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Le « Saint Jérôme » à Saint-Jérôme avec saint Jérôme

Par Simon Labrecque, Montréal

Mon père, qui pouvait être sérieux, qui l’était peut-être beaucoup plus que je ne le croyais, m’avait appris que certains prêtres sont des saints.

Tinamer de Portanqueu[1]

 

Les principes interprétatifs mis de l’avant par Jérôme de Stridon (347-420), père et docteur de l’Église, patron des traducteurs, des bibliothécaires, des archéologues, des étudiants et des archivistes, peuvent-ils être utiles pour comprendre les occurrences étonnamment nombreuses de son propre nom, au printemps 2018, dans le paysage médiatique québécois?

Cette question porte en fait sur deux séries distinctes d’occurrences du nom de saint Jérôme. La première est liée à la mise en vente, par la fabrique de la paroisse Notre-Dame, à Québec, du tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, peint en 1779 par Jacques-Louis David (1774-1825). La deuxième série est liée au fait que le nom de saint Jérôme est un toponyme, en ces contrées. Considérons chaque série, avant d’aborder l’usage des enseignements de saint Jérôme pour les mieux comprendre.

 

Un photoroman de basse intensité

Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier

Offerte à Monseigneur Eugène Laflamme par les sœurs Geneviève et Henriette Cramail en 1922, puis officiellement cédée à la fabrique de l’antique paroisse Notre-Dame, au cœur du Vieux-Québec, autour de 1939, l’huile sur toile Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier est aujourd’hui sous la responsabilité du Musée de la Civilisation. Ce musée québécois détient un droit de premier refus sur toute offre d’achat du tableau. La mise en vente du Saint Jérôme aurait provoqué une deuxième mise en vente, celle de La tour Eiffel, une toile peinte par Marc Chagall (1887-1985) en 1929, par le Musée des beaux-arts du Canada (MBAC) à Ottawa. C’est ainsi que l’histoire a été racontée dans les médias ce printemps – notamment par l’agence QMI depuis le 11 avril et par Catherine Lalonde dans les pages du journal Le Devoir depuis le 12 avril 2018. Le MBAC aurait eu l’intention d’utiliser les fruits de cette vente internationale pour racheter le Saint Jérôme et ainsi empêcher qu’il sorte du Canada. La descendance de Chagall et plusieurs intervenants ont vertement critiqué cette manœuvre.

Entre la mise en vente du Saint Jérôme en 2016 et cet hiver, la fabrique de la paroisse Notre-Dame aurait vérifié la valeur « théorique » du tableau sur la scène internationale. Cela lui aurait permis de faire passer le prix demandé de 4,56 à 6,3 millions de dollars canadiens. C’est cette hausse qui aurait poussé le MBAC à mettre en vente La tour Eiffel. Au cœur de la petite tempête médiatique provoquée par ces actions, la fabrique de la paroisse Notre-Dame a toutefois affirmé qu’elle voulait aussi veiller à ce que le Saint Jérôme demeure au Canada, sinon au Québec.

Depuis le début de ce qui est devenu une véritable saga, la ministre de la Culture et des Communications du Québec, Marie Montpetit, a répondu favorablement, le 18 avril, à la demande de classement du Saint Jérôme comme objet patrimonial, et elle a officiellement émis un avis d’intention en ce sens, le 23 avril. Cette demande de protection fut notamment portée par le Musée des beaux-arts de Montréal (MBAM), où le Saint Jérôme est exposé depuis novembre 2016. Ce musée aimerait conserver la toile au Québec, en s’alliant éventuellement avec le Musée de la Civilisation pour l’acquérir (les deux musées étant fort moins fortunés que l’institution ottavienne).

Suite à toutes ces péripéties, le 26 avril, en soirée, le MBAC a fait volte-face, annonçant qu’il ne vendrait plus le Chagall, puisque le David n’était visiblement plus menacé de sortir du pays. Il semble donc que la fabrique de la paroisse Notre-Dame devra encore patienter avant de voir la vente du dispendieux tableau se réaliser. Espérons pour elle qu’elle ne comptait pas sur cette vente pour assurer l’entretien de la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec!

L’« affaire du Saint Jérôme » met en jeu le rôle des musées et des gouvernements canadiens et québécois dans la préservation du patrimoine artistique et religieux, ainsi que le rôle, aujourd’hui, de l’Église catholique, des paroisses et de leurs fabriques face à ce même patrimoine. Saint Jérôme vivait dans un tout autre contexte. Aurait-il quelque chose à nous dire sur cette histoire? Pour construire une réponse intéressante à cette question, il est utile d’analyser l’autre série de mentions de son nom.

 

Lieux et contexte d’énonciation

La deuxième série d’occurrences médiatiques du nom du saint Jérôme, au Québec, ce printemps, est liée au fait que ce nom est un toponyme. Saint-Jérôme est notamment le nom d’une ville, la « capitale des Laurentides », au nord-est de Montréal. La paroisse catholique de Saint-Jérôme a été érigée canoniquement en 1834. Depuis 2011, Saint-Jérôme est aussi le nom d’une circonscription provinciale. Enfin, c’est le nom d’un diocèse entier, érigé en 1951. Le siège de l’évêché est la cathédrale de Saint-Jérôme, place du Curé-Labelle, à Saint-Jérôme.

À la fin de la semaine d’avril 2018 durant laquelle l’histoire du Saint Jérôme a commencé à faire les manchettes, la Coalition Avenir Québec a annoncé que Youri Chassin, ancien économiste à l’Institut économique de Montréal (IEM), serait son « candidat vedette », dans la circonscription de Saint-Jérôme, lors des prochaines élections provinciales d’octobre 2018. Sauf erreur de ma part, Chassin n’a pas saisi l’occasion pour dire un mot du Saint Jérôme et de son sort – peut-être parce que sa conception libertarienne de l’État, de la société et des finances publiques n’autorise aucune discussion sur la préservation muséale d’œuvres d’art à caractère historique?

La circonscription a été représentée par Pier-Karl Péladeau, d’avril 2015 à mai 2016. L’ancien chef du Parti québécois et ancien président de Québécor pourrait d’ailleurs se présenter à nouveau, cette année. Cependant, à ma connaissance, il est aussi resté silencieux à propos du Saint Jérôme. Son parti se targue pourtant de protéger, presque à lui seul, « l’héritage national » du Québec, qui comprendrait le catholicisme historique d’une société devenue laïque. Le riche homme d’affaires ne s’est pas non plus présenté comme un mécène venant « sauver » l’objet patrimonial avec des fonds privés.

Les mentions récentes du diocèse de Saint-Jérôme, dans les médias, me semblent encore plus intéressantes que les mentions de la ville et de la circonscription. En effet, ces mentions ont créé un certain contexte dans lequel « l’affaire du Saint Jérôme » s’est déployée. Ces mentions concernent précisément le rôle de l’Église, au Québec. Chronologiquement, elles ont précédé de peu l’affaire du tableau.

Cathédrale Saint-Jérôme à Saint-Jérôme

Jeudi saint, le 29 mars 2018, dans le cadre d’une série d’articles sur l’état de la religion catholique au Québec, La Presse titrait : « Saint-Jérôme : plus de la moitié des églises menacées de fermer. » Dans son article, Isabelle Ducas rapportait les propos du vicaire général du diocèse :

Notre mission, c’est de transmettre la foi, pas d’être des gestionnaires d’édifices patrimoniaux, souligne-t-il. On a hérité de ces bâtiments, parfois magnifiques, mais plusieurs ne répondent plus à nos besoins. Consacrer nos revenus à chauffer de grands bâtiments vides plutôt que de payer notre personnel, ça ne correspond pas à notre mission.

La mission du diocèse est donc comprise, de l’intérieur, sous le signe de l’engagement pastoral, en cohérence avec les grandes orientations contemporaines de l’Église catholique, apostolique et romaine, qui en appelle depuis plusieurs années à une « nouvelle évangélisation » en contexte de sécularisation, et qui se place explicitement sous le signe de la formation de « disciples-missionnaires » de l’Église universelle, jusqu’aux « périphéries » sociales et existentielles, selon les mots du pape François et de ses deux prédécesseurs.

Dans un article paru dans Le Devoir, le 14 avril 2018, Jean-François Nadeau citait le professeur émérite d’histoire de l’art Laurier Lacroix qui commentait l’affaire du Saint Jérôme. Lacroix replaçait dans son contexte historique l’acquisition du tableau par la fabrique de la paroisse Notre-Dame :

L’Église était à l’époque dans sa phase triomphante. On a construit des monuments à la gloire des curés et des évêques. Ce sont des éléphants blancs. Vendre désormais à la pièce ce qui a été donné à l’Église ne constitue pas une politique de conservation. On ne peut pas laisser dire au clergé que le patrimoine n’est pas de sa responsabilité.

Un peut plus haut, Nadeau citait le même intervenant, qui déclarait : « On ne peut pas laisser le clergé dire que la préservation du patrimoine culturel n’est pas sa responsabilité sans remettre en question une telle affirmation. » Or, si ces deux énoncés semblent porter sur le Saint Jérôme, ils portent en fait directement sur la déclaration du vicaire général de Saint-Jérôme. Dans sa remarque, Lacroix semble effectivement assumer que la paroisse Notre-Dame partage la vision énoncée à Saint-Jérôme.

Toutefois, la fabrique de la paroisse Notre-Dame, et peut-être surtout l’archidiocèse de Québec, qui a une équipe de communication importante et dynamique (qui produit notamment une webtélé), ont été très diplomates dans leurs interventions médiatiques. La raison première de cette vente « à la pièce » semble être la préservation d’autres objets, ou même, de lieux patrimoniaux entiers, à commencer par la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec. Si ces lieux ont connu un certain succès, récemment, lors de la mise en place de la seule Porte Sainte en Amérique, il serait présomptueux d’assumer que la paroisse et le diocèse se distinguent des autres paroisses et diocèses au Québec.

À ce propos, dans un article sur la dissension, au sein de la communauté des évêques canadiens, quant à la position que le pape François devait adopter face à la demande de présentation d’excuses officielles pour le rôle d’institutions catholiques dans l’administration des pensionnats autochtones au pays, Radio-Canada citait récemment Joe Gunn à l’effet que « les diocèses du Québec, en particulier, ont bien du mal à joindre les deux bouts à cause de la baisse de la fréquentation de leurs églises ». Ces considérations pécuniaires ne seraient pas sans lien avec les actions et les positions de plusieurs évêques, sur une panoplie de questions, des excuses pour les pensionnats autochtones à la vente d’objets ou de bâtiments patrimoniaux. Agissant au point d’articulation entre les pouvoirs civils et ecclésiastiques, entre les choses matérielles et temporelles, les fabriques sont bien entendu soucieuses de tels enjeux.

Pour sa part, depuis le 23 avril 2018, le diocèse de Saint-Jérôme affiche, sur son site internet, une offre d’emploi pour un ou une « Responsable des communications et des activités », sous l’autorité du vicaire général. Parions que l’une des tâches du ou de la responsable choisie sera de clarifier, au sein du diocèse comme dans ses relations avec l’extérieur, le lien entre la mission d’évangélisation, telle que la comprennent les acteurs de première ligne, et la responsabilité patrimoniale, telle que la comprennent des gens qui s’intéressent au rôle de l’Église au Québec et au Canada pour des raisons strictement historiques[2].

Il ne serait pas surprenant que la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC) cherche elle aussi à renforcer son équipe des communications, vu le difficile épisode de relations publiques que fut l’explication de la position du pape François, ce printemps, sur d’éventuelles excuses pour les pensionnats autochtones. Dans un document daté du 16 avril 2018, adressé « aux honorables membres de la Chambre des Communes et du Sénat du Canada », à propos d’une motion associant l’Église catholique en entier au fonctionnement des anciens pensionnats autochtones et demandant la présentation d’excuses officielles par le Vatican, la CECC commence sa mise en contexte par ces mots : « L’Église catholique est une structure décentralisée. Chaque évêque diocésain est autonome dans son diocèse. » Pour plusieurs, l’Église est pourtant l’archétype d’une structure centralisée, ou du moins, d’une structure hiérarchique, le souverain pontife trônant au sommet. N’est-ce pas en fonction de cette image que les protestants qualifient les catholiques de « papistes »? Si l’évêque de Rome ne prime, pour l’Église, qu’en tant que successeur de saint Pierre, comme primus inter pares, ou comme premier « serviteur des serviteurs de Dieu », il faudrait sans doute l’expliquer plus patiemment, avec plus de diplomatie, à notre époque! Une telle perspective « spirituelle » ne va pas de soi. C’est pourtant à partir d’elle que la CECC affirme vouloir surtout se concentrer sur le présent et sur l’avenir de la réconciliation avec les peuples autochtones, sur le terrain, selon les besoins spécifiques de chaque diocèse.

 

Ascétisme et interprétations

Saint Jérôme a-t-il quelque chose à nous apprendre, à propos de l’affaire du Saint Jérôme et de la conception du rôle « missionnaire » de l’Église, explicitement mise de l’avant par le diocèse de Saint-Jérôme?

Dans une lettre célèbre adressée à saint Paulin en 396, saint Jérôme a écrit :

Une âme chrétienne est le véritable temple de Jésus-Christ, c’est elle que vous devez orner et revêtir; c’est à elle que vous devez faire des présents, c’est en elle que vous devez recevoir Jésus-Christ. À quoi sert de faire briller les pierreries sur les murailles, tandis que Jésus-Christ meurt de faim en la personne du pauvre? Vous n’êtes plus le maître de vos biens; vous n’en êtes que le dispensateur. (Epistola LVIII. Ad Paulinum)

Ce passage prône une forme d’ascétisme que semblent vouloir raviver les tenants de la « nouvelle évangélisation ». Apprendre à se délester des lourds legs matériels, voire des lourds héritages symboliques, n’est-ce pas ce qui est requis pour rendre possible une forme d’ascension spirituelle? Une telle perspective est cependant difficile à entendre, hors de l’Église, si ce n’est qu’en raison du faste qui a été associé, historiquement, et qui demeure encore associé, parfois, à certains rituels et certains lieux.

Comment, dès lors, se délester de façon responsable? C’est peut-être le sens de la suite de la lettre à saint Paulin, où l’on lit :

Souvenez-vous d’Ananie et de Saphire. Ils se réservèrent par une timide précaution une partie de leur héritage; mais pour vous, prenez garde de dissiper, par une profusion indiscrète, le bien qui appartient à Jésus-Christ, c’est-à-dire de donner, par une charité mal réglée, le bien des pauvres à ceux qui ne sont point véritablement pauvres, et de perdre ainsi, selon la pensée d’un homme très sage, le fruit de vos libéralités par une libéralité mal entendue.

Je crois que c’est en ce sens que le professeur de muséologie Philippe Dubé a récemment recommandé que la fabrique de la paroisse Notre-Dame « redonne » le Saint Jérôme à un musée, pour « rendre à la population » le don reçu par l’Église. Dans sa conclusion, Dubé cherche même à se faire entendre par « l’épouse mystique du Christ », en jouant simultanément du motif du tableau, Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, et de l’idée d’une charité bien réglée. Il écrit en effet ceci :

De plus, il est notoire que le musée sait parfaitement bien user des mécanismes de dégrèvement d’impôts pour délivrer de généreux reçus de charité en retour d’un don aussi conséquent. En échange de quelques allégements fiscaux, il saura soulager ainsi le fardeau fiscal de l’église pourtant réputé pour être moins lourd que celui d’autres institutions. Pourquoi alors faire une tempête médiatique avec une affaire qui devrait se conclure tout naturellement par un contre-don, c’est-à-dire par la réciprocité de ce que l’église a reçu. On se rappelle que « dons et contre-dons créent du lien social » [selon Marcel Mauss] et l’Église a le devoir d’y souscrire, elle qui se veut rassembleuse de personnes de bonne volonté. Sans quoi, au Jugement dernier…

La perspective de Dubé peut être audible, d’un point de vue historique, voire d’un point de vue moral, mais elle est néanmoins problématique, d’un point de vue que saint Jérôme qualifiait de spirituel. En effet, cette perspective ne fait aucune mention du don initial et indépassable, selon le christianisme : le Don de Dieu, son Fils unique, « crucifié pour nous sous Ponce Pilate »… Or, le Jugement dernier ne s’ordonne pas au don de tel ou tel objet, mais bien à ce don du Christ. Pour se faire entendre, Dubé devrait redéployer son argumentaire sur ce plan théologique, dans une sorte de critique immanente, plutôt que d’avoir recours au langage externe de l’anthropologie.

Les trois ordres interprétatifs, ou les trois points de vue distingués ici sont présentés par Jérôme de Stridon dans une lettre adressée à Hédibia :

Nous pouvons décrire dans notre cœur « en trois manières, » les maximes et les règles que nous prescrit l’Écriture sainte : premièrement selon le sens littéral et historique (historiam); secondement selon le sens moral (tropologiam); et enfin, selon le sens spirituel (spiritualem). (Epistola CXX. Ad Hedibiam)

Selon saint Jérôme, commentant Salomon, il s’agit là d’une « triple science ». Même si les manières sont ordonnées, même s’il y a une certaine « ascension », ou une « élévation », de l’historique et du littéral (la lettre) vers le spirituel (l’esprit), en passant par le moral (parfois désigné comme sens « tropologique » ou « allégorique »), il n’en demeure pas moins que les trois ont une valeur et une place, qu’ils ont un rôle à jouer dans l’interprétation des textes, des maximes, et peut-être même des évènements. C’est ici la pluralité (ou du moins, la tripartition) des sens qui, en tant que telle, promet de faire avancer la compréhension, au cours d’un processus de dévoilement ou d’éclairage mutuel.

De manière analogue, dans son approche de la traduction, saint Jérôme ne valorisait pas seulement la traduction latine qu’il produisait et qui constituera une bonne part de la Vulgate. En privilégiant une approche comparatiste, il misait sur la pluralité des traductions pour atteindre ou construire le sens des Écritures. Le rôle d’interprète et de commentateur du traducteur consistait alors à travailler les textes hébreux et grecs, ainsi que les versions latines concurrentes, pour produire une nouvelle version latine qui se nourrisse véritablement des efforts investis dans chaque version précédente. Le progrès linéaire dans la compréhension n’était jamais garanti, des erreurs pouvant toujours survenir. Les mésinterprétations, voire les hérésies, doivent être identifiées et dépassées, par le travail de retraduction qui implique nécessairement l’interprétation.

Ce travail est à la fois individuel et collectif. Il se produit dans la solitude de la méditation ascétique, d’une part, et dans les échanges publics, parlés ou écrits, parfois très polémiques, d’autre part. L’un des enseignements de saint Jérôme qui fut récemment souligné par le pape Benoît XVI était d’ailleurs cette idée d’une lecture nécessairement collective, voire institutionnelle. Dans sa deuxième audience générale sur saint Jérôme, le 14 novembre 2007, le théologien qui était alors évêque de Rome a dit ceci :

Pour Jérôme, un critère de méthode fondamental dans l’interprétation des Écritures était l’harmonie avec le magistère de l’Église. Nous ne pouvons jamais lire l’Écriture seuls. Nous trouvons trop de portes fermées et nous glissons facilement dans l’erreur. La Bible a été écrite par le Peuple de Dieu et pour le Peuple de Dieu, sous l’inspiration de l’Esprit Saint. Ce n’est que dans cette communion avec le Peuple de Dieu que nous pouvons réellement entrer avec le « nous » au centre de la vérité que Dieu lui-même veut nous dire. Pour lui, une interprétation authentique de la Bible devait toujours être en harmonieuse concordance avec la foi de l’Église catholique. Il ne s’agit pas d’une exigence imposée à ce Livre de l’extérieur; le Livre est précisément la voix du Peuple de Dieu en pèlerinage et ce n’est que dans la foi de ce Peuple que nous sommes, pour ainsi dire, dans la juste tonalité pour comprendre l’Écriture Saint.

Dans le tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, c’est moins la solitude de l’ermite qui compte, du point de vue de l’Église, que la plume qu’il tient dans sa main droite, le livre ou le carnet ouvert qui repose sous son coude gauche, ainsi que les livres fermés à ses pieds, symboles de la tradition dialogique. La lumière semble d’ailleurs jaillir simultanément de la plume et du ciel, si l’on se fie aux jeux de la perspective picturale.

Cette simultanéité des éclairages prend, tout comme l’enchevêtrement des sens historiques, moraux et spirituels des textes ou des événements, la forme d’une question, plutôt que d’une réponse, à condition de pratiquer une lecture « généreuse ». Une telle lecture semble aller de soi, lorsque nous sommes face à une œuvre d’art. Face aux institutions, cependant, c’est une autre histoire. Mais ne faut-il pas aussi apprendre leur langage pour les comprendre? Ne parlent-elles pas déjà plusieurs langues, qu’il faudrait s’entre-traduire? Radio-Canada soulignait récemment que le Vatican est particulièrement réticent à répondre positivement à des demandes provenant directement des États. Le Nouveau Parti démocratique (NPD) le savait-il, en déposant sa motion en chambre demandant des excuses, suite à l’explication jugée insatisfaisante des évêques du pays? Quant au Saint Jérôme, je n’ai pas eu d’écho d’une réaction officielle de la paroisse Notre-Dame, mais je ne peux m’empêcher de penser qu’elle cherchera à concilier, en son sein, le langage de la responsabilité patrimoniale et le souci de payer le chauffage.


Notes

[1] Jacques Ferron, L’amélanchier, nouvelle éd. établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, p. 83.

[2] L’Église elle-même souligne fréquemment son ancrage historique dans diverses sociétés, par exemple à l’occasion du 375e anniversaire de la fondation de Montréal. Toutefois, des intervenants catholiques ont souligné qu’à l’inverse, celles et ceux qui chercheraient à satisfaire leur intérêt patrimonial en se rapprochant de l’Église, en particulier dans une perspective nationaliste, seront nécessairement déçus. C’est ce que Benoît Patar et Alex La Salle ont répondu à Mathieu Bock-Côté, par exemple, lors d’un épisode de son émission La vie des idées, sur Radio VM, le 7 novembre 2016, lui rappelant la vocation universelle et universaliste de l’Église catholique.

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Du feu destructeur au feu créateur: une œuvre participative à la rencontre du grand incendie de 1849

Par Mathieu Parent

En avril et mai 2018, des artistes entreprendront la restitution symbolique des milliers de documents de la bibliothèque de l’Assemblée législative incendiée le 25 avril 1849. Le public citoyen est convié à participer directement à ce processus multidisciplinaire. Par une installation, un happening (parcours urbain) et des conférences-discussions, Feu Feu Joli F est une invitation à plonger dans la mémoire collective pour aborder l’histoire de la démocratie à travers celle de la première grande bibliothèque publique au pays. Valorisant le rôle cardinal du partage de connaissances, des arts, des humanités et de l’échange dans la constitution d’une société plus juste, plus libre et plus responsable, cette intervention veut surmonter les violences répressives ayant jalonné notre histoire coloniale, telles que celles manifestes dans le sac du Parlement et l’incendie de ses bibliothèques. Cet événement bouleversant, faut-il le rappeler, qui n’est pas un incident fortuit.

Joseph Légaré, L’incendie du Parlement à Montréal, 1849.

Les Anglais tories de Montréal qui en sont les responsables avaient été accoutumés durant près de cent ans de gouvernement totalitaire à détenir un pouvoir arbitraire, pétri de racisme, intéressé et maintenu par la brutalité, la répression et les états d’exception. Cette condition ne préparait évidemment pas cette coterie « ayant des Noms, des Biens, des Positions[1] » et formant l’establishment local à accepter une once de souveraineté populaire dans la colonie; encore moins à partager l’autorité avec les peuples amérindiens et canadiens (francophones et francophiles), majoritaires dans plusieurs comtés. Le fait qu’une part imposante de ces derniers avait œuvré ardemment à faire éclore et à y maintenir des ambitions de décolonisation des pouvoirs publics et de libération populaire, ambitions en phase avec l’évolution de toutes les sociétés nouvelles d’Amérique, n’aidait en rien.

En 1848, l’application de la forme du « gouvernement responsable » par le Gouverneur Lord Elgin n’équivalait évidemment pas à l’épanouissement républicain promis par la constellation des Patriotes qui s’est épuisée au Parlement après les 92 résolutions pour se buter ensuite aux vilains militaires aux habits rouges lors des luttes pour la révolution en 1837-38. Ce gouvernement constitua tout de même, après des décennies de démocratie fantoche et plus de deux cents ans de diktats, une modification significative du fonctionnement coutumier de l’instance politique parlementaire. Une adaptation de l’Empire au développement du capitalisme favorisant l’émergence des démocraties bourgeoises qui frustrait les habitudes des Princes marchands et leur clique de l’Ancien Monde. Lorsque les réformistes tissés de l’alliance entre Robert Baldwin et Louis-Hippolyte La Fontaine ont pris le pouvoir, c’était déjà le comble! Mais la tension pouvait encore monter d’un cran, comme cela s’est passé quand les Rouges (réformistes) se sont mobilisés pour voter des indemnités équitables entre le Haut et le Bas-Canada en contrepartie des dommages causés par le soulèvement patriote, sa répression et ses excès.

Les tories s’opposaient rageusement au projet et cherchaient à tout prix à freiner le Parlement. Ils échouèrent. Après de longs et malins débats, la majorité parlementaire parvient à s’accorder pour offrir certaines indemnités, bien qu’avec nombre de restrictions, et le Gouverneur donna son aval à cette loi. Trépignant de hargne, c’en est trop! Les Anglais (tories) se rebellent… contre le Gouverneur de la Couronne, contre le Parlement et contre les Canadiens… bien sûr. Les gestes de protestation, de menace et d’humiliation s’accumulent. Ils n’acceptent pas la défaite et un attentat incendiaire se prépare à la hâte, alimenté par un extra de la Montreal Gazette qui appelle à la violence : « Anglo-Saxons, vous devez vivre pour l’avenir; votre sang et votre race seront désormais votre loi suprême, si vous êtes vrais à vous-mêmes. Vous serez Anglais, dussiez-vous n’être plus Britanniques. […] Le Canada est perdu et livré. La foule doit s’assembler sur la place d’armes […] Au combat, c’est le moment[2]! » « Au feu! Au feu! », pouvait-on entendre alors dans la rue…

Ce chant rallia Alfred Perry, commerçant et « captain of the Hook, Ladder and Hose[3] », qui réclame cette émeute et prendra avec elle le Parlement d’assaut. Des foyers d’incendie sont allumés[4]… Le topo a été maintes fois décrit, dont récemment (2013) dans le Bulletin d’histoire politique[5]. Avec raison, de nombreux-ses auteurEs ont relevé dans cet outrage une expression de barbarie réactionnaire. Un texte du journal The London News, cité dans La Minerve du 11 juin 1849, considère que la série de gestes criminels posés « déshonorerai[ent] la populace la plus ignorante de la ville la plus dépravée d’Europe[6] ». Nonobstant, malgré leurs graves conséquences et leur caractère autant régressif que méprisant, aucune peine ou poursuite sérieuse ne fut adressée aux responsables. Sage retenue considérée fondatrice de l’esprit de tolérance valorisé au Canada pour certains, cette absence traduit possiblement aussi la précarité des instances et de la situation des Rouges pour exiger réparation et elle révèle une absolution tout-à-fait discutable. Les faits nous invitent à interroger la souveraineté et les capacités de l’autorité du jeune gouvernement « responsable » et sa forme inachevée de démocratie. Tels laisser-faire traduisent d’une certaine façon une continuité de la politique inégalitaire et de la culture d’impunité qui a caractérisé l’expérience coloniale du Canada et sa progression.

Georges Barthélémi-Faribault (1849), Notice sur la destruction des archives et bibliothèques des deux chambres législatives du Canada lors de l’émeute qui a eu lieu à Montréal le 25 avril 1849. Québec : imprimerie du Canadien. Source : Bibliothèque du Parlement du Canada.

L’histoire sociale, culturelle et politique continua et continue néanmoins de se faire et de s’écrire, rejoignant ces temples de lecture et d’écriture que sont les bibliothèques… et y puisant… tandis que se poursuivent nos expériences de la vie et du commun en action, en quête et en pensée. Quelles sont les conditions d’une démocratie plus juste, plus libre et plus responsable? Quel sens attribuons-nous à nos expériences de l’histoire en train de se faire? Comment faire et soutenir justice et réparation lorsque des instances d’autorité « traditionnelles » ferment les yeux ou sont même complices de crimes et d’injustices? La situation de 1849 et ses enjeux réveillent notre devoir de poser de telles questions, qui n’ont pas perdu de leur pertinence. En tirant symboliquement des cendres le patrimoine des 14 000 ouvrages de droit, d’histoire, de géographie, de science, d’arts et de lettres de la bibliothèque[7] honteusement détruite, nous voulons susciter le partage de questionnements, de perspectives et de connaissances en ce sens. Feu feu joli f est une occasion de partager cette quête visant à élargir le bien commun. Consultez le programme à feufeujolif.com et prenez part à l’événement !

Ce texte, écrit à la demande d’un magazine d’histoire du Québec, a été refusé par son comité de rédaction au sein duquel il n’a pas fait suffisamment consensus. Ce n’est pas que les faits y aient été considérés erronés (ils ont été vérifiés par plusieurs personnes (historiens, etc.) et références), mais le vocabulaire et le ton, autant dire le sens et le style, posaient problème à une partie des membres de ce comité. Réaliste, critique et progressiste, il propose et reprend pourtant le fil d’une vision chaude d’une expérience historique elle-même assez rouge. Pour l’écrivain et le citoyen, la mémoire et l’histoire sont des matières vivantes, nulle trahison d’y voir de la couleur. Ce n’est pas en cette matière que nous empêcherons les glaciers de fondre. Si nous pouvions seulement nous mettre d’accord : il n’y a pas une seconde à perdre à chercher à noyer les poissons, fussent-ils de couleur


Notes

[1] « Opinion de la presse anglaise », La Minerve, no 79, vol. XXI, édition du 11 juin 1849.

[2] Moir, James, Montreal Gazette, « Extra », 25 avril 1849, trad. dans J. Royal, Histoire du Canada 1841-1867, Montréal.

[3] « Un souvenir de 1849 : Qui a brûlé les édifices parlementaires? », Alfred Perry, trad. du Montreal Daily Star, Carnival Number, janvier-février 1887, parue dans Une capitale éphémère, Montréal et les événements tragiques de 1849. Recueil de textes portant sur les événements réunis par Gaston Deschênes. Éditions du Septentrion : Sillery, 1999.

[4] Lettre anonyme au journal Le Canadien, Québec, édition du 26 avril 1849, parue le jour suivant le 27 avril.

[5] « L’incendie du parlement à Montréal : un événement occulté », Bulletin d’histoire politique, 
vol. 22, no 1, 2013.

[6] « Opinion de la presse anglaise », loc. cit.

[7] À ce sujet, voir Livre et politique au Bas-Canada, 1791-1849, de Gilles Gallichan, paru aux éditions du Septentrion en 1999.

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Les traces éparses de l’abbé Martel

Par Simon Labrecque

Dans le cinquième volume de sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon (1897-1904), l’historien lévisien Joseph-Edmond Roy raconte la fondation et les premières années de plusieurs paroisses, dont celle de Saint-Jean-Chrysostôme qui date du milieu du XIXe siècle. Petit village entre les rivières Chaudière et Etchemin devenu une grande banlieue sous l’impulsion de la Révolution tranquille (la région de Chaudière-Appalaches jouxtant celle dite de la Capitale-Nationale), municipalité au nom déchapeauté, dé-circonflexé dans les années 1990, Saint-Jean-Chrysostome fait aujourd’hui partie de la grande ville de Lévis, sur la rive sud du Saint-Laurent, en face de Québec. En traversant du nord vers le sud par l’un des deux ponts, on y accède notamment par la sortie « Avenue Taniata » sur l’autoroute 20 (Jean-Lesage) en direction de Rivière-du-Loup, à la hauteur de Saint-Romuald. On peut aussi y accéder « par l’arrière », via l’autoroute 73 (Robert-Cliche, dite autoroute de la Beauce), qui longe la Chaudière en direction de Saint-Georges et des États-Unis; ou encore par le chemin des Belles-Amours, un joli passage par les champs qui commence à Charny, la petite ville voisine au nord-ouest. Enfin, par Saint-Isidore au sud, on peut y accéder via la route du Président-Kennedy (173) en prenant la 275, qui se transforme de chemin Plaisance en chemin Bélair Est. C’est sur ce chemin qu’on croisera le petit aérodrome de l’endroit, spécialisé dans le parachutisme.

Joseph-Edmond Roy raconte en détails les nombreux méandres qui ont conduit à la construction de l’église de Saint-Jean-Chrysostome, en particulier. Celle-ci est passablement célèbre, aujourd’hui, en raison de son orgue Casavant. L’église fait aussi partie d’un site patrimonial reconnu comprenant le presbytère, le cimetière et la petite place publique qui jouxte l’ensemble. Fait singulier, le bâtiment tourne le dos à la rue principale, autrefois la rue Commerciale, et elle tourne le flanc à la rue autrefois dite rue de l’Église. L’espace consacré trône pratiquement au sommet de la ville, juste en bas de l’ancien château d’eau qui marquait le véritable sommet des alentours.

Le perron de l’église, directement à la hauteur du sol, offre une vue sur le fleuve et sur la rive nord, par beau temps, bien que les lieux soient constamment balayés de grands vents. Ce serait précisément en raison du tenace nordet que les paroissiens des commencements auraient réussis à convaincre le clergé catholique de faire en sorte que l’édifice tourne le dos au centre vivant du village – histoire, notamment, de réduire les coûts de chauffage, défrayés par les concitoyens via la dîme. C’est du moins ainsi que l’histoire se transmet. Il pourrait aussi s’avérer qu’un certain rejet populaire de l’autorité cléricale ait en vérité été la source de cette orientation particulière, mais pour fonder ce récit alternatif, il faudrait une histoire orale détaillée. En effet, de telles considérations laissent généralement peu de traces écrites sans presse indépendante, c’est-à-dire lorsque les scribes sont assez proches des élites locales, régionales, voire provinciales.

Les écrits de Roy sont la source la plus aisément accessible pour connaître l’histoire de la région. Il cite abondamment, et de façon convaincante, les documents officiels et les correspondances préservées dans les archives au moment où il écrit, c’est-à-dire à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Plusieurs historiens ont donc repris ses conclusions sans remonter aux sources, ce qui semble aller de soi. Les choses se compliquent, cependant, lorsque Roy passe rapidement sur un épisode, ou lorsqu’il va jusqu’à taire certains faits. C’est une complication de ce type qui est à l’origine du présent texte, que je qualifierais de compte-rendu d’enquête.

 

Raconter par gros temps

Notre historien originaire de la Pointe-de-Lévy semble avoir connu les hauteurs de Saint-Jean-Chrysostome de première main, si l’on en juge par son usage insistant des motifs venteux dans le récit de la fondation de la paroisse. Qu’est-ce à dire?

Le 5 novembre 1828, l’évêque Signay fixa la place de la future église et décréta la construction d’un presbytère au village de Beaulieu. Il s’en suivit toutefois une véritable chicane de clochers, plusieurs habitants des alentours (le village de Taniata, les fiefs de la Maringouinière, Terrebonne, Bélair, Saint-Romain et Pénin) se plaignant que l’église devrait être plus près de chez eux. Le décret canonique fut néanmoins lancé le 25 novembre 1828[1]. L’été suivant, le 1er juillet 1829, l’évêque Signay retourna sur les lieux et décida, en présence du seigneur de Lauzon, John Caldwell, que l’église serait plutôt dans le village de Taniata. La chapelle provisoire fut terminée à l’automne 1830[2]. À l’automne 1834, cependant, le charroyeur de pierre pour la future église demanda à l’évêque (devenu archevêque de Québec en 1833) de fixer la place exacte de l’édifice car la petite chapelle était déjà trop petite. L’emplacement choisi était 70 pieds au sud-ouest du presbytère et il fut décidé

que son portail ferait face au chemin qui conduit au village de Beaulieu. Là-dessus, les habitants se récrièrent que le vent de nord-est détruirait sûrement le portail si on le plaçait dans cette direction. Que faire contre le vent de nord-est? Les opérations furent donc suspendues de nouveau jusqu’à ce qu’il fut trouvé un moyen de l’apaiser. Le 20 mars 1835, le vent paraissant s’accalmir un peu, l’évêque arrêta de nouveau l’endroit où l’église devait être placée. Le 12 juin de la même année, il traçait les dimensions du nouveau temple d’après les plans de l’architecte Thomas Baillargé. Il devait avoir 122 pieds de longueur sur 47 pieds de large, avec deux chapelles latérales et une sacristie de 38 pieds par 26.

Mais le vent de nord-est se remit à souffler en tempête sur la paroisse, et il fut jugé plus prudent de ne pas aller plus loin pour le moment[3].

Roy raconte ensuite qu’un « nouveau sujet d’ennui » vint s’ajouter à « tous ces tiraillements » : plusieurs familles irlandaises catholiques habitaient la région et demandaient à l’évêque « un curé sachant la langue anglaise »[4]. Le troisième curé de l’endroit, Pierre Beaumont, fut nommé en 1837 et il connaissait l’anglais. Selon Roy,

il parvint à calmer si bien les récalcitrants irlandais et les autres paroissiens mécontents que, le 4 mars 1841, M. Lacasse, archiprêtre, curé de St-Henri, put sans déplaire trop, marquer de nouveau la place de l’église tel que l’évêque l’avait fixée au mois de mars 1835. En 1842 (10 juillet), les marguilliers furent autorisés à acheter le bois nécessaire à la nouvelle bâtisse, la pierre étant déjà rendue sur les lieux depuis plus de huit ans.

Ce ne fut que le 7 mai 1849, pourtant, que fut bénite la première pierre de l’église de Saint-Jean-Chrysostôme, ainsi qu’en fait foi une note écrite de la main même du curé Beaumont.

[…] Le portail du temple, tourné vers l’ouest, se trouve à l’abri de ces vents de nord désastreux qui firent pendant vingt ans le cauchemar de l’habitant et troublèrent les commencements de cette paroisse. Nous ne cachons par que si ce portail eut fait face au beau carré public qui avoisine l’église, la perspective eut été mieux conservée[5].

Le curé Beaumont garda sa cure jusqu’en 1870. Il est décrit fort positivement par Roy, qui souligne notamment son travail avec les immigrants irlandais en proie à une épidémie de typhus à la Grosse Île. Il se voit consacré quelques bons paragraphes dans ce cinquième volume de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon.

Notre historien écrit ensuite ce petit paragraphe étrange, qui est en vérité à l’origine de ce texte :

M. Beaumont fut remplacé à St-Jean par M. Joseph Stanislas Martel, qui y exerça de 1870 à 1876. Nous n’avons pas à raconter ici les orages de ce ministère qui ne dura que six années. Ce ne sont que détails mesquins et futiles qui ne valent pas la peine d’être consignés[6].

Rien d’autre n’est dit sur cet abbé Martel! Rien d’autre, ou presque, car Roy ajoute ensuite que son successeur,

M. Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire de Québec, vint en 1876 jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde. Il y a donné pendant vingt-deux ans les plus beaux exemples de vertu et de candeur, sans que jamais un seul nuage vint obscurcir l’horizon serein d’un ciel toujours pur. M. Légaré mourut à St-Jean le 20 juillet 1898, à l’âge de 62 ans, pleuré et regretté de tout le monde. D’une grande distinction de manières, ce prêtre qui aimait la vie retirée et l’étude, a laissé sur sa paroisse un cachet tout spécial[7].

Or, ce paragraphe est suivi d’une note qui ne traite pas de l’abbé Légaré, mais bien de l’abbé Martel. Celle-ci raconte :

M. Martel, né à St-Roch de Québec en 1831, ordonné en 1854, fut curé de St-Alexandre (1856) de St-Aubert (1860) de Ste Julie de Somerset (1861) de St-Jean Chrysostôme (1870-76) des Grondines (1877). Il est mort dans cette dernière paroisse en 1894[8].

Une seule autre mention du patronyme Martel est présente dans le volume, dans une note sur la jurisprudence du régime seigneurial qui réfère à la cause Langlois v. Martel dans le deuxième volume des Décisions des tribunaux du Bas-Canada[9]. La cause en question, jugée en 1852, opposait un dénommé Langlois, seigneur de Bourg-Louis ou New Guernsey, près de Neuville, à l’un de ses censitaires, un dénommé Martel, à propos d’arrérages pour une terre cédée en 1839[10]. La cause est importante car elle servit de modèle pour une série de causes similaires impliquant le seigneur Langlois puis d’autres seigneurs. Bien que Bourg-Louis ne soit pas très loin de Grondines, où l’abbé Joseph-Stanislas Martel finira ses jours, il est impossible de lier directement ce dernier au censitaire Martel, dont nous ne connaissons pas le prénom. Pour en savoir plus sur l’abbé Martel – ma curiosité étant piquée, c’était donc mon désir –, il faut consulter d’autres ouvrages.

 

D’une monographie l’autre

Dans sa monographie de la paroisse voisine de Saint-Romuald, l’abbé Benjamin Demers, qui a été le premier professeur d’histoire de Joseph-Edmond Roy et qui loue sans retenu la remarquable Histoire de son ancien élève, ajoute un détail intéressant sur les mystérieux événements de Saint-Jean-Chrysostome :

Le quatrième curé de St-Jean fut M. Joseph-Stanislas Martel, de 1870 à 1876. En 1871, le presbytère construit par M. Beaumont fut détruit par un incendie. On décida de le rebâtir, à la place de l’ancienne chapelle qui fut démolie et dont les pierres servirent à la construction du nouveau presbytère. M. Martel est mort curé des Grondines, en 1894[11].

Cet incendie serait-il l’un des « orages » du ministère de Martel, qui circulerait dans la rumeur publique entouré de « détails mesquins et futiles », que Roy refuse de rapporter? L’existence de tels détails laissent imaginer un abbé passablement tempétueux, peut-être même colérique, ou encore distrait, inattentif et malhabile, peut-être. Le feu était-il accidentel? Était-il lié à quelque conflit, à quelque histoire impliquant d’autres individus? Martel aurait-il mis le feu à sa propre résidence, que son prédécesseur avait fait construire à ses propres frais et que la Fabrique lui avait finalement racheté?

Il semble impossible de répondre à ces questions avec les ressources documentaires aisément accessibles. L’ouvrage collectif Histoire de Lévis-Lotbinière contient une seule mention de l’abbé Martel, à propos d’une remarque dans son rapport annuel de l’année 1871, où il écrit que les paroissiens ne veulent plus de la société de tempérance mise en place par son prédécesseur, l’abbé Pierre de Beaumont, qui fut un acteur important du mouvement antialcoolisme des années 1850, avec l’abbé Charles Chiniquy, de Beauport[12]. Cette mention de l’abbé Martel le présente comme un observateur de la dissipation de l’enthousiasme des premières années, plutôt que comme une cause – plutôt que comme un intempérant, par exemple. Des sources plus rares nous seraient-elles plus utiles pour apprendre à mieux connaître l’abbé Martel?

Une première incursion dans les magnifiques rayons consacrés aux monographies de paroisse et à l’histoire locale du Québec au troisième étage de la collection nationale de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, à Montréal, permet de dénicher un ouvrage collectif rédigé à l’occasion du 150e anniversaire de Saint-Jean-Chrysostome. L’incendie du presbytère n’y est pas discuté en détails. Toutefois, Jean-Claude Filteau, qui écrit l’histoire de la paroisse et de son église, situe la destruction du presbytère, ainsi que de « l’ancien presbytère-église transformé en école, le dernier jour de mai 1872 »[13]. Filteau ne mentionne ni l’abbé Martel, ni un incendie proprement dit, se contentant de noter « la destruction » des bâtiments. Y aurait-il là un tabou local? Cela ne semble pas être le cas, puisque dans la liste des curés qui suit le texte de Filteau, la troisième entrée mentionne bien « Monsieur Joseph-Stanislas Martel : 1870 à 1876. Après l’incendie du presbytère en 1871 on décida de rebâtir à la place de l’ancienne chapelle »[14].

La liste des sacristains indique quant à elle que la cure de Martel se fit entièrement en collaboration avec Jean Laprise, puisque celui-ci fut sacristain de 1867 à 1876. Son successeur, Pierre Laprise, dit Daigneault, fut sacristain de 1876 à 1898[15]. Du côté des marguilliers, se succédèrent Joseph Morneau (1870), Edmond Couture (1871), Jean-Baptiste Blanchet et Joseph Rouleau (1872), Olivier Roberge (1873), Pierre Lemieux (1874), Magloire Paradis (1875) et Georges Cantin (1876). Est-ce à dire que la tempête régnait entre le spirituel et le temporel, ou entre le curé et la fabrique, à Saint-Jean-Chrysostome, sous l’abbé Martel? Ces informations sont insuffisantes, puisqu’il faudrait s’assurer des durées de mandat des marguilliers à l’époque, ainsi que du nombre de marguilliers élus au conseil de la fabrique. Pour connaître la nature des orages mentionnés par Joseph-Edmond Roy, il faudrait en savoir encore plus sur l’abbé Martel.

 

Question de tempérament

Grâce à des ressources aisément accessibles en ligne, il est possible de construire une image du tempérament de l’abbé Martel. Il est en effet question de son caractère dans d’autres ouvrages, d’autres chroniques, d’autres monographies de régions où il fut curé, avant ou après son passage à Saint-Jean.

Ainsi, dans le deuxième tome de son œuvre Les Bois-Francs, l’abbé Charles-Édouard Mailhot publie un récit des commencements de la paroisse de Sainte-Julie-de-Somerset (ou Sainte-Julie-de-Laurierville, aujourd’hui Laurierville, dans L’Érable), où Martel fut curé tout juste avant d’être nommé à Saint-Jean-Chrysostome. On peut lire ces trois paragraphes à son sujet, après qu’il fut question du curé Joseph-Octave Béland :

M. Joseph-Stanislas Martel lui succéda en décembre 1861. Plein de talents, énergique et d’une activité dévorante, M. Martel continua ce qu’avait commencé son prédécesseur. Il acheva l’église. C’est sous sa direction que les nouveaux bancs ont été faits et le chœur terminé. La sacristie actuelle est son œuvre, et, de l’aveu de tout le monde, c’est une belle sacristie. Il a pourvu l’église de vases sacrés, d’ornements et de lingerie. Il avait à cœur que tout fût à l’ordre. Aussi pendant son séjour à Sainte-Julie il a fait un bien incalculable.

Homme de goût, il a su entourer la demeure presbytérale de beaux jardins. Tous les arbres fruitiers et d’ornement qu’on y voit aujourd’hui ont été plantés de sa main. Il n’a pas non plus négligé la culture de la terre.

En octobre 1870, M. Martel eut pour successeur M. Louis-Théodore Bernard[16].

Fait intéressant, la monographie de Sainte-Julie incluse dans Les Bois-Francs n’est pas de la main de l’abbé Mailhot. Elle est plutôt « [p]ubliée avec la gracieuse permission de l’auteur : M. P.-G. Roy, de Lévis »[17]. Or, Pierre-Georges Roy, historien, archiviste et créateur des Archives nationales de la Province de Québec, était le frère cadet de Joseph-Edmond Roy!

Notons que ce dernier fit ses études au Petit Séminaire de Québec de 1871 à 1877, donc précisément durant la cure de l’abbé Martel à Saint-Jean et au moment où l’abbé Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire, vint « jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde ». Est-ce pour cela que Joseph-Edmond Roy en retient surtout des ragots, alors que son jeune frère, né en 1870, donne un récit édifiant de la personnalité de l’abbé Martel? La personnalité de Martel a-t-elle changé d’une cure à l’autre? Que nous disent les histoires de Grondines, où Martel fut curé après son séjour à Saint-Jean-Chrysostome, ainsi que les histoires de Saint-Alexandre et Saint-Aubert, où il fut curé avant d’être nommé à Sainte-Julie? Pour le savoir, il faut retourner dans les rayons des monographies de paroisses et de villages de Bibliothèque et Archives nationales du Québec (troisième étage à gauche en haut de l’escalier en entrant).

 

Un curé historien?

Nous savons qu’à la fin de sa sixième année à Saint-Jean, en 1876, l’abbé Martel pris une année sabbatique et n’arriva à Grondines, ou aux Grondines, que le 27 septembre 1877. Il y restera jusqu’à sa mort, en 1894. Le curé Martel est décrit comme « l’homme d’ordre » dans la monographie publiée à l’occasion du tricentenaire de Saint-Charles-des-Grondines[18]. En 1879, le curé Martel aurait invité ses paroissiens à s’embarquer pour un pèlerinage sur le bateau à vapeur L’Étoile, qui sillonnait le Saint-Laurent dans la région[19]. La même année, dans un autre prône, le curé Martel aurait abordé la question des quêteux et souligné qu’un seul homme, parmi les mendiants des environs, devait recevoir la charité, car il ne pouvait véritablement gagner sa vie « en travaillant comme les autres ». Les paroissiens étaient ainsi invités à ne pas donner aux autres quêteux[20]. Fait intéressant, Martel semble avoir consigné des souvenirs de gens âgés de la paroisse, qui relataient des événements datant du XVIIIe siècle. Il a notamment noté que des autochtones résidaient un peu partout dans la région. Il a aussi commenté certains événements historiques relatés dans les registres paroissiaux, comme l’histoire de ce « canayen entêté » qui insista pour que son enfant soit baptisé, un hiver suivant la Conquête, dans l’église qui n’était pas chauffée : « Il n’est pas frileu, le père! », écrit Martel[21].

La réputation d’« homme d’ordre » du curé Martel provient peut-être du contraste entre son tempérament et celui de son prédécesseur aux Grondines, l’abbé Léandre Gill. Ce dernier prit une part active à la colonisation du « Pérou », secteur ouvert à Saint-Casimir, au nord. Gill devint curé de Saint-Casimir après avoir été curé des Grondines. Dans le processus, Martel a noté que Gill a dépouillé le parterre du presbytère des Grondines de ses arbres fruitiers et de ses bouquets pour les transplanter à Saint-Casimir[22]. Gill aurait également invité Martel à souper et lui aurait servit un ragoût de mouffette, « connaissant le dégoût de son ami pour certains animaux sauvages »![23]

Dans son inventaire historique du personnel religieux des Grondines, Jean-Guy Sauvageau écrit : « Je ne sais pas si le curé [Martel] était chargé par l’évêque de former les jeunes prêtres au ministère ou s’il était d’un caractère pas facile, mais les registres de Grondines nous révèlent qu’il change de vicaire 8 fois. »[24] Ces changements rapides ont lieu entre 1885 et 1893. Fait intéressant, le vicaire nommé aux Grondines en 1891, l’abbé Joseph-Fabien Dumais, naquit à Saint-Alexandre le 10 janvier 1860. Son successeur, l’abbé Joseph-Marie-David Chénard, est né à Saint-Roch des Aulnaies, dans le comté de L’Islet. Or, nous savons que Martel fut curé dans cette région, avant de passer par Sainte-Julie, Saint-Jean-Chrysostome et Grondines.

 

Saint-Alexandre, Saint-Aubert et la famille Roy

Joseph-Stanislas Martel fut curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska de 1856 à 1860 et curé de Saint-Aubert, dans le comté de L’Islet, tout près de Saint-Jean-Port-Joli, de 1860 à 1861. Surprise pour qui feuillette la monographie de la paroisse de Saint-Alexandre en étant parti du « trou de mémoire » laissé par Joseph-Edmond Roy : on y retrouve une photographie de l’abbé Martel!

La description de sa cure se lit comme suit :

Il devint le deuxième curé résident à l’âge de 25 ans. Il est né à Québec le 5 mai 1831 et est ordonné prêtre le 23 septembre 1854. Apôtre convaincu, il veut faire entrer ses paroissiens dans le mouvement de tempérance pour lutter contre le fléau de l’alcoolisme. On dit aussi qu’il était bon administrateur. Il est intéressant d’observer la courbe suivie par les finances de la Fabrique durant son administration. Le budget accuse un déficit en 1857 et 1858, la situation se redresse en 1860[25].

Cette année-là, Martel quitte Saint-Alexandre pour Saint-Aubert. Le nom de Martel ne se retrouve pas dans l’index de la monographie de Saint-Aubert, mais il est inclus dans la liste des pasteurs de l’église de l’endroit. Saint-Aubert fut sa deuxième assignation, au tournant de la trentaine. On y apprend que Martel a obtenu un « diplôme pour l’indulgence plénière aux Associés de la Tempérance »[26]. Dans cette monographie, on retrouve une deuxième photographie de notre abbé, qui est définitivement moins mystérieux que Roy le laissait entendre!

À la lecture de ces deux dernières monographies, qui retracent en fait les deux premières assignations de l’abbé Martel, nous pouvons formuler une nouvelle hypothèse pour expliquer le « trou de mémoire » dans l’Histoire de la seigneurie de Lauzon au sujet de la cure « orageuse » des années 1870-1876 à Saint-Jean-Chrysostome. Le parcours de Martel croise de près celui de l’abbé Clovis-Joseph Roy :

[N]é à Saint-Anne-de-la-Pocatière, comté de Kamouraska, le 19 août 1823, d’Henri Roy et de Louise Gagnon, fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière et fut ordonné à Québec, le 4 août 1850. Vicaire à Chicoutimi (1850-1851), à Montmagny (1851-1852); curé de Saint-Victor-de-Tring (1852-1858); premier curé de Saint-Aubert (1858-1860); curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1860-1891), où il a fondé un couvent en 1881; retiré à Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1891-1896), où il est décédé le 17 décembre 1896[27].

En 1860, l’abbé Roy et l’abbé Martel s’échangèrent leur poste. En effet, l’abbé Roy passa de Saint-Aubert à Saint-Alexandre alors que l’abbé Martel passa de Saint-Alexandre à Saint-Aubert!

Joseph-Edmond Roy aurait-il quelque lien de parenté avec l’abbé Clovis-Joseph Roy? Ce dernier lui aurait-il raconté quelques ragots sur la cure de l’abbé Martel à Saint-Alexandre, qui aurait infléchie son récit de la cure de Saint-Jean? Clovis-Joseph Roy n’est mentionné dans aucun des cinq volumes de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, mais l’entrée du Dictionnaire biographique du clergé canadien-français citée plus haut est incluse, avec 18 autres entrées, dans la généalogie de la famille Le Roy, écrite par Joseph-Edmond Roy en même temps que son Histoire. Dans cette généalogie, nous apprenons notamment que le père de Joseph-Edmond, Léon Roy, naquit dans le comté de L’Islet en 1824 et fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière, tout comme Clovis-Joseph Roy à la même époque[28].

Dans le cas qui nous préoccupe, les rumeurs semblent avoir poussé l’historien à retenir sa plume. Était-ce par respect pour celui qui en faisait l’objet, ou par mesquinerie, par un usage rusé d’une sorte de litote par omission? Nous sommes aujourd’hui contraints d’en rester à cette conjecture, certes un peu décevante, qui prend aussi l’allure d’une rumeur : il n’y a peut-être qu’une histoire de famille derrière tout ceci. Pour en savoir plus, il faudra insister auprès des archivistes compétents pour qu’ils acceptent de nous recevoir, puis ainsi entreprendre une nouvelle incursion dans l’archidiocèse de Québec.


Notes

[1] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Cie, 1904, pp. 35-36.

[2] Ibid., pp. 37-38.

[3] Ibid., pp. 38-39.

[4] Ibid., p. 40.

[5] Ibid., pp. 41-43.

[6] Ibid., p. 44.

[7] Ibid., p. 45.

[8] Ibid., note 1.

[9] Ibid., p. 205.

[10] Messieurs Lelièvre et Angers (rédacteurs), avec messieurs Beaudry et Fleet (collaborateurs à Montréal), Lower-Canada Reports. Décisions des tribunaux du Bas-Canada, vol. II, Québec, Desbarats & Derbishire, 1852, pp. 36-52.

[11] Benjamin Demers, La paroisse de St-Romuald d’Etchemin, avant et depuis son érection, Québec, J.-A. K.-Laflamme, 1906, p. 207.

[12] Diane Saint-Pierre, « Transformation et encadrement de la société », dans Histoire de Lévis-Lotbinière, de Roch Samson (dir.), Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, coll. « Les régions du Québec », 1996, p. 460.

[13] Dans Mon village a 150 ans. 1828-1978. Cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Saint-Jean-Chrysostome, Comité des fêtes du cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostome, 1978, p. 138.

[14] Ibid., p. 140.

[15] Ibid., p. 144.

[16] Charles-Édouard Mailhot, Les Bois-Francs, tome II, Arthabaska, L’imprimerie d’Arthabaska, 1920, p. 428.

[17] Ibid., p. 425.

[18] Laurent Leclerc, Les Grondines. Trois cents ans d’histoire, s.l., s.é., 1980, p. 21.

[19] Ibid., p. 124.

[20] Ibid., p. 105.

[21] Ibid., pp. 174-176.

[22] Ibid., p. 97.

[23] Ibid.

[24] Jean-Guy Sauvageau, Missionnaires, desservants, curés de Saint-Charles-des-Grondines, s.l., Éditions Jadis et Naguère, 2004.

[25] Pauline Gagnon, « La vie religieuse », dans Saint-Alexandre. 150 ans d’histoire au Kamouraska, 1851-2001, par Colette Lapointe (coord.), Saint-Alexandre-de-Kamouraska, Comité des Fêtes du 150e de Saint-Alexandre-de-Kamouraska, 2001, p. 36.

[26] André Robichaud, Une traversée dans le temps… à l’abri de l’oubli. Saint-Aubert, 1858-2008, Montmagny, Éditions La Plume d’Oie, 2009.

[27] J.-B.-A. Allaire, Dictionnaire biographique du clergé canadien-français. Les anciens, Montréal, Imprimerie de l’École Catholique des Sourds-Muets, 1910.

[28] Joseph-Edmond Roy, Nicolas Le Roy et ses descendants. Notes pour servir à l’histoire de la famille Le Roy, Québec, Imprimerie générale A. Côté & Cie, 1897, p. 235.

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Les Métis de l’Est et le « négationnisme » du professeur Leroux: « Aiabitawisidjik wi mikakik »

Par Sébastien Malette, Ph.D., professeur adjoint au Département de droit et d’études juridiques, Université Carleton*

Bois-Brûlés! Sang Mélé!
Mais au fond de ce sang, j’ai des mots sauvages que j’entends encore, et des désirs qui marchent et qui vont bien au-delà de vos clôtures.

Élodie, dans La Dalle-des-Morts de F. A. Savard, 1965

 

Introduction

Le 27 septembre 2017, le professeur de sociologie Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s a présenté une conférence à l’Université de Montréal, intitulée Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est[1] ». Le sujet de sa conférence, en lien avec ses travaux antérieurs, interroge l’existence des Métis des provinces de l’Est du Canada que Leroux accuse de fraude ethnique et d’intentions hostiles envers ce qu’il considère être les « vrais » Autochtones[2]. En résumé, Leroux accuse les Métis des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier) de se fabriquer une identité autochtone afin de se laver d’une conscience coloniale ou de vouloir carrément nuire à la reconnaissance des autochtones et de leurs droits.

Pour ce faire, le professeur Leroux reprend des statistiques que lui et la blogueuse Chelsea Vowel ont publiées dans le journal Topia. Leroux y soutient que le Québec a connu une hausse de l’auto-identification métisse de l’ordre de 258 %[3]. Leroux suggère que cette hausse n’est pas neutre et l’explique par les sombres motivations qu’il croit déceler chez ces Métis de l’Est. En prenant à l’appui quelques exemples problématiques, le professeur Leroux y va d’une déclaration-choc : il entend démontrer qu’il n’existe pas de Métis au Québec[4].

Pour la Fédération métisse du Canada (FMC), une telle affirmation fut la goutte qui fit déborder le vase. Dans une lettre transmise à l’Université de Montréal, la FMC dénonce les propos du professeur Leroux comme du négationnisme en invitant l’université à retirer la plateforme institutionnelle offerte à Leroux, suivant l’argument qu’une telle conférence verse dans l’incitation à la haine et au mépris d’une population métisse entière, du seul fait de son histoire particulière et de sa localisation géographique[5]. La FMC critique l’emploi par le professeur Leroux de généralisations abusives, doublées d’un sophisme qui consiste à critiquer une identité en fonction non de son contenu historique, mais de sa genèse ou des intentions prêtées à tous les porteurs de cette identité. Et Leroux va encore plus loin : il affirme que la souveraineté des Premières Nations se verrait de facto menacée par la montée de tous ces faux Autochtones au Québec. Ce dernier glissement amène les responsables de la FMC à dénoncer la conférence du professeur Leroux comme provoquant un climat d’hostilité et de dénigrement envers les Métis québécois.

 

La défense du professeur Leroux : ce ne sont pas de « vrais » Métis

Le professeur Leroux se défend de telles accusations pour la simple raison que tous ces Métis québécois ne sont pas, selon lui, de « véritables » Métis. La défense de la réputation académique du professeur Leroux semble donc liée à la négation des prétentions identitaires des Métis de l’Est, qu’il tient en opposition à celles des « véritables » Métis de l’Ouest.

Il faut savoir ici que ce postulat faisant des Métis des Prairies les seuls « véritables » Métis est au cœur d’un débat qui oppose les différentes organisations métisses depuis environ 35 ans[6]. Historiquement, cette réification identitaire était beaucoup moins prononcée. Nous savons par exemple que plusieurs familles « métisses » devinrent « indiennes » suivant les amendements à la Loi sur les Indiens, et vice-versa, illustrant une grande fluidité entre les identités se référant à l’autochtonie au Canada[7]. Nous connaissons des cas d’individus, entre autres, qui s’identifièrent tour à tour comme Canadiens, Métis et Indiens au cours de leur vie, montrant la présence de plusieurs vases communicants au sujet des identités métisses historiques[8]. Ce n’est que dans les années 1980 que des visions de l’identité métisse s’opposant diamétralement commencèrent à s’affronter sur l’arrière-fond de nouvelles luttes constitutionnelles[9]. Plus précisément, l’inclusion du terme « Métis » à l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 mit paradoxalement fin à l’unité des Métis et des Indiens non inscrits à travers le Canada, lorsqu’un groupe de Métis de l’Ouest créa une nouvelle organisation en 1983, le Metis National Council (MNC), qui se dissocia du Native Council of Canada alors dirigé par le Métis de la Saskatchewan Harry Daniels[10].

 

Visions conflictuelles au sujet de l’identité métisse

Depuis cette séparation post-constitutionnelle, au moins deux visions identitaires métisses s’opposent farouchement. D’une part, il y a la vision exprimée par le leader métis de la Saskatchewan Harry Daniels qui reconnaît à tous les Métis, peu importe leur localisation au Canada, le droit de s’identifier comme Métis si cela correspond à leur façon de se rattacher au monde[11]. D’autre part, le Métis National Council défend une doctrine identitaire ethnonationaliste, restreignant l’identité métisse aux provinces à l’ouest du Québec (la nation métisse), et plus précisément aux descendants des Métis du Nord-Ouest que l’on associe aux événements politiques de la rivière Rouge (impliquant, par exemple, le chef métis Louis Riel)[12]. Adoptant un paradigme évolutionniste et primordialiste de l’identité métisse, l’intelligentsia qui se rangea derrière la vision identitaire néonationaliste métisse développa peu à peu une ontologie politique selon laquelle seules les circonstances politiques qui ont mené à une conscience collective suffisamment « mature » ont le droit de s’identifier comme Métis[13]. Depuis cette séparation idéologique, les « autres Métis » furent décrits par les partisans de cette idéologie comme de simples « mixed blood », suivant l’affirmation que leurs ancêtres étaient trop peu conscients de leur propre identité métisse pour pouvoir la transmettre à leurs descendants, ce qui mène aujourd’hui à des accusations d’auto-autochtonisation visant ces « autres » Métis. Ce type d’accusation est particulièrement tenace à l’endroit des Métis issus des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier), qui se voient toujours refuser toute forme de reconnaissance par le Métis National Council qui tente d’influencer les gouvernements et les tribunaux afin de faire accepter sa vision identitaire comme étant la seule valide.

La conférence du professeur Leroux se retrouve donc plongée au cœur de débats identitaires en ébullition depuis au moins les grands débats constitutionnels de 1982-83. Aussi, nous estimons que la première erreur de Leroux est de croire qu’il a affaire à un phénomène « métis » récent au Québec. Leroux semble en effet ignorer à peu près tout des positionnements identitaires historiques des Métis du Québec qui, selon le journal communautaire L’Alliance, envoyèrent pourtant des délégations politiques métisses du Québec pour négocier leur inclusion dans la constitution canadienne. Il ignore également les témoignages qui furent enregistrés parmi les Métis de l’Est durant l’enquête de la Commission royale sur les peuples autochtones. Selon Leroux, tous ces témoignages font erreur sur la personne : il s’agirait plutôt, selon lui, d’Indiens non inscrits (ou de « blancs ») usant librement du terme « métis », de façon confuse ou seulement de façon biologique. En niant l’identité métisse historique au Québec de façon aussi catégorique[14], Leroux rejoint les positions du sociologue métis néonationaliste Chris Andersen de l’Université de l’Alberta, qui n’hésite pas à décrire les « Métis » que l’on retrouve à l’extérieur de la nation métisse de l’Ouest comme un ramassis d’Autochtones privés de leurs droits par le Canada, qu’il compare tantôt à une soupe populaire (soup kitchen[15]), tantôt à des « zombies », c’est-à-dire de « faux » Autochtones sortis d’outre-tombe[16].

 

Le socle de l’accusation : des statistiques exagérées et indémontrables

Pour le professeur Leroux, la « nouveauté » qui trahit l’instrumentalisation de l’identité métisse au Québec s’illustre par ce qu’il croit être une augmentation de 258 % du nombre d’auto-identifications métisses au Québec entre 2001, 2006 et 2011[17]. Pour ce sociologue, un psychologisme explique pareille hausse : l’instrumentalisation de l’autochtonie à de mauvais desseins par les colons (settlers) que sont les Canadiens français. Mais qu’en est-il vraiment de ce 258 %? Lorsque confronté par des membres de la Fédération métisse du Canada sur la nature de ces calculs et questionné par une journaliste de Radio-Canada à cet effet, Leroux rétorqua initialement que toutes les données scientifiques présentées dans sa conférence furent publiées par des journaux avec comité de pairs (incluant la revue Topia où ce 258 % fut publié)[18]. Pourtant, après vérification, les calculs publiés ne correspondent à rien.

Réalisant sûrement la futilité d’un argument d’autorité, Leroux s’empressa alors de corriger ces chiffres en ordre décroissant, Radio-Canada rapportant plus tard une augmentation de 200 %[19], pour ensuite s’établir à 158 % sur le compte Twitter du principal intéressé[20]. Notons que ce dernier chiffre de 158 % se valide seulement si nous acceptons de tronquer les résultats des recensements de 2001 et 2006 en excluant la catégorie de gens se reconnaissant une ascendance métisse sans s’identifier comme tels (une distinction qui n’apparaît plus dans les résultats de 2011)[21]. Si on ne tronque par les chiffres comme le fait Leroux, et que nous comparons le nombre de personnes qui se déclarent d’ascendance et d’identité métisse en 2001 (35 325), au total de personnes s’identifiant comme métisse en 2011 (35 465), alors nous constatons une modulation statistique beaucoup moins considérable au Québec[22].

Fait d’autant plus troublant : le professeur Leroux ne compare aucunement ses chiffres avec les croissances parallèles que l’on observe en Ontario ou dans l’Ouest canadien selon les mêmes données de Statistique Canada (entre 1996 et 2006, par exemple), ce qui aurait réduit significativement l’apparence de force de ses arguments. On parle alors d’une augmentation de 80 % pour le Québec, alors que nous avons une augmentation du même type en Ontario de 242 %. Doit-on conclure que tous les Métis en Ontario et ailleurs souffrent du même trouble identitaire que les Métis québécois? Soulignons que durant sa conférence, Leroux proposa une autre estimation de cette augmentation, cette fois de 46 %, entre 2006 et 2011[23]. Il est donc très difficile de s’y retrouver, selon les nombres successifs que présente le professeur Leroux. Appelée à réagir à l’ensemble de ces dénonciations, l’Université de Montréal, pour sa part, s’est contentée de répondre que les travaux du professeur Leroux sont soutenus, encouragés et reconnus par plusieurs communautés, en prenant soin de préciser l’appui de la seule organisation qui s’oppose ouvertement à la reconnaissance de Métis au Québec, le « Metis National Council[24] ».

 

Sophisme génétique no 1 : les intentions prêtées aux Métis québécois

Hormis la publication de statistiques invérifiables, nous croyons que l’erreur la plus grave du professeur Leroux est de tenter d’expliquer ces chiffres selon un psychologisme de la part de Québécois qui souhaitent se réinventer comme Autochtones. Leroux explique ce phénomène selon une « instrumentalisation », une hostilité, sinon une culpabilité de la part de ces « faux » Métis québécois, même si ces intentions ne sont pas toujours conscientes chez ces malheureux qui baignent alors dans une sorte de double ignorance[25]. Le professeur Leroux cumule ainsi une série de jugements d’intention pour former un sophisme génétique, que reprendra d’ailleurs à son compte la doctorante Karina Chagnon dans son compte-rendu de la conférence, qui n’hésite pas à décrire la culture historique et contemporaine des Métis du Québec de façon péjorative comme «  mythe que l’on aime[26] ». Pour sa part, Leroux précisera sa pensée en soulignant que si des « millions de Canadiens français » se faisaient Autochtones (notons ici l’extrapolation qui verse dans l’exagération), cette situation deviendrait inacceptable[27] et amoindrirait les souverainetés autochtones[28]. Leroux y ajoute même une anecdote personnelle, en racontant qu’il a lui-même des ancêtres autochtones, mais que cela ne le rend pas métis pour autant. Obnubilé par l’exemple qu’il croit être, le professeur écarte ainsi la possibilité de cheminements culturels différents qu’une autre lignée familiale avec les mêmes ancêtres que lui a pu avoir depuis les années 1700.

 

Généralisations abusives et confusions sur la notion de souveraineté autochtone

Devant autant de confusion, nous croyons devoir répondre à des arguments qui, au-delà de leurs faiblesses, menacent de saboter les efforts de réconciliation entre les Métis du Québec, les Premières Nations et le peuple inuit. Il faut d’abord comprendre qu’une explication de l’origine d’une identité ethnoculturelle qui s’articule sur fond de généralisations abusives et d’intentions attribuées à ses porteurs est un paralogisme doublement indémontrable. Plus précisément, ce n’est pas parce que certains Métis québécois auraient des comportements que l’on peut juger répréhensibles, selon les quelques exemples offerts par Leroux, que tous les Métis québécois partageraient nécessairement les mêmes motivations, expliquant de surcroît la fausse genèse de l’identité de tous les Métis québécois. La généralisation qu’utilise Leroux nous apparaît donc abusive. Il faut ensuite comprendre qu’aucune attribution générique qui reconnaîtrait hypothétiquement le caractère « autochtone » d’un grand nombre de Québécois (ou de Canadiens français), ne saurait nuire de façon nécessaire à la souveraineté des différents peuples autochtones, qui sera toujours spécifique et causa sui peu importe l’identité de la partie adverse. Autrement dit, la coexistence de deux peuples autochtones sur un même territoire n’annule en aucune façon la souveraineté de l’un et de l’autre. La prémisse de l’augmentation soudainement « déréglée » des Métis au Québec ne conduit tout simplement pas à la conclusion à laquelle veut nous faire croire Leroux.

Ceci étant précisé, il faut savoir que le gouvernement fédéral est lié, au premier chef, à un devoir de consultation et d’accommodement envers les peuples autochtones, un devoir détaillé entre autres dans l’arrêt Haïda[29]. Les autorités gouvernementales et judiciaires sont tenues, lorsque le cas se présente, de considérer des intérêts pouvant être divergents entre des acteurs indiens, inuits ou métis. Ce devoir se conjugue pourtant à un autre principe énoncé dans l’arrêt Nation Tsilhqot’in c. ColombieBritannique qui précise que la reconnaissance des droits autochtones en vertu de l’article 35 doit être réconciliée avec la souveraineté canadienne, et ce qui est décrit comme les intérêts de tous les Canadiens, pouvant entraîner de potentielles limitations aux droits des Autochtones[30]. Autrement dit, « devenir Autochtone » n’est certainement pas une garantie que l’on jouira de droits absolus. La crainte du professeur Leroux de voir les Canadiens français s’autochtoniser au nécessaire détriment des nations autochtones ne nous semble donc pas justifiée, même de façon hypothétique.

Pour tout dire, la menace que représentent les Métis pour la souveraineté des Premières Nations et des Inuit nous semble exagérée, et ne tient pas compte de la complexité des règles de droit en ce domaine. En clair, il existe déjà des principes et mécanismes juridiques en place pour négocier les litiges pouvant opposer des acteurs autochtones qui n’assurent pas nécessairement la victoire du plus grand nombre. Et même dans un système juridique qui impliquerait la coordination de souverainetés autochtones, le fait de négocier avec des Métis, ou une nation québécoise qui ne se reconnaît pas comme « autochtone », n’éroderait en rien le statut des souverainetés autochtones préexistantes, pas plus que la souveraineté des Hurons-Wendat érode celle des Innus, même en cas de litige entre les deux nations au sujet d’un même territoire. Du point de vue des peuples autochtones souverains, l’identité de l’autre n’affecte en rien le caractère de leurs propres identités. En dernière analyse, il faut voir que de tels conflits peuvent impliquer en principe autant les Métis de l’Est que les Métis de l’Ouest (par exemple dans le cas Hirsekorn, où la nation Siksika s’opposa aux Métis de la rivière Rouge[31]). Il n’y a donc pas lieu de déformer une telle possibilité, en pointant uniquement les Métis de l’Est comme les seuls vilains.

 

Sophisme génétique no. 2 : l’argument du 1 % contre les Métis québécois

Outre la présence d’exagérations, de jugements d’intention, d’erreur statistique et de paralogismes dans la présentation du professeur Leroux, il est également regrettable d’y retrouver la promotion d’arguments similaires à ceux qui furent souvent utilisés pour dénigrer l’identité métisse canadienne. Nous retrouvons, par exemple, l’argument du « blood quantum insuffisant » dans les propos du professeur Leroux, qui fut souvent utilisé pour discréditer les formulations identitaires des Métis. Nourrissant ici un second sophisme génétique, Leroux soutient qu’une majorité de Québécois auraient trop peu de sang « indien » (environ 1 % selon lui), et surtout de trop loin, pour permettre l’existence de « vrais » Métis québécois. Ce type d’accusation envers les Métis canadiens-français qui n’auraient pas suffisamment de sang « indien » n’est certes pas nouveau, et fait certainement écho aux préoccupations de Benjamin Sulte, angoissé de protéger le statut racial des Canadiens français, écrivant déjà que « [t]out au plus pourrait-on dire qu’il est tombé dans le Saint-Laurent quelques gouttes d’eau du Missouri »[32]. Utilisant une logique de fractionnement du sang autochtone et de son éloignement, la présentation de Leroux défend une idée similaire, mais inversée : il s’agit pour lui d’affirmer que tous les Québécois (de souche?) ne sont que des colons (settlers), et ne peuvent en aucun cas revendiquer une identité métisse historique ou contemporaine.

Pourtant, il faut bien constater que plusieurs Métis du Québec sont bel et bien conscients de cette fracture historique suivant laquelle certains Québécois préfèrent uniquement s’identifier à leurs racines françaises. Mais cela n’empêche pas, comme le rappelle Louis « Smokey » Bruyère, qu’un nombre significatif de gens au Québec s’identifièrent, et s’identifient toujours, comme des Métis[33]. Que dire par exemple des plaintes de ces Métis du Québec, relayées par Nelson Amos, dénonçant l’irrespect de leurs droits de trappe et de chasse en 1981 par les compagnies forestières[34], voire de ce club de hockey métis qui se fait expulser d’une ligue autochtone, parce que précisément métis, en 1985?[35] Doit-on conclure que tous ces gens ne sont que de faux Métis, souffrant d’une fausse conscience coloniale? Doit-on conclure que les Métis du Québec n’ont pas une histoire, une culture propre?

 

Louis Riel répondant à la rhétorique du 1 %

Sur cette accusation de ne pas être « assez » autochtone, de ne pas avoir assez de sang « indien », il faut se souvenir que même Louis Riel dut répondre à cet argument regrettable lorsqu’il traita de la question de l’identité métisse en 1885 :

Des gens très polis, très gentils d’ailleurs, viennent dire parfois à un Métis : « Vous n’avez pas l’air métis du tout. Vous n’avez pas beaucoup de sang sauvage assurément. Quand même, vous passeriez partout pour un blanc pur. »

Le Métis, à moitié déconcerté par le ton de ces assertions, voudrait bien revendiquer son origine, tant d’un bord que de l’autre. La crainte de troubler ou de dissiper tout à fait la douceur des persuasions de ses interlocuteurs le retient. Pendant qu’il hésite à choisir entre les différentes réponses qui se présentent à son esprit, des paroles comme celles-ci achèvent d’emporter son silence d’assaut : « Ah! bah! Vous n’avez presque pas de sang sauvage. Vous n’en avez pas pour la peine. » Voici comment les Métis pensent là-dessus en eux-mêmes : « C’est vrai que notre origine sauvage est humble, mais il est juste que nous honorions nos mères aussi bien que nos pères. Pourquoi nous occuperions-nous à quel degré de mélange nous possédons le sang européen et le sang indien »?[36] (Nous soulignons.)

On le voit, le faible pourcentage de sang « indien » n’a aucune incidence sur l’authenticité de l’identité métisse selon Louis Riel, pas plus qu’il n’en a pour les leaders contemporains que sont Harry Daniels, son fils Gabriel Daniels, Gabriel Dufault, Martin Dunn ou encore Louis « Smokey » Bruyère. Notons que tous ces leaders de l’Ouest refusent catégoriquement l’imposition de limites géographiques à l’identité métisse, tout comme ils refusent cette doctrine récente faisant des Métis des Prairies les seuls « vrais » Métis, contredisant en ce sens les arguments sociologisants que dissémine Chelsey Vowel sur son compte Twitter, et Adam Gaudry[37] jusqu’en Acadie[38]. Aussi, la proposition que les Métis de l’Ouest s’opposent en bloc à la reconnaissance des Métis québécois ou à la Fédération métisse du Canada, comme le suggère Karina Chagnon dans son compte-rendu, nous apparaît comme une exagération supplémentaire donnant l’impression que les prétentions identitaires des Métis au Québec ne constituent qu’un phénomène isolé et marginal.

En fait, si le but de Darryl Leroux ou de Karina Chagnon est de nous faire dire que tous les Canadiens français ou Québécois sont des Autochtones (ce que nous n’affirmons pas, soyons clairs), pour ensuite nous critiquer en amalgamant nos travaux avec des thèses disparitionnistes au sujet des « véritables » Autochtones au Québec, il faut les informer qu’ils se trompent manifestement de cible. C’est plutôt un Métis, nationaliste de l’Ouest de surcroît, du nom de Paul L. A. H. Chartrand qui a soutenu pareille affirmation, en suggérant que les Canadiens français constituent un peuple autochtone, mais ne figurant pas comme tel dans la constitution canadienne de 1982[39]. Nous les invitons donc à débattre de ce point avec Paul Chartrand, et à ne pas ériger nos propres travaux en épouvantail. Pour nous, l’identité « métisse canadienne-française » se distingue de l’identité « canadienne-française » tout court, selon la valorisation culturelle du double patrimoine français et autochtone, que les Métis reconnaissent à travers des liens de parenté et des schémas culturels qu’ils partagent.

 

La valorisation de « mélange » comme vecteur culturel chez les « Métis canadiens-français »

D’ailleurs, et contrairement à ce que Leroux postule à ce sujet[40], la valorisation du « mélange » franco-autochtone est un fait culturel indéniable de la culture métisse historique, même si l’identité métisse canadienne-française ne s’y réduit pas en entier : voilà ce qui semble échapper au professeur Leroux. De façon notoire, Louis Riel conçoit clairement l’identité métisse comme le fruit d’un « mélange » ou d’une synthèse originale de cultures préexistantes, principalement françaises et amérindiennes, dont l’origine historique se situe à l’époque et dans le contexte de la traite des fourrures :

Les métis ont pour ancêtres paternels les anciens employés des compagnies de la Baie d’Hudson et du Nord-Ouest; et pour ancêtres maternels des femmes sauvages appartenant aux diverses tribus. Le mot français, Métis, est dérivé du latin, Mixtus, qui signifie Mêlé : il rend bien l’idée dont il est chargé. Tout appropriée que l’expression anglaise correspondante, Half-breed, fut à la première génération du mélange des sangs, maintenant que le sang européen et le sang sauvage sont mêlés à tous les degrés elle n’est plus assez générale[41]. (Nous soulignons.)

N’en déplaise donc aux intellectuels néonationalistes métis, les écrits de Louis Riel sont limpides au sujet de ce qui constitue la culture « métisse canadienne-française », comme l’est d’ailleurs cet autre leader métis du Nord-Ouest, Gabriel Dumont, lorsqu’il déclare ceci :

Ce n’était pas la première fois, en 1885, que les Métis français ont fait trembler, et tant que nous aurons une goutte de sang français et indien dans les veines, nous revendiquerons les droits pour lesquels nous avons combattu et pour lesquels ils ont assassiné juridiquement feu Louis David Riel[42]. (Nous soulignons.)

Selon ces passages, il appert que même les leaders historiques de la nation métisse du Nord-Ouest comprennent leur culture comme celle d’un « mélange » unique et particulier à l’histoire de l’Amérique du Nord. Mais il faut bien réaliser que ce « mélange », c’est d’abord une culture qui émerge et se distribue en Amérique selon des réseaux de parenté, de solidarité et un univers symbolique qui évolue. Par exemple, il faut voir comment le conseil de direction de L’Alliance, dans une lettre envoyée en 1979 au sujet du pardon de Louis Riel, mentionne que « les Métis du Québec en 1885 » s’étaient alors mobilisés contre la pendaison de Riel[43]. Il ne s’agit donc pas de racisme ou d’un romantisme maladif ici lorsque le concept de mélange est abordé, mais bien d’une appréciation culturelle spécifique au fondement d’une diaspora qui opère tel un rhizome. Comme telle, la culture métisse historique est excentrée et remplie de points de fuite au sujet de ce qui la constitue en propre : le métissage comme vecteur d’unification identitaire et culturelle[44].

Aussi, devrions-nous considérer l’hypothèse suivante : si des Métis québécois virevoltent aujourd’hui autour de tests d’ADN ou de complexes généalogies afin de consolider leurs prétentions identitaires métisses, c’est peut-être en réaction à ces tentatives de les ridiculiser et de leur dénier le droit d’exister comme des êtres métis culturels et politiques – tentatives auxquelles participe vraisemblablement la doctorante Karina Chagnon en diminuant le fruit de ces efforts comme le résultat de « mythes » aux attachements puérils. D’ailleurs, il faut bien voir que le caractère contingent de l’expression « Métis » et la désirabilité au sujet de cette contingence ne font aucun doute dans ce passage d’une lettre que Louis Riel écrit à son cousin Paul Proulx en 1877 :

C’est un nom qui signifie mélange. Jusqu’ici il a servi à désigner la race issue du sang mêlé des Européens et des Sauvages, mais il est également propre à dénommer une race d’homme, qui se recruterait du mélange de tous les sangs, entr’eux; et qui, tout en passant par le moule canadien-français, conserverait le souvenir de son origine, en s’appelant métisse. Le nom métis serait agréable à tout le monde, parce qu’il n’est pas exclusif et qu’il a l’avantage de mentionner d’une manière convenable, le contingent par lequel chaque nation contribuerait à fonder le peuple nouveau[45]. (Nous soulignons).

 

La négation d’une conscience politique suffisante chez les Métis de l’Est

Refusant l’affirmation de Louis Riel au sujet du caractère non exclusif du terme « Métis », on nous répondra que les « Sangs mêlés » des provinces de l’est du Canada n’ont pas démontré l’unicité d’un projet politique tel qu’on le retrouve dans l’historiographie classique des Métis de la rivière Rouge. On adoptera pour ce faire une série de préjugés tous les uns plus gros que les autres pour soutenir une telle restriction, sombrant dans des descriptions homogénéisantes et sans nuances au sujet des différentes factions métisses que l’on retrouve historiquement au cœur de la rivière Rouge, et ailleurs. On niera par la même occasion les différentes langues que parlaient les Métis au profit de ce mythe d’une seule langue nationale que serait le Mitchif, et l’on fermera les yeux sur le caractère foncièrement francophone d’une vaste majorité de ces « Bois-Brûlés » dont les luttes sociales furent d’abord contre l’Anglais et l’Orangiste qui juge ces Métis hostilement catholiques et beaucoup trop acoquinés aux « Indiens ». On oubliera surtout les positionnements des « Métis du Québec » depuis plusieurs années déjà.

Bref, on se permettra de détruire la spécificité culturelle du peuple métis canadien-français selon les dires d’une organisation désormais anglophone de l’Ouest qui, sur fond de tensions linguistiques, refuse toujours l’accès aux tables de négociation gouvernementale aux dirigeants de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba, c’est-à-dire la plus vieille organisation métisse au pays, créée par les résistants de la rivière Rouge eux-mêmes, principalement les Métis français![46] Imaginez donc notre surprise lorsque l’on rapporte que les Métis de l’Ouest ne reconnaissent pas la Fédération métisse du Canada, alors que le président de cette fédération est un Métis dont la famille se distingua à la bataille de Batoche aux côtés de Louis Riel, donc lui-même un Métis de la rivière Rouge! Imaginez notre stupéfaction lorsque l’on se souvient que Gabriel Dufault de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba avait fait de son mandat personnel le rapprochement entre les familles métisses de l’Est et de l’Ouest![47] À ce titre, peut-être faudrait-il informer Darryl Leroux et Karina Chagnon de ce qu’écrit Louis Riel lui-même au sujet des Métis des provinces de l’est du Canada en 1885 :

Quant aux provinces canadiennes de l’Est, beaucoup de Métis y vivent méprisés sous le costume indien. Leurs villages sont des villages d’indigence. Leur titre indien au sol est pourtant aussi bon que le titre indien des Métis du Manitoba[48].  (Nous soulignons.)

N’en déplaise aux intellectuels adoptant la doctrine néonationaliste du Metis National Council, le projet politique de la « nation métisse » qu’envisage Louis Riel inclut vraisemblablement les Métis de l’Est; eux qui possèdent, selon Riel, des droits égaux à ceux des Métis du Manitoba.

Extrait de la lettre de Louis Riel. Auteur du montage inconnu. Document original : Bibliothèque et Archives Canada. «Prison de Régina, 6 juillet 1885. À Monsieur le Capitaine R. B. Dean», folio 1289 [7]. Records relating to Louis Riel and the North West Uprising – 1229, microfilm c1229, C-1229, 133991, 202861, RG 13.

Une historiographie naissante pour les Métis de l’Est[49]

Et le témoignage de Riel à cet effet nous apparaît fort crédible, lui qui a séjourné en partie au Québec durant un exil forcé par Ottawa qui dura près de 15 ans. D’ailleurs, selon une tradition orale toujours transmise par des aînés métis de l’Outaouais, on nous dit que Louis y fut protégé par les familles métisses qui y résidaient, parmi lesquelles nous retrouvons les Riel, les McGregor, les Nault, les Lépine, les Beaulieu, les Paul, les David, les McDougall et plusieurs autres. À ce sujet, une visite aux archives nationales nous permet de constater que les Métis dans la région de l’Outaouais furent collectivement et distinctement identifiés comme Métis, Métifs et Bois-Brûlés, et ce, dans plusieurs documents historiques qui s’échelonnent sur une période de 80 ans, incluant cette citation du père Bellefeuille datant de 1838 :

Elle [Flora] est âgée d’environ 45 ans et outre son nom de Baptême et son nom sauvage, elle porte aussi celui de L’Évêque du nom de son défunt Père ancien voyageur canadien ou métif. Il y a aussi dans ce même Poste des Sauvages ou métifs du nom de Gaucher et d’autres du nom de Chénier. Comme à Témiskaming il y en a une nombreuse famille qui sont descendants d’un ancien voyageur du nom de Leduc. Et dans tous ces différents Postes, il y a des métifs descendants de Voyageurs ou Commis ou Bourgeois Canadiens ou Écossois pour la plus part. Ces métifs sont ordinairement plus intelligents que les autres, mais aussi plus susceptibles de bonnes ou mauvaises impressions[50]. (Nous soulignons)

On nous répondra bien sûr que nos travaux sur l’histoire des Métis de l’Est ne sont fondés que sur de l’anecdotique. Et que les sources documentaires que nous partageons ne prouvent en rien que ces gens décrits par autrui comme des « Métis » se réfléchissaient effectivement comme tels. Mais que dire alors de la correspondance du père Nédélec qui cherche à faire entrer sur la réserve de Témiscamingue les Métis de la région en 1896, en demandant de surcroît deux sièges sur le conseil pour les Métis, en tant que Métis? Que dire de la réponse du gouvernement qui refuse la création d’une communauté non indienne dans les environs selon des visées assimilatrices?[51] Que dire des lettres des agents Martin[52] et Bensen[53] de la réserve de Maniwaki, qui se plaignent ouvertement des agissements des Métis des environs, identifiés respectivement en 1895 et 1909 de façon collective et distinctive par rapport aux Canadiens français et aux Indiens de la réserve? Et que dire de ces permis de chasse vendus en 1942 à un prix différent selon que l’on est Métis ou Indien, dans la même région?[54] N’est-ce pas là autant d’éléments montrant l’existence d’une conscience distincte et de pratiques s’appliquant à une « classe de gens », selon l’expression de l’arpenteur Bouchette alors qu’il décrit les « Bois-Brûlés » qui squattent au sud du présent parc de la Gatineau?[55] Que dire de tous ces témoignages qu’il nous reste encore à découvrir au sujet de ces microhistoires?

Manifestement, plusieurs sources documentaires montrent que les Métis parcourent et occupent historiquement le territoire du Québec – ce qui explique d’ailleurs notre citation reprise par Karina Chagnon dans son compte-rendu, qui se veut en fait une critique de la décision Paquette qui ignore à tort, selon nous, la mobilité des familles métisses voyageant entre le Québec et l’Ontario :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[56] (Nous soulignons.)

L’homme libre François Naud et la Métisse Elizabeth McPherson. Auteur et date inconnue. Tiré du livre de Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017, p. 302.

Il faut bien le constater : tenter de s’accaparer le terme « Métis » et de le réserver seulement aux descendants des Métis de la rivière Rouge ne fait aucun sens d’un point de vue historique. Cela n’en fait pas plus d’un point de vue culturel, ni même juridique. De toute évidence, des Métis parcourent et habitent le territoire du Québec selon les écrits de Louis Riel, du père Bellefeuille, du père Nédélec, des agents Bensen, Martin et de l’arpenteur Bouchette, pour ne nommer que ceux-là. C’est donc toute la prémisse du professeur Leroux que les Métis du Québec sont de « faux » Métis qui tombe ici. Il faut en outre comprendre que l’expérience d’une conscience politique métisse dépasse largement la nécessité de la réduire à une expression nationaliste des grands soirs. Que dire en effet de ce soulèvement de Paspébiac par les « Métis acadiens » en 1886, ces Métis décrits alors collectivement et de façon distincte des Micmacs, des Canadiens français et des Anglais selon les différents journaux de l’époque?[57] N’est-ce pas là un acte politique? Comment interpréter autrement la répression dont furent victimes les Métis acadiens, alors comparés dans le New York Times de 1886 aux Métis de la rivière Rouge pour la nuisance de leur agitation?[58] N’est-ce pas là de la part des autorités une réponse politique? Doit-on nécessairement avoir un barde, un drapeau, un martyr ou une accréditation Powley de là-haut pour se voir reconnaître une maturité politique métisse suffisante?

 

Conclusion : pour un recadrage éthique et professionnel du débat public

Il faut donc avoir le courage de le dire : la promotion d’une campagne de peur sur fond d’exagérations, de jugement d’intention et de paralogisme n’est pas souhaitable ici. Souffler sur le feu dans une campagne de dénigrement des Métis de l’Est du Canada en utilisant autant de sophismes nous apparaît inacceptable et indigne d’une conférence universitaire, où le privilège d’une liberté d’expression et d’une protection contre la censure doit s’accompagner de la responsabilité de produire des arguments intègres, responsables et les plus objectifs possible. Selon notre analyse des arguments, nous partageons les inquiétudes de la Fédération métisse du Canada au sujet de l’affirmation du professeur Leroux qui soutient qu’il n’existe pas de Métis dans les provinces de l’est. De façon imprudente, et surtout de façon beaucoup trop catégorique, le professeur Leroux donne l’impression de s’engager dans une négation de l’histoire et de la culture particulière des Métis que l’on retrouve sur le territoire du Québec (une inexistence qu’il entend démontrer).

Sur le plan éthique, il est regrettable que des jugements d’intention aussi malveillants aient été prêtés par le professeur Leroux à une multitude de personnes déjà fragilisées par les conflits entre factions métisses, l’inaction du gouvernement du Québec à reconnaître ne serait-ce que la présence culturelle de Métis sur son territoire, pour maintenant se faire accuser ouvertement d’une double ignorance au fondement de leur identification culturelle. Nous sommes également abasourdis d’entendre le professeur Leroux attaquer la réputation de collègues et d’étudiants en pleine conférence, incluant les professeurs Denis Gagnon[59], Étienne Rivard[60] et l’étudiant Guillaume Marcotte[61], qui ont tous publié des contributions significatives dans le champ des études métisses, en insinuant ne pas comprendre comment ceux-ci ont pu publier des travaux dans des revues avec comité de pairs sur le sujet. Il y a lieu de se questionner sur ce qui constitue, selon nous, non seulement une attaque ad hominem en règle, mais, en l’absence d’arguments de fond au sujet de leurs travaux, un manque de rigueur de la part du professeur Leroux[62].

Avant de s’immiscer dans les débats identitaires métis, les intellectuels qui s’y risquent devraient donc prendre quelques précautions, incluant celle de prendre soigneusement connaissance de la grande diversité et complexité que l’on rencontre dans l’univers culturel métis. Travailler sur le sujet des Métis est une œuvre longue et patiente. Une œuvre qui demande des recherches en archives soutenues, un esprit aguerri au sujet des politiques en cours, critique également des modèles d’ethnogenèse souvent inadéquats pour se représenter une culture véritablement rhizomique. Il faut surtout des chercheurs conscients de la vulnérabilité d’une population autochtone que l’on a tenté de faire disparaître. Il faut en outre se barder de prudence si l’on analyse les discours de Métis contemporains, qui peuvent davantage être lus comme les symptômes de ces pressions objectivantes de type juridique et sociologique, qui, surtout en matière d’autochtonie, nous demandent constamment nos papiers d’identité selon cette « morale d’état civil ». Nous espérons que le professeur Leroux, ainsi que la doctorante Karina Chagnon qui a rapporté ses propos, en prendront bonne mesure.


Notes

* Dans le titre, « Aiabitawisidjik wi mikakik » est une expression algonquine signifiant « les Métis veulent se battre » ou les « Métis sont prêts au combat », que nous utilisons ici dans un sens figuré « les Métis sont prêts à lutter pour leur droit à exister ». Cette expression suggère que les Algonquins avaient eux aussi un terme pour décrire la présence des Métis de façon collective dans les régions de l’est du Canada. Cette expression se retrouve dans Jean André Cuoq, Lexique de la langue algonquine, Montréal, J. Chapleau, 1886, p. 8.

[1] Voir l’article par Karina Chagnon dans le blog de la revue Trahir, publié le 9 octobre 2017, intitulé « Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis ». Dorénavant cité [Chagnon 2017].

[2] Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision », Topia: Canadian Journal of Cultural Studies 36 (Fall 2016), pp. 30-42.

[3] Ibid.

[4] Darryl Leroux, Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : La création des « Métis de l’est », conférence présentée à l’Université de Montréal, le 27 septembre 2017. À 00:10:00. Consultée le 13 octobre 2017. Dorénavant citée [Leroux 2017].

[5] La lettre est maintenant disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada : https://twitter.com/metisfederation/status/909810328095150081.

[6] Voir à ce sujet les travaux de Joe Sawchuk, « Negotiating an identity: Métis political organizations, the Canadian government, and competing concepts of Aboriginality », The American Indian Quarterly 25, no 1 (2001), pp. 73-92.

[7] Nous pensons en particulier à la famille Powley ici, de l’affaire R. c. Powley, [2003] 2 R.C.S. 207, 2003 CSC 43, menant à la première victoire juridique pour des Métis en lien avec l’article 35. L’histoire de cette famille, citée au procès, démontre bien la non-linéarité de la transmission de l’identité métisse, et les nombreuses identifications utilisées dans cette famille, incluant indienne, canadienne-française et blanche (« white »). Malgré les efforts de la Couronne souhaitant discréditer les Powley, en illustrant entre autres la présence d’un seul ancêtre autochtone il y a de cela six générations, les Powley furent quand même victorieux devant la Cour suprême du Canada. Notons également que la famille Powley, qui descend d’un voyageur canadien-français marié à une Amérindienne du Wisconsin, et dont les ancêtres ont séjourné à Détroit, n’a aucun lien avec les Métis de la rivière Rouge. Voir Canada, Factum of the Appellant, Her Majesty the Queen, in R. v. Powley [2003], 2003, et les transcriptions suivantes disponibles sur demande à la Cour suprême du Canada : R. v. Powley. [2003] 2 S.C.R. 207, 2003 SCC 43. Preuve de H. Armstrong, transcriptions du vol. IV, pp. 56-57, 64-65, 67-71, 73-74, 82-86, 119,125, 132-133, 155, 157,160-161, 169-171 (AAR, vol. I, tab 33).

[8] Voir par exemple les travaux de Gerald Ens à ce sujet, incluant « Metis Ethnicity, Personal Identity and the Development of Capitalism in the Western Interior. The Case of Johnny Grant », dans From Rupert’s Land to Canada, édité par Theodore Binnema, Gerhard Ens et R. C. MacLeod, Edmonton, University of Alberta Press, 2001, pp. 160-177.

[9] Voir les écrits de Harry Daniels à ce sujet, en particulier Declaration of Métis and Indian rights, Ottawa, Native Council of Canada, 1979. Voir également l’important témoignage de la Métisse Joyce Green à cet effet, dans « Don’t Tell Us Who We Are (Not): Reflections on Métis Identity », Aboriginal Policy Studies 1, no 2, 2011, pp. 166-170.

[10] Voir à ce sujet l’article du Président du Native Council of Canada (NCC), « Working for the interest of our people is our only reason for being here », Journal L’Alliance, décembre 1983, p. 7.

[11] On consultera à cet effet la lettre de Harry Daniels envoyé à Kirby Lethbridge (17 février 1994) reproduite dans les annexes (5F) du rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones, Royal Commission on Aboriginal Peoples, Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, Vol. 5: Renewal: A Twenty-Year Commitment, dans For Seven Generations: An Information Legacy of the Royal Commission on Aboriginal Peoples [Electronic], Ottawa, Libraxus, 1997. Daniels y déclare ceci :

In response to your question “What did the term ‘Metis’ mean when inserted into the Constitution of Canada?” […] Firstly, let me state that at the time I was President of the Native Council of Canada which was a Federation of Metis and Non-Status Indian Organizations representing Metis and Non-Status Indians from the Yukon to Newfoundland. […] On the 30th of January, 1981 when the agreement was reached that Indians, Inuit and Metis be specifically identified as Aboriginal People, in what is now Section 35(2) of the Constitution Act, 1982, it was at my insistence that the above-mentioned were included.

With specific reference to the term “Metis” it was understood at the time that it (Metis) included the member organizations and their constituents who self-identified as a Metis person. The notion being that self-identity is a right that cannot be usurped by any means. It was also understood that the term Metis was not tied to any particular geographic area, keeping in mind that Aboriginal people from coast to coast identified with the term Metis as their way of relating to the world. (Nous soulignons.)

[12] Selon ce raisonnement, exemplifié par les critères d’admission du Métis National Council, il suffit qu’une personne se trouve au moins un ancêtre ayant pris un script mentionnant Half Breed, par exemple, ou ayant fait notamment parti des résistances du Nord-Ouest (1816-1885), pour être admis comme un « véritable » Métis, appartenant donc à ce que le Metis National Council définit comme la « nation métisse ».

[13] Voir ici les travaux de Chris Andersen, en particulier Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014.

[14] Leroux 2017. À 00:10:02.

[15] Voir la citation suivante de Chris Andersen que l’on retrouve dans Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014, p. 24 :

Despite the racialization that has shaped Métis politics, however, the category “Métis” is not a soup kitchen for Indigenous individuals and communities disenfranchised in various ways by the Canadian state (see Andersen 2011): however volatile our Métis citizenship codes have necessarily become in the racialized cauldron of Canada’s colonialism, they deserve to be respected. (Nous soulignons.)

[16] Voir: Chris Andersen, Who is Indigenous? Indigenous ancestry, white possessiveness and the tyranny of self-identification, conférence d’ouverture prononcée le 7 novembre 2016 à l’Université Western, London (Canada), 2016. Lien YouTube consulté le 24 mai 2017 : https://www.youtube.com/watch?v=CSc4YfYEfSU.

[17] Voir Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision »,” Topia: Canadian Journal of Cultural Studies , no 36, Fall 2016, p. 35.

[18] « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[19] « Un professeur remet toujours en question l’augmentation du nombre de Métis au Québec », Radio-Canada, Espace autochtone, 27 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058312/un-professeur-remet-toujours-en-question-laugmentation-du-nombre-de-metis-au-quebec.

[20] Voir la confirmation de l’augmentation de 158 % depuis disparue étrangement du compte Twitter du professeur Leroux, mais toujours disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada, en date du 13 octobre 2017 : https://twitter.com/metisfederation/status/918923970514124801?s=07.

[21] Voir le tableau 1.7 (p. 12) du tableau statistique canadien produit par l’Institut de la statistique Québec, où l’on peut voir les chiffres divisés selon les catégories « ascendance » et « identité », pour les années 2001 et 2006 respectivement. Nous présumons qu’il s’agit là des sources de Leroux. Les sources de ce dernier demeurent en effet plutôt obscures. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.stat.gouv.qc.ca/statistiques/economie/comparaisons-economiques/interprovinciales/chap1.pdf.

[22] Consultez le tableau 13, « Taille et croissance de la population métisse, Canada, provinces et territoires, 1996 et 2006 », issu du rapport intitulé Statistique Canada, recensements de la population, 1996 et 2006. Selon ce rapport, le Québec n’enregistrait certainement pas la plus grosse hausse. Ce tableau indique une hausse entre 1996 et 2006 de 80 % pour le Québec, de 242 % pour l’Ontario et de 132 % pour la Colombie-Britannique. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/2006/as-sa/97-558/table/t13-fra.cfm.

[23] Leroux 2017. À 11:30.

[24] Voir « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[25] Leroux 2017. À 54:00:00.

[26] Voir Chagnon 2017.

[27] Leroux 2017. À 1:15:00.

[28] Leroux explique dans son résumé de conférence : « Nous démontrerons ainsi comment ces propos au Québec méprisent les droits et la souveraineté des réels peuples autochtones. » (Leroux 2017).

[29] Nation haïda c. Colombie-Britannique (Ministre des Forêts), [2004] 3 R.C.S. 511, 2004 CSC 73. On consultera les excellentes précisions par Sébastien Grammond au sujet de ce principe juridique en lien avec la décision Haïda. Sébastien Grammond, Terms of Coexistence: Indigenous Peoples and Canadian Law, Toronto, Carswell, 2013, p. 314 et sqq.

[30] Nation Tsilhqot’in c. Colombie‑Britannique, 2014 CSC 44, [2014] 2 R.C.S. 256, au paragraphe 125.

[31] Voir R. v. Hirsekorn, 2012 ABCA 21. Voir R v. Hirsekorn, 2010 ABPC 385, au paragraphe 97 pour la mention de conflits entre les Métis de la rivière Rouge et la confédération des Pieds-Noirs.

[32] Benjamin Sulte « L’esclave en Canada », Revue canadienne, nouvelle série, Vol. VII, Montréal, La compagnie de publication de la revue de Montréal, 1911, p. 324.

[33] L’Alliance, « Presentation of the Native Council of Canada to the Special Parliamentary Commission on Aboriginal Affairs », Le Journal L’Alliance 10 (6), décembre 1983, p. 6.

[34] Voir Nelson Amos, « Nous devons nous prendre en main pour aller à contre-courant de la dépossession », Le Journal L’Alliance 8 (1), juin 1981, p. 14. Dans cet article de L’Alliance, il est intéressant de noter comment Amos souligne que les Métis demandent le droit d’être consultés sur l’usage du territoire. De façon notoire, la formulation est ici collective et certainement distinctive. Monsieur Amos précise même que ce sont « les Métis » de la région de Pontiac-Labelle (donc de l’Outaouais) qui contrôlaient jusqu’en 1945 les zones de trappe, avant les perturbations de plus en plus grandes causées par les industries forestières et papetières.

[35] L’Alliance, « Discriminations entre Autochtones. Un club de hockey métis forcé de se retirer d’une compétition. » Le Journal L’Alliance 12 (2), 1er avril 1985, p. 17.

[36] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10-11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press pp. 278-294, aux pages 278-279.

[37] Voir la couverture médiatique que provoqua la conférence du professeur Adam Gaudry (Université de l’Alberta), défendant des arguments similaires à Darryl Leroux, visant cette fois l’héritage Métis acadien à qui Gaudry veut refuser l’usage du terme Métis. The Signal, « Critics reject claim Métis exist only in the West », 9 février 2016. Consulté le 13 octobre 2017 : http://signalhfx.ca/critics-reject-claim-metis-exist-only-in-the-west/.

[38] Sur des travaux concernant les Métis acadiens, on consultera Denis Jean, « Le rôle des Métis dans l’histoire de la colonie de l’Acadie », Cahiers de la Société historique acadienne, vol. 48, n° 2 (juin 2017), pp. 54-72; Ainsi que l’excellente thèse de K. K. MacLeod, Displaced mixed-blood: an ethnographic exploration of Métis identities in Nova Scotia, ProQuest Dissertations Publishing, 2013. Voir également les travaux de Victorin N. Mallet, Évidences de communauté métisses autour de la baie des Chaleurs, Marquis, Shédiac Cape (N.-B.).

[39] Paul L. A. H. Chartrand, « Understanding the Daniels Case on s. 91 (24) Constitution Act 1867 », Aboriginal policy studies, vol. 3, no 3, 2014, p. 128 :

As mentioned in my earlier comment on the trial-level decision, this approach performs the function, probably not contemplated by the Court, of distinguishing Métis people from French-Canadians, who are also indigenous to Canada but are not one of the Aboriginal peoples recognized in s.35 of the Constitution Act 1982. (Nous soulignons.)

[40] Leroux 2017. À 1:22:15.

[41] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10–11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, p. 278.

[42] Denis Combet et Ismène Toussaint, Gabriel Dumont. Souvenirs de résistance d’un immortel de l’Ouest, Québec, Cornac, 2009, p. 238.

[43] L’exécutif de l’Alliance, « Lettre expédiée à Otta Lang », Le Journal Alliance 6 (1), janvier 1979, p. 6.

[44] Robert Foxcurran, Michel Bouchard et Sébastien Malette, Songs Upon the Rivers: The Burried History of the French-Speaking Canadiens and Métis from the Great Lakes and the Mississippi across to the Pacific, Montréal, Baraka Books, 2016, pp. 378-383.

[45] SHSB, Société historique de Saint-Boniface, Winnipeg. Lettre de Louis Riel à Paul Proulx, Fonds Corporation archiépiscopale catholique romaine de Saint-Boniface, 0075. Série Alexandre Taché, Correspondance. 52987-52990, 1877, p. 3.

[46] On consultera les articles suivants pour mesurer l’ampleur de l’exclusion des Métis francophones de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba par le Metis National Council : Bernard Bocquel, « Louis Riel n’appartient pas à la MMF », La Liberté, publié le 30 novembre 2016. Lien consulté le 13 octobre 2017 : https://www.pressreader.com/canada/la-libert%C3%A9/20161130/281573765303614; « Union nationale métisse et MMF, une lutte qui ne date pas d’hier ». CBC Manitoba, 25 mai 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1034746/coffre-souvenirs-130e-anniversaire-union-nationale-metisse; « L’union nationale métisse n’est pas la bienvenue à la table des négociations, dit la MMF ». CBC Manitoba, 10 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1016176/union-nationale-metisse-st-joseph-pas-bienvenue-table-negociations-mmf-ottawa-gouvernement-federal-manitoba; « Une lettre ouverte à la ministre Bennett au sujet des droits des Métis francophones de la rivière Rouge », CBC, 8 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1015633/une-lettre-ouverte-a-la-ministre-bennett-au-sujet-des-droits-des-metis-francophones-de-la-riviere-rouge.

[47] Voir cet article qui exemplifie ces rapprochements entrepris par Monsieur Gabriel Dufault : « Le Grand Dérangement Métis à Yamachiche », L’Écho de Maskinongé, 16 juillet 2008. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.lechodemaskinonge.com/communaute/2010/1/27/le-grand-derangement-metis-a-yamachiche-582540.html.

[48] Louis Riel, « 3-072 Lettre à R.B. Deanne, à Edgar Dewdney, et à John A. Macdonald. Régina. 85/07/06 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, pp. 117-129, à la page 121.

[49] Nous tenons à remercier monsieur Guillaume Marcotte pour les nombreuses sources archivistiques qu’il accepta gracieusement de partager sur ce sujet. Un article sur la tradition orale de Marie-Louise Riel et les familles métisses de l’Outaouais est présentement sous presse.

[50] Bibliothèque et Archives nationales du Québec, Rouyn-Noranda, Journal d’une Mission faite dans l’Été de 1838, au lac Témiskaming, au lac d’Abittibi, au Grand Lac et au Fort des Allumettes [copie], 1838, Folio 6, Fonds Donat Martineau, P10, S3, SS3, D4, P29; cité dans Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017.

[51] Bibliothèque et Archives Canada, North Temiscamingue Agency – Correspondence regarding the land occupied by half breeds, the hospital, the schools on the Temiscamingue Reserve, 1892-1896, RG 10, volume 2654, file 132, 413.

[52] James Martin, « River Desert Agency, Maniwaki, Ottawa Co., Que., 11th Aug., 1894 », dans Annual Report of the Department of Indian Affairs for the Year Ended 30th June 1894, edited by the Dominion of Canada, 31-32, Ottawa: S. E. Dawson, 1895.

[53] Bibliothèque et Archives Canada, River Desert Agency – Maniwaki – Reports of inspector J.A. MacRae and Martin Bensen respecting schools in the agency, condition of the band members and valuation of lands. 1901-1909, RG 10, volume 3048, pièce 237, 660.

[54] Bibliothèque et Archives Canada, Quebec Fur Conservation – Correspondence and accounts regarding hunting and trapping licences. 1942=1943. RG 10, volume 6752, pièce 420-10-2.

[55] Joseph Bouchette, The British Dominions in North America; or a Topographical and Statistical Description of the Provinces of Lower and Upper Canada, New Brunswick, Nova Scotia, the Islands of Newfoundland, Prince Edward, and Cape Breton. Including Considerations on Land-Granting and Emigration. To Which are Annexed, Statistical Tables and Tables of Distances, &c. Vol. 1. Londres. Longman, Rees, Orme, Brown, Green and Longman, Paternoster-Row, 1832, p. 190.

[56] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://policyoptions.irpp.org/magazines/policyflix/lidentite-metisse-au-quebec-le-fil-du-fleche-retrouve/.

[57] Consultez les articles suivants pour une description des événements et la description des émeutiers comme des Métis acadiens distincts des Micmacs, des Français et des Anglais: L’Étendard du 18-19 février 1886, Le Canadien du 19 février 1886, La Minerve du 18 février 1886, La Justice du 18 février 1886, The Morning Chronicle du 19 février 1886. Consulter ce site web où des reproductions des articles sont conservées (lien consulté le 13 octobre 2017) : https://metisgaspesie.weebly.com/journal-leacutetandard-et-le-canadien.html.

[58] Voir la description comparant les « Paspébiac Half breeds » avec les Métis du Nord-Ouest dans l’article suivant : « The destitute fishermen: more trouble anticipated projects to relieve the poor families », New York Times, Feb 17, 1886, p. 5.

[59] Pour un échantillon seulement des travaux du professeur Gagnon, voir D. Gagnon, H. Giguère, L’identité métisse en question : stratégies identitaires et dynamismes culturels, Québec, Presses de l’Université Laval, 2012; H. Giguère, D. Gagnon, « Présentation : Le Métis comme catégorie sociale : Agencéité et enjeux sociaux », Anthropologie et Sociétés, 38 (2), 2014, pp. 13-26; D. Gagnon, « La Nation métisse, les autres Métis et le métissage : Les paradoxes de la contingence identitaire », Anthropologie et Sociétés, 30 (1), 2006, pp. 180-186.

[60] Pour une excellente lecture sur la situation juridique des Métis au Québec, voir l’article bilingue disponible en ligne et gratuitement : Étienne Rivard, « L’indéfendable entre-deux ou l’arbitraire spatiolégal du fait métis au Québec », Justice spatiale, n° 11, mars 2017 (http://www.jssj.org). Pour un échantillon seulement des travaux d’Étienne Rivard, on consultera É. Rivard, « Métissage in New France and Canada 1508 to 1886 », Recherches amérindiennes au Québec, 39 (3), 2009, p. 130; É. Rivard, « Au-delà de Powley : L’horizon territorial et identitaire des Métis », Recherches amérindiennes au Québec37 (2/3), 2007, p. 97.

[61] Voir les excellents travaux de Guillaume Marcotte : G. Marcotte, « Intempérance et piété chrétienne : les voyageurs canadiens et l’implantation des missions catholiques chez les Autochtones d’Abitibi-Témiscamingue 1836-1863 », Rabaska. Revue d’ethnologie de l’Amérique française 12, 2014, pp. 57-87; G. Marcotte, « Un “tracé d’une grande valeur” : La carte indienne de Cameron et son potentiel ethnohistorique associé à l’Outaouais supérieure, 1760-1870 », Recherches amérindiennes au Québec XLV (2-3), 2015, pp. 77-91. G. Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2015.

[62] Leroux 2017. Entre 00:27:30 et 00:30:00; 1:12:15.

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Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis

Compte rendu de la conférence Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est » de Darryl Leroux, prononcée le 27 septembre 2017 dans le cadre du DESS Récits et médias autochtones, Université de Montréal.

Par Karina Chagnon, Université du Québec à Montréal

C’est dans une ambiance tendue que le public s’est réuni pour la conférence du professeur Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s et chercheur en résidence au département de sociologie à l’Université de Montréal. La présence de nombreux gardiens de sécurité n’aidait en rien, malgré leurs mots de bienvenue à l’entrée de la salle.

La veille, Radio-Canada avait publié deux articles contenant des extraits d’un communiqué de la Fédération métisse du Canada. La Fédération dénonçait ce qu’elle appelait le « négationnisme historique » du professeur Leroux envers les Autochtones et encourageait l’Université à annuler sa conférence. Leroux étudie le récent phénomène d’auto-identification des descendants des colons français au Québec comme peuple métis ce qui, selon lui, mine les luttes autochtones, surtout en ce qui a trait aux revendications territoriales. Or, les articles de Radio-Canada tendaient à créer des amalgames de concepts, notamment entre les individus métis, les Métis, les peuples autochtones et la fédération métisse qui, malgré son patronyme, n’est pas reconnue par le peuple métis de l’Ouest canadien. Certaines mauvaises langues pourraient même être tentées de voir une certaine ressemblance entre la Fédération et la caricaturale communauté Mikinak.

Devant une salle comble d’une soixantaine de personnes, Darryl Leroux nous a livré, en français, une présentation édifiante qui a eu le mérite de départager des concepts comme le métissage individuel (une personne née d’un parent autochtone et d’un parent non autochtone, par exemple), le peuple métis historique de la rivière Rouge et les différences terminologiques entre « Métis » et « métis ». D’entrée de jeu, Leroux a raconté les raisons qui l’avaient poussé à entreprendre des recherches sur le sujet (dont sa thèse doctorale). Sa famille franco-ontarienne a longtemps parlé d’histoires d’ancêtres autochtones lointains et c’est ainsi qu’il a commencé à faire ses propres recherches généalogiques. En constatant la grande diversité d’ancêtres qu’il avait (dont plusieurs Anglais), il a commencé à se demander pourquoi les gens tendaient à valoriser l’identité de certains ancêtres plus que d’autres.

 

Les mythes qu’on aime

Si le sujet de la conférence de M. Leroux a pu créer cette controverse, c’est peut-être parce que celui-ci remet en question un mythe en vogue dans la société québécoise, celui d’un peuple québécois métis. En vrai, nous y sommes de plus en plus exposés dans la culture populaire, que ce soit par les documentaires L’empreinte (Carole Poliquin et Yvan Dubuc, Isca Productions, 2015, voir mon compte-rendu d’une projection de ce documentaire) et Québékoisie (Mélanie Carrier et Olivier Higgins, MÖ Films, 2013), ou encore le recueil Amériquoisie de Jean Désy (Mémoire d’encrier, 2016). Comme d’autres peuples qui ont participé à la colonisation des Amériques, les descendants des Canadiens français aiment penser que leurs ancêtres étaient plus gentils envers les Autochtones, moins hostiles que les Anglais impériaux, et que, par conséquent, il y aurait eu plus de métissage avec différentes communautés autochtones. À en croire la multiplication et la croissance des groupes qui revendiquent un statut de peuple métis comme la Communauté métisse de l’Estrie et celle de la Gaspésie, certains Québécois « de souche » adhèrent de plus en plus au discours voulant qu’ils constituent la douzième nation autochtone du Québec, avec ses propres territoires ancestraux. D’aucuns poussent l’audace jusqu’à prétendre qu’ils forment le seul et unique peuple ancestral de l’Est du Canada.

Comme c’est apaisant, en ces temps de réconciliation où le temps est venu de faire face à notre histoire coloniale collective, de songer que les Canadiens français sont Autochtones, parce que quelque part dans notre généalogie, nous aurions un(e) ancêtre lointain(e) qui a légué son ADN. N’est-ce pas une excellente façon de se déresponsabiliser collectivement face aux tentatives répétées d’éradication des peuples autochtones à travers les dépossessions territoriales, les politiques racistes et les pensionnats indiens dont l’objectif était l’assimilation?[1] Si, et c’est là tout le problème. Pour les Québécois d’origine canadienne-française, il est d’autant plus facile de se dire « colonisé » plutôt que d’admettre que nous possédons ce double statut de « colons colonisés ».

 

L’ethnogenèse du 1 %

Cette volonté de revendiquer le statut de colonisé chez les descendants des premiers colons français va de pair avec l’augmentation du phénomène d’auto-identification autochtone au Québec, en Nouvelle-Écosse et au Nouveau-Brunswick. À l’époque des luttes anticoloniales des années 1960, les Québécois s’autoproclamaient « les nègres blancs d’Amérique », maintenant, à l’ère de la résurgence autochtone, les Québécois se transforment en « Québécois-Autochtones », selon une logique nativiste. Leroux résume la logique nativiste au Québec ainsi : à partir des célébrations du 400e anniversaire de Québec en 2008, le discours de la colonisation française bienveillante a fait place à l’idée que les premiers colons et leur métissage subséquent avec des Autochtones font d’eux le peuple autochtone du Québec. Selon ce discours, 80 % des Québécois « de souche » auraient « du sang autochtone » – outre le détail que cet apport génétique se situerait aux environs de 1 %.

Métis, en langue française, renvoie à la notion peu précise de « métissage ». Au départ un concept bioracial de « sang-mêlé », qui suppose des groupes raciaux homogènes, cette notion profondément occidentale s’est élargie pour y inclure quiconque possède une multiplicité d’origines. En revanche, en langue anglaise, le terme « Metis » se limite à l’appellation du peuple Métis de la rivière Rouge dans l’Ouest canadien, issu de liens familiaux et politiques historiques entre trappeurs écossais et français avec des communautés cries et saulteaux. Ces derniers ne se définissent pas selon cette notion bioraciale, mais bien par des luttes politiques contre les pouvoirs coloniaux ainsi que par des pratiques culturelles et sociales communes.

Cette différence terminologique entre l’identité « métissée » et celle du « peuple métis » est, en quelque sorte, au cœur du conflit entre les discours qui, avouons-le, sont nourris par la Loi sur les Indiens. La Loi a, depuis sa création en 1876, été utilisée pour contrôler les populations autochtones, notamment avec l’institutionnalisation du système des réserves, et pour en exclure le plus d’individus possible à des fins d’assimilation dans la société coloniale. Nombreux sont les Indiens (au sens de la Loi) qui et qui ont été exclus de leur statut « Indien » par cette loi notamment en raison de mariages avec des non Autochtones ou parce qu’ils étaient issus de tels mariages et donc « métissés ». À partir des années 1970, Leroux a recensé la création d’organisations au Québec dont l’objectif était la reconnaissance du statut « Indien » au sens de la Loi sur les Indiens pour les individus « métissés » qui en étaient exclus. Ces derniers devaient documenter leur descendance autochtone jusqu’à trois ou quatre générations pour ensuite se rattacher à la nation autochtone à laquelle leur famille aurait appartenu.

À travers ses recherches, Leroux démontre comment certains chercheurs qui soutiennent l’hypothèse d’un peuple métis québécois historique utilisent l’existence de ces organisations des années 1970 pour confirmer leur hypothèse. Or, des organisations comme l’Alliance laurentienne des Métis et des Indiens n’ont jamais épousé l’idée d’un peuple métis dans l’est du Canada, mais bien celle d’individus métis qui avaient le droit de retrouver leur communauté autochtone d’appartenance. Une certaine littérature savante de la part de chercheurs comme Denis Gagnon, Sébastien Malette et Étienne Rivard avance l’hypothèse que les Métis de l’Est seraient les fondateurs des Métis de la rivière Rouge. À titre d’exemple, Malette écrit :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[2]

Cette hypothèse, fondée en grande partie sur des anecdotes, un romantisme d’antan et une bonne dose de bioracisme, alimente la thèse de la disparition des peuples autochtones dans l’Est du Canada[3]. Le « choc microbien » des Européens serait à l’origine de la disparition des autochtones et, toujours selon cette hypothèse, seuls les individus métissés (avec des Autochtones et des Européens) auraient réussi à survivre. Par conséquent, tous les Autochtones sont en fait des métis au Québec.

 

L’instrumentalisation politique de l’ethnogenèse

Avec l’arrêt Powley en 2003, la Cour suprême a reconnu l’identité métisse d’un homme et a, par le fait même, élaboré des critères pour déterminer l’appartenance à un territoire et à une culture distincte avant la création du Canada. Depuis, plus de 25 organisations métisses ont vu le jour au Québec et le nombre d’autodéclarations comme métis a presque triplé dans les recensements de Statistiques Canada. Le nombre de membres de communautés autoproclamées comme la Nation Métis du soleil levant et la communauté du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan a doublé en une année. Au-delà des revendications de droits de chasse ou de pêche et des exemptions de taxes, ces regroupements exigent d’être admis à des tables de négociations territoriales entre le gouvernement et les communautés autochtones sous le prétexte que leurs communautés possèdent des droits ancestraux sur ces mêmes territoires. On en vient ainsi à nier les droits ancestraux des peuples autochtones au profit des droits des « Québécois métis » qui revendiquent pour eux seuls le statut de peuple originel tout en acceptant la thèse de la disparition des « vrais » peuples autochtones au Québec.

Darryl Leroux est loin d’être un négationniste qui travaille en vase clos. Nombreux chercheurs en études autochtones font état de ce phénomène « nativiste », que ce soit ailleurs au Canada, aux États-Unis ou en Afrique du Sud (avec les Boers), pour y dénoncer ce genre de mythes coloniaux. Avec ses recherches, Leroux tente de remettre en question à qui appartient le pouvoir de déterminer qui est autochtone. À l’heure actuelle, l’État colonial s’arroge toujours ce pouvoir, que ce soit à travers la Loi sur les Indiens ou encore avec l’élaboration de critères comme ceux de la Cour suprême avec l’arrêt Powley. Lorsque l’État détermine quels individus peuvent être reconnus comme Autochtones, cela augmente le nombre de membres dans des communautés parfois sous-financées. Celles-ci doivent alors composer avec une croissance démographique tandis que le financement ne suit pas.

À l’instar de nombreux intellectuels autochtones comme Chelsea Vowel et Adam Gaudry, Leroux défend l’idée qu’il revient aux communautés autochtones de reconnaître leurs membres à travers les liens de parenté. Souvent, les descendants de premiers colons européens cherchent à se donner un sentiment d’appartenance au territoire. Mais ce n’est pas en revendiquant une identité qui ne nous appartient pas à travers un modèle bioracial que nous pouvons y parvenir. L’identité et la culture, ça ne se trouve pas dans un test d’ADN ou sur des forums généalogiques.

La conférence de Darryl Leroux est disponible sur Soundcloud.


Notes

[1] Dans leur article intitulé « Decolonization is not a Metaphor », Eve Tuck et K. Wayne Yang décrivent différentes stratégies que les descendants de colons utilisent pour s’innocenter. Une de celles-ci est justement le « nativisme », la volonté de s’autochtoniser.

[2] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014, en ligne.

[3] Voir Le dernier des Montagnais (1995) et La longue marche du peuple oublié… Ethnogenèse et spectre culturel du peuple métis de la Boréalie (2006) de Russel-Aurore Bouchard, nommée historienne officielle de l’Union Métisse.

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Grenouillères, crapaudières

Critique de Le Québec brûle en enfer. Essais politiques, de Dalie Giroux, Montréal, M Éditeur, coll. « Mobilisations », 2017, 130 p.

Par Simon Labrecque

La couverture du remarquable recueil d’essais Le Québec brûle en enfer (M éditeur, 2017), de Dalie Giroux, présente un détail de La Grenouille sur fond bleu, une huile sur toile de Paul-Émile Borduas. J’aimerais partir de cette image pour articuler quelques propositions sur l’ouvrage. J’ancrerai ces propositions dans différents sens des mots « grenouillère » et « crapaudière », du nom commun d’un « lieu marécageux où les grenouilles se retirent » au nom propre d’une montagne surplombant la rivière Etchemin.

 

Mare aux grenouilles

Selon le catalogue raisonné de Borduas, 133 ou Grenouille sur fond bleu (81,2 x 109,2 cm) a été peinte à l’hiver 1944, avant le déménagement définitif à Saint-Hilaire, qui allait devenir l’épicentre du groupe automatiste. Ce déménagement sera en vérité un retour au lieu d’origine, pour Borduas, car il est né à Saint-Hilaire en 1905. Avant son déménagement, le peintre habitait au 983 rue Napoléon, coin Mentana, tout près du parc Lafontaine à Montréal. Son atelier était situé au même endroit.

C’était avant le Refus global, publié en 1948, et avant le congédiement de l’École du meuble, en 1949, pour « conduite et écrits incompatibles avec la fonction d’un professeur dans une institution d’enseignement de la province de Québec ». C’était toutefois après les débuts de l’automatisme, généralement situés en 1942. En principe, Grenouille sur fond bleu s’inscrit donc dans ce courant valorisant l’intuition et l’expérimentation, développé par Borduas et ses élèves suivant l’inspiration du surréalisme et de la psychanalyse. Quel subconscient s’exprime, quel ça surgit, là?

Jumelée au récit mythique de la Grande Noirceur ou de la grisaille tranquille, la langue donne à penser qu’il s’agissait peut-être, dans cette image, de se pencher sur une, sur des, ou sur les grenouilles de bénitier, c’est-à-dire sur quiconque « fait preuve d’une dévotion excessive et affectée ». On raconte que le Québec en regorgeait quand Gaston Miron écrivait : « Mon nom est Pea Soup. Mon nom est Frog. Mon nom est damned Canuck. Mon nom est speak white. » Ça grenouille encore, nous dit Giroux, malgré des changements d’affectations des dévots d’une mare à l’autre

Dans le détail en couverture du livre Le Québec brûle en enfer, le fond bleu ne représente ou ne figure toutefois pas nécessairement l’eau – s’il s’agit même de représentation ou de figuration. D’une part, les grenouillères au ras du sol sont généralement verdâtres, brunâtres ou grisâtres, plutôt que bleues. Le bleu pourrait alors être de la pierre, par exemple. D’autre part, le bleu évoque aussi et peut-être surtout l’autre plan, l’autre bord, le ciel. À moins que le bas n’agisse ici comme un miroir reflétant le haut?

En regardant la toile complète, on doute moins qu’il s’agisse effectivement d’un étang bleu, en fond, occupé par une grenouille verte avec des stries brunes, jaunes et noires, à l’avant-plan. Que faire, cependant, des traits verts et jaunes à la droite de cette figure? Ils ressemblent de prime abord à des pattes de grenouille. Y aurait-il démembrement de la grenouille? Dans une optique moins macabre, une seconde grenouille aurait-elle enfoui sa tête dans la vase, ou serait-elle surprise au milieu d’un plongeon dans l’étang? S’agit-il plutôt de quelques quenouilles? Par la masse noire qui sépare la grenouille entière et ce qui n’est peut-être qu’un petit amas de roseaux ou d’herbes marécageuses (préfigurant en quelque sorte les dernières toiles du maître, composées uniquement de taches noires sur fond blanc), l’œil s’engouffre. Cette pratique légendaire, que je n’ai jamais exécutée, mais dont tout le monde, au Québec, a entendu parler (surtout lorsqu’on a grandi en campagne ou en banlieue), se rappelle alors à moi – faire fumer une grenouille.

La grenouille sur fond bleu, de Paul-Émile Borduas.

La cruauté envers les animaux et le tabagisme étaient moins stigmatisés, à l’époque… Faisait-on fumer des grenouilles à Saint-Hilaire, près de l’atelier d’Ozias Leduc où Borduas a probablement peint cette toile, y cherchant un calme propice au travail suite à l’invitation de son maître et ami qui s’occupait, cet hiver-là, de l’église d’Almaville-en-Bas? La grenouille de Borduas préfigurerait alors les oiseaux de son jeune élève, Jean-Paul Riopelle, dans sa dernière toile, Hommage à Rosa Luxembourg (aujourd’hui malheureusement « mise en valeur » dans un couloir peu calme du Musée national des Beaux-Arts du Québec, sur les Plaines d’Abraham). Peut-être faut-il également lier cette grenouille aux ultimes dessins du maître, à l’encre de Chine sur des cartons de cigarettes Gitanes, dans une réduction finale de la binarité noire et blanche qui marquera ses dernières grandes toiles?

S’il ne s’en sert pas pour remonter et s’élancer ailleurs, l’engouffrement de l’œil dans l’imaginaire des jeux cruels d’enfants vieillissant au cœur de La grenouille sur fond bleu oublie la tache rouge et orange au-dessus de l’eau, à gauche, qui évoque plutôt une fleur ou un poisson coloré – exotique? L’impression dominante, peut-être surtout lorsqu’elle s’accompagne de la lecture du titre de Giroux, Le Québec brûle en enfer, n’est pas joyeuse au premier abord.

 

Combinaison pour bébés en tissu extensible et dont les jambes se prolongent par des chaussons

Dans son grand ouvrage Paul-Émile Borduas. Biographie critique et analyse de l’œuvre (Fides, 1978), François-Marc Gagnon situe Grenouille sur fond bleu dans une période transitoire où Borduas ne peint pas beaucoup, souffrant d’un certain spleen alors même que son œuvre se voit progressivement reconnue à Montréal et aux États-Unis. Il s’agit des années transitoires de 1944-1945. Gagnon en parle dans son neuvième chapitre sous le titre « Retour à la figuration? ».

La question du « retour » se pose notamment en raison du fait que, si Borduas semble être passé à l’abstraction dans plusieurs toiles ou gouaches précédentes, certaines toiles et ses titres demeurent figuratifs, au sens où ils désignent une figure, par exemple, ou un paysage, voire une action, d’une manière qui oriente la réception de l’œuvre picturale sur le mode de la similitude ou de la ressemblance, même lyrique. À cette époque, Borduas modifie « le système de titraison de ses œuvres », passant de la simple numérotation (133, 134, 135) à une forme plus précise de datation par mois et année (3.44, 4.44), tout en maintenant certains titres « descriptifs », sinon figuratifs : La Grenouille sur fond bleu, Abstraction bleu-blanc-rouge, L’Annonciation du soir, etc. Certaines de ces toiles ont disparu.

Il y a néanmoins innovation picturale, durant cette période. Borduas se frotte en effet à des problèmes réels, et ce, à chaque nouvelle toile. Sur celle qui se retrouve aujourd’hui en couverture des essais réunis dans Le Québec brûle en enfer, Gagnon écrit (p. 163) :

Il ne faudrait pas voir dans Grenouille (sur) fond bleu, la simple réapparition d’un motif déjà utilisé dans une des gouaches (Abstraction 37). Les contenus ne sont rien en eux-mêmes. Ils ne changent pas de contexte, sans changer de sens, à la manière des symboles jungiens, mais sont tout entiers dépendants des contextes dans lesquels ils se trouvent. Comme dit Claude Lévi-Strauss [dans Le Cru et le cuit] :

« Les symboles n’ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d’abord de position. »

Aussi bien, la grenouille d’Abstraction 37 ne constituait qu’un exemple de thème zoomorphe traité dans la structure de composition de la nature morte, celle de Grenouille (sur) fond bleu fait partie d’un paysage. À la vérité, elle est même perdue, en tant que forme spécifique, dans son enchevêtrement de roseaux et sa présence est moins essentielle en tant que forme qu’en tant qu’indicateur d’un environnement particulier au sens écologique du terme, ici, l’étang ou le bord de la rivière, lieu propre de la grenouille. […] Nous retiendrons au moins que, de même que les « paysages » de 1944 entendent refléter un segment chronologique particulier, ils visent aussi un segment topographique particulier. À l’axe du temps, ils ajoutent celui du lieu, les notations faites selon ce dernier axe intéressant davantage les formes que la couleur (liée de plus près au temps). […] Le paysage non figuratif passe du statut de pur théâtre des oppositions binaires inconscientes à celui d’instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives.

Giroux me semble également peindre un « paysage non figuratif » de ce second type dans Le Québec brûle en enfer, construisant elle aussi un « instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives ». Car il s’agit bien d’essais, de textes conjoncturels qui assument pleinement leur aspect subjectif et expérientiel, tout en faisant un véritable travail de réflexion sur les conditions historiques et matérielles, donc temporelles et spatiales, de l’habitation de la vallée du Saint-Laurent et des alentours[1].

 

Lieu bas, humide, sale et malpropre

Dans sa présentation, Giroux écrit :

Mon métier consiste à me pencher de manière curieuse sur les choses laides et étranges de la vie collective. C’est pour moi le sens de ce qu’est une pensée critique : maintenir le regard sur ces choses qui nous concernent, mais ne nous intéressent guère. Le Québec qu’on y découvrira n’est pas très beau à voir : xénophobe, autoritaire, aliéné, marchandisé, replié, aveugle, satisfait, radoteur. Surtout : on entend dans la grande plainte québécoise quelque chose comme l’amour des maîtres. Le Québec brûle en enfer. Offrant cette vision, position minima, je me place sous le patronage de Saint-Jacques-Ferron, qui dit : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. » (pp. 11-12)

En plus de faire remarquer que l’orthographe avec traits d’union du nom Saint-Jacques-Ferron constitue moins un geste de sanctification qu’un geste de « toponymisation » qu’il serait intéressant d’actualiser sur le territoire (où situerait-on ce village?), je veux souligner que le Québec est ici présenté comme une grenouillère ou, plus précisément, comme une crapaudière, s’il est vrai que les crapauds sont plus laids que les grenouilles (ou guernouilles), comme le colporte la langue française depuis plusieurs siècles.

La crapaudière se range du côté de la maringouinière, à la fois géographiquement et symboliquement. D’une part, ces lieux sont remplis d’amphibiens et de moustiques, soit de bêtes dépréciées, sinon révoltantes. D’autre part, en tant que toponymes québécois, la crapaudière et la maringouinière sont deux lieux situés entre les rivières Chaudière et Etchemin, tout contre cette dernière, sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, près de Québec et de Lévis. La Crapaudière est le centre de ski alpin de la région. Pour sa part, la maringouinière est un vieux lot situé à la limite orientale de Saint-Jean-Chrysostome. Ce lieu est notamment mentionné dans l’épilogue du Ciel de Québec (du Jour, 1969), de Jacques Ferron, et sur une carte incluse dans la monographie de la paroisse de Saint-Romuald d’Etchemin, de l’abbé Benjamin Demers (1906). Cette carte a d’ailleurs été reproduite, récemment, dans un texte publié par Trahir sur le cinquantenaire à venir du Ciel de Québec.

D’autres toponymes sont construits de façon analogue, avec une connotation apparemment plus joyeuse ou positive. La canardière, par exemple, évoque un lieu aéré, des battures nourricières balayées de grands vents, visitées par de nombreux et beaux canards goulus et bien ronds. Le nom commun désigne en fait un très grand fusil de chasse destiné à tuer de tels animaux. Comme toponyme, la canardière se situe plutôt sur la rive nord du Saint-Laurent, à Beauport. Le centre commercial des Galeries de la Canardière existe depuis 1960, tout près de l’hôpital psychiatrique Robert-Giffard.

Jacques Ferron aimait d’ailleurs rappeler que, comme Montréal avait son asile ou son hôpital psychiatrique nommé simultanément Saint-Jean-de-Dieu, Gamelin ou Longue-Pointe, Québec avait son Beauport, Saint-Michel-Archange ou Mastaï. Dans les deux cas, ces trois noms désignent un même lieu selon qu’on était bon pour y être enfermé, qu’on y séjournait ou qu’on semblait s’en être échappé. À ce titre, et sur la relation qu’il entretenait avec Borduas, il faut relire le beau texte de Ferron sur Claude Gauvreau (le véritable agent publicitaire de l’automatisme), ainsi que Les salicaires, qui ferment ensemble Du fond de mon arrière-cuisine (réédition : BQ, 2015).

La bataille de la Grenouillère, par Charles William Jefferys. Le 19 juin 1816, la bataille de la Grenouillère, ou Seven Oaks Massacre, sur la rivière Rouge, marqua le début la « guerre totale » entre les hommes de la Compagnie de la Baie d’Hudson et ceux de la Compagnie du Nord-Ouest, sur la Terre de Rupert. En 1821, le gouvernement britannique força les deux compagnies à fusionner, sous le nom de la Compagnie de la Baie d’Hudson.

Même en partant du beau nom de canardière, on en revient donc tout de même à certaines « choses laides et étranges de la vie collective »… Plutôt que d’y voir un mauvais pli, j’abonde dans le sens de Giroux en y trouvant la matière brute du métier de politologue et le terrain d’articulation privilégié de la pensée critique.

 

Endroit d’une rivière adopté pour la baignade

Il y a une dimension résolument ouverte, active, joyeuse même, dans l’écriture de Giroux. Cette dimension est inextricablement liée aux enquêtes sur « les passions tristes ». À la toute fin de sa présentation, par exemple, elle écrit ces trois phrases enchevêtrées :

Néanmoins, chaque fois, dans chacun des textes offerts ici, j’ai voulu fouiller à tâtons, d’une manière viscérale, les entrailles et les pathologies d’un imaginaire et d’une histoire dont j’ai une connaissance intime, presque douloureuse et aussi, parfois, extatique. L’affectivité que génère l’intimité est entièrement assumée dans mes propos. Il est ainsi tout aussi vrai que chacun des textes est une interpellation, une supplication à la pensée – une adresse aux amiEs inconnuEs et une invitation aux gestes d’une émancipation radicale. (p. 12)

L’ouvrage, qui rassemble des textes notamment parus dans À Bâbord! et dans Trahir, se termine justement sur un appel à « s’atteler à la tâche d’habiter là où l’on peut, sans intermédiaire » (p. 130). La prose de Giroux a le mérite de redécrire ce territoire et son habitation d’une manière qui le rend à la fois intelligible et invitant, même si cette habitation produit parfois des affects invivables et déroutants. Il faut acheter ou trouver ce livre, le lire, puis le faire circuler.


Note

[1] Pour une réflexion théorique poussée sur les dimensions temporelles et spatiales de la pensée politique, voir Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », Revue canadienne de science politique, vol. 41, n3, septembre 2008, pp. 549-567.

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Le diable est aux vaches

Critique de Naître colonisé en Amérique, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2017, 204 pages.

Par Simon Labrecque

À plusieurs reprises lors de ma dévoration du dernier brûlot de Christian Saint-Germain, Naître colonisé en Amérique (Liber, 2017), je me suis surpris à lancer de rapides regards tout autour de moi, dans l’autobus sur l’autoroute 20 entre Montréal et Québec. Il semble que je voulais m’assurer que personne ne lisait certains des mots, des syntagmes ou des phrases que je lisais, ni surtout ne pensait que j’acceptais tous ces énoncés sans broncher. Je bronchais donc visiblement!

Je voudrais revenir sur certains de ces inconforts, sans trop écrire sur la virtuosité de la plume pamphlétaire lorsqu’il est question des déboires du Parti québécois, mis cette fois-ci sous le patronage des Marx Brothers en exergue de la grande majorité des chapitres. Outre le sort du Parti québécois, Saint-Germain revient aussi longuement et avec un style mordant sur les euphémiques « soins de fin de vie », ce deuxième filon qu’il a travaillé dans ses essais précédents, L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire (Liber, 2015) et, surtout, Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance (Liber, 2016). L’auteur relie avec insistance ces deux soucis à la persistance du colonialisme et de ses effets dans la société québécoise, citant fréquemment Albert Memmi, par exemple, ainsi que plusieurs anthropologues et psychanalystes pour analyser les rapports entre destin collectif et subjectivations individuelles.

L’usage des lames du tarot de Marseille se poursuit en couverture : après la maison-Dieu (arcane 16) et la roue de fortune (arcane 10), nous retrouvons cette fois le diable (arcane 15) en personne! Quelques passages à saveur démonologique lient la société québécoise contemporaine à des symbolismes beaucoup plus anciens. À propos du « calendrier lunaire péquiste », par exemple, et de la proposition de Jean-François Lisée sur le report d’un référendum à un second mandat péquiste (donc au plus tôt en 2022), Saint-Germain ironise : « Alors que le dernier Aztèque y aurait pressenti l’évanouissement du cinquième soleil, les militants, eux, percevaient l’astuce d’un fin stratège » (p. 19). Sur l’arrivée de Gabriel Nadeau-Dubois et de Manon Massée à l’avant-scène du côté de Québec Solidaire, Saint-Germain écrit : « Les deux porte-parole étaient nés comme des sœurs siamoises : reliés par la tête. Dans la Rome antique, cela eût constitué un sévère avertissement des dieux, mais à Montréal, seulement l’occasion d’ouvrir la marche d’un défilé » (p. 22). Le chapitre 11 s’intitule « La décolonisation comme désenvoûtement » et se termine sur une citation de Jacques Lacan sur « les propos d’autobus » et l’inconscient collectif comme « ce que tout le monde raconte » (p. 96). Dans le chapitre 16, « Naître colonisé en Amérique », le nom du Malin est explicitement inscrit à la fin d’un passage plus théorique :

Compromis à la figure de l’Autre, l’être-au-monde du colonisé est suspendu à un devenir prescrit. Dans son acception juridique, le terme signifie que l’action appropriée, le recours n’a pas été exercé en temps opportun et que les délais sont écoulés. En un sens trivial, « prescrit » signifie que, sous sa dictée, la condition coloniale organise le devenir d’un peuple et en détermine même la manière dont celui-ci se perçoit. « La plus belle des ruses du Diable est de vous persuader qu’il n’existe pas » (Charles Baudelaire) (p. 133).

Suit un passage sur le Parti québécois, qui serait maintenu en vie par la société québécoise « comme instrument d’exhaustion de son désir de liberté ». Sur les « soins de fin de vie » ou « la mort assistée », qu’il interprète comme une transgression d’envergure proprement anthropologique et comme une sorte de « confirmation » du délire du caporal Lortie tentant de tuer son père en effigie en attaquant l’Assemblée nationale, Saint-Germain cite en note les détails du sort que le droit romain réservait au coupable de parricide : « enfermé dans un sac, avec un coq, une vipère et un singe pour être jeté de la roche Tarpéienne » (p. 161)[1]. Enfin, sur la question de sa propre écriture, sur « la branche de l’éloquence désobligeante » ou « l’exercice du croquis carnivore », Saint-Germain écrit : « N’étant pas empêché par les programmes ou les critiques “constructives” de focus groups, ce serait une entomologie si les spécimens qui l’intéressent étaient rares; ou une démonologie si l’exorcisme était possible » (p. 197).

Il y a dans ce pamphlet de judicieuses redescriptions, des points de vue ou des angles d’approche véritablement intéressants, notamment sur la transformation symbolique fondamentale qui serait liée à l’attribution officielle à la caste des médecins millionnaires du « droit de donner la mort ». Pour Saint-Germain, les médecins sont les seuls véritables bénéficiaires du « modèle québécois » mis en place lors de la Révolution tranquille. Les passages sur le temps messianique et sur la « coulée originelle » du Kébec qui a « ouvert » le continent nord-américain au peuplement européen sont également très intéressants. Les choses se sont toutefois compliquées, pour moi, lorsque j’ai lu Saint-Germain sur ces deux aspects en partie liés du discours contemporain : les débats sur l’immigration et sur l’islam au Québec.

En lisant, on s’imagine parfois beaucoup de choses sur un auteur. On se questionne sur les choix qu’il a fait, les chemins qu’il a laissés tomber, les filons qu’il a ressaisis ou les angles morts qu’il n’a pas anticipés. On se demande de quelles façons son écriture traduit sa pensée, ses perceptions et ses interprétations. Cette fois, il m’a semblé que Saint-Germain a hésité – qu’il refusait, en définitive, mais qu’il aurait peut-être bien aimé donner suite de manière explicite au controversé Éloge littéraire d’Anders Breivik, de Richard Millet, publié à la suite, ou en annexe de Langue fantôme. Essai sur la paupérisation de la littérature (Pierre-Guillaume de Roux, 2012). Saint-Germain cite deux autres ouvrages de Millet, dont il dit qu’il est « [s]oupçonné des pires travers par les médias » (p. 182) : De l’antiracisme comme terreur littéraire (Pierre-Guillaume du Roux, 2012) (p. 36), sorti en même temps que Langue fantôme, ainsi que Solitude du témoin (Léo Scheer, 2015) (pp. 36, 175, 182, 197 – en exergue – et 201) publié trois ans après. L’unique citation de Langue fantôme occupe toutefois une place singulière qui suggère, à mon avis, que le livre lui-même est particulièrement important.

Après une note remarquable sur la signification politique du départ des Nordiques de Québec dans le contexte référendaire de 1995 (p. 199), Saint-Germain cite en effet le livre de Millet pour préciser « la tâche de l’écrivain » telle qu’il semble lui-même la concevoir. Dans le long essai sur la littérature et le destin de la langue qui précède son court brûlot sur Breivik comme « écrivain malgré lui », Millet écrit ceci :

Je me situe d’emblée hors dialectique; je me contente de dire, de témoigner, de me tenir dans la pure affirmation, cette pureté fût-elle perçue comme guerrière… Écrire ce n’est donc ni échanger ni communiquer. C’est même tout le contraire. Le débat, le dialogue, au sens qu’ils prennent au sein de l’espace démocratique, sont des manifestations fallacieuses ou illusoires de l’échange[2].

Et moi qui terminais mes critiques de L’avenir du bluff québécois et du Mal du Québec, publiées dans Trahir, par des appels au débat, au dialogue et à l’échange entre Saint-Germain et une gauche (décolonisatrice) qui fait l’objet de certaines de ses attaques (ou dont il ne perçoit pas clairement l’existence)!

Sur la gauche, justement, citons cette longue note écrite au passé, comme une bonne part de l’ouvrage :

On ne pouvait concevoir au Québec d’extrême gauche « conservatrice ». « Conservateur » signifiait immanquablement propriétaire d’industrie de papier de toilette recyclable ou d’abattoirs de porcs. Une confusion constante entre le progrès social véritable et les avancées néolibérales en matière de destruction du tissu social. Les gros plans sur les ongles rongés des fumeurs de cannabis, les mains à l’hygiène douteuse et le tour des bouches mal rasées préparaient les populations à la décriminalisation heureuse et à la psychose adolescente éventuelle. Aucun gauchiste québécois n’y aurait soupçonné quelque atteinte que ce soit à l’intégrité des plus faibles ou un coup de cochon du néolibéralisme pour encourager la démobilisation et engourdir davantage les résistances à son ordre marchand (p. 155).

Naître colonisé en Amérique ne contient pas, à proprement parler, d’« éloge littéraire d’Alexandre Bissonnette », cet homme de 27 ans accusé d’avoir commis six meurtres prémédités et cinq tentatives de meurtre au Centre culturel islamique de Québec, sur le chemin Sainte-Foy, le soir du 29 janvier 2017. Toutefois, le texte laisse aisément imaginer, par certaines ouvertures et par son ton caustique, qu’un tel « titre ironique », pour reprendre une formule que Millet a répété à satiété suite à l’« affaire » que son Éloge a provoquée en France, aurait très bien pu se retrouver dans la table des matières. J’aimerais travailler cette impression, cette possibilité imaginée, en soulignant d’emblée qu’elle tient de la spéculation et que le livre lui-même, je le répète, ne contient aucun éloge.

La deuxième moitié du livre de Saint-Germain donne l’impression d’un crescendo dont l’intensité diminue, finalement, dans une série de petits chapitres réflexifs sur l’écriture même de l’ouvrage. Après le chapitre 14, « La démission de Lisée », on trouve en effet un chapitre étonnamment long, « Little Haïti et la Belle Province » (pp. 111-127), qui traite de l’indépendance haïtienne de 1804, de son influence sur la formalisation de la dialectique du Maître et de l’Esclave par Hegel, quelques années plus tard, et de la non-indépendance du Québec. Suit le chapitre qui a donné son nom à l’ouvrage, « Naître colonisé en Amérique », qui traite sur un mode psychanalytique et anthropologique de paternité, de forclusion et du fait que « [l]e “réel” du fait colonial et du colonisé reste enkysté dans la “réalité” surveillée des choix politiques apparemment dégrevés de toute contrainte » (p. 132). Le chapitre 17, « Révolution et génocide », relance l’analyse proposée par Pierre Vadeboncœur dans Un génocide en douce (Hexagone, 1976). Suit un deuxième chapitre étonnamment long, « Le signifiant “musulman” » (pp. 143-170), qui part du sens biopolitique de ce terme utilisé dans les camps d’extermination du IIIe Reich, sens mis en lumière par Giorgio Agamben, notamment. Saint-Germain y étaye sa thèse d’un retournement anthropologique considérable et incontrôlable lié à la normalisation de la « mort assistée » (la mise à mort devenue un « acte médical », donc un geste facturable et bureaucratisé), qu’il sera selon lui impossible de limiter aux gens encore aptes à donner leur consentement – il est déjà question des « soins de fin de vie » pour celles et ceux qui ne sont plus capable de consentir ou de s’opposer. Le chapitre très dense se termine par cette phrase : « Le patient roi ne l’aurait été que pendant la courte période de l’humanisme révolutionnaire : au moment de son exécution! »

C’est dans ce contexte que le lecteur ou la lectrice entame le chapitre 19, « Raison garder » (pp. 171-182), lui aussi assez long comparé aux autres chapitres du livre, qui ne font souvent que quatre ou cinq pages. En exergue, une autre phrase des Pensées, répliques et anecdotes des Marx Brothers : « Il aimait rire; il lui arrivait souvent de rire d’une plaisanterie qu’il n’avait pas comprise et quand on lui avait expliquée, il riait de plus belle. » Puis, le texte débute par ce paragraphe sur le présent, écrit au passé :

Les événements de la mosquée de Québec encourageaient pour un temps les ennemis de la liberté de parole. Depuis le retour de Rome en 1953 du cardinal Léger, on ne s’était jamais senti aussi religieux. On assistait au « retour du religieux » comme on disait dans les meilleurs moments des facultés de théologie à gogo. L’acte insensé* d’un insensé avait à sa suite provoqué une bouffée délirante : examen de conscience, admonestations mutuelles, correction fraternelle s’échangeaient sans retenues, sur la place publique. Les principaux bas culs municipaux avaient sorti la trique et on se serait cru chez les frères de la contrition maladive. Objecteurs de conscience et contempteurs de l’intolérance pullulaient comme les « effectivement » dans une phrase d’animatrice d’émission du matin. S’il n’avait pas fait aussi frette dans les rues de Québec, on reconstituait le Manille du Vendredi Saint en plein carnaval! Non loin des lieux du carnage, deux icônes suintantes s’étaient lancées en campagne pré-électorale, et chacun remarquait par ailleurs l’excellent accent saoudien du premier ministre Couillard. Larrons municipaux et mages provinciaux s’étaient islamisés dans moins de temps qu’il n’en faut pour dire assalamu alaykum. Habitué d’offrir en campagne électorale des « frigidaires » contre des votes, on distribuerait des places dans un cimetière musulman (pp. 171-172).

En note, apposée au syntagme « acte insensé », on lit ceci :

On évoquait stupidement un acte terroriste pour accabler tout un chacun et propager un sentiment de culpabilité à la manière de la misogynie apparemment partagée à l’occasion du drame de polytechnique. Ce raccourci opportuniste ne cadrait guère avec les comportements du soi-disant terroriste. Après les faits, le suspect avait de lui-même immobilisé son véhicule et déclenché ses clignotants pour se rendre bien visible aux policiers à qui il indiqua par téléphone non seulement sa position précise, mais n’offrit aucune résistance à son arrestation. La différence entre les modus operandi du Bataclan ou de Charlie Hebdo et ceux de Québec n’était-elle pas à ce point évidente sans qu’il faille introduire l’hypothèse farfelue d’un acte terroriste? Mais c’était le charme des populations sous-scolarisées ou mécaniquement diplômées : on pouvait scandaliser et mobiliser depuis une imprécision dans les termes ou en s’appuyant sur la pauvreté du sens commun (pp. 171-172, note 1).

Saint-Germain, qui raffole des bourdes de journalistes et qui se moque à répétition des lecteurs de nouvelles, des membres de la bien-nommée « colonie artistique » et de leurs lapsus révélateurs (une longue note est apposée à la phrase sur l’usage du mot « effectivement », dans le paragraphe cité plus haut), ne mentionne pas la désormais célèbre remarque d’un Pierre Bruneau éberlué, qui se sera ensuite excusé publiquement d’avoir dit : « c’est du terrorisme à l’envers si vous me permettez l’expression ». La lecture de ces passages, en particulier, m’a fait regarder par-dessus mon épaule et tout autour à plusieurs reprises, coincé entre une dame âgée et la grande fenêtre au fond de l’autobus au milieu de l’autoroute 20, entre Québec et Montréal, qui partait de la gare de Sainte-Foy, à quelques mètres des lieux du drame.

Dans sa dernière thèse de doctorat, Le nouveau sujet du droit criminel. Effets secondaires de la psychiatrie sur la responsabilité pénale (Liber, 2014), Saint-Germain a notamment travaillé « l’affaire Lortie » et l’analyse qu’en a faite Pierre Legendre dans Le crime du caporal Lortie. Traité sur le père (Fayard, 1989). Il cite d’ailleurs Legendre à quelques reprises dans le chapitre précédent sur « la nécromancie bienveillante », à propos du discours ou du montage de « la Référence » et de ses rapports aux processus de subjectivation et de désubjectivation dans les sociétés contemporaines (pp. 159-160). En qualifiant l’acte de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé », notre auteur semble clairement se distinguer de Millet. En effet, dans son Éloge littéraire d’Anders Breivik, ce dernier ironise sur les expertises psychiatriques déclarant que l’assassin de 77 personnes (qui assistaient à une université d’été progressiste) était un aliéné, un fou. Ces expertises auraient nié tout « sens politique » à l’acte meurtrier, bien que son auteur ait écrit une sorte de « manifeste indigeste » de 1500 pages sur la décadence civilisationnelle, qu’il croit causée par le multiculturalisme et l’immigration. Selon Millet, c’est moins le manifeste que l’acte qui fait de Breivik un « écrivain malgré lui ».

Ce qui a choqué, dans le brulot de Millet, ce n’est pas la référence (d’ailleurs négative) à l’énoncé d’André Breton sur « l’acte surréaliste le plus simple », ni l’évocation de La société du spectacle, ni celle du suicide de Mishima comme geste de résistance à la décadence du Japon, ni la mention des analyses de Jean Baudrillard sur la nullité de l’art contemporain[3]. Millet parle d’une « perfection formelle » ou technique de l’attentat (qui a impliqué une explosion créant une diversion et un costume de policier), et argue que cela suscite une « fascination » pour le Mal qui est semblable à celle qui explique l’intérêt généralisé pour les polars et les films d’horreur. Un tel argument n’est aucunement inédit, même s’il peut être jugé désolant et regrettable. Ce qui a choqué, c’est plutôt l’absence de mention empathique des victimes dans le texte (reconnue par Millet après coup), jumelée au fait que l’écrivain considère explicitement Breivik comme un symptôme fidèle du diagnostic qu’il a lui-même posé dans son « manifeste indigeste », c’est-à-dire un produit de l’état de « décadence » de la société norvégienne. Cette société serait en proie au « nihilisme multiculturel », représenté par « les progressistes » (les victimes de Breivik).

Confronté à une unité d’élite de la police norvégienne, arrivée tardivement sur Utøya, Breivik n’a pas « résisté à son arrestation » et il a aussi admis ses crimes rapidement. Cela fait-il en sorte que son geste ne peut pas être qualifié d’acte terroriste? Pourquoi considérer le terrorisme et la psychose comme des phénomènes mutuellement exclusifs?

Saint-Germain me semble considérer sa propre prose comme l’outil d’une analyse littéraire de la vie politique. Il écrit ainsi : « Jusqu’à maintenant soustraite à toute attention littéraire, la stratégie nationaliste moderne a été menée à la manière des divertissements de Marcel Gamache. Les acteurs défilent, le résultat des péripéties reste prévisible; plus rigoureuses, les intrigues consacreraient notre théâtre nô. » (p. 126) Plus loin, Saint-Germain qualifie explicitement le geste de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé ». Bien qu’il décrive les circonstances de son arrestation, aux abords du pont de l’île d’Orléans, il ne fait aucun commentaire spéculatif sur ce que nous pouvons aisément nous imaginer comme le cours des réflexions du prévenu. Suppléons : voyant arriver rapidement ledit pont et apercevant que l’autoroute 40 (Félix-Leclerc) s’y transforme en route 138, celle qui va maintenant jusqu’à Kegashka, passé Natashquan, ce sont pratiquement toutes les possibilités de fuite facile ou de sortie véritable qui se sont rétrécies d’un coup; le poids immense du bouclier canadien s’est sans doute fait sentir comme un immense cul-de-sac, au nord comme à l’est, un mur de roche dure qui se perd à Fermont ou au Labrador, via la route 389 à partir de Baie-Comeau. Inversement, les Amériques ne s’ouvrent-elles pas toutes entières dans leur immensité et leur pluralité lorsqu’on quitte la ville de Québec dans l’autre sens, vers le sud ou vers l’ouest?

Si Millet place en exergue de son texte une citation du Feu follet, de Pierre Drieu de la Rochelle (Gallimard, 1931), puis qu’il le termine en évoquant la récente adaptation cinématographique norvégienne du roman par Joachim Trier, Oslo, 31 août (2011, 95 min), Saint-Germain aurait également pu placer sa réflexion sous le signe du film Laurentie (2012, 120 min), de Mathieu Denis et Simon Lavoie. Le personnage principal, joué par Emmanuel Schwartz, y est un colonisé francophone typiquement renfrogné et apathique, sujet aux explosions de rage, qui devient obsédé par son voisin anglophone extraverti, joué par Jade Hassouné. J’ai par ailleurs été surpris que Saint-Germain ne reprenne pas, dans son texte, ce témoignage de voisins carougeois de la famille du prévenu, qui affirmaient dans La Presse que ses parents

voulaient ces derniers temps que les deux hommes [deux frères âgés de 27 ans] quittent le nid familial de Québec, alors ils leurs ont loué et meublé un appartement […]. Les parents avaient tout acheté pour eux, la laveuse, la sécheuse… Les jumeaux ont été dans l’appartement, mais ils n’ont pas aimé ça, ils l’ont trouvé trop bruyant, alors ils ont déménagé. Ils retournaient souvent chez leurs parents pour faire la popote, prendre des repas. Ils n’étaient pas autonomes.

Lorsqu’il parle de la vie des colonisés nés de pères humiliés, de la singulière présence du terme « orphelin » dans la grammaire politique québécoise contemporaine (Paul Saint-Pierre Plamondon étant ici un symbole exemplaire (p. 46), surtout qu’il a deux noms de famille, la pluralité étant interprétée comme le signe paradoxal d’une absence, d’une disparition de la Figure du Père), Saint-Germain parle d’une forme d’immaturité qu’il pourrait associer sans difficulté aux conditions d’émergence de l’« acte insensé d’un insensé », à la production d’un sujet « insensé » ou d’un non-sujet, pour reprendre la grammaire de l’anthropologie dogmatique de Legendre. Il n’en dit mot. C’est en fait ce qui m’a le plus saisi, je crois, dans son traitement des « événements de la mosquée de Québec » : ce n’est pas ce qu’il nomme « le carnage », qui intéresse Saint-Germain, mais ses suites et, dans une certaine mesure, ses conditions de possibilité.

Or, sur ces conditions générales, Saint-Germain cite aussi Millet, qui parle de « sociétés malade d’elles-mêmes » caractérisées par le « multiculturalisme », c’est-à-dire, selon lui, par « le renoncement à l’identité culturelle au profit de tension politico-religieuse qui sont un facteur de guerre civile » (p. 175). Les théories de Renaud Camus sur « le grand remplacement » ne sont pas très loin. Dans des paragraphes qui rappellent aussi les théories du « co-immunisme » récemment avancées par Peter Sloterdijk, dont la puissance de redescription a été perçue et exploitée à droite, Saint-Germain argumente en faveur de législations sur les « signes extérieurs » pour réduire les « risques de surchauffe identitaire », car l’« addition des sollicitudes ne met pas un terme au stress exercé entre les plaques tectoniques identitaires surtout lorsque certaines d’entre elles s’établissent en position d’extériorité par rapport à l’ensemble, ou ne sauraient exister sans s’y trouver comme une écharde par rapport à l’exercice de la délibération rationnelle » (p. 180). S’il faut discuter ou échanger à propos de ce livre-ci, ce sont ces énoncés qu’il faut, à mon sens, déplier et critiquer.

*

Après d’autres lignes contre le « multiculturalisme » et sa « grande naïveté » par rapport à l’accommodement des religions, qui seraient toutes exclusives et intolérantes, suivent les derniers chapitres du livre : « Papous dans la modernité », « L’étoffe du pays », sur le peuple québécois comme « [é]grégore folklorique et véritable problème d’ethnopsychiatrie », puis deux chapitres sur l’écriture, « Tireur d’élite » et « Figures de style et fleurs de sépulcre », situé et daté « Montréal, 24 juillet 2017 ». Enfin, on trouve ce bel épilogue, « Comment Tarquin acquit les Livres sibyllins », composé d’une citation des Nuits attiques d’Aulu-Gelle, extraite de La religion romaine de Marcel Le Glay.

Le chapitre « Tireur d’élite » provoque par son titre – on s’attend à un retour sur la violence armée, mais il n’est question que de la plume. Remarquons la citation mise en exergue, qui ne provient pas des Marx Brothers mais d’Humain trop humain de Nietzsche : « La double impertinence du lecteur vis-à-vis de l’auteur consiste à louer son deuxième livre aux dépens du premier (ou inversement), et à prétendre à la fois que l’auteur lui en soit reconnaissant » (p. 193). S’il fallait étudier ce troisième ouvrage de Saint-Germain dans une classe ou un séminaire, il faudrait peut-être le mettre en parallèle avec la nouvelle brochure de la Ligue des droits et libertés, Le racisme systémique… Parlons-en!, puisque notre philosophe semble accepter l’argument selon lequel la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme constitue un tour de passe-passe libéral et fédéraliste visant à stigmatiser « le peuple québécois ».

Dans son troisième chapitre, par exemple, intitulé « L’indifférence des genres », Saint-Germain aborde directement la question (en citant deux fois Millet (*)), au passé :

Le peuple québécois s’apprêtait à disparaître dans une boucherie indolore aux mains de faiseurs d’anges et au terme d’injonctions à l’angélisme multiculturel. Toujours suspectée de racisme, une inculture entretenue interdisait au peuple de faire la part des choses. Médias et politiciens faisaient planer le soupçon d’une intolérance viscérale, signe évident d’une peuplade indifférente aux modes contemporaines du néolibéralisme et à ses merveilles tout autant qu’à ses bienfaits. Les régions devaient être déniaisées*. Si nécessaire, on ne se lasserait pas de repasser en boucle les témoignages les plus pittoresques des populations locales devant la salvifique commission Bouchard-Taylor. Le discours sur le vivre ensemble gravitait autour d’un sophisme nourri et cultivé par les citadins montréalais : l’affirmation de l’identité québécoise est incompatible avec les règles alimentaires de l’hospitalité. Le creton indigeste avec le houmous! Le baklava avec le pouding chômeur! La soupe aux pois avec le potage aux boulettes matzo! On feignait d’ignorer que loin d’être contradictoires ou encore mutuellement exclusives, les conditions de l’accueil sont proportionnelles à la sécurité linguistique et identitaire de l’hôte. « Est donc raciste, aux yeux de nos dévots, celui qui ose s’interroger, avec Lévi-Strauss, sur le seuil de tolérance à ne pas dépasser quant aux nombres d’étrangers qui s’installent dans un pays, surtout s’ils le font avec le dessein de ne pas s’assimiler à la population indigène […]*. » (pp. 35-36)

Remarquons le nid de guêpes, ici intensifié par l’usage tactique du nom de Claude Lévi-Strauss par Millet, cité par Saint-Germain, l’anthropologue étant reconnu comme un important critique des théories racistes, notamment dans Race et histoire (UNESCO, 1952) et Race et culture (UNESCO, 1971). Selon Saint-Germain, la condition de colonisé explique les entreprises d’« autoculpabilisation » (p. 130) et le fait que, dans les médias, on cherche « des intolérants et des racistes à lapider » (p. 178). Pendant ce temps, après les événements de la mosquée de Québec, « [p]ar leur macabres boniments, l’empathie calculée des élus cherchait à faire diversion, à détourner la population d’un lien de causalité entre l’inaction législative et la détérioration des fameux principes du vivre en commun » (p. 176). Rappelons toutefois que, pour notre auteur, la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme n’est pas une occasion intéressante de travailler certains de ces enjeux, mais plutôt un piège jumelant la diversion par le bavardage et la mise en scène de l’autoculpabilisation… Ne pourrait-on pas s’en servir pour des entreprises de décolonisation, comme les gens de Parti pris et plusieurs intellectuels ont repris, dans les années 1960, des données et des analyses produites à l’occasion de la commission Laurendeau-Dunton, même si celle-ci était « une création fédéraliste »? Suivant Fernand Dumont, dans La vigile du Québec (HMH, 1971), qui voyait l’État du Québec comme un « État-laboratoire » ou « expérimental », ou même en reprenant l’idée de Lionel Groulx, chère à Saint-Germain, d’une « vocation spirituelle » du Kébec comme « coulée » francophone en Amérique, ne pourrait-on pas transvaluer la Consultation en objet de fierté, en témoignage de réflexivité et de maturité?

Dans sa brochure, la Ligue des droits et libertés énonce notamment que le Québec n’est pas la seule province à se pencher sur le racisme systémique :

Parler de racisme systémique, ce n’est pas faire le procès des Québécois-es. Le racisme ne s’arrête pas aux frontières. Il aura fallu plus de 10 ans de discussions et de tergiversations en Ontario pour que le gouvernement mette sur pieds, finalement, en 2016 une direction générale de l’action contre le racisme, geste qui a le mérite de reconnaître l’existence du racisme systémique. Il ne s’agit pas de lancer une chasse aux sorcières. Il s’agit plutôt de reconnaître que le racisme, comme le sexisme, est un système dont nous avons hérité et que nous n’avons pas choisi. Tant que nous n’accepterons pas, comme société, de le nommer, il sera impossible de le combattre.

La note de Saint-Germain sur « l’acte insensé d’un insensé », citée plus haut, mentionne en passant le « raccourci » que constituerait l’idée que la misogynie a eu un rôle à jouer dans Polytechnique. Cette note laisse croire qu’il ne considère pas que la répartition des tâches domestiques dans nos foyers, par exemple, est déterminée au moins partiellement par des rapports sociaux de sexe. Quel autre sens donner aux énoncés sur la dimension collective de la misogynie? Pour sa part, Saint-Germain affirme toutefois sur plusieurs centaines de pages que nos imaginaires et nos vies politiques sont profondément déterminés par des rapports coloniaux historiques! Quelle différence y a-t-il entre le colonialisme et le sexisme? Certains systèmes de domination seraient-ils plus déterminants que d’autres? Peut-on hiérarchiser ces systèmes selon des principes clairs et simples? Ces questions sont notamment abordées dans les études sur l’intersectionnalité, mais je parie que Saint-Germain rejetterait d’emblée ce terme comme un « concept à la mode », mis de l’avant par « des chercheurs subventionnés », plutôt que par des gens soucieux de décoloniser le quotidien. Une fois de plus, des alliances potentiellement intéressantes me semblent empêchées. Cui bono?


Notes

[1] Le passage autour de Lortie réfère à l’analyse de Pierre Legendre (dans trois notes que j’indique par un astérisque) et se lit comme suit : « La plus inquiétante tunique de Nessus se tramait et enserrait des populations impuissantes. Le caporal Lortie, qui avait tenté à l’Assemblée nationale de tuer son père en “effigie*”, se trouvait confirmé par le délire managérial de cette même assemblée et voyait trente-trois ans plus tard systématisé le mécanisme de son forfait. En court-circuitant l’interdit du meurtre par des finasseries sémantiques sur le suicide “assisté”, on s’attaquait au principe même de la Loi*. Une fois  franchie, la frontière entre “Ce qui se fait et ne se fait pas” laisserait les imaginaires à la merci du “tout est possible” des camps*. » (p. 161)

[2] Saint-Germain donne la référence suivante (p. 199), en note : « Richard Millet, La Langue fantôme suivi de Éloge littéraire d’Anders Breivik, Paris, Pierre-Guillaume de Roux, 2012, p. 51 et 52. » Notons que le titre de l’ouvrage est en fait Langue fantôme (sans « La »).

[3] Il est intéressant de noter, parmi les œuvres justifiant l’idée d’un « éloge littéraire » qui ne serait pas un « éloge littéral », comme on l’a dit et comme Millet s’en défend déjà dans le texte lui-même, l’absence de l’ouvrage célèbre de Thomas de Quincey, De l’assassinat comme un des beaux-arts, composé en trois temps (1827; 1839; 1854).

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