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De nouvelles paroisses

Par Simon Labrecque

Le texte qui suit a été écrit en réponse à un appel de la revue Inter, art actuel, pour son numéro de l’hiver 2019, intitulé « Nouveaux terroirs, réinventer les territoires », dirigé par le professeur Luc Lévesque, de l’Université Laval. Bien entendu, le refus du texte ne saurait, à lui seul, constituer une preuve du bien-fondé de l’hypothèse avancée quant au caractère refoulé du désir de paroisses qui s’exprime dans les milieux culturels québécois contemporains. Ce refus peut néanmoins être examiné comme un indice, tout comme peuvent l’être les paroles de la chanson « Ma paroisse », qui vient de paraître sur le nouvel album du groupe Alaclair Ensemble, Le sens des paroles : « Alaclair c’est ma paroisse / Tout’nou, ça c’est ma paroisse / Frères Cueilleurs, c’est ma paroisse. »

 

Historiquement, au Québec, qui dit terroir dit paroisse. Qui dit nouveaux terroirs devrait donc envisager la possibilité de parler, voire de créer, de nouvelles paroisses. Mais penser cette nouveauté requiert de s’y retrouver parmi les ruines d’un monde ancien. Le désir de nouveaux terroirs apparaît alors comme un désir de paroisses qui s’ignore.

 

Le faire et le dire

Les deux usages les plus communs du mot « terroir », dans le Québec contemporain, sont liés par le désir de témoigner d’un authentique génie des lieux. D’une part, les produits du terroir, accessibles dans les épiceries et autres commerces de la province, sont les signes matériels de la persistance de campagnes vivantes. Celles-ci donnent lieu à de singulières pratiques rurales, agricoles et artisanales, qui portent la marque des basses terres du Saint-Laurent et des régions avoisinantes, entre tradition et innovation. D’autre part, la littérature du terroir désigne une série de textes qui ont marqué la genèse de la littérature québécoise. Ceux-ci sont perçus comme les symboles de la valorisation d’emblée nostalgique des pratiques sociales, culturelles et économiques propres aux anciens Canadiens. Ce corpus, souvent associé à « l’idéologie de la conservation », constitue une archive de la vie telle qu’elle se déployait, ou telle qu’on imaginait qu’elle se déployait, au moment du défrichement, de la mise en culture et de la colonisation du territoire qui fut le Canada, puis le Bas-Canada, le Canada-Est et le Canada français, avec ses ramifications à travers la British North America, jusqu’à ce qu’il reprenne le nom que les autorités coloniales lui avaient attribué, lors de la création de la réserve francophone de la province of Quebec, en 1763[1].

La littérature du terroir est enseignée comme le fondement de la littérature québécoise ou canadienne-française proprement dite et, plus précisément, comme sa propédeutique en tant que littérature moderne distincte. En effet, la modernité québécoise se serait construite contre le terroir, relu comme témoignage d’un enfermement aliéné, plutôt que comme corpus émancipatoire. Cependant, cette littérature s’est aussi constituée comme affirmation, en réponse au célèbre diagnostic de Lord Durham, qui a cru voir ici un peuple « sans histoire et sans littérature ». En témoignant de l’existence d’une civilisation orale, en l’explicitant par l’écriture, nos terroiristes ont aussi préparé une relève du particulier dans l’universel, mettant un pied dans l’histoire, pour le meilleur et pour le pire.

 

Ancien-nouveau

Le Québec contemporain est le lieu d’émergence du « néoterroir », en littérature, au cinéma et en musique. L’expression désigne une revalorisation créative et critique de l’habitation des territoires hors des villes[2]. Ces espaces ruraux partiellement urbanisés sont perçus comme des lieux nourrissants, matériellement et symboliquement, mais aussi comme des lieux menaçants, pour des raisons qui vont de l’isolement aux commérages moralisateurs, en passant par le chômage, l’exode, le consumérisme, ou la « grosse culture de gaz » représentée par un mononc’ soûl sur un Ski-Doo monté.

Le néoterroir se veut irréductible au « retour à la terre » des années 1970, relu comme utopie irréaliste ruinée, notamment, par les aléas de l’éros. Cela dit, le sort de la majorité des communes de cette époque mythifiée n’a pas immunisé les générations du punk et du grunge contre le désir d’une communauté « organique » ou affinitaire satisfaisante. Souvent après avoir étudié les lettres ou les sciences humaines, ces générations ont récemment entrepris d’écrire à leur tour ce Québec qu’elles habitent, parfois en enseignant la littérature pour manger et, donc, en digérant le premier terroir.

Le néoterroir (toujours au singulier, comme son prédécesseur) témoigne de la culture des ruines plus ou moins habitables d’une société qui se perçoit comme distincte. On y lit, on y voit et on y entend peut-être la sourde persistance d’un peuple qui aime à se dire qu’il « ne sait pas mourir ». Quoi qu’il en soit, nos néoterroiristes sont aux prises avec de véritables problèmes de mémoire, lorsqu’ils et elles tentent de séparer le bon grain de l’ivraie dans l’archive incomplète, et hautement politisée, de l’héritage oral et écrit d’icitte. Au centre et au principe de ce terroir historique se trouvait une unité territoriale à laquelle on ne pense plus, en deçà des seigneuries, des cantons, des municipalités et des régions administratives : la paroisse. Pour penser de nouveaux terroirs, en particulier à partir du travail des centres d’artistes autogérés, il peut être utile de redécouvrir cette forme d’organisation, car elle a agi comme un opérateur de diversité et un creuset de pratiques démocratiques.

 

Délimitations

Selon l’Église catholique, apostolique et romaine,

La paroisse est la communauté précise de fidèles qui est constituée d’une manière stable dans l’Église particulière, et dont la charge pastorale est confiée au curé, comme à son pasteur propre, sous l’autorité de l’Évêque diocésain. Il revient au seul Évêque diocésain d’ériger, de supprimer ou de modifier les paroisses; il ne les érigera, ne les supprimera ni ne les modifiera pas de façon notable sans avoir entendu le conseil presbytéral. La paroisse légitimement érigée jouit de plein droit de la personnalité juridique[3].

Localement, l’Église universelle, à la fois hiérarchique et décentralisée, est organisée en une multiplicité de paroisses, au sein d’une pluralité de diocèses. Sans être strictement autogérée, chaque paroisse est autonome sur plusieurs plans.

Le caractère « précis » de la communauté paroissiale est d’abord et avant tout lié à sa délimitation géographique.

En règle générale, la paroisse sera territoriale, c’est-à-dire qu’elle comprendra tous les fidèles du territoire donné; mais là où c’est utile, seront constituées des paroisses personnelles, déterminées par le rite, la langue, la nationalité de fidèles d’un territoire, et encore pour tout autre motif[4].

Dans le diocèse de Montréal, par exemple, il existe des paroisses italiennes, haïtiennes, maronites, etc., mais l’ensemble du territoire est quadrillé sans reste par des paroisses territoriales francophones et anglophones. Aujourd’hui, en raison de la diminution des ressources matérielles et humaines de l’Église catholique, plusieurs de ces paroisses sont cependant regroupées en unités plus grandes, animées par une même équipe pastorale.

Au Québec, les nombreuses monographies de paroisses écrites aux XIXe et XXe siècles, souvent rédigées par le curé de l’endroit et publiées à compte d’auteur, racontent les aléas de l’érection de chaque paroisse. Cette littérature fut un lieu de rencontre des belles-lettres et de la science historique naissante[5]. Aujourd’hui, ces récits sont parfois repris et complétés par des comités formés à l’occasion d’un anniversaire important. Dans tous les cas, on apprend, par les récits de fondation, que l’évêque diocésain décrète généralement l’érection d’une paroisse en réponse à une série de lettres et de pétitions des habitants d’un territoire particulier, qui jugent déjà former, de fait, une communauté distincte. Le décret canonique reconnaît en droit l’existence de cette communauté.

La naissance d’une paroisse allait généralement de pair avec la construction d’une église, qui succédait aux chapelles de bois construites aux premiers temps de la colonisation. Le choix du lieu exact de l’église était souvent l’occasion de chicanes, sinon de guerres de clochers. Des rivalités personnelles ou familiales existantes pouvaient être exacerbées par cet enjeu, et d’autres ont pu naître à l’occasion de tels débats. Certaines perdurent encore! Grâce aux historiens et aux archivistes, souvent amateurs, il nous est aujourd’hui possible de redécouvrir ce monde perdu. Fait intéressant, les pratiques d’autodocumentation performatives et historicisantes des paroisses anticipent les productions de plusieurs centres d’artistes, qui écrivent leur propre histoire, y compris leur propre récit de fondation, pour exister, socialement, économiquement et culturellement, au présent et au futur.

Carte des paroisses du Québec avant 1912, par Généalogie Québec.

 

Une forme politique

La paroisse québécoise typique est confiée à un curé, qui en assure la gouverne avec la fabrique de l’endroit. La fabrique est une personne morale formée de l’administrateur et de six marguilliers ou marguillières, soumise à la Loi sur les fabriques (RLRQ, ch. F-1, adoption en 1965). Les marguilliers et marguillières sont des paroissiens ou des paroissiennes bénévoles, élus par leurs pairs réunis en assemblée, pour un mandat de trois ans, renouvelable une fois sans interruption. (Après deux mandats consécutifs, le marguillier ou la marguillière doit attendre une année entière s’il ou elle désire se présenter de nouveau.) Chaque année, deux postes sur six sont renouvelés.

L’équipe pastorale s’occupe de la vie spirituelle, alors que l’assemblée de fabrique s’occupe de la vie matérielle de la paroisse : finances, bâtiments, terrains, personnel, etc. À ce titre, elle est l’une des premières et des plus vieilles institutions démocratiques au pays. Dans nos histoires politiques, on parle toutefois rarement de cet aspect, préférant caricaturer la paroisse comme un repère de notables locaux, qui font parfois de piètres gestionnaires, et qui sont souvent en conflit avec les curés de passage.

La paroisse est « un petit pays englobant », qui peut regrouper plusieurs rangs, hameaux ou villages[6]. Une même ville, ou un même quartier, peut cependant être divisé en plusieurs paroisses distinctes. Selon Jacques Ferron, la paroisse a structuré le paysage québécois en présidant à la distinction du proche et du lointain, de soi et de l’autre : « La paroisse fut longtemps la seule république. À sa périphérie, les paroisses environnantes, pourtant similaires, constituaient l’étranger. »[7] Le médecin-écrivain utilise l’expression de « souveraineté paroissiale » pour parler de cette opération consistant à « inventer le dehors pour être sûr du dedans ». À ce titre, il rappelle un événement oublié : en 1917, lors de la crise de la conscription, un séminariste aurait encouragé les villageois de Saint-Méthot à incendier le bureau de poste, puis les aurait persuadés de

proclamer la république autonome de Saint-Méthot. Cela montre que la structure paroissiale pouvait nous mener loin. Un seul ennui pour ces braves villageois et le valeureux séminariste : les autres villages du Bas-Canada furent distraits ou oublièrent de se proclamer, eux de même, en républiques autonomes[8].

Combien d’histoires similaires ont été oubliées? En tous cas, au Sorel Soviet, imaginé en chansons par Bernard Adamus, ajoutons dès maintenant ce véritable Saint-Méthot Soviet, qui a traversé notre firmament politique pour un très bref instant, l’année même où les conseils ouvriers révolutionnaient la Russie! La pensée politique qui est ici en cause n’est pas celle du souverainisme étatique; il y va plutôt d’une tradition libertaire, quoique le « république autonome de Saint-Méthot » arborait apparemment un Carillon-Sacré-Cœur, plutôt qu’un drapeau noir[9].

Dans la non-imitation des paroisses voisines de Saint-Méthot, ne négligeons pas l’effet du provincialisme, ou du « parochialism », terme anglais qui provient précisément du latin parochia, paroisse, et qui désigne l’effet d’isolement, de clôture et de nombrilisme, souvent lié à la création d’un « dedans » comme une paroisse. Il ne peut sans doute pas y avoir de nouvelles paroisses, ou de nouveaux terroirs, sans nouvelles chapelles, ni esprit de clocher. En ce sens, la forme paroissiale porte en elle un pluralisme certain : il y a toujours plus d’une paroisse. Le pluriel des « nouveaux terroirs » me semble prendre acte d’un pluralisme similaire, que le singulier du « terroir » et du « néoterroir » oubliait.

 

Un passé égalitaire?

Le régime seigneurial, qui a persisté jusqu’en 1854 et qu’on associe à la monarchie absolutiste de l’Ancien Régime français, a donné lieu, au Bas-Canada, à « une égalité remarquable de fortunes et de conditions »[10]. Cette égalité passée est fréquemment oubliée, elle aussi, bien qu’il ne faille pas l’idéaliser sans nuance. Des francophones qui recevaient une éducation dans les années 1830, Lord Durham écrit :

Quelques-uns se mettent prêtres; mais comme les professions militaires et navales sont fermées aux colons, la plus grande partie ne peuvent trouver de position convenable à l’idée qu’ils ont de leurs propres qualifications que dans les professions savantes d’avocat, notaire et chirurgien. Comme de là il résulte que ces professions sont grandement encombrées, nous trouvons chaque village du Bas-Canada rempli de notaires et de chirurgiens, avec peu de pratique pour occuper leur attention, et vivant parmi leurs propres familles, ou toujours au milieu de la même classe exactement. Ainsi les personnes qui ont le plus d’éducation dans chaque village appartiennent aux mêmes familles et au même rang primitif dans la société, que les habitants illettrés que j’ai décrits. Ils leur sont liés par tous les souvenirs de l’enfance, et les liens du sang. La plus parfaite égalité règne toujours dans leurs relations, et le supérieur en éducation n’est séparé par aucune barrière d’usage ou d’orgueil ou d’intérêts distincts, des paysans extrêmement ignorants dont il est environné. Il réunit donc les influences de connaissances supérieures et d’égalité sociale, et exerce sur la masse un pouvoir que ne possède, je crois, la classe instruite d’aucune portion du monde[11].

Pour Durham, cette configuration a favorisé l’émergence des « démagogues canadiens » aux origines des « troubles » de 1837. Elle freinait ainsi le développement « naturel » d’une tradition libérale forte de « self-government » raisonnable, de gouvernement représentatif de proximité, qui devait être encouragée par l’instauration de municipalités, destinées à remplacer les paroisses comme espaces du vivre-ensemble.

En lisant ensemble Durham et Ferron, et en leur ajoutant les perspectives de l’anthropologue Pierre Clastres, il devient toutefois possible d’envisager ces structures comme les expressions d’une sagesse politique antiautoritaire, qui cherchent sciemment à empêcher l’émergence d’une fonction du pouvoir séparée des autres pratiques sociales[12]. Ferron décrit une situation que plusieurs néoterroiristes me semblent désirer :

Le domaine plein, mode d’exploitation agricole emprunté aux paysans du Perche, faisait de nos ancêtres des Robinsons sur leurs îles, indifférentes, sinon hostiles, à l’idée de nation ou d’État. Le seul gouvernement auquel ils se soumettaient de bonne grâce était celui de la paroisse, plutôt refermé sur lui-même, dont le village, avec ses nombreux artisans, son médecin, son notaire, avec le curé, l’église et le chœur de chant, formait un petit centre de civilisation qui pouvait se passer du reste du monde. Ces diverses structures concourraient à nous assurer un sentiment de souveraineté; elles nous permettaient du moins d’éviter tout contact avec le colonisateur anglophone[13].

Outre la « capitale diocésaine », au-dehors, il y avait « le chaos », qui se branchait en vérité sur ce que Ferron nomme « l’Amérique amérindienne », un grand réseau informel qui perdura jusqu’à ce que le Dominion of Canada étende, puis solidifie l’emprise étatique d’une mare à l’autre, notamment par le chemin de fer. N’est-ce pas ce « sentiment de souveraineté », jadis vécu en paroisse, qui est de nouveau désiré, aujourd’hui, dans des institutions contemporaines de proximités comme les centres d’artistes autogérés, y compris dans la dimension de réseau de l’art actuel? Celle-ci n’est pas sans rappeler le réseau de l’Église comme conjonction des différences locales dans l’identité d’une vocation à un même Dieu – à un même Art.

 

Un royaume vous attend

Les véritables paroisses persistent, mais elles ne sont plus ce qu’elles étaient. Avec la refonde du Code civil, en 1994, le Directeur de l’état civil du Québec a entièrement pris en charge la tenue des registres de naissances, de mariages et de décès. L’Église continue de tenir ses propres registres de baptêmes, de mariages, de funérailles et de sépultures, pour elle-même, à des fins d’archivage du fait religieux. Ces événements clés d’une vie humaine ramènent des gens dans les églises et permettent à ces dernières de survivre. Plusieurs paroisses peinent toutefois à assurer l’entretien, voire le chauffage, des bâtiments qu’elles possèdent, surtout que le déclin du catholicisme, dans les années 1960, a été précédé par une grande vague d’ouvertures de paroisses et de constructions d’églises nouvelles. Ce déclin est sans doute le fait le plus marquant de l’histoire récente du Québec, socialement et culturellement, bien qu’il reste en bonne partie impensé. Le mot même d’église braque les sensibilités. C’est précisément pour cela que la proposition de « nouvelles paroisses » pourra sembler inaudible.

Une façon d’envisager de « nouvelles paroisses », c’est d’investir les lieux physiques paroissiaux existants, comme les églises et les presbytères, pour les « renouveler ». Des entrepreneurs le font déjà, en transformant les lieux désacralisés en condominiums… Mais des pratiques plus inspirantes existent aussi, même du côté de l’entrepreneuriat. À Saint-Pacôme, par exemple, une église locale accueille maintenant un système automatisé de production verticale de végétaux!

Du côté des artistes, on sait que l’École de cirque de Québec est située dans l’ancienne église Saint-Esprit, à Limoilou. Tout près, les projets de conservation et de mise en valeur en valeur de l’église Saint-Charles ont aussi pour objectifs de développer « un laboratoire d’innovations sociales et culturelles ». L’église du Gesù, à Montréal, est depuis longtemps un creuset artistique reconnu, et l’église Saint-Enfant-Jésus du Mile-End accueille depuis 2017 la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie, qui fut expulsée d’une maison patrimoniale en raison d’une insurrection mycologique appréhendée. Le collectif La Passe y a suivi la Médiathèque, mais il a récemment déclaré être devenu L’Impasse, arguant que la collaboration avec la paroisse était impossible, dans sa perspective libertaire. Plusieurs centres d’art, comme La petite église de Saint-Eustache ou Le Livart, à Montréal, ont investi d’anciennes chapelles ou d’anciens couvents. Des festivals louent parfois des églises, pour des concerts performances.

Arnulf Rainer, « Crucifix de vin »

Les centres d’artistes autogérés semblent absents de tels lieux. Ne pourraient-ils pas emboîter le pas? Cela demanderait d’affronter les tensions qui, de part et d’autre, caractérisent les relations entre la religion et l’art actuel, peut-être particulièrement dans les territoires d’« héritage catholique », comme le Québec, l’Irlande, l’Autriche, l’Espagne, l’Amérique latine et les Philippines. Il n’est sans doute pas anodin que les performances qu’on associe d’emblée à ces lieux sont souvent très ritualisées, physiques et évocatrices – comme si elles tentaient d’atteindre l’intensité matérielle et la densité symbolique de l’Eucharistie, qui, pour les catholiques, n’est précisément pas une métaphore, mais la chose même. À cet égard, il est intéressant de noter que le peintre autrichien Arnulf Rainer, qui a d’abord approché les traditions catholiques sur un mode blasphématoire, et qui fut proche de l’actionnisme viennois, a récemment reçu un doctorat honoris causa de l’Université catholique de Münster, après avoir dialogué pendant plusieurs années, dans les années 1960, avec le cardinal Otto Mauer, qui s’intéressait à ses « surpeintures »[14].

 

Des sur-actions

En s’éloignant de l’Église et des églises proprement dites, il reste aussi quelque chose à penser du côté de la forme paroissiale comme communauté de proximité en réseau. Outre la question de la communauté même, et des rapports qui s’y nouent entre démocratie et autorité, la forme-paroisse pose à répétition la question de la fondation comme moment politique. Or, l’art actuel québécois connaît un exemple étonnant de performance civique, qui se rapproche de la création d’une nouvelle paroisse.

Il y a vingt, la monarchie municipale de L’Anse-Saint-Jean est née, lorsque Denys Tremblay a été proclamé Denys 1er, par voie référendaire, le 21 janvier 1997. Cette action se voulait exemplaire : un geste fondateur à la jonction de l’art et de la vie, de la souveraineté populaire et de la souveraineté artistique, pensé sur le mode performatif de la déclaration d’indépendance et du « really-made », de la performance réelle, de la manœuvre[15]. Le roi désigné a été couronné à l’église Saint-Jean-Baptiste le 24 juin 1997, par le curé Raymond Larouche. Il avait pour fonction de représenter le peuple et d’être un instrument de développement social et communautaire, tout en incitant à multiplier les actes de souveraineté symbolique, alors que la souveraineté du Québec était un enjeu très polémique. Il a toutefois abdiqué le 14 janvier 2000, toujours en présence du curé local, en raison du manque d’appui à son projet de fresque végétale Saint-Jean du Millénaire, sur le mont Édouard. L’événement a tout de même fait le tour du monde et a marqué l’imaginaire local. Tremblay dit aujourd’hui que, « pendant trois ans, l’art a régné », à L’Anse-Saint-Jean[16].

L’action de Tremblay avait une fonction de compensation, vu la non-déclaration d’indépendance du Québec comme suite au référendum de 1995. Elle témoigne de ce que j’appelle le « désir de paroisses », car elle était conçue pour intensifier l’existence d’une communauté déjà existante en l’inscrivant dans un récit institutionnel. Sous cet angle, le désir de paroisses est un désir d’institutions. C’est l’aspect « rituel régalien » qui est retenu. D’autres angles pourraient toutefois être envisagés pour que ce désir de paroisses trouve une autre forme, plus horizontale que verticale, par exemple. C’est dans cette perspective qu’il est intéressant de revisiter les modalités concrètes d’existence des paroisses québécoises, dans le passé comme au présent. L’aspect démocratique, ou partiellement démocratique, des assemblées de fabriques, est une dimension méconnue dont la redécouverte pourrait donner lieu à des expérimentations surprenantes de l’autorité des amateurs et des amatrices, ou du pouvoir de n’importe qui. Enfin, une notion comme celle de « sur-peinture », développée par Rainer, qui utilise, comme base de ses tableaux, un tableau déjà existant d’un autre artiste (le plus souvent une reproduction), ouvre la porte à la conceptualisation de « sur-actions », c’est-à-dire de gestes et de performances prenant pour base des gestes ou des performances passées. Si les recréations ou reenactments de performances passées constituent l’une des façons de concrétiser cette conceptualisation, elles n’épuisent pas ce que cela peut signifier d’agir sur la base d’actions passées. Dans le contexte québécois, le réseau de l’art actuel, et en particulier des centres d’artistes autogérés, me semble être déjà le lieu d’expérimentations de nouvelles paroisses sur le mode de la « sur-action ». Thématiser ou expliciter le désir de paroisses qui s’y fait jour me semble une façon intéressante de travailler les territoires que nous habitons et qui, en retour, nous habitent, parfois bien malgré nous.


Notes

[1] Sur tous ces noms, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Deux dossiers importants ont récemment exploré la question du néoterroir québécois : « Les régions à nos portes », dans Liberté, vol. 53, no 3, avril 2012, pp. 7-47, avec des contributions de Raymond Bock, Samuel Archibald, William S. Messier et Mathieu Arsenault; et « Territoires imaginaires », dans Spirale, n250, automne 2014, pp. 31-52, sous la direction de Martine-Emmanuelle Lapointe et Samuel Mercier.

[3] Can. 515, 1-3.

[4] Can. 518.

[5] Voir Andrée Fortin, « Histoires de paroisses en 1900 et histoire de l’histoire », Les Cahiers des dix, n70, 2016, pp. 81-130.

[6] Louis-Edmond Hamelin, « Rang, côte et concessions au sens de “peuplement aligné” au Québec depuis le XVIIe siècle », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 42, no 4, printemps 1989, p. 523.

[7] Jacques Ferron, « Une confédération de villages », dans Du fond de mon arrière-cuisine, éd. préparée par Pierre Cantin avec la collab. de Luc Gauvreau, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2015, p. 111.

[8] Ibid., pp. 113-114.

[9] De façon différente, au moins trois livres récents travaillent ce sillon libertaire enchevêtré dans « le terroir » : Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Saint-Joseph-du-Lac, M éditeur, 2017; Roméo Bouchard, Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, Montréal, Écosociété, 2018; et Victor-Lévy Beaulieu, 666 Friedrich Nietzsche. Dithyrambe beublique, Trois Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 2015.

[10] John Georges Lambton, 1er comte de Durham, Rapport de Lord Durham, Haut-Commissaire de sa Majesté, &c. sur les affaires de l’Amérique Septentrionale Britannique, s.l., s.n., 1839, p. 15.

[11] Ibid., p. 16.

[12] Je reprends ici une piste suggérée par Dalie Giroux, lors de la Journée Paroles et manœuvres du 25 novembre 2017, sur le thème « Ti-Pop le Québec », au Centre Skol, à Montréal. Voir Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974.

[13] Jacques Ferron, « La difficulté d’être minoritaire », Le Maclean, vol. XII, no 4, avril 1971, p. 66.

[14] Rainer est mis de l’avant comme figure exemplaire par le théologien protestant Jérôme Cottin, dans La mystique de l’art. Art et christianisme de 1900 à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, 2007.

[15] Yvon Bernier, « Denys 1er, roi de l’Anse », Inter, art actuel, no 70 (été 1998), pp. 26-27.

[16] Mélissa Savoie-Soulières, « Il y a 20 ans, Denys Tremblay devenait roi de L’Anse-Saint-Jean », Radio-Canada, 25 juin 2017, en ligne.

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Classé dans Simon Labrecque

Le monographe survivant

Critique de Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, de Roméo Bouchard, Montréal, Écosociété, 2018, 149 pages.

Par Simon Labrecque

Agriculteur, écrivain, enseignant, acériculteur, militant et ancien prêtre, Roméo Bouchard est un habitué de la maison d’édition Écosociété. Sorti en mai dernier, son dernier ouvrage, Gens de mon pays, est dédié aux habitants de son village d’adoption, sa terre d’accueil, Saint-Germain-de-Kamouraska. Comme son sous-titre l’indique, le livre est constitué de portraits de villageoises et de villageois de cette petite municipalité de 300 âmes. Au prologue, « Parole de paysan », s’ajoutent 18 chapitres et un épilogue. L’ouvrage constitue une variante intéressante des monographies de paroisse. C’est du moins sous cet angle qu’il m’a intéressé et que je l’ai lu.

Un bon nombre des monographies de paroisse « traditionnelles », c’est-à-dire des ouvrages écrits et publiés, souvent à compte d’auteur, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, qu’on associe sans hésitation à ce genre, furent le fait d’étrangers, ou d’« étranges », comme l’écrit Bouchard pour reprendre la parlure de son nouveau coin de pays. Cela est vrai pour les monographies « religieuses » comme pour les monographies « scientifiques ». Comme ils n’étaient souvent que de passage dans les lieux qu’ils ont entrepris de mettre en mots, les curés, les sociologues et les historiens  étaient rarement natifs.

Sous cet aspect, le livre de Roméo Bouchard s’inscrit donc en continuité avec la lignée des monographes venus d’ailleurs. Dans son cas, l’ailleurs natal au sens strict est Normandin, au Lac-Saint-Jean, dont il dit qu’il pourrait raconter plusieurs choses intéressantes (pp. 14-15). Ce sera peut-être pour un autre livre.

Bouchard se distingue toutefois de plusieurs monographes voyageurs en affirmant à plusieurs reprises qu’il a définitivement trouvé l’endroit où se fixer. Il offre son texte en cadeau à ses hôtes, à l’occasion du 125e anniversaire de la paroisse, comme remerciement pour leur hospitalité. Notre auteur n’a tellement pas l’intention de repartir qu’il a même établi son propre cimetière, dûment enregistré, sur sa terre à Saint-Germain!

Carte dessinée par Roméo Bouchard

Plusieurs monographies contemporaines sont des œuvres collectives, produites par un comité citoyen, à l’occasion d’un anniversaire d’une paroisse ou d’un village[1]. Pour sa part, Bouchard s’inscrit en continuité avec la longue lignée des monographes solitaires. S’il rapporte les propos de plusieurs Germains et Germaines, parfois longuement, il est indubitablement le seul auteur du livre. Ce dernier porte sa marque, y compris visuellement puisqu’il a dessiné la carte et les nombreuses illustrations de l’ouvrage.

Sous ces différents aspects, il est intéressant de comparer le livre de Bouchard et le livre Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, paru en 1981[2]. L’auteur de ce dernier ouvrage est une entité collective singulière, car Fernand Archambault, professeur de philosophie au Collège de Maisonneuve, à Montréal, a recueilli les propos de son grand-père, Jos-Phydime Michaud, sur sa vie dans le village de Kamouraska. Archambault enregistrait la conversation, il la transcrivait à la main, puis il la donnait à lire à Michaud, qui proposait des ajouts, des modifications, des soustractions, etc. La parution de l’ouvrage chez Maspero, à Paris, dans la collection « Actes et mémoires du peuple », suggère que cette méthode avait un ancrage politique ou idéologique particulier, à gauche, rappelant par exemple « l’art de la parole » mis en œuvre par le cinéaste Pierre Perrault dans ses films réalisés à l’ONF.

Carte dessinée par Jos-Phydime Michaud

Le livre remarquable d’Archambault est illustré de photographies d’époque, et Jos-Phydime Michaud a lui aussi tracé à la main une carte de son pays, qui recoupe celle qu’a tracée Bouchard. En effet, Saint-Germain-de-Kamouraska et le village de Kamouraska « tout court » sont voisins. La montagne à Plourde, par exemple, un cabouron typique de la région, se retrouve sur les deux cartes. Notons cependant que l’orientation des deux cartes diverge : Bouchard place le fleuve au sommet, selon les conventions qui situent le nord en haut et le sud en bas, alors que Michaud situe le fleuve en bas. Paysan et bûcheron, l’espace-vécu de ce dernier était peut-être plus directement orienté vers le sud. Les natifs en viendraient-ils à oublier le fleuve, si proche depuis toujours, alors que « les étranges » ne sauraient cesser de le contempler, du fait qu’il est souvent l’une des raisons importantes de leur choix du lieu? La précision avec laquelle Jos-Phydime Michaud détaille, sur sa carte, les îles du Saint-Laurent, en face de Kamouraska, semble contredire cette hypothèse.

En tout cas, Bouchard ne mentionne jamais le livre d’Archambault et Michaud, ni aucune autre monographie de paroisse du coin. Cela ne signifie pas qu’il n’a consulté aucun de ces documents, bien entendu. Cela signifie simplement qu’il a choisi d’écrire sans y faire directement référence. Ce choix est peut-être celui de l’auteur, qui se présente alors comme « premier à écrire », mais il peut aussi être celui de l’éditeur. Dans une critique pour Trahir d’un livre sur Pierre Perrault, également paru chez Écosociété, j’ai déjà montré certains inconvénients de cette approche ou de ce style tabula rasa, qui semble viser à limiter les notes en bas de page ou les références en fin de texte. Du même coup, il me semble qu’on limite les résonances, les échos, et même les alliances qui pourraient amplifier ou intensifier la dimension collective d’un texte.

Tout au long de son livre-hommage, Roméo Bouchard raconte des expériences vécues depuis son arrivée à Saint-Germain, en 1975. Chaque expérience s’articule à une personne ou une famille, le moment de la rencontre étant un motif récurrent, voire systématique pour chaque cas. Ce point de vue subjectif de l’étranger qui découvre progressivement l’épaisseur historique et humaine du lieu est porteur, du point de vue narratif. L’auteur est alors le héros de l’histoire, ou du moins, son centre. Qui plus est, Bouchard se met aussi en scène comme un participant actif à la vie du village, notamment avec son journal indépendant, produit artisanalement dès la fin des années 1970, qu’il cite à plusieurs reprises. Ce faisant, il démontre qu’il est engagé depuis des décennies dans la mise en mots, en textes et en images, dans l’écriture ou la graphie de la communauté. Son livre semble être la synthèse des matériaux ainsi recueillis, et partiellement publiés, depuis sa survenance.

Écologiste et « marginal », le prêtre défroqué devenu paysan bon vivant prend soin de mentionner des gens de Saint-Germain qui se sont opposés à ses projets, à ses partis pris et à ses positions. Néanmoins, il leur donne rarement raison, sinon jamais. Bouchard est assurément un monographe politique. Il défend certaines formes de vie et s’oppose à d’autres. Cette défense est souvent émouvante, surtout lorsqu’elle passe par le portrait de « petites gens », d’individus singuliers ayant eu des vies difficiles, « humaines, trop humaines ». Bouchard sait rendre ces aventures touchantes en quelques lignes. Entre la mise en exergue des paroles des « Gens de mon pays », de Gilles Vigneault, et d’un fragment de « L’homme rapaillé », de Gaston Miron, puis la mise en épilogue des paroles des « Étoiles filantes », des Cowboys fringants, le texte provoque quelques serrements de gorge et pincements au cœur, sans toutefois causer de larme (chez ce lecteur-ci).

Pour reprendre un beau mot que Victor-Lévy Beaulieu a forgé pour décrire le conte Cotnoir, de Jacques Ferron, disons qu’il y a une puissance d’émouvance dans la plume de Bouchard. C’est la puissance du « monde ordinaire », dans le sens le plus noble de l’expression. C’est la puissance des impuissants, si l’on veut, le pouvoir ou l’impouvoir d’en bas. Il y a quelque chose de prenant dans la simple fatalité de la mort, dans la finitude comme horizon indépassable de la condition de tous les vivants sans exception, et cette prise semble plus intense lorsqu’il est question des vies « infâmes », sans gloire.

A cet égard, Bouchard se présente maintes fois comme un survivant. C’est aussi le sens de son positionnement comme seul auteur du récit, héros-malgré-lui qui porte une parole paysanne en voie d’extinction, malgré l’espoir dont il témoigne en fin de parcours. Au début des années 1960, Elias Canetti a bien montré comment la figure du survivant peut être porteuse de violence. Survivre, c’est toujours se démarquer du plus grand nombre de ses semblables, qui sont déjà morts. Ce triomphe peut créer une sorte de dépendance, une soif d’intensification, qui, selon Canetti, peut mener au désir de donner la mort, voire au meurtre accompli, à mesure que l’horizon inéluctable de la mort physique se rapproche. Le tyran, dans cette perspective, est le survivant par excellence, accro à sa propre survie. L’écriture est une façon plus douce de survivre, une manifestation du désir d’immortalité, sans garantie de succès[3].

C’est lorsqu’il raconte avoir enterré un ami, Gaston, qui fut aussi son étudiant puis une sorte de rival amoureux, dans le trou qu’il avait creusé comme sa propre tombe, dans le cimetière du Petit-Pays, qu’il a légalement institué sur sa terre, que Bouchard est le plus clairement un survivant (pp. 107-113). Il raconte plusieurs autres décès, dans le livre, et cette proximité avec la mort, « naturelle » comme « accidentelle », se présente comme une caractéristique de la vie rurale authentique. Le paysan se rapproche alors de la figure du sorcier, du chaman ou du prêtre, qu’il a d’ailleurs déjà été. C’est ainsi que ce livre acquière une certaine intemporalité, malgré son ancrage dans l’histoire locale et orale. S’il est programmatique, prônant un retour à la terre qui soit une forme d’émancipation par l’autosuffisance, il est néanmoins ouvert, car il invite celles et ceux qui viendront, et qui sont même déjà arrivés à Saint-Germain, à créer de nouvelles formes de vie, à s’embarquer dans les utopies et les luttes nécessaires, qui sont déjà entamées.

Au Québec, la réflexion sur le survivant et la survie n’est pas nouvelle, loin de là. Le terme de survivance renvoie à une idéologie qui a été systématisée, étudiée, mais aussi valorisée, puis décriée, puis récemment remise en valeur, par nos religieux, nos scientifiques et nos littéraires[4]. Bouchard pourrait être rapproché du « néoterroir », terme qui nomme aussi, quoiqu’à demi-mot, ce que j’appelle un désir de paroisse, au sens de la recherche d’une communauté particulière plaçant son action quotidienne sous le signe de l’explicitation indépendante d’une forme d’universalité. L’insistance de Bouchard sur l’autosuffisance agricole à retrouver, ou à inventer, me semble s’inscrire dans cet imaginaire. En vérité, tout son livre s’inscrit entre le récit traditionnel de fondation de la paroisse de Saint-Germain, où des ancêtres têtes-de-caboches risquèrent l’excommunication en s’opposant aux autorités pour avoir leur nouvelle église plus près d’où ils vivaient, et la description des esprits des lieux que sont le fleuve, les animaux marins, les oiseaux migrateurs, etc. Dans les monographies traditionnelles, ces deux plans étaient généralement réunis aux débuts de l’ouvrage, la suite étant l’histoire politique. Mais voilà, au début du XXIe siècle, même le retour à la terre à une longue histoire.

Le roman Borealium tremens, avec son « néo-terroir apocalyptique », montre mieux que la monographie comment des désirs de racines s’enroulent sur eux-mêmes, puis s’étouffent dans des déluges hallucinés qui pourrissent par en dedans, dans une logique qui semble implacable, aussi inévitable qu’un destin[5]. Ces deux auteurs, nés autour du lac Saint-Jean, fascinés par le pouvoir de l’écriture, mais séparés par deux bonnes générations, devraient être lus ensemble, pour clarifier la portraiture d’ici.

Pratiquement rien, dans le livre de Bouchard n’évoque l’anti-multiculturalisme militant, « contre une certaine gauche cosmopolite », mis de l’avant par l’auteur et Louis Favreau dans un manifeste récent, que Xavier Camus et d’autres ont lu comme le signe d’un virage à droite de l’aîné progressiste. Pris pour lui-même, Gens de mon pays n’a donc pas besoin d’une défense du style « décomplexons-nous », comme celle montée récemment par Josée Blanchette, qui revisitait Fred Pellerin, Gilles Vigneault et le film Le goût d’un pays, de Francis Legault (qui a fait l’objet d’une longue critique dans Trahir), pour défendre la notion de pays, parente du mot paysan. Toutefois, il est indéniable que le climat politique actuel ne permet pas de contempler et de méditer ces termes de façon neutre ou posée. Ils horripilent, à plusieurs titres, et il faut, sans réponse préfabriquée, se demander pourquoi. Il faudrait valoriser la construction artisanale sur le plan des idées, et non seulement pour les finis intérieurs… Alors que l’automne s’annonce venteux, Canetti et d’autres permettent de nous rappeler que la notion même de survivance est problématique, si elle est interprétée à travers l’énoncé mythique selon lequel « il faut tuer pour vivre »[6]. Il est peut-être un âge où il devient impossible de se départir d’une telle croyance.


Notes

[1] Voir, par exemple, Comité du patrimoine de Ripon, Ripon, j’ai la couleur d’une rivière. En hommage aux 150 ans de la paroisse Saint-Casimir de Ripon, Ripon, Comité du patrimoine de Ripon, 2014; Ulric Lévesque (sous la dir.), Saint-Pacôme, 1851-2001, Saint-Pacôme de Kamouraska, Corporation des fêtes du 150e de Saint-Pacôme, 2001; Comité des fêtes du cent cinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Mon village a 150 ans. Saint-Jean-Chrysostôme, 1828-1978, Saint-Jean-Chrysostôme, Le Comité, 1978.

[2] Jos-Phydime Michaud, Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, recueillis par Fernand Archambault, Paris, Maspecto, coll. « Actes et mémoires du peuple », 1981.

[3] Voir Elias Canetti, Masse et puissance, trad. Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1966, pp. 239-295.

[4] Voir, notamment, Éric Bédard, Survivance. Histoire et mémoire du XIXe siècle canadien-français, Montréal, Boréal, 2017.

[5] Mathieu Villeneuve, Borealium Tremens, Chicoutimi, La Peuplade, 2017.

[6] Voir Dalie Giroux, « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », L’inconvénient, n69 (Le fantasme de la survie), été 2017, pp. 28-30. Tout ce numéro est à lire, sur la question de la survie.

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Damnations d’Ulster

Critique des ouvrages Hill Search: The Robert Corrigan Story (2014, 134 p.), Hill Tales: Still Searching (2015, 172 p.), et Hill Notes: ‘Glimpses’ of Before (2017, 158 p.), de Steven L. Cameron, Sainte-Agathe-de-Lotbinière, à compte d’auteur.

Par Simon Labrecque

Écoute, Chubby, si tu commences à prendre les détours irlandais, on n’a pas fini de louvoyer!

Calliope, dans Le ciel de Québec, de Jacques Ferron

 

Ce qui compte dans Le salut de l’Irlande, ce n’est pas l’Irlande, mais le salut.

Propos attribués à Luc Gauvreau

 

Approche

Il existe de nombreux liens matériels et symboliques entre l’Irlande et le Québec, ainsi que de nombreuses façons d’étudier ces liens. Dans Le vert et le bleu. Identité québécoise et identité irlandaise au tournant du XXe siècle (Presses de l’Université de Montréal, 2011), par exemple, l’historien professionnel Simon Jolivet se concentre sur une période précise, pour en montrer toute la texture. Plus récemment, l’ouvrage collectif Le Québec et l’Irlande. Culture, histoire, identité (Septentrion, 2014), publié sous la direction de Linda Cardinal, Simon Jolivet et Isabelle Matte, a proposé un aperçu des « études irlando-québécoises » dans une pluralité de perspectives historiques, linguistiques, politiques, et même littéraires. Le salut de l’Irlande, de Jacques Ferron (du Jour, 1970), et James Joyce, l’Irlande, le Québec, les mots. Essai hilare (Trois-Pistoles, 2006), de Victor-Lévy Beaulieu, s’y voient consacrés un chapitre chacun, le premier écrit par Jerry White (pp. 224-240), et le second, par Marc Chevrier (p. 201-223).

Dans tous les cas, une impression tenace insiste, chez moi, lorsque je me penche en amateur sur de tels écrits : l’impression que le Québec a moins à voir avec l’Irlande « tout court » (symbolisée par les villes de Dublin, Cork, Limerick, Galway, ou même Sligo) qu’avec l’Irlande du Nord (c’est-à-dire avec les villes de Belfast, Derry/Londonderry, Omagh, ou Armagh, sinon avec Letterkenny, dont les armoiries contiennent deux fleurs de lys vertes). Dans Le Québec et l’Irlande, cette question est explorée par l’historien professionnel André Poulin, dans le chapitre « L’Irlande du Nord et le Québec dans les années 1960 : deux sociétés à la croisée des chemins » (pp. 112-134), qui est parsemé d’appels à mener de plus amples recherches. Le présent texte s’inscrit dans le sillage de ces appels, en prenant comme matériaux trois ouvrages récemment publiés à compte d’auteur par l’historien amateur Steven L. Cameron, qui consacre sa retraite à étudier et à faire connaître l’histoire tumultueuse de la présence irlandaise dans la région de Lotbinière, sur la rive sud de Québec.

Donner suite et prendre à rebours « le salut de l’Irlande » en approchant de multiples « damnations d’Ulster », comme je le propose par mon titre, c’est bien sûr passer de l’île d’émeraude en entier, ou de la république qui en occupe la majeure partie (l’Eire, ou l’Irlande « proprement dite »), à l’Ulster, cette vieille province septentrionale dont six comtés (Antrim, Armagh, Down, Fermanagh, Derry et Tyrone) appartiennent aujourd’hui au Royaume-Uni, sous le nom d’Irlande du Nord. Mais l’Ulster ne se réduit justement pas à l’Irlande du Nord, au sens politique et juridique de cette dernière expression, car la province est traditionnellement formée de neuf comtés (aux comtés susmentionnés, il faut ajouter Cavan, Donegal et Monaghan). C’est cette complexité des dénominations, ainsi que cette incertitude des frontières, des contours et des limites, qui permettent d’emblée de rapprocher le Québec (ou le Canada français, le Canada-Est, le Bas-Canada, ou le Canada « proprement dit ») et l’Ulster[1]. C’est là qu’il faut creuser, si l’on partage le souci des profondeurs; c’est là-dessus qu’il faut surfer, si l’on privilégie les surfaces.

 

Localités

Qu’en est-il de toutes ces « campagnes », « régions » ou « provinces », entre plaines et montagnes, entre mers, lacs et rivières, qui ne se réduisent pas aux villes, grandes ou petites? Ne permettent-elles pas d’évoquer des rapports d’analogie entre le Canada ou le Québec, d’une part, et l’Eire ou l’Ulster, d’autre part? De ce côté-ci de l’Atlantique, c’est du moins dans de telles contrées « périphériques » que Steven L. Cameron inscrit ses recherches.

Hill Search (2014), Hill Tales (2015) et Hill Notes (2017) sont des ouvrages publiés à compte d’auteur. Ils se déploient aux flancs et au cœur des collines des comtés de Lotbinière et des Appalaches (anciennement le comté de l’Amiante), et tout particulièrement, autour des villages de Saint-Sylvestre (aux limites de l’ancienne seigneurie de Saint-Gilles de Beaurivage) et de Saint-Jacques-de-Leeds (chef-lieu de l’ancien canton de Leeds), le long des vieux chemins Craig et Gosford. Ces ouvrages entremêlent les références aux documents d’archives et à la tradition orale, qui trament ensemble l’histoire locale. Situés sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, ces lieux furent partiellement défrichés et peuplés par des colons d’origine irlandaise, parmi lesquels se retrouvaient à la fois des catholiques et des protestants. Cameron se réclame de cet héritage irlandais au Québec. Il travaille à préserver ce legs de l’oubli.

En plus de passer par l’écriture, ce travail mémoriel emprunte une voie que je qualifierais de communautaire. En effet, Cameron a déjà été vice-président de la Société littéraire et historique de Québec. Il est aussi cofondateur d’un groupe du patrimoine irlandais, Coirneal Cealteach (Celtic corner, ou Coin celtique), qui a participé à la mise en valeur d’au moins trois sites dans la région : une croix celtique et un cercle de pierres érigés à la mémoire des ancêtres irlandais, à Sainte-Agathe-de-Lotbinière; un tronçon d’environ 100 pieds du vieux chemin Craig, préservé dans son état d’origine, également à Sainte-Agathe; et le cimetière irlandais Saint-Jean-l’Évangéliste, jadis oublié, perdu dans la forêt environnante, et que Cameron a redécouvert dans le rang Sainte-Marguerite de Saint-Sylvestre, lors des recherches dont il rend compte dans ses trois ouvrages. Notons que d’autres organisations font un travail similaire à celui de Cameron. La Corporation des chemins Craig et Gosford, par exemple, organise un circuit touristique de près de 200 km, en collaboration avec les autorités locales, depuis le tournant de ce siècle. De façon générale, le patrimoine irlandais au Québec demeure néanmoins assez méconnu, à l’exception de quelques cimetières, quelques églises, quelques croix, et du lieu historique national de la Grosse-Île-et-le-Mémorial-aux-Irlandais.

 

Matière (à) critique

M’intéressant de biais à ce legs irlandais, par intérêt pour l’histoire de la région de Chaudière-Appalaches, j’ai découvert les livres de Cameron avec enthousiasme. Ensemble, ils me semblaient promettre de donner à lire les résultats d’une recherche que je n’aurais pas à faire… J’ai donc entrepris de les lire tous, afin d’évaluer l’intérêt et la faisabilité d’une traduction, partielle ou complète, qui pourrait bénéficier d’une subvention d’un organisme fédéral encourageant les échanges linguistiques au Canada. L’éditeur qui se verrait présenter un tel projet pourrait ainsi limiter les coûts de production de l’ouvrage. Au terme de mes lectures, cependant, je demeure incertain qu’un tel projet puisse se réaliser. Pour en avoir le cœur net, il me faudrait d’abord vérifier dans quelle mesure un projet de traduction peut aussi prendre la forme d’une réécriture passablement radicale de l’œuvre originale! C’est qu’à bien des égards, les textes de Cameron me semblent pouvoir bénéficier d’un travail éditorial significatif…

Ces textes sont ceux d’un amateur, dans les deux principaux sens du terme. D’une part, ce sont les textes d’un passionné curieux, d’un amoureux enthousiaste, du porteur d’une vocation qui n’a pas besoin d’être rémunéré pour voir la tâche à accomplir s’imposer comme une véritable exigence dans son quotidien. Or, si le travail est marqué par la longue durée, par des années et des années de fouilles patientes, par l’intérêt soutenu pour des histoires entendues de longue date, provenant souvent des souvenirs d’enfance de celui qui était entouré d’aînés bavards, récits revisités au seuil de la retraite, l’œuvre de Cameron témoigne aussi d’un sentiment d’urgence. Cette urgence, c’est celle de la publication rapide, même confidentielle, comme forme de préservation de l’histoire locale, menacée de disparaître, étant donné l’inéluctable écoulement du temps. Un enthousiasme certain caractérise par ailleurs la narration, où s’exprime fréquemment une véritable fascination pour les détails parfois infimes et les nuances souvent subtiles, établies, voire découvertes par l’auteur-chercheur, dont on sent alors la fierté.

D’autre part, et peut-être en conséquence de l’urgence et de l’enthousiasme de l’amateur, les livres de Cameron peuvent sembler manquer d’une certaine rigueur, qu’on associe habituellement (et peut-être trop rapidement) aux ouvrages qui sont le fait de professionnels. Je crois cependant que ce sont surtout les signes de la rigueur, plus que la rigueur elle-même, qui manquent aux trois ouvrages, publiés de façon confidentielle.

 

Formalités

C’est lorsqu’ils sont absents que nous constatons avec le plus de clarté ce que nous considérons comme les signes essentiels et normaux de la « science » historique moderne. Il en va ainsi des notes, des paragraphes et des références bibliographiques, dans les livres de Cameron.

Plutôt que de parsemer ses textes de notes de bas de page ou de fin de texte, sagement numérotées, donnant à lire des références précises à une ou plusieurs pages d’un ou de plusieurs autres textes, l’auteur inclut seulement quelques notes explicatives en fin de chapitre, identifiées par des astérisques (*, **, ***) et regroupées sous la formule « Please Note », dans le premier ouvrage (Hill Search). Pour des raisons qui sont sans doute plus esthétiques que logiques, ce dispositif semble moins rigoureux encore que l’absence complète de notes (explicatives ou de référence) dans les deux ouvrages subséquents, Hill Tales et Hill Notes.

Dans tous les ouvrages, le texte est composé de phrases complètes, mais plutôt que d’être regroupées en paragraphes de manière uniforme, ces phrases prennent souvent la forme de listes ou de séries de puces (bullet points). Dans le premier ouvrage, ces puces elles-mêmes varient, sans qu’il soit possible d’identifier les raisons de cette variation formelle. Ce sont parfois des cercles noirs, parfois des crochets, parfois des lettres minuscules… Encore une fois, les deux ouvrages subséquents semblent plus rigoureux, car une uniformisation a eu lieu : toutes les puces sont des cercles noirs. Il demeure que la présence même de ces puces suggère un certain manque d’aisance dans l’utilisation des logiciels de traitement de texte et dans la maîtrise des signes extérieurs de la rigueur savante, qui passe par l’expression (même implicite) des raisons du passage d’un texte en paragraphes suivis à des listes plus ou moins longues. Ces raisons manquent parfois à l’appel; le texte semble se briser, sans qu’on nous dise pourquoi. Si Cameron se revendique d’un type louable d’inachèvement, en caractérisant ses recherches comme des « travaux en cours » (work in progress), ses choix formels et stylistiques d’éditeur laissent parfois croire à un inachèvement plus menaçant pour ses propos : une forme de laxisme, d’inattention aux détails, alors que l’historien amateur nous propose justement de revisiter une série de récits méconnus en démêlant les menus détails qui les trament.

Enfin, malgré cela, l’auteur prend soin d’inclure une liste de références à la fin de chaque ouvrage. Il introduit cette liste par les trois paragraphes suivants, que je traduis :

INTRODUCTION : Le texte n’est pas accompagné de notes en bas de page comme c’est le cas pour la plupart des écrits académiques. Cela étant dit, un effort supplémentaire a été fait pour assurer que soit respectée la division entre fait, rumeur et opinion. Même ce qui relève de la tradition orale a été maintenu dans la dimension qui lui est propre. Une part du récit provient de cette tradition orale, mais les noms des individus ont été protégés (tel que promis par l’auteur).

Il serait toutefois injuste de présumer que l’auteur a utilisé les sources adéquates. La liste de documents de référence qui suit offrira donc au lecteur un certain degré d’assurance quant au fait qu’une vigilance assidue a été mise en œuvre. Elle donnera aussi, aux lecteurs qui le désirent, quelques pistes précises pour entreprendre des recherches supplémentaires.

Plusieurs sources ont été utilisées, ces dernières années, pour enquêter sur les récits présentés. La liste qui suit fournit l’ensemble des items consultés. Les nombreuses « promenades » effectuées dans les collines et les cimetières qui avaient un lien direct avec les récits ont été d’une importance cruciale, bien qu’elles ne soient pas incluses dans cette liste. (Hill Tales, p. 155)

Suivent plus de cinquante références, catégorisées par type de document (livres, registres paroissiaux, recensements, cartes, etc.). Il manque souvent le lieu de publication et le nom de l’éditeur. Le titre, l’année de publication et le nom de l’auteur, généralement présents, seront suffisants, dans la plupart des cas, pour qui voudrait retrouver une source… Cependant, le fait que la section bibliographique soit intitulée « Reference Documents A La Biblio » provoque, du moins pour moi, une diminution de l’apparence de rigueur que l’auteur a voulu donner. Je reçois plutôt les signes d’une contradiction performative : il est dit qu’il est fait quelque chose, mais en le disant, c’est plutôt l’envers de ce qui est dit qui se trouve à être fait.

Malgré ces considérations stylistiques et formelles, le contenu ou le fond des ouvrages de Cameron témoigne bien du souci de rigueur avec lequel les recherches ont été menées. Bon nombre des notes du premier ouvrage concernent les orthographes variées des noms propres d’individus impliqués dans l’histoire de Robert Corrigan, cet Irlandais d’origine catholique, converti à l’anglicanisme, mort des suites des blessures encourues lors d’une violente altercation avec plusieurs Irlandais catholiques, lors de la foire agricole de Saint-Sylvestre*, en 1855. En plus de relever la pluralité des orthographes de tel ou tel nom, Cameron explique fréquemment son choix de privilégier l’un d’entre eux.

À ce souci de rigueur s’ajoute néanmoins l’un des inconvénients de l’urgence et de l’enthousiasme menant à l’autoédition ou à l’autopublication : Cameron lui-même manque parfois de constance, en faisant des erreurs dans certains patronymes, et tout particulièrement dans les noms des Canadiens français qui jouent un rôle dans les récits irlandais. Dans Hill Notes, troisième ouvrage de la série, Cameron publie une liste des erreurs qui se sont introduites dans les volumes précédents, affirmant que celles-ci lui sont toutes attribuables, et que son souci de rigueur le porte à en proposer un relevé honnête et systématique. Cette liste omet encore des coquilles dans les noms propres. Quoi qu’il en soit, l’auteur demande à son lectorat de le contacter pour lui faire part de toute erreur, ou encore de toute piste à explorer. Voici une erreur surprenante que j’ai notée : en tête de chaque page de droite, dans Hill Notes, se trouve le titre de l’ouvrage précédent, Hill Tales… Je doute qu’un éditeur ait laissé passer une telle coquille.

 

Alliances, alliages

L’auteur n’a pas attendu qu’un éditeur sanctionne son travail pour le publier. Il y a assurément une noblesse de l’autoédition, si ce n’est que la noblesse du refus des diktats du « marché du livre », qui impose le langage des ventes, des prix et des profits – ou du moins, des revenus : « arriver kif-kif », « balancer »… L’autoédition est, pour une part, un don, un geste gratuit et même déficitaire, même si les pratiques de l’impression sur demande permettent désormais de réduire les pertes sur le plan financier. Par ailleurs, dans les champs de l’histoire locale et régionale au Québec, l’autoédition est elle-même une tradition. L’un des ouvrages phares de ces deux champs, l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, de Joseph-Edmond Roy, est composé de cinq tomes. Or, « seul le premier tome est publié par un éditeur, les autres le sont à compte d’auteur et sont en vente chez lui au 9 de la rue Wolfe à Lévis! »[2]

Cette mention de l’archétype de l’historien amateur respecté qu’est Joseph-Edmond Roy, notaire, professeur, membre de la Société royale du Canada, et même maire de Lévis, me permet de souligner deux choses. La première est que l’œuvre de l’historien amateur est marquée par la confidentialité, comme par définition, même si l’auteur est un notable et que ses ouvrages trouvent un écho certain en leur temps. La confidentialité du travail de Cameron semble plus marquée que celle du travail de Roy, mais le premier a tout de même reçu un accueil favorable dans la presse de langue anglaise de la région de Québec, à la radio de la CBC et au Morrin Center.

La deuxième chose que la mention de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon permet de souligner relève justement de la langue. Les sources secondaires de Cameron sont principalement anglophones. Il ne cite pas Roy, par exemple, bien que celui-ci, dans son magnum opus, raconte et documente plusieurs des épisodes qui fascinent Cameron. L’histoire de Robert Corrigan est ainsi rapportée à la suite d’une réflexion générale sur les rapports acrimonieux entre colons irlandais et canadiens-français, d’une part, et entre colons irlandais catholiques et protestants, d’autre part, sur la rive sud du Saint-Laurent, dans les années 1850. Suit une autre histoire, qui est aussi reprise par Cameron, à propos de John O’Farrell et John O’Grady. Les paragraphes se succèdent ainsi sous la plume de Roy :

C’est après le départ du curé Nelligan de Saint-Sylvestre, en 1851, que les querelles entre les différentes factions s’envenimèrent de plus en plus. C’est alors que l’on vit, en 1855, par exemple, un nommé Corrigan, jury d’un comice agricole, coupable de ne pas avoir jugé suivant les goûts de la faction dominante, tué de sang froid, au milieu d’une fête populaire. Les orangistes, furieux de la mort de l’un des leurs, voulurent mettre tout à feu et à sang; le gouvernement dût expédier la police et le militaire pour essayer de rétablir la paix et de découvrir les meurtriers que l’on cherchait à cacher. Et, quand les personnes, soupçonnées de ce crime atroce, furent acquittées par les tribunaux, faute de preuves contre elles, on craignit pendant quelques temps qu’il n’y eût des combats sanglants entre catholiques et protestants. La troupe dût stationner pendant plusieurs mois dans la région afin d’écarter cette nouvelle guerre des Camisards.

Dans l’hiver de 1858, il y avait des élections générales parlementaires. Le comté de Lotbinière, dans lequel la paroisse de Sylvestre se trouvait incluse, avait alors pour député un excellent homme, dévoué, serviable, le notaire Joseph Laurin. Ce député, aux yeux des gens de Saint-Sylvestre, avait un grand défaut puisqu’il n’était pas Irlandais. Mais comment le remplacer par un des leurs dans un comté où la grande majorité était française? Un avocat de Québec, nommé John O’Farrell, brigua quand même les suffrages, comptant bien sur quelques tours de sa façon pour remporter le comté en dépit du vote français. Le jour de la votation arrivé, la paroisse de Saint-Sylvestre, qui avait à peine 300 voteurs, inscrivit 2780 voix en faveur d’O’Farrell qui fut déclaré élu. Il avait suffi d’une bande de meneurs bien stylés pour jouer cette pièce dégoûtante. Les conspirateurs s’étaient emparés des cahiers du bureau de votation, puis, enfermés dans le presbytère, ils les avaient manipulés à leur guise. Il va sans dire que la justice eut plus tard sa revanche qu’O’Farrell perdit un siège si illégitimement gagné et que la paroisse de Saint-Sylvestre fut privée pendant quelques années de son droit de suffrage, mais cet épisode sert à illustrer ce que nous avons dit précédemment.

Le curé John O’Grady, qui avait remplacé M. Nelligan en 1851, soupçonné d’avoir trempé dans la fraude O’Farrell, dût laisser Saint-Sylvestre précipitamment, et aller se réfugier chez l’évêque de Portland[3].

Suit le récit des tentatives répétées des colons irlandais pour bloquer l’accès au curé canadien-français qui succéda à John O’Grady, En effet, le curé Drolet fut empêché d’entrer dans l’église où il devait célébrer, et c’est un notable protestant d’un village voisin qui l’aida à déjouer le blocus. Que savons-nous, aujourd’hui, de telles histoires? Pratiquement rien, si l’on ne lit pas Roy, Cameron, ou quelques autres.

Dans les références de Hill Search, Cameron cite le roman Sur le chemin Craig (Stanké, 1983), de Madeleine Ferron, comme une version fictive de plusieurs des évènements qui l’intéressent. La Beauceronne d’adoption avait elle aussi fourni une liste de références à son lectorat, en fin d’ouvrage. Pour sa part, Cameron promet maintenant de publier un roman sur l’avocat de Québec, John O’Farrell, après avoir travaillé la « non-fiction ».

Dans ses ouvrages, Cameron se propose d’évaluer bon nombre des similitudes et des différences entre les multiples « versions » des histoires locales et régionales qui l’intéressent, mais il me semble passer à côté de sources francophones majeures, du point de vue de l’historiographie. Sans vouloir trop insister sur ce vieux cliché, je dirai simplement qu’une édition française des livres de Cameron pourrait participer à réduire l’écart entre les « deux solitudes », qui refont surface au cœur même des efforts contemporains pour complexifier, sinon pour compliquer, les récits qui circulent sur les façons d’habiter le territoire qui porte aujourd’hui le nom de Québec. La plus grande distance entre les violences passées et le présent, qui n’est certes pas sans violence, reste sans doute la plus grande différence entre l’Ulster et la vallée du Saint-Laurent, lorsque vient le temps de travailler nos rapports individuels et collectifs à l’histoire.

Si c’est par l’alliance de recherches confidentielles que de tels efforts peuvent être renouvelés, des deux côtés de l’Atlantique, je dois conclure que la lecture des ouvrages de Cameron ne me « sauve » pas d’une recherche. En effet, si le travail a pu me sembler être déjà fait, il demeure que la recherche pourrait être menée tout autrement, par d’autres, et que cette altérité même pourrait être profitable à une meilleure compréhension des liens à la fois matériels et symboliques qui se nouent entre l’Ulster et la vallée du Saint-Laurent. Plutôt que de conclure que tout est accompli, il vaut donc sans doute mieux conclure, encore une fois, qu’il reste du pain sur la planche, ou de la chair sur l’os. Cent fois sur le métier… ou son absence! La pratique historienne de Steven L. Cameron incite et encourage à mener à bien de telles recherches, à compte d’auteur.

 

* Addendum de la rédaction

Suite à sa lecture de la présente critique, Steven L. Cameron nous souligne une erreur : Robert Corrigan est mort à la foire agricole de Saint-Sylvestre, et non de Leeds.

 


Notes

[1] Pour une puissante tentative de se ressaisir d’un sens « original » du mot Canada, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Alain Laberge, « 1897. Joseph-Edmond  Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon », dans Claude Corbo (dir.), Monuments intellectuels de la Nouvelle-France et du Québec ancien. Aux origines d’une tradition culturelle, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2014, p. 368.

[3] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, s.é., 1904, pp. 73-74. À l’aune de ce second récit électoral, les lecteurs de Jacques Ferron qui sont au fait de la vie et de la mort de Rédempteur Faucher, « petit truand » qui inspira le personnage de Rédempteur Fauché, dans Le ciel de Québec, pourront noter que le corps de ce « fixeur d’élections », qui travailla pour Moïse Darabaner dans les années 1960, fut trouvé tout près de là, avec une demi-douzaine d’autres cadavres, le long de l’ancienne route Gosford, entre Sainte-Agathe et Saint-Gilles-de-Lotbinière, en 1965. L’adjectivation du nom Faucher, devenu Fauché, est ici le signe du travail de « fictionnage » du docteur admirable.

 

Sainte-Agathe-de-Lotbinière

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Le « Saint Jérôme » à Saint-Jérôme avec saint Jérôme

Par Simon Labrecque, Montréal

Mon père, qui pouvait être sérieux, qui l’était peut-être beaucoup plus que je ne le croyais, m’avait appris que certains prêtres sont des saints.

Tinamer de Portanqueu[1]

 

Les principes interprétatifs mis de l’avant par Jérôme de Stridon (347-420), père et docteur de l’Église, patron des traducteurs, des bibliothécaires, des archéologues, des étudiants et des archivistes, peuvent-ils être utiles pour comprendre les occurrences étonnamment nombreuses de son propre nom, au printemps 2018, dans le paysage médiatique québécois?

Cette question porte en fait sur deux séries distinctes d’occurrences du nom de saint Jérôme. La première est liée à la mise en vente, par la fabrique de la paroisse Notre-Dame, à Québec, du tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, peint en 1779 par Jacques-Louis David (1774-1825). La deuxième série est liée au fait que le nom de saint Jérôme est un toponyme, en ces contrées. Considérons chaque série, avant d’aborder l’usage des enseignements de saint Jérôme pour les mieux comprendre.

 

Un photoroman de basse intensité

Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier

Offerte à Monseigneur Eugène Laflamme par les sœurs Geneviève et Henriette Cramail en 1922, puis officiellement cédée à la fabrique de l’antique paroisse Notre-Dame, au cœur du Vieux-Québec, autour de 1939, l’huile sur toile Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier est aujourd’hui sous la responsabilité du Musée de la Civilisation. Ce musée québécois détient un droit de premier refus sur toute offre d’achat du tableau. La mise en vente du Saint Jérôme aurait provoqué une deuxième mise en vente, celle de La tour Eiffel, une toile peinte par Marc Chagall (1887-1985) en 1929, par le Musée des beaux-arts du Canada (MBAC) à Ottawa. C’est ainsi que l’histoire a été racontée dans les médias ce printemps – notamment par l’agence QMI depuis le 11 avril et par Catherine Lalonde dans les pages du journal Le Devoir depuis le 12 avril 2018. Le MBAC aurait eu l’intention d’utiliser les fruits de cette vente internationale pour racheter le Saint Jérôme et ainsi empêcher qu’il sorte du Canada. La descendance de Chagall et plusieurs intervenants ont vertement critiqué cette manœuvre.

Entre la mise en vente du Saint Jérôme en 2016 et cet hiver, la fabrique de la paroisse Notre-Dame aurait vérifié la valeur « théorique » du tableau sur la scène internationale. Cela lui aurait permis de faire passer le prix demandé de 4,56 à 6,3 millions de dollars canadiens. C’est cette hausse qui aurait poussé le MBAC à mettre en vente La tour Eiffel. Au cœur de la petite tempête médiatique provoquée par ces actions, la fabrique de la paroisse Notre-Dame a toutefois affirmé qu’elle voulait aussi veiller à ce que le Saint Jérôme demeure au Canada, sinon au Québec.

Depuis le début de ce qui est devenu une véritable saga, la ministre de la Culture et des Communications du Québec, Marie Montpetit, a répondu favorablement, le 18 avril, à la demande de classement du Saint Jérôme comme objet patrimonial, et elle a officiellement émis un avis d’intention en ce sens, le 23 avril. Cette demande de protection fut notamment portée par le Musée des beaux-arts de Montréal (MBAM), où le Saint Jérôme est exposé depuis novembre 2016. Ce musée aimerait conserver la toile au Québec, en s’alliant éventuellement avec le Musée de la Civilisation pour l’acquérir (les deux musées étant fort moins fortunés que l’institution ottavienne).

Suite à toutes ces péripéties, le 26 avril, en soirée, le MBAC a fait volte-face, annonçant qu’il ne vendrait plus le Chagall, puisque le David n’était visiblement plus menacé de sortir du pays. Il semble donc que la fabrique de la paroisse Notre-Dame devra encore patienter avant de voir la vente du dispendieux tableau se réaliser. Espérons pour elle qu’elle ne comptait pas sur cette vente pour assurer l’entretien de la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec!

L’« affaire du Saint Jérôme » met en jeu le rôle des musées et des gouvernements canadiens et québécois dans la préservation du patrimoine artistique et religieux, ainsi que le rôle, aujourd’hui, de l’Église catholique, des paroisses et de leurs fabriques face à ce même patrimoine. Saint Jérôme vivait dans un tout autre contexte. Aurait-il quelque chose à nous dire sur cette histoire? Pour construire une réponse intéressante à cette question, il est utile d’analyser l’autre série de mentions de son nom.

 

Lieux et contexte d’énonciation

La deuxième série d’occurrences médiatiques du nom du saint Jérôme, au Québec, ce printemps, est liée au fait que ce nom est un toponyme. Saint-Jérôme est notamment le nom d’une ville, la « capitale des Laurentides », au nord-est de Montréal. La paroisse catholique de Saint-Jérôme a été érigée canoniquement en 1834. Depuis 2011, Saint-Jérôme est aussi le nom d’une circonscription provinciale. Enfin, c’est le nom d’un diocèse entier, érigé en 1951. Le siège de l’évêché est la cathédrale de Saint-Jérôme, place du Curé-Labelle, à Saint-Jérôme.

À la fin de la semaine d’avril 2018 durant laquelle l’histoire du Saint Jérôme a commencé à faire les manchettes, la Coalition Avenir Québec a annoncé que Youri Chassin, ancien économiste à l’Institut économique de Montréal (IEM), serait son « candidat vedette », dans la circonscription de Saint-Jérôme, lors des prochaines élections provinciales d’octobre 2018. Sauf erreur de ma part, Chassin n’a pas saisi l’occasion pour dire un mot du Saint Jérôme et de son sort – peut-être parce que sa conception libertarienne de l’État, de la société et des finances publiques n’autorise aucune discussion sur la préservation muséale d’œuvres d’art à caractère historique?

La circonscription a été représentée par Pier-Karl Péladeau, d’avril 2015 à mai 2016. L’ancien chef du Parti québécois et ancien président de Québécor pourrait d’ailleurs se présenter à nouveau, cette année. Cependant, à ma connaissance, il est aussi resté silencieux à propos du Saint Jérôme. Son parti se targue pourtant de protéger, presque à lui seul, « l’héritage national » du Québec, qui comprendrait le catholicisme historique d’une société devenue laïque. Le riche homme d’affaires ne s’est pas non plus présenté comme un mécène venant « sauver » l’objet patrimonial avec des fonds privés.

Les mentions récentes du diocèse de Saint-Jérôme, dans les médias, me semblent encore plus intéressantes que les mentions de la ville et de la circonscription. En effet, ces mentions ont créé un certain contexte dans lequel « l’affaire du Saint Jérôme » s’est déployée. Ces mentions concernent précisément le rôle de l’Église, au Québec. Chronologiquement, elles ont précédé de peu l’affaire du tableau.

Cathédrale Saint-Jérôme à Saint-Jérôme

Jeudi saint, le 29 mars 2018, dans le cadre d’une série d’articles sur l’état de la religion catholique au Québec, La Presse titrait : « Saint-Jérôme : plus de la moitié des églises menacées de fermer. » Dans son article, Isabelle Ducas rapportait les propos du vicaire général du diocèse :

Notre mission, c’est de transmettre la foi, pas d’être des gestionnaires d’édifices patrimoniaux, souligne-t-il. On a hérité de ces bâtiments, parfois magnifiques, mais plusieurs ne répondent plus à nos besoins. Consacrer nos revenus à chauffer de grands bâtiments vides plutôt que de payer notre personnel, ça ne correspond pas à notre mission.

La mission du diocèse est donc comprise, de l’intérieur, sous le signe de l’engagement pastoral, en cohérence avec les grandes orientations contemporaines de l’Église catholique, apostolique et romaine, qui en appelle depuis plusieurs années à une « nouvelle évangélisation » en contexte de sécularisation, et qui se place explicitement sous le signe de la formation de « disciples-missionnaires » de l’Église universelle, jusqu’aux « périphéries » sociales et existentielles, selon les mots du pape François et de ses deux prédécesseurs.

Dans un article paru dans Le Devoir, le 14 avril 2018, Jean-François Nadeau citait le professeur émérite d’histoire de l’art Laurier Lacroix qui commentait l’affaire du Saint Jérôme. Lacroix replaçait dans son contexte historique l’acquisition du tableau par la fabrique de la paroisse Notre-Dame :

L’Église était à l’époque dans sa phase triomphante. On a construit des monuments à la gloire des curés et des évêques. Ce sont des éléphants blancs. Vendre désormais à la pièce ce qui a été donné à l’Église ne constitue pas une politique de conservation. On ne peut pas laisser dire au clergé que le patrimoine n’est pas de sa responsabilité.

Un peut plus haut, Nadeau citait le même intervenant, qui déclarait : « On ne peut pas laisser le clergé dire que la préservation du patrimoine culturel n’est pas sa responsabilité sans remettre en question une telle affirmation. » Or, si ces deux énoncés semblent porter sur le Saint Jérôme, ils portent en fait directement sur la déclaration du vicaire général de Saint-Jérôme. Dans sa remarque, Lacroix semble effectivement assumer que la paroisse Notre-Dame partage la vision énoncée à Saint-Jérôme.

Toutefois, la fabrique de la paroisse Notre-Dame, et peut-être surtout l’archidiocèse de Québec, qui a une équipe de communication importante et dynamique (qui produit notamment une webtélé), ont été très diplomates dans leurs interventions médiatiques. La raison première de cette vente « à la pièce » semble être la préservation d’autres objets, ou même, de lieux patrimoniaux entiers, à commencer par la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec. Si ces lieux ont connu un certain succès, récemment, lors de la mise en place de la seule Porte Sainte en Amérique, il serait présomptueux d’assumer que la paroisse et le diocèse se distinguent des autres paroisses et diocèses au Québec.

À ce propos, dans un article sur la dissension, au sein de la communauté des évêques canadiens, quant à la position que le pape François devait adopter face à la demande de présentation d’excuses officielles pour le rôle d’institutions catholiques dans l’administration des pensionnats autochtones au pays, Radio-Canada citait récemment Joe Gunn à l’effet que « les diocèses du Québec, en particulier, ont bien du mal à joindre les deux bouts à cause de la baisse de la fréquentation de leurs églises ». Ces considérations pécuniaires ne seraient pas sans lien avec les actions et les positions de plusieurs évêques, sur une panoplie de questions, des excuses pour les pensionnats autochtones à la vente d’objets ou de bâtiments patrimoniaux. Agissant au point d’articulation entre les pouvoirs civils et ecclésiastiques, entre les choses matérielles et temporelles, les fabriques sont bien entendu soucieuses de tels enjeux.

Pour sa part, depuis le 23 avril 2018, le diocèse de Saint-Jérôme affiche, sur son site internet, une offre d’emploi pour un ou une « Responsable des communications et des activités », sous l’autorité du vicaire général. Parions que l’une des tâches du ou de la responsable choisie sera de clarifier, au sein du diocèse comme dans ses relations avec l’extérieur, le lien entre la mission d’évangélisation, telle que la comprennent les acteurs de première ligne, et la responsabilité patrimoniale, telle que la comprennent des gens qui s’intéressent au rôle de l’Église au Québec et au Canada pour des raisons strictement historiques[2].

Il ne serait pas surprenant que la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC) cherche elle aussi à renforcer son équipe des communications, vu le difficile épisode de relations publiques que fut l’explication de la position du pape François, ce printemps, sur d’éventuelles excuses pour les pensionnats autochtones. Dans un document daté du 16 avril 2018, adressé « aux honorables membres de la Chambre des Communes et du Sénat du Canada », à propos d’une motion associant l’Église catholique en entier au fonctionnement des anciens pensionnats autochtones et demandant la présentation d’excuses officielles par le Vatican, la CECC commence sa mise en contexte par ces mots : « L’Église catholique est une structure décentralisée. Chaque évêque diocésain est autonome dans son diocèse. » Pour plusieurs, l’Église est pourtant l’archétype d’une structure centralisée, ou du moins, d’une structure hiérarchique, le souverain pontife trônant au sommet. N’est-ce pas en fonction de cette image que les protestants qualifient les catholiques de « papistes »? Si l’évêque de Rome ne prime, pour l’Église, qu’en tant que successeur de saint Pierre, comme primus inter pares, ou comme premier « serviteur des serviteurs de Dieu », il faudrait sans doute l’expliquer plus patiemment, avec plus de diplomatie, à notre époque! Une telle perspective « spirituelle » ne va pas de soi. C’est pourtant à partir d’elle que la CECC affirme vouloir surtout se concentrer sur le présent et sur l’avenir de la réconciliation avec les peuples autochtones, sur le terrain, selon les besoins spécifiques de chaque diocèse.

 

Ascétisme et interprétations

Saint Jérôme a-t-il quelque chose à nous apprendre, à propos de l’affaire du Saint Jérôme et de la conception du rôle « missionnaire » de l’Église, explicitement mise de l’avant par le diocèse de Saint-Jérôme?

Dans une lettre célèbre adressée à saint Paulin en 396, saint Jérôme a écrit :

Une âme chrétienne est le véritable temple de Jésus-Christ, c’est elle que vous devez orner et revêtir; c’est à elle que vous devez faire des présents, c’est en elle que vous devez recevoir Jésus-Christ. À quoi sert de faire briller les pierreries sur les murailles, tandis que Jésus-Christ meurt de faim en la personne du pauvre? Vous n’êtes plus le maître de vos biens; vous n’en êtes que le dispensateur. (Epistola LVIII. Ad Paulinum)

Ce passage prône une forme d’ascétisme que semblent vouloir raviver les tenants de la « nouvelle évangélisation ». Apprendre à se délester des lourds legs matériels, voire des lourds héritages symboliques, n’est-ce pas ce qui est requis pour rendre possible une forme d’ascension spirituelle? Une telle perspective est cependant difficile à entendre, hors de l’Église, si ce n’est qu’en raison du faste qui a été associé, historiquement, et qui demeure encore associé, parfois, à certains rituels et certains lieux.

Comment, dès lors, se délester de façon responsable? C’est peut-être le sens de la suite de la lettre à saint Paulin, où l’on lit :

Souvenez-vous d’Ananie et de Saphire. Ils se réservèrent par une timide précaution une partie de leur héritage; mais pour vous, prenez garde de dissiper, par une profusion indiscrète, le bien qui appartient à Jésus-Christ, c’est-à-dire de donner, par une charité mal réglée, le bien des pauvres à ceux qui ne sont point véritablement pauvres, et de perdre ainsi, selon la pensée d’un homme très sage, le fruit de vos libéralités par une libéralité mal entendue.

Je crois que c’est en ce sens que le professeur de muséologie Philippe Dubé a récemment recommandé que la fabrique de la paroisse Notre-Dame « redonne » le Saint Jérôme à un musée, pour « rendre à la population » le don reçu par l’Église. Dans sa conclusion, Dubé cherche même à se faire entendre par « l’épouse mystique du Christ », en jouant simultanément du motif du tableau, Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, et de l’idée d’une charité bien réglée. Il écrit en effet ceci :

De plus, il est notoire que le musée sait parfaitement bien user des mécanismes de dégrèvement d’impôts pour délivrer de généreux reçus de charité en retour d’un don aussi conséquent. En échange de quelques allégements fiscaux, il saura soulager ainsi le fardeau fiscal de l’église pourtant réputé pour être moins lourd que celui d’autres institutions. Pourquoi alors faire une tempête médiatique avec une affaire qui devrait se conclure tout naturellement par un contre-don, c’est-à-dire par la réciprocité de ce que l’église a reçu. On se rappelle que « dons et contre-dons créent du lien social » [selon Marcel Mauss] et l’Église a le devoir d’y souscrire, elle qui se veut rassembleuse de personnes de bonne volonté. Sans quoi, au Jugement dernier…

La perspective de Dubé peut être audible, d’un point de vue historique, voire d’un point de vue moral, mais elle est néanmoins problématique, d’un point de vue que saint Jérôme qualifiait de spirituel. En effet, cette perspective ne fait aucune mention du don initial et indépassable, selon le christianisme : le Don de Dieu, son Fils unique, « crucifié pour nous sous Ponce Pilate »… Or, le Jugement dernier ne s’ordonne pas au don de tel ou tel objet, mais bien à ce don du Christ. Pour se faire entendre, Dubé devrait redéployer son argumentaire sur ce plan théologique, dans une sorte de critique immanente, plutôt que d’avoir recours au langage externe de l’anthropologie.

Les trois ordres interprétatifs, ou les trois points de vue distingués ici sont présentés par Jérôme de Stridon dans une lettre adressée à Hédibia :

Nous pouvons décrire dans notre cœur « en trois manières, » les maximes et les règles que nous prescrit l’Écriture sainte : premièrement selon le sens littéral et historique (historiam); secondement selon le sens moral (tropologiam); et enfin, selon le sens spirituel (spiritualem). (Epistola CXX. Ad Hedibiam)

Selon saint Jérôme, commentant Salomon, il s’agit là d’une « triple science ». Même si les manières sont ordonnées, même s’il y a une certaine « ascension », ou une « élévation », de l’historique et du littéral (la lettre) vers le spirituel (l’esprit), en passant par le moral (parfois désigné comme sens « tropologique » ou « allégorique »), il n’en demeure pas moins que les trois ont une valeur et une place, qu’ils ont un rôle à jouer dans l’interprétation des textes, des maximes, et peut-être même des évènements. C’est ici la pluralité (ou du moins, la tripartition) des sens qui, en tant que telle, promet de faire avancer la compréhension, au cours d’un processus de dévoilement ou d’éclairage mutuel.

De manière analogue, dans son approche de la traduction, saint Jérôme ne valorisait pas seulement la traduction latine qu’il produisait et qui constituera une bonne part de la Vulgate. En privilégiant une approche comparatiste, il misait sur la pluralité des traductions pour atteindre ou construire le sens des Écritures. Le rôle d’interprète et de commentateur du traducteur consistait alors à travailler les textes hébreux et grecs, ainsi que les versions latines concurrentes, pour produire une nouvelle version latine qui se nourrisse véritablement des efforts investis dans chaque version précédente. Le progrès linéaire dans la compréhension n’était jamais garanti, des erreurs pouvant toujours survenir. Les mésinterprétations, voire les hérésies, doivent être identifiées et dépassées, par le travail de retraduction qui implique nécessairement l’interprétation.

Ce travail est à la fois individuel et collectif. Il se produit dans la solitude de la méditation ascétique, d’une part, et dans les échanges publics, parlés ou écrits, parfois très polémiques, d’autre part. L’un des enseignements de saint Jérôme qui fut récemment souligné par le pape Benoît XVI était d’ailleurs cette idée d’une lecture nécessairement collective, voire institutionnelle. Dans sa deuxième audience générale sur saint Jérôme, le 14 novembre 2007, le théologien qui était alors évêque de Rome a dit ceci :

Pour Jérôme, un critère de méthode fondamental dans l’interprétation des Écritures était l’harmonie avec le magistère de l’Église. Nous ne pouvons jamais lire l’Écriture seuls. Nous trouvons trop de portes fermées et nous glissons facilement dans l’erreur. La Bible a été écrite par le Peuple de Dieu et pour le Peuple de Dieu, sous l’inspiration de l’Esprit Saint. Ce n’est que dans cette communion avec le Peuple de Dieu que nous pouvons réellement entrer avec le « nous » au centre de la vérité que Dieu lui-même veut nous dire. Pour lui, une interprétation authentique de la Bible devait toujours être en harmonieuse concordance avec la foi de l’Église catholique. Il ne s’agit pas d’une exigence imposée à ce Livre de l’extérieur; le Livre est précisément la voix du Peuple de Dieu en pèlerinage et ce n’est que dans la foi de ce Peuple que nous sommes, pour ainsi dire, dans la juste tonalité pour comprendre l’Écriture Saint.

Dans le tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, c’est moins la solitude de l’ermite qui compte, du point de vue de l’Église, que la plume qu’il tient dans sa main droite, le livre ou le carnet ouvert qui repose sous son coude gauche, ainsi que les livres fermés à ses pieds, symboles de la tradition dialogique. La lumière semble d’ailleurs jaillir simultanément de la plume et du ciel, si l’on se fie aux jeux de la perspective picturale.

Cette simultanéité des éclairages prend, tout comme l’enchevêtrement des sens historiques, moraux et spirituels des textes ou des événements, la forme d’une question, plutôt que d’une réponse, à condition de pratiquer une lecture « généreuse ». Une telle lecture semble aller de soi, lorsque nous sommes face à une œuvre d’art. Face aux institutions, cependant, c’est une autre histoire. Mais ne faut-il pas aussi apprendre leur langage pour les comprendre? Ne parlent-elles pas déjà plusieurs langues, qu’il faudrait s’entre-traduire? Radio-Canada soulignait récemment que le Vatican est particulièrement réticent à répondre positivement à des demandes provenant directement des États. Le Nouveau Parti démocratique (NPD) le savait-il, en déposant sa motion en chambre demandant des excuses, suite à l’explication jugée insatisfaisante des évêques du pays? Quant au Saint Jérôme, je n’ai pas eu d’écho d’une réaction officielle de la paroisse Notre-Dame, mais je ne peux m’empêcher de penser qu’elle cherchera à concilier, en son sein, le langage de la responsabilité patrimoniale et le souci de payer le chauffage.


Notes

[1] Jacques Ferron, L’amélanchier, nouvelle éd. établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, p. 83.

[2] L’Église elle-même souligne fréquemment son ancrage historique dans diverses sociétés, par exemple à l’occasion du 375e anniversaire de la fondation de Montréal. Toutefois, des intervenants catholiques ont souligné qu’à l’inverse, celles et ceux qui chercheraient à satisfaire leur intérêt patrimonial en se rapprochant de l’Église, en particulier dans une perspective nationaliste, seront nécessairement déçus. C’est ce que Benoît Patar et Alex La Salle ont répondu à Mathieu Bock-Côté, par exemple, lors d’un épisode de son émission La vie des idées, sur Radio VM, le 7 novembre 2016, lui rappelant la vocation universelle et universaliste de l’Église catholique.

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Du feu destructeur au feu créateur: une œuvre participative à la rencontre du grand incendie de 1849

Par Mathieu Parent

En avril et mai 2018, des artistes entreprendront la restitution symbolique des milliers de documents de la bibliothèque de l’Assemblée législative incendiée le 25 avril 1849. Le public citoyen est convié à participer directement à ce processus multidisciplinaire. Par une installation, un happening (parcours urbain) et des conférences-discussions, Feu Feu Joli F est une invitation à plonger dans la mémoire collective pour aborder l’histoire de la démocratie à travers celle de la première grande bibliothèque publique au pays. Valorisant le rôle cardinal du partage de connaissances, des arts, des humanités et de l’échange dans la constitution d’une société plus juste, plus libre et plus responsable, cette intervention veut surmonter les violences répressives ayant jalonné notre histoire coloniale, telles que celles manifestes dans le sac du Parlement et l’incendie de ses bibliothèques. Cet événement bouleversant, faut-il le rappeler, qui n’est pas un incident fortuit.

Joseph Légaré, L’incendie du Parlement à Montréal, 1849.

Les Anglais tories de Montréal qui en sont les responsables avaient été accoutumés durant près de cent ans de gouvernement totalitaire à détenir un pouvoir arbitraire, pétri de racisme, intéressé et maintenu par la brutalité, la répression et les états d’exception. Cette condition ne préparait évidemment pas cette coterie « ayant des Noms, des Biens, des Positions[1] » et formant l’establishment local à accepter une once de souveraineté populaire dans la colonie; encore moins à partager l’autorité avec les peuples amérindiens et canadiens (francophones et francophiles), majoritaires dans plusieurs comtés. Le fait qu’une part imposante de ces derniers avait œuvré ardemment à faire éclore et à y maintenir des ambitions de décolonisation des pouvoirs publics et de libération populaire, ambitions en phase avec l’évolution de toutes les sociétés nouvelles d’Amérique, n’aidait en rien.

En 1848, l’application de la forme du « gouvernement responsable » par le Gouverneur Lord Elgin n’équivalait évidemment pas à l’épanouissement républicain promis par la constellation des Patriotes qui s’est épuisée au Parlement après les 92 résolutions pour se buter ensuite aux vilains militaires aux habits rouges lors des luttes pour la révolution en 1837-38. Ce gouvernement constitua tout de même, après des décennies de démocratie fantoche et plus de deux cents ans de diktats, une modification significative du fonctionnement coutumier de l’instance politique parlementaire. Une adaptation de l’Empire au développement du capitalisme favorisant l’émergence des démocraties bourgeoises qui frustrait les habitudes des Princes marchands et leur clique de l’Ancien Monde. Lorsque les réformistes tissés de l’alliance entre Robert Baldwin et Louis-Hippolyte La Fontaine ont pris le pouvoir, c’était déjà le comble! Mais la tension pouvait encore monter d’un cran, comme cela s’est passé quand les Rouges (réformistes) se sont mobilisés pour voter des indemnités équitables entre le Haut et le Bas-Canada en contrepartie des dommages causés par le soulèvement patriote, sa répression et ses excès.

Les tories s’opposaient rageusement au projet et cherchaient à tout prix à freiner le Parlement. Ils échouèrent. Après de longs et malins débats, la majorité parlementaire parvient à s’accorder pour offrir certaines indemnités, bien qu’avec nombre de restrictions, et le Gouverneur donna son aval à cette loi. Trépignant de hargne, c’en est trop! Les Anglais (tories) se rebellent… contre le Gouverneur de la Couronne, contre le Parlement et contre les Canadiens… bien sûr. Les gestes de protestation, de menace et d’humiliation s’accumulent. Ils n’acceptent pas la défaite et un attentat incendiaire se prépare à la hâte, alimenté par un extra de la Montreal Gazette qui appelle à la violence : « Anglo-Saxons, vous devez vivre pour l’avenir; votre sang et votre race seront désormais votre loi suprême, si vous êtes vrais à vous-mêmes. Vous serez Anglais, dussiez-vous n’être plus Britanniques. […] Le Canada est perdu et livré. La foule doit s’assembler sur la place d’armes […] Au combat, c’est le moment[2]! » « Au feu! Au feu! », pouvait-on entendre alors dans la rue…

Ce chant rallia Alfred Perry, commerçant et « captain of the Hook, Ladder and Hose[3] », qui réclame cette émeute et prendra avec elle le Parlement d’assaut. Des foyers d’incendie sont allumés[4]… Le topo a été maintes fois décrit, dont récemment (2013) dans le Bulletin d’histoire politique[5]. Avec raison, de nombreux-ses auteurEs ont relevé dans cet outrage une expression de barbarie réactionnaire. Un texte du journal The London News, cité dans La Minerve du 11 juin 1849, considère que la série de gestes criminels posés « déshonorerai[ent] la populace la plus ignorante de la ville la plus dépravée d’Europe[6] ». Nonobstant, malgré leurs graves conséquences et leur caractère autant régressif que méprisant, aucune peine ou poursuite sérieuse ne fut adressée aux responsables. Sage retenue considérée fondatrice de l’esprit de tolérance valorisé au Canada pour certains, cette absence traduit possiblement aussi la précarité des instances et de la situation des Rouges pour exiger réparation et elle révèle une absolution tout-à-fait discutable. Les faits nous invitent à interroger la souveraineté et les capacités de l’autorité du jeune gouvernement « responsable » et sa forme inachevée de démocratie. Tels laisser-faire traduisent d’une certaine façon une continuité de la politique inégalitaire et de la culture d’impunité qui a caractérisé l’expérience coloniale du Canada et sa progression.

Georges Barthélémi-Faribault (1849), Notice sur la destruction des archives et bibliothèques des deux chambres législatives du Canada lors de l’émeute qui a eu lieu à Montréal le 25 avril 1849. Québec : imprimerie du Canadien. Source : Bibliothèque du Parlement du Canada.

L’histoire sociale, culturelle et politique continua et continue néanmoins de se faire et de s’écrire, rejoignant ces temples de lecture et d’écriture que sont les bibliothèques… et y puisant… tandis que se poursuivent nos expériences de la vie et du commun en action, en quête et en pensée. Quelles sont les conditions d’une démocratie plus juste, plus libre et plus responsable? Quel sens attribuons-nous à nos expériences de l’histoire en train de se faire? Comment faire et soutenir justice et réparation lorsque des instances d’autorité « traditionnelles » ferment les yeux ou sont même complices de crimes et d’injustices? La situation de 1849 et ses enjeux réveillent notre devoir de poser de telles questions, qui n’ont pas perdu de leur pertinence. En tirant symboliquement des cendres le patrimoine des 14 000 ouvrages de droit, d’histoire, de géographie, de science, d’arts et de lettres de la bibliothèque[7] honteusement détruite, nous voulons susciter le partage de questionnements, de perspectives et de connaissances en ce sens. Feu feu joli f est une occasion de partager cette quête visant à élargir le bien commun. Consultez le programme à feufeujolif.com et prenez part à l’événement !

Ce texte, écrit à la demande d’un magazine d’histoire du Québec, a été refusé par son comité de rédaction au sein duquel il n’a pas fait suffisamment consensus. Ce n’est pas que les faits y aient été considérés erronés (ils ont été vérifiés par plusieurs personnes (historiens, etc.) et références), mais le vocabulaire et le ton, autant dire le sens et le style, posaient problème à une partie des membres de ce comité. Réaliste, critique et progressiste, il propose et reprend pourtant le fil d’une vision chaude d’une expérience historique elle-même assez rouge. Pour l’écrivain et le citoyen, la mémoire et l’histoire sont des matières vivantes, nulle trahison d’y voir de la couleur. Ce n’est pas en cette matière que nous empêcherons les glaciers de fondre. Si nous pouvions seulement nous mettre d’accord : il n’y a pas une seconde à perdre à chercher à noyer les poissons, fussent-ils de couleur


Notes

[1] « Opinion de la presse anglaise », La Minerve, no 79, vol. XXI, édition du 11 juin 1849.

[2] Moir, James, Montreal Gazette, « Extra », 25 avril 1849, trad. dans J. Royal, Histoire du Canada 1841-1867, Montréal.

[3] « Un souvenir de 1849 : Qui a brûlé les édifices parlementaires? », Alfred Perry, trad. du Montreal Daily Star, Carnival Number, janvier-février 1887, parue dans Une capitale éphémère, Montréal et les événements tragiques de 1849. Recueil de textes portant sur les événements réunis par Gaston Deschênes. Éditions du Septentrion : Sillery, 1999.

[4] Lettre anonyme au journal Le Canadien, Québec, édition du 26 avril 1849, parue le jour suivant le 27 avril.

[5] « L’incendie du parlement à Montréal : un événement occulté », Bulletin d’histoire politique, 
vol. 22, no 1, 2013.

[6] « Opinion de la presse anglaise », loc. cit.

[7] À ce sujet, voir Livre et politique au Bas-Canada, 1791-1849, de Gilles Gallichan, paru aux éditions du Septentrion en 1999.

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Les traces éparses de l’abbé Martel

Par Simon Labrecque

Dans le cinquième volume de sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon (1897-1904), l’historien lévisien Joseph-Edmond Roy raconte la fondation et les premières années de plusieurs paroisses, dont celle de Saint-Jean-Chrysostôme qui date du milieu du XIXe siècle. Petit village entre les rivières Chaudière et Etchemin devenu une grande banlieue sous l’impulsion de la Révolution tranquille (la région de Chaudière-Appalaches jouxtant celle dite de la Capitale-Nationale), municipalité au nom déchapeauté, dé-circonflexé dans les années 1990, Saint-Jean-Chrysostome fait aujourd’hui partie de la grande ville de Lévis, sur la rive sud du Saint-Laurent, en face de Québec. En traversant du nord vers le sud par l’un des deux ponts, on y accède notamment par la sortie « Avenue Taniata » sur l’autoroute 20 (Jean-Lesage) en direction de Rivière-du-Loup, à la hauteur de Saint-Romuald. On peut aussi y accéder « par l’arrière », via l’autoroute 73 (Robert-Cliche, dite autoroute de la Beauce), qui longe la Chaudière en direction de Saint-Georges et des États-Unis; ou encore par le chemin des Belles-Amours, un joli passage par les champs qui commence à Charny, la petite ville voisine au nord-ouest. Enfin, par Saint-Isidore au sud, on peut y accéder via la route du Président-Kennedy (173) en prenant la 275, qui se transforme de chemin Plaisance en chemin Bélair Est. C’est sur ce chemin qu’on croisera le petit aérodrome de l’endroit, spécialisé dans le parachutisme.

Joseph-Edmond Roy raconte en détails les nombreux méandres qui ont conduit à la construction de l’église de Saint-Jean-Chrysostome, en particulier. Celle-ci est passablement célèbre, aujourd’hui, en raison de son orgue Casavant. L’église fait aussi partie d’un site patrimonial reconnu comprenant le presbytère, le cimetière et la petite place publique qui jouxte l’ensemble. Fait singulier, le bâtiment tourne le dos à la rue principale, autrefois la rue Commerciale, et elle tourne le flanc à la rue autrefois dite rue de l’Église. L’espace consacré trône pratiquement au sommet de la ville, juste en bas de l’ancien château d’eau qui marquait le véritable sommet des alentours.

Le perron de l’église, directement à la hauteur du sol, offre une vue sur le fleuve et sur la rive nord, par beau temps, bien que les lieux soient constamment balayés de grands vents. Ce serait précisément en raison du tenace nordet que les paroissiens des commencements auraient réussis à convaincre le clergé catholique de faire en sorte que l’édifice tourne le dos au centre vivant du village – histoire, notamment, de réduire les coûts de chauffage, défrayés par les concitoyens via la dîme. C’est du moins ainsi que l’histoire se transmet. Il pourrait aussi s’avérer qu’un certain rejet populaire de l’autorité cléricale ait en vérité été la source de cette orientation particulière, mais pour fonder ce récit alternatif, il faudrait une histoire orale détaillée. En effet, de telles considérations laissent généralement peu de traces écrites sans presse indépendante, c’est-à-dire lorsque les scribes sont assez proches des élites locales, régionales, voire provinciales.

Les écrits de Roy sont la source la plus aisément accessible pour connaître l’histoire de la région. Il cite abondamment, et de façon convaincante, les documents officiels et les correspondances préservées dans les archives au moment où il écrit, c’est-à-dire à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Plusieurs historiens ont donc repris ses conclusions sans remonter aux sources, ce qui semble aller de soi. Les choses se compliquent, cependant, lorsque Roy passe rapidement sur un épisode, ou lorsqu’il va jusqu’à taire certains faits. C’est une complication de ce type qui est à l’origine du présent texte, que je qualifierais de compte-rendu d’enquête.

 

Raconter par gros temps

Notre historien originaire de la Pointe-de-Lévy semble avoir connu les hauteurs de Saint-Jean-Chrysostome de première main, si l’on en juge par son usage insistant des motifs venteux dans le récit de la fondation de la paroisse. Qu’est-ce à dire?

Le 5 novembre 1828, l’évêque Signay fixa la place de la future église et décréta la construction d’un presbytère au village de Beaulieu. Il s’en suivit toutefois une véritable chicane de clochers, plusieurs habitants des alentours (le village de Taniata, les fiefs de la Maringouinière, Terrebonne, Bélair, Saint-Romain et Pénin) se plaignant que l’église devrait être plus près de chez eux. Le décret canonique fut néanmoins lancé le 25 novembre 1828[1]. L’été suivant, le 1er juillet 1829, l’évêque Signay retourna sur les lieux et décida, en présence du seigneur de Lauzon, John Caldwell, que l’église serait plutôt dans le village de Taniata. La chapelle provisoire fut terminée à l’automne 1830[2]. À l’automne 1834, cependant, le charroyeur de pierre pour la future église demanda à l’évêque (devenu archevêque de Québec en 1833) de fixer la place exacte de l’édifice car la petite chapelle était déjà trop petite. L’emplacement choisi était 70 pieds au sud-ouest du presbytère et il fut décidé

que son portail ferait face au chemin qui conduit au village de Beaulieu. Là-dessus, les habitants se récrièrent que le vent de nord-est détruirait sûrement le portail si on le plaçait dans cette direction. Que faire contre le vent de nord-est? Les opérations furent donc suspendues de nouveau jusqu’à ce qu’il fut trouvé un moyen de l’apaiser. Le 20 mars 1835, le vent paraissant s’accalmir un peu, l’évêque arrêta de nouveau l’endroit où l’église devait être placée. Le 12 juin de la même année, il traçait les dimensions du nouveau temple d’après les plans de l’architecte Thomas Baillargé. Il devait avoir 122 pieds de longueur sur 47 pieds de large, avec deux chapelles latérales et une sacristie de 38 pieds par 26.

Mais le vent de nord-est se remit à souffler en tempête sur la paroisse, et il fut jugé plus prudent de ne pas aller plus loin pour le moment[3].

Roy raconte ensuite qu’un « nouveau sujet d’ennui » vint s’ajouter à « tous ces tiraillements » : plusieurs familles irlandaises catholiques habitaient la région et demandaient à l’évêque « un curé sachant la langue anglaise »[4]. Le troisième curé de l’endroit, Pierre Beaumont, fut nommé en 1837 et il connaissait l’anglais. Selon Roy,

il parvint à calmer si bien les récalcitrants irlandais et les autres paroissiens mécontents que, le 4 mars 1841, M. Lacasse, archiprêtre, curé de St-Henri, put sans déplaire trop, marquer de nouveau la place de l’église tel que l’évêque l’avait fixée au mois de mars 1835. En 1842 (10 juillet), les marguilliers furent autorisés à acheter le bois nécessaire à la nouvelle bâtisse, la pierre étant déjà rendue sur les lieux depuis plus de huit ans.

Ce ne fut que le 7 mai 1849, pourtant, que fut bénite la première pierre de l’église de Saint-Jean-Chrysostôme, ainsi qu’en fait foi une note écrite de la main même du curé Beaumont.

[…] Le portail du temple, tourné vers l’ouest, se trouve à l’abri de ces vents de nord désastreux qui firent pendant vingt ans le cauchemar de l’habitant et troublèrent les commencements de cette paroisse. Nous ne cachons par que si ce portail eut fait face au beau carré public qui avoisine l’église, la perspective eut été mieux conservée[5].

Le curé Beaumont garda sa cure jusqu’en 1870. Il est décrit fort positivement par Roy, qui souligne notamment son travail avec les immigrants irlandais en proie à une épidémie de typhus à la Grosse Île. Il se voit consacré quelques bons paragraphes dans ce cinquième volume de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon.

Notre historien écrit ensuite ce petit paragraphe étrange, qui est en vérité à l’origine de ce texte :

M. Beaumont fut remplacé à St-Jean par M. Joseph Stanislas Martel, qui y exerça de 1870 à 1876. Nous n’avons pas à raconter ici les orages de ce ministère qui ne dura que six années. Ce ne sont que détails mesquins et futiles qui ne valent pas la peine d’être consignés[6].

Rien d’autre n’est dit sur cet abbé Martel! Rien d’autre, ou presque, car Roy ajoute ensuite que son successeur,

M. Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire de Québec, vint en 1876 jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde. Il y a donné pendant vingt-deux ans les plus beaux exemples de vertu et de candeur, sans que jamais un seul nuage vint obscurcir l’horizon serein d’un ciel toujours pur. M. Légaré mourut à St-Jean le 20 juillet 1898, à l’âge de 62 ans, pleuré et regretté de tout le monde. D’une grande distinction de manières, ce prêtre qui aimait la vie retirée et l’étude, a laissé sur sa paroisse un cachet tout spécial[7].

Or, ce paragraphe est suivi d’une note qui ne traite pas de l’abbé Légaré, mais bien de l’abbé Martel. Celle-ci raconte :

M. Martel, né à St-Roch de Québec en 1831, ordonné en 1854, fut curé de St-Alexandre (1856) de St-Aubert (1860) de Ste Julie de Somerset (1861) de St-Jean Chrysostôme (1870-76) des Grondines (1877). Il est mort dans cette dernière paroisse en 1894[8].

Une seule autre mention du patronyme Martel est présente dans le volume, dans une note sur la jurisprudence du régime seigneurial qui réfère à la cause Langlois v. Martel dans le deuxième volume des Décisions des tribunaux du Bas-Canada[9]. La cause en question, jugée en 1852, opposait un dénommé Langlois, seigneur de Bourg-Louis ou New Guernsey, près de Neuville, à l’un de ses censitaires, un dénommé Martel, à propos d’arrérages pour une terre cédée en 1839[10]. La cause est importante car elle servit de modèle pour une série de causes similaires impliquant le seigneur Langlois puis d’autres seigneurs. Bien que Bourg-Louis ne soit pas très loin de Grondines, où l’abbé Joseph-Stanislas Martel finira ses jours, il est impossible de lier directement ce dernier au censitaire Martel, dont nous ne connaissons pas le prénom. Pour en savoir plus sur l’abbé Martel – ma curiosité étant piquée, c’était donc mon désir –, il faut consulter d’autres ouvrages.

 

D’une monographie l’autre

Dans sa monographie de la paroisse voisine de Saint-Romuald, l’abbé Benjamin Demers, qui a été le premier professeur d’histoire de Joseph-Edmond Roy et qui loue sans retenu la remarquable Histoire de son ancien élève, ajoute un détail intéressant sur les mystérieux événements de Saint-Jean-Chrysostome :

Le quatrième curé de St-Jean fut M. Joseph-Stanislas Martel, de 1870 à 1876. En 1871, le presbytère construit par M. Beaumont fut détruit par un incendie. On décida de le rebâtir, à la place de l’ancienne chapelle qui fut démolie et dont les pierres servirent à la construction du nouveau presbytère. M. Martel est mort curé des Grondines, en 1894[11].

Cet incendie serait-il l’un des « orages » du ministère de Martel, qui circulerait dans la rumeur publique entouré de « détails mesquins et futiles », que Roy refuse de rapporter? L’existence de tels détails laissent imaginer un abbé passablement tempétueux, peut-être même colérique, ou encore distrait, inattentif et malhabile, peut-être. Le feu était-il accidentel? Était-il lié à quelque conflit, à quelque histoire impliquant d’autres individus? Martel aurait-il mis le feu à sa propre résidence, que son prédécesseur avait fait construire à ses propres frais et que la Fabrique lui avait finalement racheté?

Il semble impossible de répondre à ces questions avec les ressources documentaires aisément accessibles. L’ouvrage collectif Histoire de Lévis-Lotbinière contient une seule mention de l’abbé Martel, à propos d’une remarque dans son rapport annuel de l’année 1871, où il écrit que les paroissiens ne veulent plus de la société de tempérance mise en place par son prédécesseur, l’abbé Pierre de Beaumont, qui fut un acteur important du mouvement antialcoolisme des années 1850, avec l’abbé Charles Chiniquy, de Beauport[12]. Cette mention de l’abbé Martel le présente comme un observateur de la dissipation de l’enthousiasme des premières années, plutôt que comme une cause – plutôt que comme un intempérant, par exemple. Des sources plus rares nous seraient-elles plus utiles pour apprendre à mieux connaître l’abbé Martel?

Une première incursion dans les magnifiques rayons consacrés aux monographies de paroisse et à l’histoire locale du Québec au troisième étage de la collection nationale de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, à Montréal, permet de dénicher un ouvrage collectif rédigé à l’occasion du 150e anniversaire de Saint-Jean-Chrysostome. L’incendie du presbytère n’y est pas discuté en détails. Toutefois, Jean-Claude Filteau, qui écrit l’histoire de la paroisse et de son église, situe la destruction du presbytère, ainsi que de « l’ancien presbytère-église transformé en école, le dernier jour de mai 1872 »[13]. Filteau ne mentionne ni l’abbé Martel, ni un incendie proprement dit, se contentant de noter « la destruction » des bâtiments. Y aurait-il là un tabou local? Cela ne semble pas être le cas, puisque dans la liste des curés qui suit le texte de Filteau, la troisième entrée mentionne bien « Monsieur Joseph-Stanislas Martel : 1870 à 1876. Après l’incendie du presbytère en 1871 on décida de rebâtir à la place de l’ancienne chapelle »[14].

La liste des sacristains indique quant à elle que la cure de Martel se fit entièrement en collaboration avec Jean Laprise, puisque celui-ci fut sacristain de 1867 à 1876. Son successeur, Pierre Laprise, dit Daigneault, fut sacristain de 1876 à 1898[15]. Du côté des marguilliers, se succédèrent Joseph Morneau (1870), Edmond Couture (1871), Jean-Baptiste Blanchet et Joseph Rouleau (1872), Olivier Roberge (1873), Pierre Lemieux (1874), Magloire Paradis (1875) et Georges Cantin (1876). Est-ce à dire que la tempête régnait entre le spirituel et le temporel, ou entre le curé et la fabrique, à Saint-Jean-Chrysostome, sous l’abbé Martel? Ces informations sont insuffisantes, puisqu’il faudrait s’assurer des durées de mandat des marguilliers à l’époque, ainsi que du nombre de marguilliers élus au conseil de la fabrique. Pour connaître la nature des orages mentionnés par Joseph-Edmond Roy, il faudrait en savoir encore plus sur l’abbé Martel.

 

Question de tempérament

Grâce à des ressources aisément accessibles en ligne, il est possible de construire une image du tempérament de l’abbé Martel. Il est en effet question de son caractère dans d’autres ouvrages, d’autres chroniques, d’autres monographies de régions où il fut curé, avant ou après son passage à Saint-Jean.

Ainsi, dans le deuxième tome de son œuvre Les Bois-Francs, l’abbé Charles-Édouard Mailhot publie un récit des commencements de la paroisse de Sainte-Julie-de-Somerset (ou Sainte-Julie-de-Laurierville, aujourd’hui Laurierville, dans L’Érable), où Martel fut curé tout juste avant d’être nommé à Saint-Jean-Chrysostome. On peut lire ces trois paragraphes à son sujet, après qu’il fut question du curé Joseph-Octave Béland :

M. Joseph-Stanislas Martel lui succéda en décembre 1861. Plein de talents, énergique et d’une activité dévorante, M. Martel continua ce qu’avait commencé son prédécesseur. Il acheva l’église. C’est sous sa direction que les nouveaux bancs ont été faits et le chœur terminé. La sacristie actuelle est son œuvre, et, de l’aveu de tout le monde, c’est une belle sacristie. Il a pourvu l’église de vases sacrés, d’ornements et de lingerie. Il avait à cœur que tout fût à l’ordre. Aussi pendant son séjour à Sainte-Julie il a fait un bien incalculable.

Homme de goût, il a su entourer la demeure presbytérale de beaux jardins. Tous les arbres fruitiers et d’ornement qu’on y voit aujourd’hui ont été plantés de sa main. Il n’a pas non plus négligé la culture de la terre.

En octobre 1870, M. Martel eut pour successeur M. Louis-Théodore Bernard[16].

Fait intéressant, la monographie de Sainte-Julie incluse dans Les Bois-Francs n’est pas de la main de l’abbé Mailhot. Elle est plutôt « [p]ubliée avec la gracieuse permission de l’auteur : M. P.-G. Roy, de Lévis »[17]. Or, Pierre-Georges Roy, historien, archiviste et créateur des Archives nationales de la Province de Québec, était le frère cadet de Joseph-Edmond Roy!

Notons que ce dernier fit ses études au Petit Séminaire de Québec de 1871 à 1877, donc précisément durant la cure de l’abbé Martel à Saint-Jean et au moment où l’abbé Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire, vint « jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde ». Est-ce pour cela que Joseph-Edmond Roy en retient surtout des ragots, alors que son jeune frère, né en 1870, donne un récit édifiant de la personnalité de l’abbé Martel? La personnalité de Martel a-t-elle changé d’une cure à l’autre? Que nous disent les histoires de Grondines, où Martel fut curé après son séjour à Saint-Jean-Chrysostome, ainsi que les histoires de Saint-Alexandre et Saint-Aubert, où il fut curé avant d’être nommé à Sainte-Julie? Pour le savoir, il faut retourner dans les rayons des monographies de paroisses et de villages de Bibliothèque et Archives nationales du Québec (troisième étage à gauche en haut de l’escalier en entrant).

 

Un curé historien?

Nous savons qu’à la fin de sa sixième année à Saint-Jean, en 1876, l’abbé Martel pris une année sabbatique et n’arriva à Grondines, ou aux Grondines, que le 27 septembre 1877. Il y restera jusqu’à sa mort, en 1894. Le curé Martel est décrit comme « l’homme d’ordre » dans la monographie publiée à l’occasion du tricentenaire de Saint-Charles-des-Grondines[18]. En 1879, le curé Martel aurait invité ses paroissiens à s’embarquer pour un pèlerinage sur le bateau à vapeur L’Étoile, qui sillonnait le Saint-Laurent dans la région[19]. La même année, dans un autre prône, le curé Martel aurait abordé la question des quêteux et souligné qu’un seul homme, parmi les mendiants des environs, devait recevoir la charité, car il ne pouvait véritablement gagner sa vie « en travaillant comme les autres ». Les paroissiens étaient ainsi invités à ne pas donner aux autres quêteux[20]. Fait intéressant, Martel semble avoir consigné des souvenirs de gens âgés de la paroisse, qui relataient des événements datant du XVIIIe siècle. Il a notamment noté que des autochtones résidaient un peu partout dans la région. Il a aussi commenté certains événements historiques relatés dans les registres paroissiaux, comme l’histoire de ce « canayen entêté » qui insista pour que son enfant soit baptisé, un hiver suivant la Conquête, dans l’église qui n’était pas chauffée : « Il n’est pas frileu, le père! », écrit Martel[21].

La réputation d’« homme d’ordre » du curé Martel provient peut-être du contraste entre son tempérament et celui de son prédécesseur aux Grondines, l’abbé Léandre Gill. Ce dernier prit une part active à la colonisation du « Pérou », secteur ouvert à Saint-Casimir, au nord. Gill devint curé de Saint-Casimir après avoir été curé des Grondines. Dans le processus, Martel a noté que Gill a dépouillé le parterre du presbytère des Grondines de ses arbres fruitiers et de ses bouquets pour les transplanter à Saint-Casimir[22]. Gill aurait également invité Martel à souper et lui aurait servit un ragoût de mouffette, « connaissant le dégoût de son ami pour certains animaux sauvages »![23]

Dans son inventaire historique du personnel religieux des Grondines, Jean-Guy Sauvageau écrit : « Je ne sais pas si le curé [Martel] était chargé par l’évêque de former les jeunes prêtres au ministère ou s’il était d’un caractère pas facile, mais les registres de Grondines nous révèlent qu’il change de vicaire 8 fois. »[24] Ces changements rapides ont lieu entre 1885 et 1893. Fait intéressant, le vicaire nommé aux Grondines en 1891, l’abbé Joseph-Fabien Dumais, naquit à Saint-Alexandre le 10 janvier 1860. Son successeur, l’abbé Joseph-Marie-David Chénard, est né à Saint-Roch des Aulnaies, dans le comté de L’Islet. Or, nous savons que Martel fut curé dans cette région, avant de passer par Sainte-Julie, Saint-Jean-Chrysostome et Grondines.

 

Saint-Alexandre, Saint-Aubert et la famille Roy

Joseph-Stanislas Martel fut curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska de 1856 à 1860 et curé de Saint-Aubert, dans le comté de L’Islet, tout près de Saint-Jean-Port-Joli, de 1860 à 1861. Surprise pour qui feuillette la monographie de la paroisse de Saint-Alexandre en étant parti du « trou de mémoire » laissé par Joseph-Edmond Roy : on y retrouve une photographie de l’abbé Martel!

La description de sa cure se lit comme suit :

Il devint le deuxième curé résident à l’âge de 25 ans. Il est né à Québec le 5 mai 1831 et est ordonné prêtre le 23 septembre 1854. Apôtre convaincu, il veut faire entrer ses paroissiens dans le mouvement de tempérance pour lutter contre le fléau de l’alcoolisme. On dit aussi qu’il était bon administrateur. Il est intéressant d’observer la courbe suivie par les finances de la Fabrique durant son administration. Le budget accuse un déficit en 1857 et 1858, la situation se redresse en 1860[25].

Cette année-là, Martel quitte Saint-Alexandre pour Saint-Aubert. Le nom de Martel ne se retrouve pas dans l’index de la monographie de Saint-Aubert, mais il est inclus dans la liste des pasteurs de l’église de l’endroit. Saint-Aubert fut sa deuxième assignation, au tournant de la trentaine. On y apprend que Martel a obtenu un « diplôme pour l’indulgence plénière aux Associés de la Tempérance »[26]. Dans cette monographie, on retrouve une deuxième photographie de notre abbé, qui est définitivement moins mystérieux que Roy le laissait entendre!

À la lecture de ces deux dernières monographies, qui retracent en fait les deux premières assignations de l’abbé Martel, nous pouvons formuler une nouvelle hypothèse pour expliquer le « trou de mémoire » dans l’Histoire de la seigneurie de Lauzon au sujet de la cure « orageuse » des années 1870-1876 à Saint-Jean-Chrysostome. Le parcours de Martel croise de près celui de l’abbé Clovis-Joseph Roy :

[N]é à Saint-Anne-de-la-Pocatière, comté de Kamouraska, le 19 août 1823, d’Henri Roy et de Louise Gagnon, fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière et fut ordonné à Québec, le 4 août 1850. Vicaire à Chicoutimi (1850-1851), à Montmagny (1851-1852); curé de Saint-Victor-de-Tring (1852-1858); premier curé de Saint-Aubert (1858-1860); curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1860-1891), où il a fondé un couvent en 1881; retiré à Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1891-1896), où il est décédé le 17 décembre 1896[27].

En 1860, l’abbé Roy et l’abbé Martel s’échangèrent leur poste. En effet, l’abbé Roy passa de Saint-Aubert à Saint-Alexandre alors que l’abbé Martel passa de Saint-Alexandre à Saint-Aubert!

Joseph-Edmond Roy aurait-il quelque lien de parenté avec l’abbé Clovis-Joseph Roy? Ce dernier lui aurait-il raconté quelques ragots sur la cure de l’abbé Martel à Saint-Alexandre, qui aurait infléchie son récit de la cure de Saint-Jean? Clovis-Joseph Roy n’est mentionné dans aucun des cinq volumes de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, mais l’entrée du Dictionnaire biographique du clergé canadien-français citée plus haut est incluse, avec 18 autres entrées, dans la généalogie de la famille Le Roy, écrite par Joseph-Edmond Roy en même temps que son Histoire. Dans cette généalogie, nous apprenons notamment que le père de Joseph-Edmond, Léon Roy, naquit dans le comté de L’Islet en 1824 et fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière, tout comme Clovis-Joseph Roy à la même époque[28].

Dans le cas qui nous préoccupe, les rumeurs semblent avoir poussé l’historien à retenir sa plume. Était-ce par respect pour celui qui en faisait l’objet, ou par mesquinerie, par un usage rusé d’une sorte de litote par omission? Nous sommes aujourd’hui contraints d’en rester à cette conjecture, certes un peu décevante, qui prend aussi l’allure d’une rumeur : il n’y a peut-être qu’une histoire de famille derrière tout ceci. Pour en savoir plus, il faudra insister auprès des archivistes compétents pour qu’ils acceptent de nous recevoir, puis ainsi entreprendre une nouvelle incursion dans l’archidiocèse de Québec.


Notes

[1] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Cie, 1904, pp. 35-36.

[2] Ibid., pp. 37-38.

[3] Ibid., pp. 38-39.

[4] Ibid., p. 40.

[5] Ibid., pp. 41-43.

[6] Ibid., p. 44.

[7] Ibid., p. 45.

[8] Ibid., note 1.

[9] Ibid., p. 205.

[10] Messieurs Lelièvre et Angers (rédacteurs), avec messieurs Beaudry et Fleet (collaborateurs à Montréal), Lower-Canada Reports. Décisions des tribunaux du Bas-Canada, vol. II, Québec, Desbarats & Derbishire, 1852, pp. 36-52.

[11] Benjamin Demers, La paroisse de St-Romuald d’Etchemin, avant et depuis son érection, Québec, J.-A. K.-Laflamme, 1906, p. 207.

[12] Diane Saint-Pierre, « Transformation et encadrement de la société », dans Histoire de Lévis-Lotbinière, de Roch Samson (dir.), Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, coll. « Les régions du Québec », 1996, p. 460.

[13] Dans Mon village a 150 ans. 1828-1978. Cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Saint-Jean-Chrysostome, Comité des fêtes du cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostome, 1978, p. 138.

[14] Ibid., p. 140.

[15] Ibid., p. 144.

[16] Charles-Édouard Mailhot, Les Bois-Francs, tome II, Arthabaska, L’imprimerie d’Arthabaska, 1920, p. 428.

[17] Ibid., p. 425.

[18] Laurent Leclerc, Les Grondines. Trois cents ans d’histoire, s.l., s.é., 1980, p. 21.

[19] Ibid., p. 124.

[20] Ibid., p. 105.

[21] Ibid., pp. 174-176.

[22] Ibid., p. 97.

[23] Ibid.

[24] Jean-Guy Sauvageau, Missionnaires, desservants, curés de Saint-Charles-des-Grondines, s.l., Éditions Jadis et Naguère, 2004.

[25] Pauline Gagnon, « La vie religieuse », dans Saint-Alexandre. 150 ans d’histoire au Kamouraska, 1851-2001, par Colette Lapointe (coord.), Saint-Alexandre-de-Kamouraska, Comité des Fêtes du 150e de Saint-Alexandre-de-Kamouraska, 2001, p. 36.

[26] André Robichaud, Une traversée dans le temps… à l’abri de l’oubli. Saint-Aubert, 1858-2008, Montmagny, Éditions La Plume d’Oie, 2009.

[27] J.-B.-A. Allaire, Dictionnaire biographique du clergé canadien-français. Les anciens, Montréal, Imprimerie de l’École Catholique des Sourds-Muets, 1910.

[28] Joseph-Edmond Roy, Nicolas Le Roy et ses descendants. Notes pour servir à l’histoire de la famille Le Roy, Québec, Imprimerie générale A. Côté & Cie, 1897, p. 235.

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Les Métis de l’Est et le « négationnisme » du professeur Leroux: « Aiabitawisidjik wi mikakik »

Par Sébastien Malette, Ph.D., professeur adjoint au Département de droit et d’études juridiques, Université Carleton*

Bois-Brûlés! Sang Mélé!
Mais au fond de ce sang, j’ai des mots sauvages que j’entends encore, et des désirs qui marchent et qui vont bien au-delà de vos clôtures.

Élodie, dans La Dalle-des-Morts de F. A. Savard, 1965

 

Introduction

Le 27 septembre 2017, le professeur de sociologie Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s a présenté une conférence à l’Université de Montréal, intitulée Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est[1] ». Le sujet de sa conférence, en lien avec ses travaux antérieurs, interroge l’existence des Métis des provinces de l’Est du Canada que Leroux accuse de fraude ethnique et d’intentions hostiles envers ce qu’il considère être les « vrais » Autochtones[2]. En résumé, Leroux accuse les Métis des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier) de se fabriquer une identité autochtone afin de se laver d’une conscience coloniale ou de vouloir carrément nuire à la reconnaissance des autochtones et de leurs droits.

Pour ce faire, le professeur Leroux reprend des statistiques que lui et la blogueuse Chelsea Vowel ont publiées dans le journal Topia. Leroux y soutient que le Québec a connu une hausse de l’auto-identification métisse de l’ordre de 258 %[3]. Leroux suggère que cette hausse n’est pas neutre et l’explique par les sombres motivations qu’il croit déceler chez ces Métis de l’Est. En prenant à l’appui quelques exemples problématiques, le professeur Leroux y va d’une déclaration-choc : il entend démontrer qu’il n’existe pas de Métis au Québec[4].

Pour la Fédération métisse du Canada (FMC), une telle affirmation fut la goutte qui fit déborder le vase. Dans une lettre transmise à l’Université de Montréal, la FMC dénonce les propos du professeur Leroux comme du négationnisme en invitant l’université à retirer la plateforme institutionnelle offerte à Leroux, suivant l’argument qu’une telle conférence verse dans l’incitation à la haine et au mépris d’une population métisse entière, du seul fait de son histoire particulière et de sa localisation géographique[5]. La FMC critique l’emploi par le professeur Leroux de généralisations abusives, doublées d’un sophisme qui consiste à critiquer une identité en fonction non de son contenu historique, mais de sa genèse ou des intentions prêtées à tous les porteurs de cette identité. Et Leroux va encore plus loin : il affirme que la souveraineté des Premières Nations se verrait de facto menacée par la montée de tous ces faux Autochtones au Québec. Ce dernier glissement amène les responsables de la FMC à dénoncer la conférence du professeur Leroux comme provoquant un climat d’hostilité et de dénigrement envers les Métis québécois.

 

La défense du professeur Leroux : ce ne sont pas de « vrais » Métis

Le professeur Leroux se défend de telles accusations pour la simple raison que tous ces Métis québécois ne sont pas, selon lui, de « véritables » Métis. La défense de la réputation académique du professeur Leroux semble donc liée à la négation des prétentions identitaires des Métis de l’Est, qu’il tient en opposition à celles des « véritables » Métis de l’Ouest.

Il faut savoir ici que ce postulat faisant des Métis des Prairies les seuls « véritables » Métis est au cœur d’un débat qui oppose les différentes organisations métisses depuis environ 35 ans[6]. Historiquement, cette réification identitaire était beaucoup moins prononcée. Nous savons par exemple que plusieurs familles « métisses » devinrent « indiennes » suivant les amendements à la Loi sur les Indiens, et vice-versa, illustrant une grande fluidité entre les identités se référant à l’autochtonie au Canada[7]. Nous connaissons des cas d’individus, entre autres, qui s’identifièrent tour à tour comme Canadiens, Métis et Indiens au cours de leur vie, montrant la présence de plusieurs vases communicants au sujet des identités métisses historiques[8]. Ce n’est que dans les années 1980 que des visions de l’identité métisse s’opposant diamétralement commencèrent à s’affronter sur l’arrière-fond de nouvelles luttes constitutionnelles[9]. Plus précisément, l’inclusion du terme « Métis » à l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 mit paradoxalement fin à l’unité des Métis et des Indiens non inscrits à travers le Canada, lorsqu’un groupe de Métis de l’Ouest créa une nouvelle organisation en 1983, le Metis National Council (MNC), qui se dissocia du Native Council of Canada alors dirigé par le Métis de la Saskatchewan Harry Daniels[10].

 

Visions conflictuelles au sujet de l’identité métisse

Depuis cette séparation post-constitutionnelle, au moins deux visions identitaires métisses s’opposent farouchement. D’une part, il y a la vision exprimée par le leader métis de la Saskatchewan Harry Daniels qui reconnaît à tous les Métis, peu importe leur localisation au Canada, le droit de s’identifier comme Métis si cela correspond à leur façon de se rattacher au monde[11]. D’autre part, le Métis National Council défend une doctrine identitaire ethnonationaliste, restreignant l’identité métisse aux provinces à l’ouest du Québec (la nation métisse), et plus précisément aux descendants des Métis du Nord-Ouest que l’on associe aux événements politiques de la rivière Rouge (impliquant, par exemple, le chef métis Louis Riel)[12]. Adoptant un paradigme évolutionniste et primordialiste de l’identité métisse, l’intelligentsia qui se rangea derrière la vision identitaire néonationaliste métisse développa peu à peu une ontologie politique selon laquelle seules les circonstances politiques qui ont mené à une conscience collective suffisamment « mature » ont le droit de s’identifier comme Métis[13]. Depuis cette séparation idéologique, les « autres Métis » furent décrits par les partisans de cette idéologie comme de simples « mixed blood », suivant l’affirmation que leurs ancêtres étaient trop peu conscients de leur propre identité métisse pour pouvoir la transmettre à leurs descendants, ce qui mène aujourd’hui à des accusations d’auto-autochtonisation visant ces « autres » Métis. Ce type d’accusation est particulièrement tenace à l’endroit des Métis issus des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier), qui se voient toujours refuser toute forme de reconnaissance par le Métis National Council qui tente d’influencer les gouvernements et les tribunaux afin de faire accepter sa vision identitaire comme étant la seule valide.

La conférence du professeur Leroux se retrouve donc plongée au cœur de débats identitaires en ébullition depuis au moins les grands débats constitutionnels de 1982-83. Aussi, nous estimons que la première erreur de Leroux est de croire qu’il a affaire à un phénomène « métis » récent au Québec. Leroux semble en effet ignorer à peu près tout des positionnements identitaires historiques des Métis du Québec qui, selon le journal communautaire L’Alliance, envoyèrent pourtant des délégations politiques métisses du Québec pour négocier leur inclusion dans la constitution canadienne. Il ignore également les témoignages qui furent enregistrés parmi les Métis de l’Est durant l’enquête de la Commission royale sur les peuples autochtones. Selon Leroux, tous ces témoignages font erreur sur la personne : il s’agirait plutôt, selon lui, d’Indiens non inscrits (ou de « blancs ») usant librement du terme « métis », de façon confuse ou seulement de façon biologique. En niant l’identité métisse historique au Québec de façon aussi catégorique[14], Leroux rejoint les positions du sociologue métis néonationaliste Chris Andersen de l’Université de l’Alberta, qui n’hésite pas à décrire les « Métis » que l’on retrouve à l’extérieur de la nation métisse de l’Ouest comme un ramassis d’Autochtones privés de leurs droits par le Canada, qu’il compare tantôt à une soupe populaire (soup kitchen[15]), tantôt à des « zombies », c’est-à-dire de « faux » Autochtones sortis d’outre-tombe[16].

 

Le socle de l’accusation : des statistiques exagérées et indémontrables

Pour le professeur Leroux, la « nouveauté » qui trahit l’instrumentalisation de l’identité métisse au Québec s’illustre par ce qu’il croit être une augmentation de 258 % du nombre d’auto-identifications métisses au Québec entre 2001, 2006 et 2011[17]. Pour ce sociologue, un psychologisme explique pareille hausse : l’instrumentalisation de l’autochtonie à de mauvais desseins par les colons (settlers) que sont les Canadiens français. Mais qu’en est-il vraiment de ce 258 %? Lorsque confronté par des membres de la Fédération métisse du Canada sur la nature de ces calculs et questionné par une journaliste de Radio-Canada à cet effet, Leroux rétorqua initialement que toutes les données scientifiques présentées dans sa conférence furent publiées par des journaux avec comité de pairs (incluant la revue Topia où ce 258 % fut publié)[18]. Pourtant, après vérification, les calculs publiés ne correspondent à rien.

Réalisant sûrement la futilité d’un argument d’autorité, Leroux s’empressa alors de corriger ces chiffres en ordre décroissant, Radio-Canada rapportant plus tard une augmentation de 200 %[19], pour ensuite s’établir à 158 % sur le compte Twitter du principal intéressé[20]. Notons que ce dernier chiffre de 158 % se valide seulement si nous acceptons de tronquer les résultats des recensements de 2001 et 2006 en excluant la catégorie de gens se reconnaissant une ascendance métisse sans s’identifier comme tels (une distinction qui n’apparaît plus dans les résultats de 2011)[21]. Si on ne tronque par les chiffres comme le fait Leroux, et que nous comparons le nombre de personnes qui se déclarent d’ascendance et d’identité métisse en 2001 (35 325), au total de personnes s’identifiant comme métisse en 2011 (35 465), alors nous constatons une modulation statistique beaucoup moins considérable au Québec[22].

Fait d’autant plus troublant : le professeur Leroux ne compare aucunement ses chiffres avec les croissances parallèles que l’on observe en Ontario ou dans l’Ouest canadien selon les mêmes données de Statistique Canada (entre 1996 et 2006, par exemple), ce qui aurait réduit significativement l’apparence de force de ses arguments. On parle alors d’une augmentation de 80 % pour le Québec, alors que nous avons une augmentation du même type en Ontario de 242 %. Doit-on conclure que tous les Métis en Ontario et ailleurs souffrent du même trouble identitaire que les Métis québécois? Soulignons que durant sa conférence, Leroux proposa une autre estimation de cette augmentation, cette fois de 46 %, entre 2006 et 2011[23]. Il est donc très difficile de s’y retrouver, selon les nombres successifs que présente le professeur Leroux. Appelée à réagir à l’ensemble de ces dénonciations, l’Université de Montréal, pour sa part, s’est contentée de répondre que les travaux du professeur Leroux sont soutenus, encouragés et reconnus par plusieurs communautés, en prenant soin de préciser l’appui de la seule organisation qui s’oppose ouvertement à la reconnaissance de Métis au Québec, le « Metis National Council[24] ».

 

Sophisme génétique no 1 : les intentions prêtées aux Métis québécois

Hormis la publication de statistiques invérifiables, nous croyons que l’erreur la plus grave du professeur Leroux est de tenter d’expliquer ces chiffres selon un psychologisme de la part de Québécois qui souhaitent se réinventer comme Autochtones. Leroux explique ce phénomène selon une « instrumentalisation », une hostilité, sinon une culpabilité de la part de ces « faux » Métis québécois, même si ces intentions ne sont pas toujours conscientes chez ces malheureux qui baignent alors dans une sorte de double ignorance[25]. Le professeur Leroux cumule ainsi une série de jugements d’intention pour former un sophisme génétique, que reprendra d’ailleurs à son compte la doctorante Karina Chagnon dans son compte-rendu de la conférence, qui n’hésite pas à décrire la culture historique et contemporaine des Métis du Québec de façon péjorative comme «  mythe que l’on aime[26] ». Pour sa part, Leroux précisera sa pensée en soulignant que si des « millions de Canadiens français » se faisaient Autochtones (notons ici l’extrapolation qui verse dans l’exagération), cette situation deviendrait inacceptable[27] et amoindrirait les souverainetés autochtones[28]. Leroux y ajoute même une anecdote personnelle, en racontant qu’il a lui-même des ancêtres autochtones, mais que cela ne le rend pas métis pour autant. Obnubilé par l’exemple qu’il croit être, le professeur écarte ainsi la possibilité de cheminements culturels différents qu’une autre lignée familiale avec les mêmes ancêtres que lui a pu avoir depuis les années 1700.

 

Généralisations abusives et confusions sur la notion de souveraineté autochtone

Devant autant de confusion, nous croyons devoir répondre à des arguments qui, au-delà de leurs faiblesses, menacent de saboter les efforts de réconciliation entre les Métis du Québec, les Premières Nations et le peuple inuit. Il faut d’abord comprendre qu’une explication de l’origine d’une identité ethnoculturelle qui s’articule sur fond de généralisations abusives et d’intentions attribuées à ses porteurs est un paralogisme doublement indémontrable. Plus précisément, ce n’est pas parce que certains Métis québécois auraient des comportements que l’on peut juger répréhensibles, selon les quelques exemples offerts par Leroux, que tous les Métis québécois partageraient nécessairement les mêmes motivations, expliquant de surcroît la fausse genèse de l’identité de tous les Métis québécois. La généralisation qu’utilise Leroux nous apparaît donc abusive. Il faut ensuite comprendre qu’aucune attribution générique qui reconnaîtrait hypothétiquement le caractère « autochtone » d’un grand nombre de Québécois (ou de Canadiens français), ne saurait nuire de façon nécessaire à la souveraineté des différents peuples autochtones, qui sera toujours spécifique et causa sui peu importe l’identité de la partie adverse. Autrement dit, la coexistence de deux peuples autochtones sur un même territoire n’annule en aucune façon la souveraineté de l’un et de l’autre. La prémisse de l’augmentation soudainement « déréglée » des Métis au Québec ne conduit tout simplement pas à la conclusion à laquelle veut nous faire croire Leroux.

Ceci étant précisé, il faut savoir que le gouvernement fédéral est lié, au premier chef, à un devoir de consultation et d’accommodement envers les peuples autochtones, un devoir détaillé entre autres dans l’arrêt Haïda[29]. Les autorités gouvernementales et judiciaires sont tenues, lorsque le cas se présente, de considérer des intérêts pouvant être divergents entre des acteurs indiens, inuits ou métis. Ce devoir se conjugue pourtant à un autre principe énoncé dans l’arrêt Nation Tsilhqot’in c. ColombieBritannique qui précise que la reconnaissance des droits autochtones en vertu de l’article 35 doit être réconciliée avec la souveraineté canadienne, et ce qui est décrit comme les intérêts de tous les Canadiens, pouvant entraîner de potentielles limitations aux droits des Autochtones[30]. Autrement dit, « devenir Autochtone » n’est certainement pas une garantie que l’on jouira de droits absolus. La crainte du professeur Leroux de voir les Canadiens français s’autochtoniser au nécessaire détriment des nations autochtones ne nous semble donc pas justifiée, même de façon hypothétique.

Pour tout dire, la menace que représentent les Métis pour la souveraineté des Premières Nations et des Inuit nous semble exagérée, et ne tient pas compte de la complexité des règles de droit en ce domaine. En clair, il existe déjà des principes et mécanismes juridiques en place pour négocier les litiges pouvant opposer des acteurs autochtones qui n’assurent pas nécessairement la victoire du plus grand nombre. Et même dans un système juridique qui impliquerait la coordination de souverainetés autochtones, le fait de négocier avec des Métis, ou une nation québécoise qui ne se reconnaît pas comme « autochtone », n’éroderait en rien le statut des souverainetés autochtones préexistantes, pas plus que la souveraineté des Hurons-Wendat érode celle des Innus, même en cas de litige entre les deux nations au sujet d’un même territoire. Du point de vue des peuples autochtones souverains, l’identité de l’autre n’affecte en rien le caractère de leurs propres identités. En dernière analyse, il faut voir que de tels conflits peuvent impliquer en principe autant les Métis de l’Est que les Métis de l’Ouest (par exemple dans le cas Hirsekorn, où la nation Siksika s’opposa aux Métis de la rivière Rouge[31]). Il n’y a donc pas lieu de déformer une telle possibilité, en pointant uniquement les Métis de l’Est comme les seuls vilains.

 

Sophisme génétique no. 2 : l’argument du 1 % contre les Métis québécois

Outre la présence d’exagérations, de jugements d’intention, d’erreur statistique et de paralogismes dans la présentation du professeur Leroux, il est également regrettable d’y retrouver la promotion d’arguments similaires à ceux qui furent souvent utilisés pour dénigrer l’identité métisse canadienne. Nous retrouvons, par exemple, l’argument du « blood quantum insuffisant » dans les propos du professeur Leroux, qui fut souvent utilisé pour discréditer les formulations identitaires des Métis. Nourrissant ici un second sophisme génétique, Leroux soutient qu’une majorité de Québécois auraient trop peu de sang « indien » (environ 1 % selon lui), et surtout de trop loin, pour permettre l’existence de « vrais » Métis québécois. Ce type d’accusation envers les Métis canadiens-français qui n’auraient pas suffisamment de sang « indien » n’est certes pas nouveau, et fait certainement écho aux préoccupations de Benjamin Sulte, angoissé de protéger le statut racial des Canadiens français, écrivant déjà que « [t]out au plus pourrait-on dire qu’il est tombé dans le Saint-Laurent quelques gouttes d’eau du Missouri »[32]. Utilisant une logique de fractionnement du sang autochtone et de son éloignement, la présentation de Leroux défend une idée similaire, mais inversée : il s’agit pour lui d’affirmer que tous les Québécois (de souche?) ne sont que des colons (settlers), et ne peuvent en aucun cas revendiquer une identité métisse historique ou contemporaine.

Pourtant, il faut bien constater que plusieurs Métis du Québec sont bel et bien conscients de cette fracture historique suivant laquelle certains Québécois préfèrent uniquement s’identifier à leurs racines françaises. Mais cela n’empêche pas, comme le rappelle Louis « Smokey » Bruyère, qu’un nombre significatif de gens au Québec s’identifièrent, et s’identifient toujours, comme des Métis[33]. Que dire par exemple des plaintes de ces Métis du Québec, relayées par Nelson Amos, dénonçant l’irrespect de leurs droits de trappe et de chasse en 1981 par les compagnies forestières[34], voire de ce club de hockey métis qui se fait expulser d’une ligue autochtone, parce que précisément métis, en 1985?[35] Doit-on conclure que tous ces gens ne sont que de faux Métis, souffrant d’une fausse conscience coloniale? Doit-on conclure que les Métis du Québec n’ont pas une histoire, une culture propre?

 

Louis Riel répondant à la rhétorique du 1 %

Sur cette accusation de ne pas être « assez » autochtone, de ne pas avoir assez de sang « indien », il faut se souvenir que même Louis Riel dut répondre à cet argument regrettable lorsqu’il traita de la question de l’identité métisse en 1885 :

Des gens très polis, très gentils d’ailleurs, viennent dire parfois à un Métis : « Vous n’avez pas l’air métis du tout. Vous n’avez pas beaucoup de sang sauvage assurément. Quand même, vous passeriez partout pour un blanc pur. »

Le Métis, à moitié déconcerté par le ton de ces assertions, voudrait bien revendiquer son origine, tant d’un bord que de l’autre. La crainte de troubler ou de dissiper tout à fait la douceur des persuasions de ses interlocuteurs le retient. Pendant qu’il hésite à choisir entre les différentes réponses qui se présentent à son esprit, des paroles comme celles-ci achèvent d’emporter son silence d’assaut : « Ah! bah! Vous n’avez presque pas de sang sauvage. Vous n’en avez pas pour la peine. » Voici comment les Métis pensent là-dessus en eux-mêmes : « C’est vrai que notre origine sauvage est humble, mais il est juste que nous honorions nos mères aussi bien que nos pères. Pourquoi nous occuperions-nous à quel degré de mélange nous possédons le sang européen et le sang indien »?[36] (Nous soulignons.)

On le voit, le faible pourcentage de sang « indien » n’a aucune incidence sur l’authenticité de l’identité métisse selon Louis Riel, pas plus qu’il n’en a pour les leaders contemporains que sont Harry Daniels, son fils Gabriel Daniels, Gabriel Dufault, Martin Dunn ou encore Louis « Smokey » Bruyère. Notons que tous ces leaders de l’Ouest refusent catégoriquement l’imposition de limites géographiques à l’identité métisse, tout comme ils refusent cette doctrine récente faisant des Métis des Prairies les seuls « vrais » Métis, contredisant en ce sens les arguments sociologisants que dissémine Chelsey Vowel sur son compte Twitter, et Adam Gaudry[37] jusqu’en Acadie[38]. Aussi, la proposition que les Métis de l’Ouest s’opposent en bloc à la reconnaissance des Métis québécois ou à la Fédération métisse du Canada, comme le suggère Karina Chagnon dans son compte-rendu, nous apparaît comme une exagération supplémentaire donnant l’impression que les prétentions identitaires des Métis au Québec ne constituent qu’un phénomène isolé et marginal.

En fait, si le but de Darryl Leroux ou de Karina Chagnon est de nous faire dire que tous les Canadiens français ou Québécois sont des Autochtones (ce que nous n’affirmons pas, soyons clairs), pour ensuite nous critiquer en amalgamant nos travaux avec des thèses disparitionnistes au sujet des « véritables » Autochtones au Québec, il faut les informer qu’ils se trompent manifestement de cible. C’est plutôt un Métis, nationaliste de l’Ouest de surcroît, du nom de Paul L. A. H. Chartrand qui a soutenu pareille affirmation, en suggérant que les Canadiens français constituent un peuple autochtone, mais ne figurant pas comme tel dans la constitution canadienne de 1982[39]. Nous les invitons donc à débattre de ce point avec Paul Chartrand, et à ne pas ériger nos propres travaux en épouvantail. Pour nous, l’identité « métisse canadienne-française » se distingue de l’identité « canadienne-française » tout court, selon la valorisation culturelle du double patrimoine français et autochtone, que les Métis reconnaissent à travers des liens de parenté et des schémas culturels qu’ils partagent.

 

La valorisation de « mélange » comme vecteur culturel chez les « Métis canadiens-français »

D’ailleurs, et contrairement à ce que Leroux postule à ce sujet[40], la valorisation du « mélange » franco-autochtone est un fait culturel indéniable de la culture métisse historique, même si l’identité métisse canadienne-française ne s’y réduit pas en entier : voilà ce qui semble échapper au professeur Leroux. De façon notoire, Louis Riel conçoit clairement l’identité métisse comme le fruit d’un « mélange » ou d’une synthèse originale de cultures préexistantes, principalement françaises et amérindiennes, dont l’origine historique se situe à l’époque et dans le contexte de la traite des fourrures :

Les métis ont pour ancêtres paternels les anciens employés des compagnies de la Baie d’Hudson et du Nord-Ouest; et pour ancêtres maternels des femmes sauvages appartenant aux diverses tribus. Le mot français, Métis, est dérivé du latin, Mixtus, qui signifie Mêlé : il rend bien l’idée dont il est chargé. Tout appropriée que l’expression anglaise correspondante, Half-breed, fut à la première génération du mélange des sangs, maintenant que le sang européen et le sang sauvage sont mêlés à tous les degrés elle n’est plus assez générale[41]. (Nous soulignons.)

N’en déplaise donc aux intellectuels néonationalistes métis, les écrits de Louis Riel sont limpides au sujet de ce qui constitue la culture « métisse canadienne-française », comme l’est d’ailleurs cet autre leader métis du Nord-Ouest, Gabriel Dumont, lorsqu’il déclare ceci :

Ce n’était pas la première fois, en 1885, que les Métis français ont fait trembler, et tant que nous aurons une goutte de sang français et indien dans les veines, nous revendiquerons les droits pour lesquels nous avons combattu et pour lesquels ils ont assassiné juridiquement feu Louis David Riel[42]. (Nous soulignons.)

Selon ces passages, il appert que même les leaders historiques de la nation métisse du Nord-Ouest comprennent leur culture comme celle d’un « mélange » unique et particulier à l’histoire de l’Amérique du Nord. Mais il faut bien réaliser que ce « mélange », c’est d’abord une culture qui émerge et se distribue en Amérique selon des réseaux de parenté, de solidarité et un univers symbolique qui évolue. Par exemple, il faut voir comment le conseil de direction de L’Alliance, dans une lettre envoyée en 1979 au sujet du pardon de Louis Riel, mentionne que « les Métis du Québec en 1885 » s’étaient alors mobilisés contre la pendaison de Riel[43]. Il ne s’agit donc pas de racisme ou d’un romantisme maladif ici lorsque le concept de mélange est abordé, mais bien d’une appréciation culturelle spécifique au fondement d’une diaspora qui opère tel un rhizome. Comme telle, la culture métisse historique est excentrée et remplie de points de fuite au sujet de ce qui la constitue en propre : le métissage comme vecteur d’unification identitaire et culturelle[44].

Aussi, devrions-nous considérer l’hypothèse suivante : si des Métis québécois virevoltent aujourd’hui autour de tests d’ADN ou de complexes généalogies afin de consolider leurs prétentions identitaires métisses, c’est peut-être en réaction à ces tentatives de les ridiculiser et de leur dénier le droit d’exister comme des êtres métis culturels et politiques – tentatives auxquelles participe vraisemblablement la doctorante Karina Chagnon en diminuant le fruit de ces efforts comme le résultat de « mythes » aux attachements puérils. D’ailleurs, il faut bien voir que le caractère contingent de l’expression « Métis » et la désirabilité au sujet de cette contingence ne font aucun doute dans ce passage d’une lettre que Louis Riel écrit à son cousin Paul Proulx en 1877 :

C’est un nom qui signifie mélange. Jusqu’ici il a servi à désigner la race issue du sang mêlé des Européens et des Sauvages, mais il est également propre à dénommer une race d’homme, qui se recruterait du mélange de tous les sangs, entr’eux; et qui, tout en passant par le moule canadien-français, conserverait le souvenir de son origine, en s’appelant métisse. Le nom métis serait agréable à tout le monde, parce qu’il n’est pas exclusif et qu’il a l’avantage de mentionner d’une manière convenable, le contingent par lequel chaque nation contribuerait à fonder le peuple nouveau[45]. (Nous soulignons).

 

La négation d’une conscience politique suffisante chez les Métis de l’Est

Refusant l’affirmation de Louis Riel au sujet du caractère non exclusif du terme « Métis », on nous répondra que les « Sangs mêlés » des provinces de l’est du Canada n’ont pas démontré l’unicité d’un projet politique tel qu’on le retrouve dans l’historiographie classique des Métis de la rivière Rouge. On adoptera pour ce faire une série de préjugés tous les uns plus gros que les autres pour soutenir une telle restriction, sombrant dans des descriptions homogénéisantes et sans nuances au sujet des différentes factions métisses que l’on retrouve historiquement au cœur de la rivière Rouge, et ailleurs. On niera par la même occasion les différentes langues que parlaient les Métis au profit de ce mythe d’une seule langue nationale que serait le Mitchif, et l’on fermera les yeux sur le caractère foncièrement francophone d’une vaste majorité de ces « Bois-Brûlés » dont les luttes sociales furent d’abord contre l’Anglais et l’Orangiste qui juge ces Métis hostilement catholiques et beaucoup trop acoquinés aux « Indiens ». On oubliera surtout les positionnements des « Métis du Québec » depuis plusieurs années déjà.

Bref, on se permettra de détruire la spécificité culturelle du peuple métis canadien-français selon les dires d’une organisation désormais anglophone de l’Ouest qui, sur fond de tensions linguistiques, refuse toujours l’accès aux tables de négociation gouvernementale aux dirigeants de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba, c’est-à-dire la plus vieille organisation métisse au pays, créée par les résistants de la rivière Rouge eux-mêmes, principalement les Métis français![46] Imaginez donc notre surprise lorsque l’on rapporte que les Métis de l’Ouest ne reconnaissent pas la Fédération métisse du Canada, alors que le président de cette fédération est un Métis dont la famille se distingua à la bataille de Batoche aux côtés de Louis Riel, donc lui-même un Métis de la rivière Rouge! Imaginez notre stupéfaction lorsque l’on se souvient que Gabriel Dufault de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba avait fait de son mandat personnel le rapprochement entre les familles métisses de l’Est et de l’Ouest![47] À ce titre, peut-être faudrait-il informer Darryl Leroux et Karina Chagnon de ce qu’écrit Louis Riel lui-même au sujet des Métis des provinces de l’est du Canada en 1885 :

Quant aux provinces canadiennes de l’Est, beaucoup de Métis y vivent méprisés sous le costume indien. Leurs villages sont des villages d’indigence. Leur titre indien au sol est pourtant aussi bon que le titre indien des Métis du Manitoba[48].  (Nous soulignons.)

N’en déplaise aux intellectuels adoptant la doctrine néonationaliste du Metis National Council, le projet politique de la « nation métisse » qu’envisage Louis Riel inclut vraisemblablement les Métis de l’Est; eux qui possèdent, selon Riel, des droits égaux à ceux des Métis du Manitoba.

Extrait de la lettre de Louis Riel. Auteur du montage inconnu. Document original : Bibliothèque et Archives Canada. «Prison de Régina, 6 juillet 1885. À Monsieur le Capitaine R. B. Dean», folio 1289 [7]. Records relating to Louis Riel and the North West Uprising – 1229, microfilm c1229, C-1229, 133991, 202861, RG 13.

Une historiographie naissante pour les Métis de l’Est[49]

Et le témoignage de Riel à cet effet nous apparaît fort crédible, lui qui a séjourné en partie au Québec durant un exil forcé par Ottawa qui dura près de 15 ans. D’ailleurs, selon une tradition orale toujours transmise par des aînés métis de l’Outaouais, on nous dit que Louis y fut protégé par les familles métisses qui y résidaient, parmi lesquelles nous retrouvons les Riel, les McGregor, les Nault, les Lépine, les Beaulieu, les Paul, les David, les McDougall et plusieurs autres. À ce sujet, une visite aux archives nationales nous permet de constater que les Métis dans la région de l’Outaouais furent collectivement et distinctement identifiés comme Métis, Métifs et Bois-Brûlés, et ce, dans plusieurs documents historiques qui s’échelonnent sur une période de 80 ans, incluant cette citation du père Bellefeuille datant de 1838 :

Elle [Flora] est âgée d’environ 45 ans et outre son nom de Baptême et son nom sauvage, elle porte aussi celui de L’Évêque du nom de son défunt Père ancien voyageur canadien ou métif. Il y a aussi dans ce même Poste des Sauvages ou métifs du nom de Gaucher et d’autres du nom de Chénier. Comme à Témiskaming il y en a une nombreuse famille qui sont descendants d’un ancien voyageur du nom de Leduc. Et dans tous ces différents Postes, il y a des métifs descendants de Voyageurs ou Commis ou Bourgeois Canadiens ou Écossois pour la plus part. Ces métifs sont ordinairement plus intelligents que les autres, mais aussi plus susceptibles de bonnes ou mauvaises impressions[50]. (Nous soulignons)

On nous répondra bien sûr que nos travaux sur l’histoire des Métis de l’Est ne sont fondés que sur de l’anecdotique. Et que les sources documentaires que nous partageons ne prouvent en rien que ces gens décrits par autrui comme des « Métis » se réfléchissaient effectivement comme tels. Mais que dire alors de la correspondance du père Nédélec qui cherche à faire entrer sur la réserve de Témiscamingue les Métis de la région en 1896, en demandant de surcroît deux sièges sur le conseil pour les Métis, en tant que Métis? Que dire de la réponse du gouvernement qui refuse la création d’une communauté non indienne dans les environs selon des visées assimilatrices?[51] Que dire des lettres des agents Martin[52] et Bensen[53] de la réserve de Maniwaki, qui se plaignent ouvertement des agissements des Métis des environs, identifiés respectivement en 1895 et 1909 de façon collective et distinctive par rapport aux Canadiens français et aux Indiens de la réserve? Et que dire de ces permis de chasse vendus en 1942 à un prix différent selon que l’on est Métis ou Indien, dans la même région?[54] N’est-ce pas là autant d’éléments montrant l’existence d’une conscience distincte et de pratiques s’appliquant à une « classe de gens », selon l’expression de l’arpenteur Bouchette alors qu’il décrit les « Bois-Brûlés » qui squattent au sud du présent parc de la Gatineau?[55] Que dire de tous ces témoignages qu’il nous reste encore à découvrir au sujet de ces microhistoires?

Manifestement, plusieurs sources documentaires montrent que les Métis parcourent et occupent historiquement le territoire du Québec – ce qui explique d’ailleurs notre citation reprise par Karina Chagnon dans son compte-rendu, qui se veut en fait une critique de la décision Paquette qui ignore à tort, selon nous, la mobilité des familles métisses voyageant entre le Québec et l’Ontario :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[56] (Nous soulignons.)

L’homme libre François Naud et la Métisse Elizabeth McPherson. Auteur et date inconnue. Tiré du livre de Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017, p. 302.

Il faut bien le constater : tenter de s’accaparer le terme « Métis » et de le réserver seulement aux descendants des Métis de la rivière Rouge ne fait aucun sens d’un point de vue historique. Cela n’en fait pas plus d’un point de vue culturel, ni même juridique. De toute évidence, des Métis parcourent et habitent le territoire du Québec selon les écrits de Louis Riel, du père Bellefeuille, du père Nédélec, des agents Bensen, Martin et de l’arpenteur Bouchette, pour ne nommer que ceux-là. C’est donc toute la prémisse du professeur Leroux que les Métis du Québec sont de « faux » Métis qui tombe ici. Il faut en outre comprendre que l’expérience d’une conscience politique métisse dépasse largement la nécessité de la réduire à une expression nationaliste des grands soirs. Que dire en effet de ce soulèvement de Paspébiac par les « Métis acadiens » en 1886, ces Métis décrits alors collectivement et de façon distincte des Micmacs, des Canadiens français et des Anglais selon les différents journaux de l’époque?[57] N’est-ce pas là un acte politique? Comment interpréter autrement la répression dont furent victimes les Métis acadiens, alors comparés dans le New York Times de 1886 aux Métis de la rivière Rouge pour la nuisance de leur agitation?[58] N’est-ce pas là de la part des autorités une réponse politique? Doit-on nécessairement avoir un barde, un drapeau, un martyr ou une accréditation Powley de là-haut pour se voir reconnaître une maturité politique métisse suffisante?

 

Conclusion : pour un recadrage éthique et professionnel du débat public

Il faut donc avoir le courage de le dire : la promotion d’une campagne de peur sur fond d’exagérations, de jugement d’intention et de paralogisme n’est pas souhaitable ici. Souffler sur le feu dans une campagne de dénigrement des Métis de l’Est du Canada en utilisant autant de sophismes nous apparaît inacceptable et indigne d’une conférence universitaire, où le privilège d’une liberté d’expression et d’une protection contre la censure doit s’accompagner de la responsabilité de produire des arguments intègres, responsables et les plus objectifs possible. Selon notre analyse des arguments, nous partageons les inquiétudes de la Fédération métisse du Canada au sujet de l’affirmation du professeur Leroux qui soutient qu’il n’existe pas de Métis dans les provinces de l’est. De façon imprudente, et surtout de façon beaucoup trop catégorique, le professeur Leroux donne l’impression de s’engager dans une négation de l’histoire et de la culture particulière des Métis que l’on retrouve sur le territoire du Québec (une inexistence qu’il entend démontrer).

Sur le plan éthique, il est regrettable que des jugements d’intention aussi malveillants aient été prêtés par le professeur Leroux à une multitude de personnes déjà fragilisées par les conflits entre factions métisses, l’inaction du gouvernement du Québec à reconnaître ne serait-ce que la présence culturelle de Métis sur son territoire, pour maintenant se faire accuser ouvertement d’une double ignorance au fondement de leur identification culturelle. Nous sommes également abasourdis d’entendre le professeur Leroux attaquer la réputation de collègues et d’étudiants en pleine conférence, incluant les professeurs Denis Gagnon[59], Étienne Rivard[60] et l’étudiant Guillaume Marcotte[61], qui ont tous publié des contributions significatives dans le champ des études métisses, en insinuant ne pas comprendre comment ceux-ci ont pu publier des travaux dans des revues avec comité de pairs sur le sujet. Il y a lieu de se questionner sur ce qui constitue, selon nous, non seulement une attaque ad hominem en règle, mais, en l’absence d’arguments de fond au sujet de leurs travaux, un manque de rigueur de la part du professeur Leroux[62].

Avant de s’immiscer dans les débats identitaires métis, les intellectuels qui s’y risquent devraient donc prendre quelques précautions, incluant celle de prendre soigneusement connaissance de la grande diversité et complexité que l’on rencontre dans l’univers culturel métis. Travailler sur le sujet des Métis est une œuvre longue et patiente. Une œuvre qui demande des recherches en archives soutenues, un esprit aguerri au sujet des politiques en cours, critique également des modèles d’ethnogenèse souvent inadéquats pour se représenter une culture véritablement rhizomique. Il faut surtout des chercheurs conscients de la vulnérabilité d’une population autochtone que l’on a tenté de faire disparaître. Il faut en outre se barder de prudence si l’on analyse les discours de Métis contemporains, qui peuvent davantage être lus comme les symptômes de ces pressions objectivantes de type juridique et sociologique, qui, surtout en matière d’autochtonie, nous demandent constamment nos papiers d’identité selon cette « morale d’état civil ». Nous espérons que le professeur Leroux, ainsi que la doctorante Karina Chagnon qui a rapporté ses propos, en prendront bonne mesure.


Notes

* Dans le titre, « Aiabitawisidjik wi mikakik » est une expression algonquine signifiant « les Métis veulent se battre » ou les « Métis sont prêts au combat », que nous utilisons ici dans un sens figuré « les Métis sont prêts à lutter pour leur droit à exister ». Cette expression suggère que les Algonquins avaient eux aussi un terme pour décrire la présence des Métis de façon collective dans les régions de l’est du Canada. Cette expression se retrouve dans Jean André Cuoq, Lexique de la langue algonquine, Montréal, J. Chapleau, 1886, p. 8.

[1] Voir l’article par Karina Chagnon dans le blog de la revue Trahir, publié le 9 octobre 2017, intitulé « Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis ». Dorénavant cité [Chagnon 2017].

[2] Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision », Topia: Canadian Journal of Cultural Studies 36 (Fall 2016), pp. 30-42.

[3] Ibid.

[4] Darryl Leroux, Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : La création des « Métis de l’est », conférence présentée à l’Université de Montréal, le 27 septembre 2017. À 00:10:00. Consultée le 13 octobre 2017. Dorénavant citée [Leroux 2017].

[5] La lettre est maintenant disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada : https://twitter.com/metisfederation/status/909810328095150081.

[6] Voir à ce sujet les travaux de Joe Sawchuk, « Negotiating an identity: Métis political organizations, the Canadian government, and competing concepts of Aboriginality », The American Indian Quarterly 25, no 1 (2001), pp. 73-92.

[7] Nous pensons en particulier à la famille Powley ici, de l’affaire R. c. Powley, [2003] 2 R.C.S. 207, 2003 CSC 43, menant à la première victoire juridique pour des Métis en lien avec l’article 35. L’histoire de cette famille, citée au procès, démontre bien la non-linéarité de la transmission de l’identité métisse, et les nombreuses identifications utilisées dans cette famille, incluant indienne, canadienne-française et blanche (« white »). Malgré les efforts de la Couronne souhaitant discréditer les Powley, en illustrant entre autres la présence d’un seul ancêtre autochtone il y a de cela six générations, les Powley furent quand même victorieux devant la Cour suprême du Canada. Notons également que la famille Powley, qui descend d’un voyageur canadien-français marié à une Amérindienne du Wisconsin, et dont les ancêtres ont séjourné à Détroit, n’a aucun lien avec les Métis de la rivière Rouge. Voir Canada, Factum of the Appellant, Her Majesty the Queen, in R. v. Powley [2003], 2003, et les transcriptions suivantes disponibles sur demande à la Cour suprême du Canada : R. v. Powley. [2003] 2 S.C.R. 207, 2003 SCC 43. Preuve de H. Armstrong, transcriptions du vol. IV, pp. 56-57, 64-65, 67-71, 73-74, 82-86, 119,125, 132-133, 155, 157,160-161, 169-171 (AAR, vol. I, tab 33).

[8] Voir par exemple les travaux de Gerald Ens à ce sujet, incluant « Metis Ethnicity, Personal Identity and the Development of Capitalism in the Western Interior. The Case of Johnny Grant », dans From Rupert’s Land to Canada, édité par Theodore Binnema, Gerhard Ens et R. C. MacLeod, Edmonton, University of Alberta Press, 2001, pp. 160-177.

[9] Voir les écrits de Harry Daniels à ce sujet, en particulier Declaration of Métis and Indian rights, Ottawa, Native Council of Canada, 1979. Voir également l’important témoignage de la Métisse Joyce Green à cet effet, dans « Don’t Tell Us Who We Are (Not): Reflections on Métis Identity », Aboriginal Policy Studies 1, no 2, 2011, pp. 166-170.

[10] Voir à ce sujet l’article du Président du Native Council of Canada (NCC), « Working for the interest of our people is our only reason for being here », Journal L’Alliance, décembre 1983, p. 7.

[11] On consultera à cet effet la lettre de Harry Daniels envoyé à Kirby Lethbridge (17 février 1994) reproduite dans les annexes (5F) du rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones, Royal Commission on Aboriginal Peoples, Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, Vol. 5: Renewal: A Twenty-Year Commitment, dans For Seven Generations: An Information Legacy of the Royal Commission on Aboriginal Peoples [Electronic], Ottawa, Libraxus, 1997. Daniels y déclare ceci :

In response to your question “What did the term ‘Metis’ mean when inserted into the Constitution of Canada?” […] Firstly, let me state that at the time I was President of the Native Council of Canada which was a Federation of Metis and Non-Status Indian Organizations representing Metis and Non-Status Indians from the Yukon to Newfoundland. […] On the 30th of January, 1981 when the agreement was reached that Indians, Inuit and Metis be specifically identified as Aboriginal People, in what is now Section 35(2) of the Constitution Act, 1982, it was at my insistence that the above-mentioned were included.

With specific reference to the term “Metis” it was understood at the time that it (Metis) included the member organizations and their constituents who self-identified as a Metis person. The notion being that self-identity is a right that cannot be usurped by any means. It was also understood that the term Metis was not tied to any particular geographic area, keeping in mind that Aboriginal people from coast to coast identified with the term Metis as their way of relating to the world. (Nous soulignons.)

[12] Selon ce raisonnement, exemplifié par les critères d’admission du Métis National Council, il suffit qu’une personne se trouve au moins un ancêtre ayant pris un script mentionnant Half Breed, par exemple, ou ayant fait notamment parti des résistances du Nord-Ouest (1816-1885), pour être admis comme un « véritable » Métis, appartenant donc à ce que le Metis National Council définit comme la « nation métisse ».

[13] Voir ici les travaux de Chris Andersen, en particulier Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014.

[14] Leroux 2017. À 00:10:02.

[15] Voir la citation suivante de Chris Andersen que l’on retrouve dans Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014, p. 24 :

Despite the racialization that has shaped Métis politics, however, the category “Métis” is not a soup kitchen for Indigenous individuals and communities disenfranchised in various ways by the Canadian state (see Andersen 2011): however volatile our Métis citizenship codes have necessarily become in the racialized cauldron of Canada’s colonialism, they deserve to be respected. (Nous soulignons.)

[16] Voir: Chris Andersen, Who is Indigenous? Indigenous ancestry, white possessiveness and the tyranny of self-identification, conférence d’ouverture prononcée le 7 novembre 2016 à l’Université Western, London (Canada), 2016. Lien YouTube consulté le 24 mai 2017 : https://www.youtube.com/watch?v=CSc4YfYEfSU.

[17] Voir Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision »,” Topia: Canadian Journal of Cultural Studies , no 36, Fall 2016, p. 35.

[18] « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[19] « Un professeur remet toujours en question l’augmentation du nombre de Métis au Québec », Radio-Canada, Espace autochtone, 27 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058312/un-professeur-remet-toujours-en-question-laugmentation-du-nombre-de-metis-au-quebec.

[20] Voir la confirmation de l’augmentation de 158 % depuis disparue étrangement du compte Twitter du professeur Leroux, mais toujours disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada, en date du 13 octobre 2017 : https://twitter.com/metisfederation/status/918923970514124801?s=07.

[21] Voir le tableau 1.7 (p. 12) du tableau statistique canadien produit par l’Institut de la statistique Québec, où l’on peut voir les chiffres divisés selon les catégories « ascendance » et « identité », pour les années 2001 et 2006 respectivement. Nous présumons qu’il s’agit là des sources de Leroux. Les sources de ce dernier demeurent en effet plutôt obscures. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.stat.gouv.qc.ca/statistiques/economie/comparaisons-economiques/interprovinciales/chap1.pdf.

[22] Consultez le tableau 13, « Taille et croissance de la population métisse, Canada, provinces et territoires, 1996 et 2006 », issu du rapport intitulé Statistique Canada, recensements de la population, 1996 et 2006. Selon ce rapport, le Québec n’enregistrait certainement pas la plus grosse hausse. Ce tableau indique une hausse entre 1996 et 2006 de 80 % pour le Québec, de 242 % pour l’Ontario et de 132 % pour la Colombie-Britannique. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/2006/as-sa/97-558/table/t13-fra.cfm.

[23] Leroux 2017. À 11:30.

[24] Voir « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[25] Leroux 2017. À 54:00:00.

[26] Voir Chagnon 2017.

[27] Leroux 2017. À 1:15:00.

[28] Leroux explique dans son résumé de conférence : « Nous démontrerons ainsi comment ces propos au Québec méprisent les droits et la souveraineté des réels peuples autochtones. » (Leroux 2017).

[29] Nation haïda c. Colombie-Britannique (Ministre des Forêts), [2004] 3 R.C.S. 511, 2004 CSC 73. On consultera les excellentes précisions par Sébastien Grammond au sujet de ce principe juridique en lien avec la décision Haïda. Sébastien Grammond, Terms of Coexistence: Indigenous Peoples and Canadian Law, Toronto, Carswell, 2013, p. 314 et sqq.

[30] Nation Tsilhqot’in c. Colombie‑Britannique, 2014 CSC 44, [2014] 2 R.C.S. 256, au paragraphe 125.

[31] Voir R. v. Hirsekorn, 2012 ABCA 21. Voir R v. Hirsekorn, 2010 ABPC 385, au paragraphe 97 pour la mention de conflits entre les Métis de la rivière Rouge et la confédération des Pieds-Noirs.

[32] Benjamin Sulte « L’esclave en Canada », Revue canadienne, nouvelle série, Vol. VII, Montréal, La compagnie de publication de la revue de Montréal, 1911, p. 324.

[33] L’Alliance, « Presentation of the Native Council of Canada to the Special Parliamentary Commission on Aboriginal Affairs », Le Journal L’Alliance 10 (6), décembre 1983, p. 6.

[34] Voir Nelson Amos, « Nous devons nous prendre en main pour aller à contre-courant de la dépossession », Le Journal L’Alliance 8 (1), juin 1981, p. 14. Dans cet article de L’Alliance, il est intéressant de noter comment Amos souligne que les Métis demandent le droit d’être consultés sur l’usage du territoire. De façon notoire, la formulation est ici collective et certainement distinctive. Monsieur Amos précise même que ce sont « les Métis » de la région de Pontiac-Labelle (donc de l’Outaouais) qui contrôlaient jusqu’en 1945 les zones de trappe, avant les perturbations de plus en plus grandes causées par les industries forestières et papetières.

[35] L’Alliance, « Discriminations entre Autochtones. Un club de hockey métis forcé de se retirer d’une compétition. » Le Journal L’Alliance 12 (2), 1er avril 1985, p. 17.

[36] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10-11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press pp. 278-294, aux pages 278-279.

[37] Voir la couverture médiatique que provoqua la conférence du professeur Adam Gaudry (Université de l’Alberta), défendant des arguments similaires à Darryl Leroux, visant cette fois l’héritage Métis acadien à qui Gaudry veut refuser l’usage du terme Métis. The Signal, « Critics reject claim Métis exist only in the West », 9 février 2016. Consulté le 13 octobre 2017 : http://signalhfx.ca/critics-reject-claim-metis-exist-only-in-the-west/.

[38] Sur des travaux concernant les Métis acadiens, on consultera Denis Jean, « Le rôle des Métis dans l’histoire de la colonie de l’Acadie », Cahiers de la Société historique acadienne, vol. 48, n° 2 (juin 2017), pp. 54-72; Ainsi que l’excellente thèse de K. K. MacLeod, Displaced mixed-blood: an ethnographic exploration of Métis identities in Nova Scotia, ProQuest Dissertations Publishing, 2013. Voir également les travaux de Victorin N. Mallet, Évidences de communauté métisses autour de la baie des Chaleurs, Marquis, Shédiac Cape (N.-B.).

[39] Paul L. A. H. Chartrand, « Understanding the Daniels Case on s. 91 (24) Constitution Act 1867 », Aboriginal policy studies, vol. 3, no 3, 2014, p. 128 :

As mentioned in my earlier comment on the trial-level decision, this approach performs the function, probably not contemplated by the Court, of distinguishing Métis people from French-Canadians, who are also indigenous to Canada but are not one of the Aboriginal peoples recognized in s.35 of the Constitution Act 1982. (Nous soulignons.)

[40] Leroux 2017. À 1:22:15.

[41] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10–11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, p. 278.

[42] Denis Combet et Ismène Toussaint, Gabriel Dumont. Souvenirs de résistance d’un immortel de l’Ouest, Québec, Cornac, 2009, p. 238.

[43] L’exécutif de l’Alliance, « Lettre expédiée à Otta Lang », Le Journal Alliance 6 (1), janvier 1979, p. 6.

[44] Robert Foxcurran, Michel Bouchard et Sébastien Malette, Songs Upon the Rivers: The Burried History of the French-Speaking Canadiens and Métis from the Great Lakes and the Mississippi across to the Pacific, Montréal, Baraka Books, 2016, pp. 378-383.

[45] SHSB, Société historique de Saint-Boniface, Winnipeg. Lettre de Louis Riel à Paul Proulx, Fonds Corporation archiépiscopale catholique romaine de Saint-Boniface, 0075. Série Alexandre Taché, Correspondance. 52987-52990, 1877, p. 3.

[46] On consultera les articles suivants pour mesurer l’ampleur de l’exclusion des Métis francophones de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba par le Metis National Council : Bernard Bocquel, « Louis Riel n’appartient pas à la MMF », La Liberté, publié le 30 novembre 2016. Lien consulté le 13 octobre 2017 : https://www.pressreader.com/canada/la-libert%C3%A9/20161130/281573765303614; « Union nationale métisse et MMF, une lutte qui ne date pas d’hier ». CBC Manitoba, 25 mai 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1034746/coffre-souvenirs-130e-anniversaire-union-nationale-metisse; « L’union nationale métisse n’est pas la bienvenue à la table des négociations, dit la MMF ». CBC Manitoba, 10 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1016176/union-nationale-metisse-st-joseph-pas-bienvenue-table-negociations-mmf-ottawa-gouvernement-federal-manitoba; « Une lettre ouverte à la ministre Bennett au sujet des droits des Métis francophones de la rivière Rouge », CBC, 8 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1015633/une-lettre-ouverte-a-la-ministre-bennett-au-sujet-des-droits-des-metis-francophones-de-la-riviere-rouge.

[47] Voir cet article qui exemplifie ces rapprochements entrepris par Monsieur Gabriel Dufault : « Le Grand Dérangement Métis à Yamachiche », L’Écho de Maskinongé, 16 juillet 2008. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.lechodemaskinonge.com/communaute/2010/1/27/le-grand-derangement-metis-a-yamachiche-582540.html.

[48] Louis Riel, « 3-072 Lettre à R.B. Deanne, à Edgar Dewdney, et à John A. Macdonald. Régina. 85/07/06 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, pp. 117-129, à la page 121.

[49] Nous tenons à remercier monsieur Guillaume Marcotte pour les nombreuses sources archivistiques qu’il accepta gracieusement de partager sur ce sujet. Un article sur la tradition orale de Marie-Louise Riel et les familles métisses de l’Outaouais est présentement sous presse.

[50] Bibliothèque et Archives nationales du Québec, Rouyn-Noranda, Journal d’une Mission faite dans l’Été de 1838, au lac Témiskaming, au lac d’Abittibi, au Grand Lac et au Fort des Allumettes [copie], 1838, Folio 6, Fonds Donat Martineau, P10, S3, SS3, D4, P29; cité dans Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017.

[51] Bibliothèque et Archives Canada, North Temiscamingue Agency – Correspondence regarding the land occupied by half breeds, the hospital, the schools on the Temiscamingue Reserve, 1892-1896, RG 10, volume 2654, file 132, 413.

[52] James Martin, « River Desert Agency, Maniwaki, Ottawa Co., Que., 11th Aug., 1894 », dans Annual Report of the Department of Indian Affairs for the Year Ended 30th June 1894, edited by the Dominion of Canada, 31-32, Ottawa: S. E. Dawson, 1895.

[53] Bibliothèque et Archives Canada, River Desert Agency – Maniwaki – Reports of inspector J.A. MacRae and Martin Bensen respecting schools in the agency, condition of the band members and valuation of lands. 1901-1909, RG 10, volume 3048, pièce 237, 660.

[54] Bibliothèque et Archives Canada, Quebec Fur Conservation – Correspondence and accounts regarding hunting and trapping licences. 1942=1943. RG 10, volume 6752, pièce 420-10-2.

[55] Joseph Bouchette, The British Dominions in North America; or a Topographical and Statistical Description of the Provinces of Lower and Upper Canada, New Brunswick, Nova Scotia, the Islands of Newfoundland, Prince Edward, and Cape Breton. Including Considerations on Land-Granting and Emigration. To Which are Annexed, Statistical Tables and Tables of Distances, &c. Vol. 1. Londres. Longman, Rees, Orme, Brown, Green and Longman, Paternoster-Row, 1832, p. 190.

[56] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://policyoptions.irpp.org/magazines/policyflix/lidentite-metisse-au-quebec-le-fil-du-fleche-retrouve/.

[57] Consultez les articles suivants pour une description des événements et la description des émeutiers comme des Métis acadiens distincts des Micmacs, des Français et des Anglais: L’Étendard du 18-19 février 1886, Le Canadien du 19 février 1886, La Minerve du 18 février 1886, La Justice du 18 février 1886, The Morning Chronicle du 19 février 1886. Consulter ce site web où des reproductions des articles sont conservées (lien consulté le 13 octobre 2017) : https://metisgaspesie.weebly.com/journal-leacutetandard-et-le-canadien.html.

[58] Voir la description comparant les « Paspébiac Half breeds » avec les Métis du Nord-Ouest dans l’article suivant : « The destitute fishermen: more trouble anticipated projects to relieve the poor families », New York Times, Feb 17, 1886, p. 5.

[59] Pour un échantillon seulement des travaux du professeur Gagnon, voir D. Gagnon, H. Giguère, L’identité métisse en question : stratégies identitaires et dynamismes culturels, Québec, Presses de l’Université Laval, 2012; H. Giguère, D. Gagnon, « Présentation : Le Métis comme catégorie sociale : Agencéité et enjeux sociaux », Anthropologie et Sociétés, 38 (2), 2014, pp. 13-26; D. Gagnon, « La Nation métisse, les autres Métis et le métissage : Les paradoxes de la contingence identitaire », Anthropologie et Sociétés, 30 (1), 2006, pp. 180-186.

[60] Pour une excellente lecture sur la situation juridique des Métis au Québec, voir l’article bilingue disponible en ligne et gratuitement : Étienne Rivard, « L’indéfendable entre-deux ou l’arbitraire spatiolégal du fait métis au Québec », Justice spatiale, n° 11, mars 2017 (http://www.jssj.org). Pour un échantillon seulement des travaux d’Étienne Rivard, on consultera É. Rivard, « Métissage in New France and Canada 1508 to 1886 », Recherches amérindiennes au Québec, 39 (3), 2009, p. 130; É. Rivard, « Au-delà de Powley : L’horizon territorial et identitaire des Métis », Recherches amérindiennes au Québec37 (2/3), 2007, p. 97.

[61] Voir les excellents travaux de Guillaume Marcotte : G. Marcotte, « Intempérance et piété chrétienne : les voyageurs canadiens et l’implantation des missions catholiques chez les Autochtones d’Abitibi-Témiscamingue 1836-1863 », Rabaska. Revue d’ethnologie de l’Amérique française 12, 2014, pp. 57-87; G. Marcotte, « Un “tracé d’une grande valeur” : La carte indienne de Cameron et son potentiel ethnohistorique associé à l’Outaouais supérieure, 1760-1870 », Recherches amérindiennes au Québec XLV (2-3), 2015, pp. 77-91. G. Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2015.

[62] Leroux 2017. Entre 00:27:30 et 00:30:00; 1:12:15.

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