliste et aligné avec le discours de l’Union nationale dénonce la tolérance de l’immoralité du gouvernement libéral d’Adélard Godbout. Jouissant d’une grande popularité, Le Moraliste réussit à faire plier le gouvernement qui déclenche la tenue d’une enquête royale sur les allégations de ce journal. Or, Godbout place à la tête de cette enquête un juge libéral qui s’assurera d’éclabousser l’Union nationale et de rabrouer Le Moraliste. Dans son rapport, le juge Cannon déplace le blâme de la police provinciale vers la police municipale et soutient qu’un système de tolérance perdure au niveau municipal.

Un groupe se forme alors, la Ligue de la vigilance sociale (LVS), afin de demander une enquête spécifiquement sur la protection du vice par la police de Montréal. Les deux requêtes de ce groupe en 1945 et 1946 se soldent cependant par des échecs. Apparaît ensuite la figure légendaire de Pax Plante, que Lapointe, à la suite de plusieurs autres journalistes et historiens, tente de décrypter. D’abord avocat de la Cour municipal, Plante est appelé à travailler pour l’escouade de la moralité publique de la police municipale, avant de se voir confier discrètement, en 1946, la direction de celle-ci avec le mandat de la réformer et d’intensifier la répression du crime organisé. Les actions de Plante ne plaisent cependant pas à tous. Le nouveau chef de police Albert Langlois le suspend pour insubordination en mars 1947 et il sera par la suite renvoyé. Un an et demi plus tard, Plante est approché par Le Devoir qui désire publier une série d’articles sur le crime organisé à Montréal. Le résultat est fracassant. Plus de soixante articles sont publiés sous le titre Montréal sous le règne de la pègre dans lesquels Plante expose le système de protection du crime par la police. Dès ce moment, une vaste mobilisation publique s’organise afin d’obtenir une commission d’enquête sur ce problème et le Comité de moralité publique (CMP), proche des groupes catholiques francophones de l’époque, se forme. Une grande partie du travail de Lapointe fut de dépouiller systématiquement les archives du CMP afin d’en exposer le fonctionnement, les réseaux et le discours. Des figures mineures de l’histoire montréalaise y ont joué un rôle important comme J.-Z.-Léon Patenaude, un jeune secrétaire militant hyperactif issu du monde de la gestion et des affaires. Pour Lapointe, qui analyse longuement la composition sociale du CMP, celui-ci se situe à la rencontre du monde traditionnel ecclésiastique et du monde « moderne » de la gestion et des affaires (p. 228).

Lapointe soutient que « la croisade du CMP oppose, en fait, deux types de sociabilité masculine : celle des bars, clubs et maisons de jeu, plus populaire et “ethnique”, et celle des clubs sociaux ou du militantisme de la classe moyenne francophone » (p. 278). Il analyse aussi en profondeur le discours et les représentations mobilisées par le CMP qui reprend à son compte une partie de l’iconographie progressiste américaine. Par exemple, en 1952, les directeurs et procureurs du CMP se rendent ensembles à la projection du film américain sur la corruption The Captive City et appuient publiquement la diffusion de celui-ci. Ou encore, sur une affiche invitant les passants à souscrire au CMP, la ville de Montréal est représentée comme une femme enchaînée par l’immoralité publique rappelant l’image de la prostituée comme femme déchue, esclave de la pègre (p. 288 et 308). Cela dit, malgré que son mandat s’élargisse en cours de route, l’objectif premier du CMP est le soutien de l’enquête Caron. Plante et son assistant Jean Drapeau, grâce à un dossier d’accusation extrêmement étoffé, ont réussi à obtenir en 1950, quelques mois après la formation du CMP, une enquête publique dans laquelle les requérants doivent prouver leurs accusations. Le juge François Caron leur confie la direction de l’enquête.

Ne profitant pas d’appuis notoires, le CMP orchestre une vaste campagne de souscription, qui, quoique permettant aux enquêteurs de poursuivre leur travail, donne des résultats plutôt modestes. Bien que certaines ramifications de celle-ci restent obscures, Lapointe en dresse un bilan, chiffres à l’appui. Selon Lapointe, la place importante jouée par l’appui financier des citoyens montre que cette campagne ne peut être réduite à une simple manœuvre d’ambitieux (p. 365). N’en demeure pas moins que c’est dans ce contexte que naît en 1951 ce qui va devenir le premier parti politique municipal montréalais, soit la Ligue d’action civique (LAC). Afin de protéger les directeurs du CMP des poursuites, la LAC est créée et le CMP en devient un simple comité. Aux élections de 1954, la LAC joue un rôle central en donnant son appui aux différents candidats réformistes et, surtout, à Jean Drapeau.

Le chemin parcouru entre l’échec LVS et le CMP permet de mettre en lumière un certain apprentissage du mouvement de moralité publique. La CMP a réussi parce que ses requêtes étaient plus détaillées et plus précises. Pax Plante a tout d’abord ébranlé l’opinion publique avec une série d’articles accessible et choquante et, ensuite, le CMP a déposé une requête à la Cour. Le CMP était aussi moins élitiste et plus proche de la classe moyenne francophone que la LVS dont plusieurs élites anglophones faisaient partie (p. 205-206). Cette comparaison entre les actions de la LVS et le CMP est très fertile. On peut même se demander si Lapointe n’aurait pas dû aller plus loin dans les comparaisons, qu’elles soient diachroniques ou géographiques. Il fait plusieurs références au contexte américain, notamment en ce qui a trait au rôle de la presse et à l’enquête Kefauver, cependant, il ne réalise pas de comparaison systématique, ce qui permettrait de mieux saisir la spécificité de ce qui s’est passé à Montréal.

En conclusion, Lapointe soutient que trois logiques ont favorisé les campagnes de moralité publique entre 1940 et 1954. Tout d’abord, la ville est devenue un lieu de vie inévitable. Ne pouvant plus appeler à la fuite en campagne, les moralistes se sont tournés vers la promotion du « nettoyage ». Ensuite, ce mouvement est venu d’avant-garde, plutôt que de la hiérarchie cléricale traditionnelle qui ne voulait pas trop s’avancer en politique. Finalement, cette période est celle de l’avènement d’un mouvement d’hommes d’affaires et de nouvelles classes moyennes en faveur d’une gestion « scientifique » en opposition à la corruption (p. 365-366). Très stimulantes, ces conclusions posent cependant certains problèmes, notamment en ce qui a trait aux réformistes. Tout au long du livre, Lapointe utilise les catégories de réformistes et moralistes de manière interchangeable, car, selon sa définition, les réformistes sont ceux qui œuvrent pour une réforme de la moralité publique. Or, comment se fait-il que ces jeunes réformistes en faveur des nouvelles techniques de gestion soient aussi en faveur d’une certaine police des mœurs? Pourquoi cette avant-garde était-elle encore liée avec le monde ecclésiastique? Sans creuser en profondeur cet amalgame qui peut surprendre, Lapointe semble y voir un effet de contexte et laisse entendre que cette alliance va se briser dans les années 1960, au point où l’idée même d’une police des mœurs deviendra caduque.

Le léger flou autour de la catégorie des réformistes rebondit aussi sur le portrait que dresse Lapointe de leurs opposants. D’un côté, il montre une administration municipale sclérosée, dominée par une génération de politiciens vieillissants et, de l’autre, une philosophie de la tolérance, voire certaines propositions visant à règlementer le jeu et la prostitution et, au milieu de tout cela, un clergé qui n’ose pas se mouiller et vise surtout à protéger ses acquis. Joseph-Olivar Asselin, président du comité exécutif de la ville de 1940 à 1954, qui est un des personnages centraux de cette opposition, semble défendre la théorie du quartier réservé. En s’appuyant sur l’idée que la prostitution et le jeu sont des vices universels faisant partie de la nature humaine, cette théorie soutient que la seule solution possible est de les circonscrire dans un espace réservé afin d’en diminuer les effets et d’en empêcher la contagion (p. 121 et p. 166). On peut cependant se demander pourquoi la théorie du quartier réservé n’a pas été défendue par certains réformistes? Pourquoi est-ce que la lutte contre la corruption et la réforme des institutions municipales ne fut pas pensée, à l’époque, en lien avec la décriminalisation ou une régulation du jeu et de la prostitution? Cette question reste ouverte.

Étant donné le contexte, le livre de Lapointe amène à se questionner sur le chemin parcouru en termes de lutte à la corruption dans la deuxième moitié du XXe siècle. N’y a-t-il donc rien de nouveau sous le toit de l’hôtel de ville? La métaphore du ménage et du nettoyage est encore abondamment utilisée. Or, plus personne ne parle de moralité publique. C’est plutôt le mot éthique qui est sur toutes les lèvres. Selon plusieurs, cela implique qu’on ne s’intéresse plus à la moralité personnelle des dirigeants, mais exclusivement à leur capacité à respecter et à faire respecter les lois. Or, Lapointe nous rappelle que cette distinction était déjà présente dans le discours du CMP (p. 329). Selon lui, le concept de moralité publique peut être entendu de trois manières qui se superposent à l’époque. Faire respecter la moralité publique c’est faire respecter la moralité en public, c’est-à-dire interdire les comportements indécents dans les espaces publics, ensuite, la moralité de l’État, c’est-à-dire agir pour la préservation de la chose publique contre la corruption de l’administration, et finalement, la moralité du public, c’est-à-dire faire des lois qui amèneront les citoyens à acquérir un certain sens de la moralité (p. 16). Bref, entendu ainsi, l’écart entre la moralité publique et l’éthique s’estompe. N’en demeure pas moins que la famille du mot « éthique » est beaucoup plus restreinte que celle du mot « morale », ce qui, peut-être, nous fait croire que nos idées et nos pratiques ont beaucoup évolué. En effet, il n’existe pas d’équivalent du mot « moralisme » ni du mot « moralisateur » et on peut penser que le sens du mot « moraliste » est très différent de celui du mot « éthicien ». Pourtant, est-ce dire que nous savons maintenant comment faire le ménage à l’hôtel de ville? Le livre de Lapointe nous amène à croire que, même si les discours ont changé, la Commission Charbonneau ne sera pas la dernière. Dans ce cas-là, quels furent les motifs et quelles sont conséquences de ces changements dans l’ordre du discours? Seule une enquête en profondeur sur les années subséquentes pourrait nous permettre de répondre à ces questions.

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