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De nouvelles paroisses

Par Simon Labrecque

Le texte qui suit a été écrit en réponse à un appel de la revue Inter, art actuel, pour son numéro de l’hiver 2019, intitulé « Nouveaux terroirs, réinventer les territoires », dirigé par le professeur Luc Lévesque, de l’Université Laval. Bien entendu, le refus du texte ne saurait, à lui seul, constituer une preuve du bien-fondé de l’hypothèse avancée quant au caractère refoulé du désir de paroisses qui s’exprime dans les milieux culturels québécois contemporains. Ce refus peut néanmoins être examiné comme un indice, tout comme peuvent l’être les paroles de la chanson « Ma paroisse », qui vient de paraître sur le nouvel album du groupe Alaclair Ensemble, Le sens des paroles : « Alaclair c’est ma paroisse / Tout’nou, ça c’est ma paroisse / Frères Cueilleurs, c’est ma paroisse. »

 

Historiquement, au Québec, qui dit terroir dit paroisse. Qui dit nouveaux terroirs devrait donc envisager la possibilité de parler, voire de créer, de nouvelles paroisses. Mais penser cette nouveauté requiert de s’y retrouver parmi les ruines d’un monde ancien. Le désir de nouveaux terroirs apparaît alors comme un désir de paroisses qui s’ignore.

 

Le faire et le dire

Les deux usages les plus communs du mot « terroir », dans le Québec contemporain, sont liés par le désir de témoigner d’un authentique génie des lieux. D’une part, les produits du terroir, accessibles dans les épiceries et autres commerces de la province, sont les signes matériels de la persistance de campagnes vivantes. Celles-ci donnent lieu à de singulières pratiques rurales, agricoles et artisanales, qui portent la marque des basses terres du Saint-Laurent et des régions avoisinantes, entre tradition et innovation. D’autre part, la littérature du terroir désigne une série de textes qui ont marqué la genèse de la littérature québécoise. Ceux-ci sont perçus comme les symboles de la valorisation d’emblée nostalgique des pratiques sociales, culturelles et économiques propres aux anciens Canadiens. Ce corpus, souvent associé à « l’idéologie de la conservation », constitue une archive de la vie telle qu’elle se déployait, ou telle qu’on imaginait qu’elle se déployait, au moment du défrichement, de la mise en culture et de la colonisation du territoire qui fut le Canada, puis le Bas-Canada, le Canada-Est et le Canada français, avec ses ramifications à travers la British North America, jusqu’à ce qu’il reprenne le nom que les autorités coloniales lui avaient attribué, lors de la création de la réserve francophone de la province of Quebec, en 1763[1].

La littérature du terroir est enseignée comme le fondement de la littérature québécoise ou canadienne-française proprement dite et, plus précisément, comme sa propédeutique en tant que littérature moderne distincte. En effet, la modernité québécoise se serait construite contre le terroir, relu comme témoignage d’un enfermement aliéné, plutôt que comme corpus émancipatoire. Cependant, cette littérature s’est aussi constituée comme affirmation, en réponse au célèbre diagnostic de Lord Durham, qui a cru voir ici un peuple « sans histoire et sans littérature ». En témoignant de l’existence d’une civilisation orale, en l’explicitant par l’écriture, nos terroiristes ont aussi préparé une relève du particulier dans l’universel, mettant un pied dans l’histoire, pour le meilleur et pour le pire.

 

Ancien-nouveau

Le Québec contemporain est le lieu d’émergence du « néoterroir », en littérature, au cinéma et en musique. L’expression désigne une revalorisation créative et critique de l’habitation des territoires hors des villes[2]. Ces espaces ruraux partiellement urbanisés sont perçus comme des lieux nourrissants, matériellement et symboliquement, mais aussi comme des lieux menaçants, pour des raisons qui vont de l’isolement aux commérages moralisateurs, en passant par le chômage, l’exode, le consumérisme, ou la « grosse culture de gaz » représentée par un mononc’ soûl sur un Ski-Doo monté.

Le néoterroir se veut irréductible au « retour à la terre » des années 1970, relu comme utopie irréaliste ruinée, notamment, par les aléas de l’éros. Cela dit, le sort de la majorité des communes de cette époque mythifiée n’a pas immunisé les générations du punk et du grunge contre le désir d’une communauté « organique » ou affinitaire satisfaisante. Souvent après avoir étudié les lettres ou les sciences humaines, ces générations ont récemment entrepris d’écrire à leur tour ce Québec qu’elles habitent, parfois en enseignant la littérature pour manger et, donc, en digérant le premier terroir.

Le néoterroir (toujours au singulier, comme son prédécesseur) témoigne de la culture des ruines plus ou moins habitables d’une société qui se perçoit comme distincte. On y lit, on y voit et on y entend peut-être la sourde persistance d’un peuple qui aime à se dire qu’il « ne sait pas mourir ». Quoi qu’il en soit, nos néoterroiristes sont aux prises avec de véritables problèmes de mémoire, lorsqu’ils et elles tentent de séparer le bon grain de l’ivraie dans l’archive incomplète, et hautement politisée, de l’héritage oral et écrit d’icitte. Au centre et au principe de ce terroir historique se trouvait une unité territoriale à laquelle on ne pense plus, en deçà des seigneuries, des cantons, des municipalités et des régions administratives : la paroisse. Pour penser de nouveaux terroirs, en particulier à partir du travail des centres d’artistes autogérés, il peut être utile de redécouvrir cette forme d’organisation, car elle a agi comme un opérateur de diversité et un creuset de pratiques démocratiques.

 

Délimitations

Selon l’Église catholique, apostolique et romaine,

La paroisse est la communauté précise de fidèles qui est constituée d’une manière stable dans l’Église particulière, et dont la charge pastorale est confiée au curé, comme à son pasteur propre, sous l’autorité de l’Évêque diocésain. Il revient au seul Évêque diocésain d’ériger, de supprimer ou de modifier les paroisses; il ne les érigera, ne les supprimera ni ne les modifiera pas de façon notable sans avoir entendu le conseil presbytéral. La paroisse légitimement érigée jouit de plein droit de la personnalité juridique[3].

Localement, l’Église universelle, à la fois hiérarchique et décentralisée, est organisée en une multiplicité de paroisses, au sein d’une pluralité de diocèses. Sans être strictement autogérée, chaque paroisse est autonome sur plusieurs plans.

Le caractère « précis » de la communauté paroissiale est d’abord et avant tout lié à sa délimitation géographique.

En règle générale, la paroisse sera territoriale, c’est-à-dire qu’elle comprendra tous les fidèles du territoire donné; mais là où c’est utile, seront constituées des paroisses personnelles, déterminées par le rite, la langue, la nationalité de fidèles d’un territoire, et encore pour tout autre motif[4].

Dans le diocèse de Montréal, par exemple, il existe des paroisses italiennes, haïtiennes, maronites, etc., mais l’ensemble du territoire est quadrillé sans reste par des paroisses territoriales francophones et anglophones. Aujourd’hui, en raison de la diminution des ressources matérielles et humaines de l’Église catholique, plusieurs de ces paroisses sont cependant regroupées en unités plus grandes, animées par une même équipe pastorale.

Au Québec, les nombreuses monographies de paroisses écrites aux XIXe et XXe siècles, souvent rédigées par le curé de l’endroit et publiées à compte d’auteur, racontent les aléas de l’érection de chaque paroisse. Cette littérature fut un lieu de rencontre des belles-lettres et de la science historique naissante[5]. Aujourd’hui, ces récits sont parfois repris et complétés par des comités formés à l’occasion d’un anniversaire important. Dans tous les cas, on apprend, par les récits de fondation, que l’évêque diocésain décrète généralement l’érection d’une paroisse en réponse à une série de lettres et de pétitions des habitants d’un territoire particulier, qui jugent déjà former, de fait, une communauté distincte. Le décret canonique reconnaît en droit l’existence de cette communauté.

La naissance d’une paroisse allait généralement de pair avec la construction d’une église, qui succédait aux chapelles de bois construites aux premiers temps de la colonisation. Le choix du lieu exact de l’église était souvent l’occasion de chicanes, sinon de guerres de clochers. Des rivalités personnelles ou familiales existantes pouvaient être exacerbées par cet enjeu, et d’autres ont pu naître à l’occasion de tels débats. Certaines perdurent encore! Grâce aux historiens et aux archivistes, souvent amateurs, il nous est aujourd’hui possible de redécouvrir ce monde perdu. Fait intéressant, les pratiques d’autodocumentation performatives et historicisantes des paroisses anticipent les productions de plusieurs centres d’artistes, qui écrivent leur propre histoire, y compris leur propre récit de fondation, pour exister, socialement, économiquement et culturellement, au présent et au futur.

Carte des paroisses du Québec avant 1912, par Généalogie Québec.

 

Une forme politique

La paroisse québécoise typique est confiée à un curé, qui en assure la gouverne avec la fabrique de l’endroit. La fabrique est une personne morale formée de l’administrateur et de six marguilliers ou marguillières, soumise à la Loi sur les fabriques (RLRQ, ch. F-1, adoption en 1965). Les marguilliers et marguillières sont des paroissiens ou des paroissiennes bénévoles, élus par leurs pairs réunis en assemblée, pour un mandat de trois ans, renouvelable une fois sans interruption. (Après deux mandats consécutifs, le marguillier ou la marguillière doit attendre une année entière s’il ou elle désire se présenter de nouveau.) Chaque année, deux postes sur six sont renouvelés.

L’équipe pastorale s’occupe de la vie spirituelle, alors que l’assemblée de fabrique s’occupe de la vie matérielle de la paroisse : finances, bâtiments, terrains, personnel, etc. À ce titre, elle est l’une des premières et des plus vieilles institutions démocratiques au pays. Dans nos histoires politiques, on parle toutefois rarement de cet aspect, préférant caricaturer la paroisse comme un repère de notables locaux, qui font parfois de piètres gestionnaires, et qui sont souvent en conflit avec les curés de passage.

La paroisse est « un petit pays englobant », qui peut regrouper plusieurs rangs, hameaux ou villages[6]. Une même ville, ou un même quartier, peut cependant être divisé en plusieurs paroisses distinctes. Selon Jacques Ferron, la paroisse a structuré le paysage québécois en présidant à la distinction du proche et du lointain, de soi et de l’autre : « La paroisse fut longtemps la seule république. À sa périphérie, les paroisses environnantes, pourtant similaires, constituaient l’étranger. »[7] Le médecin-écrivain utilise l’expression de « souveraineté paroissiale » pour parler de cette opération consistant à « inventer le dehors pour être sûr du dedans ». À ce titre, il rappelle un événement oublié : en 1917, lors de la crise de la conscription, un séminariste aurait encouragé les villageois de Saint-Méthot à incendier le bureau de poste, puis les aurait persuadés de

proclamer la république autonome de Saint-Méthot. Cela montre que la structure paroissiale pouvait nous mener loin. Un seul ennui pour ces braves villageois et le valeureux séminariste : les autres villages du Bas-Canada furent distraits ou oublièrent de se proclamer, eux de même, en républiques autonomes[8].

Combien d’histoires similaires ont été oubliées? En tous cas, au Sorel Soviet, imaginé en chansons par Bernard Adamus, ajoutons dès maintenant ce véritable Saint-Méthot Soviet, qui a traversé notre firmament politique pour un très bref instant, l’année même où les conseils ouvriers révolutionnaient la Russie! La pensée politique qui est ici en cause n’est pas celle du souverainisme étatique; il y va plutôt d’une tradition libertaire, quoique le « république autonome de Saint-Méthot » arborait apparemment un Carillon-Sacré-Cœur, plutôt qu’un drapeau noir[9].

Dans la non-imitation des paroisses voisines de Saint-Méthot, ne négligeons pas l’effet du provincialisme, ou du « parochialism », terme anglais qui provient précisément du latin parochia, paroisse, et qui désigne l’effet d’isolement, de clôture et de nombrilisme, souvent lié à la création d’un « dedans » comme une paroisse. Il ne peut sans doute pas y avoir de nouvelles paroisses, ou de nouveaux terroirs, sans nouvelles chapelles, ni esprit de clocher. En ce sens, la forme paroissiale porte en elle un pluralisme certain : il y a toujours plus d’une paroisse. Le pluriel des « nouveaux terroirs » me semble prendre acte d’un pluralisme similaire, que le singulier du « terroir » et du « néoterroir » oubliait.

 

Un passé égalitaire?

Le régime seigneurial, qui a persisté jusqu’en 1854 et qu’on associe à la monarchie absolutiste de l’Ancien Régime français, a donné lieu, au Bas-Canada, à « une égalité remarquable de fortunes et de conditions »[10]. Cette égalité passée est fréquemment oubliée, elle aussi, bien qu’il ne faille pas l’idéaliser sans nuance. Des francophones qui recevaient une éducation dans les années 1830, Lord Durham écrit :

Quelques-uns se mettent prêtres; mais comme les professions militaires et navales sont fermées aux colons, la plus grande partie ne peuvent trouver de position convenable à l’idée qu’ils ont de leurs propres qualifications que dans les professions savantes d’avocat, notaire et chirurgien. Comme de là il résulte que ces professions sont grandement encombrées, nous trouvons chaque village du Bas-Canada rempli de notaires et de chirurgiens, avec peu de pratique pour occuper leur attention, et vivant parmi leurs propres familles, ou toujours au milieu de la même classe exactement. Ainsi les personnes qui ont le plus d’éducation dans chaque village appartiennent aux mêmes familles et au même rang primitif dans la société, que les habitants illettrés que j’ai décrits. Ils leur sont liés par tous les souvenirs de l’enfance, et les liens du sang. La plus parfaite égalité règne toujours dans leurs relations, et le supérieur en éducation n’est séparé par aucune barrière d’usage ou d’orgueil ou d’intérêts distincts, des paysans extrêmement ignorants dont il est environné. Il réunit donc les influences de connaissances supérieures et d’égalité sociale, et exerce sur la masse un pouvoir que ne possède, je crois, la classe instruite d’aucune portion du monde[11].

Pour Durham, cette configuration a favorisé l’émergence des « démagogues canadiens » aux origines des « troubles » de 1837. Elle freinait ainsi le développement « naturel » d’une tradition libérale forte de « self-government » raisonnable, de gouvernement représentatif de proximité, qui devait être encouragée par l’instauration de municipalités, destinées à remplacer les paroisses comme espaces du vivre-ensemble.

En lisant ensemble Durham et Ferron, et en leur ajoutant les perspectives de l’anthropologue Pierre Clastres, il devient toutefois possible d’envisager ces structures comme les expressions d’une sagesse politique antiautoritaire, qui cherchent sciemment à empêcher l’émergence d’une fonction du pouvoir séparée des autres pratiques sociales[12]. Ferron décrit une situation que plusieurs néoterroiristes me semblent désirer :

Le domaine plein, mode d’exploitation agricole emprunté aux paysans du Perche, faisait de nos ancêtres des Robinsons sur leurs îles, indifférentes, sinon hostiles, à l’idée de nation ou d’État. Le seul gouvernement auquel ils se soumettaient de bonne grâce était celui de la paroisse, plutôt refermé sur lui-même, dont le village, avec ses nombreux artisans, son médecin, son notaire, avec le curé, l’église et le chœur de chant, formait un petit centre de civilisation qui pouvait se passer du reste du monde. Ces diverses structures concourraient à nous assurer un sentiment de souveraineté; elles nous permettaient du moins d’éviter tout contact avec le colonisateur anglophone[13].

Outre la « capitale diocésaine », au-dehors, il y avait « le chaos », qui se branchait en vérité sur ce que Ferron nomme « l’Amérique amérindienne », un grand réseau informel qui perdura jusqu’à ce que le Dominion of Canada étende, puis solidifie l’emprise étatique d’une mare à l’autre, notamment par le chemin de fer. N’est-ce pas ce « sentiment de souveraineté », jadis vécu en paroisse, qui est de nouveau désiré, aujourd’hui, dans des institutions contemporaines de proximités comme les centres d’artistes autogérés, y compris dans la dimension de réseau de l’art actuel? Celle-ci n’est pas sans rappeler le réseau de l’Église comme conjonction des différences locales dans l’identité d’une vocation à un même Dieu – à un même Art.

 

Un royaume vous attend

Les véritables paroisses persistent, mais elles ne sont plus ce qu’elles étaient. Avec la refonde du Code civil, en 1994, le Directeur de l’état civil du Québec a entièrement pris en charge la tenue des registres de naissances, de mariages et de décès. L’Église continue de tenir ses propres registres de baptêmes, de mariages, de funérailles et de sépultures, pour elle-même, à des fins d’archivage du fait religieux. Ces événements clés d’une vie humaine ramènent des gens dans les églises et permettent à ces dernières de survivre. Plusieurs paroisses peinent toutefois à assurer l’entretien, voire le chauffage, des bâtiments qu’elles possèdent, surtout que le déclin du catholicisme, dans les années 1960, a été précédé par une grande vague d’ouvertures de paroisses et de constructions d’églises nouvelles. Ce déclin est sans doute le fait le plus marquant de l’histoire récente du Québec, socialement et culturellement, bien qu’il reste en bonne partie impensé. Le mot même d’église braque les sensibilités. C’est précisément pour cela que la proposition de « nouvelles paroisses » pourra sembler inaudible.

Une façon d’envisager de « nouvelles paroisses », c’est d’investir les lieux physiques paroissiaux existants, comme les églises et les presbytères, pour les « renouveler ». Des entrepreneurs le font déjà, en transformant les lieux désacralisés en condominiums… Mais des pratiques plus inspirantes existent aussi, même du côté de l’entrepreneuriat. À Saint-Pacôme, par exemple, une église locale accueille maintenant un système automatisé de production verticale de végétaux!

Du côté des artistes, on sait que l’École de cirque de Québec est située dans l’ancienne église Saint-Esprit, à Limoilou. Tout près, les projets de conservation et de mise en valeur en valeur de l’église Saint-Charles ont aussi pour objectifs de développer « un laboratoire d’innovations sociales et culturelles ». L’église du Gesù, à Montréal, est depuis longtemps un creuset artistique reconnu, et l’église Saint-Enfant-Jésus du Mile-End accueille depuis 2017 la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie, qui fut expulsée d’une maison patrimoniale en raison d’une insurrection mycologique appréhendée. Le collectif La Passe y a suivi la Médiathèque, mais il a récemment déclaré être devenu L’Impasse, arguant que la collaboration avec la paroisse était impossible, dans sa perspective libertaire. Plusieurs centres d’art, comme La petite église de Saint-Eustache ou Le Livart, à Montréal, ont investi d’anciennes chapelles ou d’anciens couvents. Des festivals louent parfois des églises, pour des concerts performances.

Arnulf Rainer, « Crucifix de vin »

Les centres d’artistes autogérés semblent absents de tels lieux. Ne pourraient-ils pas emboîter le pas? Cela demanderait d’affronter les tensions qui, de part et d’autre, caractérisent les relations entre la religion et l’art actuel, peut-être particulièrement dans les territoires d’« héritage catholique », comme le Québec, l’Irlande, l’Autriche, l’Espagne, l’Amérique latine et les Philippines. Il n’est sans doute pas anodin que les performances qu’on associe d’emblée à ces lieux sont souvent très ritualisées, physiques et évocatrices – comme si elles tentaient d’atteindre l’intensité matérielle et la densité symbolique de l’Eucharistie, qui, pour les catholiques, n’est précisément pas une métaphore, mais la chose même. À cet égard, il est intéressant de noter que le peintre autrichien Arnulf Rainer, qui a d’abord approché les traditions catholiques sur un mode blasphématoire, et qui fut proche de l’actionnisme viennois, a récemment reçu un doctorat honoris causa de l’Université catholique de Münster, après avoir dialogué pendant plusieurs années, dans les années 1960, avec le cardinal Otto Mauer, qui s’intéressait à ses « surpeintures »[14].

 

Des sur-actions

En s’éloignant de l’Église et des églises proprement dites, il reste aussi quelque chose à penser du côté de la forme paroissiale comme communauté de proximité en réseau. Outre la question de la communauté même, et des rapports qui s’y nouent entre démocratie et autorité, la forme-paroisse pose à répétition la question de la fondation comme moment politique. Or, l’art actuel québécois connaît un exemple étonnant de performance civique, qui se rapproche de la création d’une nouvelle paroisse.

Il y a vingt, la monarchie municipale de L’Anse-Saint-Jean est née, lorsque Denys Tremblay a été proclamé Denys 1er, par voie référendaire, le 21 janvier 1997. Cette action se voulait exemplaire : un geste fondateur à la jonction de l’art et de la vie, de la souveraineté populaire et de la souveraineté artistique, pensé sur le mode performatif de la déclaration d’indépendance et du « really-made », de la performance réelle, de la manœuvre[15]. Le roi désigné a été couronné à l’église Saint-Jean-Baptiste le 24 juin 1997, par le curé Raymond Larouche. Il avait pour fonction de représenter le peuple et d’être un instrument de développement social et communautaire, tout en incitant à multiplier les actes de souveraineté symbolique, alors que la souveraineté du Québec était un enjeu très polémique. Il a toutefois abdiqué le 14 janvier 2000, toujours en présence du curé local, en raison du manque d’appui à son projet de fresque végétale Saint-Jean du Millénaire, sur le mont Édouard. L’événement a tout de même fait le tour du monde et a marqué l’imaginaire local. Tremblay dit aujourd’hui que, « pendant trois ans, l’art a régné », à L’Anse-Saint-Jean[16].

L’action de Tremblay avait une fonction de compensation, vu la non-déclaration d’indépendance du Québec comme suite au référendum de 1995. Elle témoigne de ce que j’appelle le « désir de paroisses », car elle était conçue pour intensifier l’existence d’une communauté déjà existante en l’inscrivant dans un récit institutionnel. Sous cet angle, le désir de paroisses est un désir d’institutions. C’est l’aspect « rituel régalien » qui est retenu. D’autres angles pourraient toutefois être envisagés pour que ce désir de paroisses trouve une autre forme, plus horizontale que verticale, par exemple. C’est dans cette perspective qu’il est intéressant de revisiter les modalités concrètes d’existence des paroisses québécoises, dans le passé comme au présent. L’aspect démocratique, ou partiellement démocratique, des assemblées de fabriques, est une dimension méconnue dont la redécouverte pourrait donner lieu à des expérimentations surprenantes de l’autorité des amateurs et des amatrices, ou du pouvoir de n’importe qui. Enfin, une notion comme celle de « sur-peinture », développée par Rainer, qui utilise, comme base de ses tableaux, un tableau déjà existant d’un autre artiste (le plus souvent une reproduction), ouvre la porte à la conceptualisation de « sur-actions », c’est-à-dire de gestes et de performances prenant pour base des gestes ou des performances passées. Si les recréations ou reenactments de performances passées constituent l’une des façons de concrétiser cette conceptualisation, elles n’épuisent pas ce que cela peut signifier d’agir sur la base d’actions passées. Dans le contexte québécois, le réseau de l’art actuel, et en particulier des centres d’artistes autogérés, me semble être déjà le lieu d’expérimentations de nouvelles paroisses sur le mode de la « sur-action ». Thématiser ou expliciter le désir de paroisses qui s’y fait jour me semble une façon intéressante de travailler les territoires que nous habitons et qui, en retour, nous habitent, parfois bien malgré nous.


Notes

[1] Sur tous ces noms, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Deux dossiers importants ont récemment exploré la question du néoterroir québécois : « Les régions à nos portes », dans Liberté, vol. 53, no 3, avril 2012, pp. 7-47, avec des contributions de Raymond Bock, Samuel Archibald, William S. Messier et Mathieu Arsenault; et « Territoires imaginaires », dans Spirale, n250, automne 2014, pp. 31-52, sous la direction de Martine-Emmanuelle Lapointe et Samuel Mercier.

[3] Can. 515, 1-3.

[4] Can. 518.

[5] Voir Andrée Fortin, « Histoires de paroisses en 1900 et histoire de l’histoire », Les Cahiers des dix, n70, 2016, pp. 81-130.

[6] Louis-Edmond Hamelin, « Rang, côte et concessions au sens de “peuplement aligné” au Québec depuis le XVIIe siècle », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 42, no 4, printemps 1989, p. 523.

[7] Jacques Ferron, « Une confédération de villages », dans Du fond de mon arrière-cuisine, éd. préparée par Pierre Cantin avec la collab. de Luc Gauvreau, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2015, p. 111.

[8] Ibid., pp. 113-114.

[9] De façon différente, au moins trois livres récents travaillent ce sillon libertaire enchevêtré dans « le terroir » : Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Saint-Joseph-du-Lac, M éditeur, 2017; Roméo Bouchard, Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, Montréal, Écosociété, 2018; et Victor-Lévy Beaulieu, 666 Friedrich Nietzsche. Dithyrambe beublique, Trois Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 2015.

[10] John Georges Lambton, 1er comte de Durham, Rapport de Lord Durham, Haut-Commissaire de sa Majesté, &c. sur les affaires de l’Amérique Septentrionale Britannique, s.l., s.n., 1839, p. 15.

[11] Ibid., p. 16.

[12] Je reprends ici une piste suggérée par Dalie Giroux, lors de la Journée Paroles et manœuvres du 25 novembre 2017, sur le thème « Ti-Pop le Québec », au Centre Skol, à Montréal. Voir Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974.

[13] Jacques Ferron, « La difficulté d’être minoritaire », Le Maclean, vol. XII, no 4, avril 1971, p. 66.

[14] Rainer est mis de l’avant comme figure exemplaire par le théologien protestant Jérôme Cottin, dans La mystique de l’art. Art et christianisme de 1900 à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, 2007.

[15] Yvon Bernier, « Denys 1er, roi de l’Anse », Inter, art actuel, no 70 (été 1998), pp. 26-27.

[16] Mélissa Savoie-Soulières, « Il y a 20 ans, Denys Tremblay devenait roi de L’Anse-Saint-Jean », Radio-Canada, 25 juin 2017, en ligne.

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Damnations d’Ulster

Critique des ouvrages Hill Search: The Robert Corrigan Story (2014, 134 p.), Hill Tales: Still Searching (2015, 172 p.), et Hill Notes: ‘Glimpses’ of Before (2017, 158 p.), de Steven L. Cameron, Sainte-Agathe-de-Lotbinière, à compte d’auteur.

Par Simon Labrecque

Écoute, Chubby, si tu commences à prendre les détours irlandais, on n’a pas fini de louvoyer!

Calliope, dans Le ciel de Québec, de Jacques Ferron

 

Ce qui compte dans Le salut de l’Irlande, ce n’est pas l’Irlande, mais le salut.

Propos attribués à Luc Gauvreau

 

Approche

Il existe de nombreux liens matériels et symboliques entre l’Irlande et le Québec, ainsi que de nombreuses façons d’étudier ces liens. Dans Le vert et le bleu. Identité québécoise et identité irlandaise au tournant du XXe siècle (Presses de l’Université de Montréal, 2011), par exemple, l’historien professionnel Simon Jolivet se concentre sur une période précise, pour en montrer toute la texture. Plus récemment, l’ouvrage collectif Le Québec et l’Irlande. Culture, histoire, identité (Septentrion, 2014), publié sous la direction de Linda Cardinal, Simon Jolivet et Isabelle Matte, a proposé un aperçu des « études irlando-québécoises » dans une pluralité de perspectives historiques, linguistiques, politiques, et même littéraires. Le salut de l’Irlande, de Jacques Ferron (du Jour, 1970), et James Joyce, l’Irlande, le Québec, les mots. Essai hilare (Trois-Pistoles, 2006), de Victor-Lévy Beaulieu, s’y voient consacrés un chapitre chacun, le premier écrit par Jerry White (pp. 224-240), et le second, par Marc Chevrier (p. 201-223).

Dans tous les cas, une impression tenace insiste, chez moi, lorsque je me penche en amateur sur de tels écrits : l’impression que le Québec a moins à voir avec l’Irlande « tout court » (symbolisée par les villes de Dublin, Cork, Limerick, Galway, ou même Sligo) qu’avec l’Irlande du Nord (c’est-à-dire avec les villes de Belfast, Derry/Londonderry, Omagh, ou Armagh, sinon avec Letterkenny, dont les armoiries contiennent deux fleurs de lys vertes). Dans Le Québec et l’Irlande, cette question est explorée par l’historien professionnel André Poulin, dans le chapitre « L’Irlande du Nord et le Québec dans les années 1960 : deux sociétés à la croisée des chemins » (pp. 112-134), qui est parsemé d’appels à mener de plus amples recherches. Le présent texte s’inscrit dans le sillage de ces appels, en prenant comme matériaux trois ouvrages récemment publiés à compte d’auteur par l’historien amateur Steven L. Cameron, qui consacre sa retraite à étudier et à faire connaître l’histoire tumultueuse de la présence irlandaise dans la région de Lotbinière, sur la rive sud de Québec.

Donner suite et prendre à rebours « le salut de l’Irlande » en approchant de multiples « damnations d’Ulster », comme je le propose par mon titre, c’est bien sûr passer de l’île d’émeraude en entier, ou de la république qui en occupe la majeure partie (l’Eire, ou l’Irlande « proprement dite »), à l’Ulster, cette vieille province septentrionale dont six comtés (Antrim, Armagh, Down, Fermanagh, Derry et Tyrone) appartiennent aujourd’hui au Royaume-Uni, sous le nom d’Irlande du Nord. Mais l’Ulster ne se réduit justement pas à l’Irlande du Nord, au sens politique et juridique de cette dernière expression, car la province est traditionnellement formée de neuf comtés (aux comtés susmentionnés, il faut ajouter Cavan, Donegal et Monaghan). C’est cette complexité des dénominations, ainsi que cette incertitude des frontières, des contours et des limites, qui permettent d’emblée de rapprocher le Québec (ou le Canada français, le Canada-Est, le Bas-Canada, ou le Canada « proprement dit ») et l’Ulster[1]. C’est là qu’il faut creuser, si l’on partage le souci des profondeurs; c’est là-dessus qu’il faut surfer, si l’on privilégie les surfaces.

 

Localités

Qu’en est-il de toutes ces « campagnes », « régions » ou « provinces », entre plaines et montagnes, entre mers, lacs et rivières, qui ne se réduisent pas aux villes, grandes ou petites? Ne permettent-elles pas d’évoquer des rapports d’analogie entre le Canada ou le Québec, d’une part, et l’Eire ou l’Ulster, d’autre part? De ce côté-ci de l’Atlantique, c’est du moins dans de telles contrées « périphériques » que Steven L. Cameron inscrit ses recherches.

Hill Search (2014), Hill Tales (2015) et Hill Notes (2017) sont des ouvrages publiés à compte d’auteur. Ils se déploient aux flancs et au cœur des collines des comtés de Lotbinière et des Appalaches (anciennement le comté de l’Amiante), et tout particulièrement, autour des villages de Saint-Sylvestre (aux limites de l’ancienne seigneurie de Saint-Gilles de Beaurivage) et de Saint-Jacques-de-Leeds (chef-lieu de l’ancien canton de Leeds), le long des vieux chemins Craig et Gosford. Ces ouvrages entremêlent les références aux documents d’archives et à la tradition orale, qui trament ensemble l’histoire locale. Situés sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, ces lieux furent partiellement défrichés et peuplés par des colons d’origine irlandaise, parmi lesquels se retrouvaient à la fois des catholiques et des protestants. Cameron se réclame de cet héritage irlandais au Québec. Il travaille à préserver ce legs de l’oubli.

En plus de passer par l’écriture, ce travail mémoriel emprunte une voie que je qualifierais de communautaire. En effet, Cameron a déjà été vice-président de la Société littéraire et historique de Québec. Il est aussi cofondateur d’un groupe du patrimoine irlandais, Coirneal Cealteach (Celtic corner, ou Coin celtique), qui a participé à la mise en valeur d’au moins trois sites dans la région : une croix celtique et un cercle de pierres érigés à la mémoire des ancêtres irlandais, à Sainte-Agathe-de-Lotbinière; un tronçon d’environ 100 pieds du vieux chemin Craig, préservé dans son état d’origine, également à Sainte-Agathe; et le cimetière irlandais Saint-Jean-l’Évangéliste, jadis oublié, perdu dans la forêt environnante, et que Cameron a redécouvert dans le rang Sainte-Marguerite de Saint-Sylvestre, lors des recherches dont il rend compte dans ses trois ouvrages. Notons que d’autres organisations font un travail similaire à celui de Cameron. La Corporation des chemins Craig et Gosford, par exemple, organise un circuit touristique de près de 200 km, en collaboration avec les autorités locales, depuis le tournant de ce siècle. De façon générale, le patrimoine irlandais au Québec demeure néanmoins assez méconnu, à l’exception de quelques cimetières, quelques églises, quelques croix, et du lieu historique national de la Grosse-Île-et-le-Mémorial-aux-Irlandais.

 

Matière (à) critique

M’intéressant de biais à ce legs irlandais, par intérêt pour l’histoire de la région de Chaudière-Appalaches, j’ai découvert les livres de Cameron avec enthousiasme. Ensemble, ils me semblaient promettre de donner à lire les résultats d’une recherche que je n’aurais pas à faire… J’ai donc entrepris de les lire tous, afin d’évaluer l’intérêt et la faisabilité d’une traduction, partielle ou complète, qui pourrait bénéficier d’une subvention d’un organisme fédéral encourageant les échanges linguistiques au Canada. L’éditeur qui se verrait présenter un tel projet pourrait ainsi limiter les coûts de production de l’ouvrage. Au terme de mes lectures, cependant, je demeure incertain qu’un tel projet puisse se réaliser. Pour en avoir le cœur net, il me faudrait d’abord vérifier dans quelle mesure un projet de traduction peut aussi prendre la forme d’une réécriture passablement radicale de l’œuvre originale! C’est qu’à bien des égards, les textes de Cameron me semblent pouvoir bénéficier d’un travail éditorial significatif…

Ces textes sont ceux d’un amateur, dans les deux principaux sens du terme. D’une part, ce sont les textes d’un passionné curieux, d’un amoureux enthousiaste, du porteur d’une vocation qui n’a pas besoin d’être rémunéré pour voir la tâche à accomplir s’imposer comme une véritable exigence dans son quotidien. Or, si le travail est marqué par la longue durée, par des années et des années de fouilles patientes, par l’intérêt soutenu pour des histoires entendues de longue date, provenant souvent des souvenirs d’enfance de celui qui était entouré d’aînés bavards, récits revisités au seuil de la retraite, l’œuvre de Cameron témoigne aussi d’un sentiment d’urgence. Cette urgence, c’est celle de la publication rapide, même confidentielle, comme forme de préservation de l’histoire locale, menacée de disparaître, étant donné l’inéluctable écoulement du temps. Un enthousiasme certain caractérise par ailleurs la narration, où s’exprime fréquemment une véritable fascination pour les détails parfois infimes et les nuances souvent subtiles, établies, voire découvertes par l’auteur-chercheur, dont on sent alors la fierté.

D’autre part, et peut-être en conséquence de l’urgence et de l’enthousiasme de l’amateur, les livres de Cameron peuvent sembler manquer d’une certaine rigueur, qu’on associe habituellement (et peut-être trop rapidement) aux ouvrages qui sont le fait de professionnels. Je crois cependant que ce sont surtout les signes de la rigueur, plus que la rigueur elle-même, qui manquent aux trois ouvrages, publiés de façon confidentielle.

 

Formalités

C’est lorsqu’ils sont absents que nous constatons avec le plus de clarté ce que nous considérons comme les signes essentiels et normaux de la « science » historique moderne. Il en va ainsi des notes, des paragraphes et des références bibliographiques, dans les livres de Cameron.

Plutôt que de parsemer ses textes de notes de bas de page ou de fin de texte, sagement numérotées, donnant à lire des références précises à une ou plusieurs pages d’un ou de plusieurs autres textes, l’auteur inclut seulement quelques notes explicatives en fin de chapitre, identifiées par des astérisques (*, **, ***) et regroupées sous la formule « Please Note », dans le premier ouvrage (Hill Search). Pour des raisons qui sont sans doute plus esthétiques que logiques, ce dispositif semble moins rigoureux encore que l’absence complète de notes (explicatives ou de référence) dans les deux ouvrages subséquents, Hill Tales et Hill Notes.

Dans tous les ouvrages, le texte est composé de phrases complètes, mais plutôt que d’être regroupées en paragraphes de manière uniforme, ces phrases prennent souvent la forme de listes ou de séries de puces (bullet points). Dans le premier ouvrage, ces puces elles-mêmes varient, sans qu’il soit possible d’identifier les raisons de cette variation formelle. Ce sont parfois des cercles noirs, parfois des crochets, parfois des lettres minuscules… Encore une fois, les deux ouvrages subséquents semblent plus rigoureux, car une uniformisation a eu lieu : toutes les puces sont des cercles noirs. Il demeure que la présence même de ces puces suggère un certain manque d’aisance dans l’utilisation des logiciels de traitement de texte et dans la maîtrise des signes extérieurs de la rigueur savante, qui passe par l’expression (même implicite) des raisons du passage d’un texte en paragraphes suivis à des listes plus ou moins longues. Ces raisons manquent parfois à l’appel; le texte semble se briser, sans qu’on nous dise pourquoi. Si Cameron se revendique d’un type louable d’inachèvement, en caractérisant ses recherches comme des « travaux en cours » (work in progress), ses choix formels et stylistiques d’éditeur laissent parfois croire à un inachèvement plus menaçant pour ses propos : une forme de laxisme, d’inattention aux détails, alors que l’historien amateur nous propose justement de revisiter une série de récits méconnus en démêlant les menus détails qui les trament.

Enfin, malgré cela, l’auteur prend soin d’inclure une liste de références à la fin de chaque ouvrage. Il introduit cette liste par les trois paragraphes suivants, que je traduis :

INTRODUCTION : Le texte n’est pas accompagné de notes en bas de page comme c’est le cas pour la plupart des écrits académiques. Cela étant dit, un effort supplémentaire a été fait pour assurer que soit respectée la division entre fait, rumeur et opinion. Même ce qui relève de la tradition orale a été maintenu dans la dimension qui lui est propre. Une part du récit provient de cette tradition orale, mais les noms des individus ont été protégés (tel que promis par l’auteur).

Il serait toutefois injuste de présumer que l’auteur a utilisé les sources adéquates. La liste de documents de référence qui suit offrira donc au lecteur un certain degré d’assurance quant au fait qu’une vigilance assidue a été mise en œuvre. Elle donnera aussi, aux lecteurs qui le désirent, quelques pistes précises pour entreprendre des recherches supplémentaires.

Plusieurs sources ont été utilisées, ces dernières années, pour enquêter sur les récits présentés. La liste qui suit fournit l’ensemble des items consultés. Les nombreuses « promenades » effectuées dans les collines et les cimetières qui avaient un lien direct avec les récits ont été d’une importance cruciale, bien qu’elles ne soient pas incluses dans cette liste. (Hill Tales, p. 155)

Suivent plus de cinquante références, catégorisées par type de document (livres, registres paroissiaux, recensements, cartes, etc.). Il manque souvent le lieu de publication et le nom de l’éditeur. Le titre, l’année de publication et le nom de l’auteur, généralement présents, seront suffisants, dans la plupart des cas, pour qui voudrait retrouver une source… Cependant, le fait que la section bibliographique soit intitulée « Reference Documents A La Biblio » provoque, du moins pour moi, une diminution de l’apparence de rigueur que l’auteur a voulu donner. Je reçois plutôt les signes d’une contradiction performative : il est dit qu’il est fait quelque chose, mais en le disant, c’est plutôt l’envers de ce qui est dit qui se trouve à être fait.

Malgré ces considérations stylistiques et formelles, le contenu ou le fond des ouvrages de Cameron témoigne bien du souci de rigueur avec lequel les recherches ont été menées. Bon nombre des notes du premier ouvrage concernent les orthographes variées des noms propres d’individus impliqués dans l’histoire de Robert Corrigan, cet Irlandais d’origine catholique, converti à l’anglicanisme, mort des suites des blessures encourues lors d’une violente altercation avec plusieurs Irlandais catholiques, lors de la foire agricole de Saint-Sylvestre*, en 1855. En plus de relever la pluralité des orthographes de tel ou tel nom, Cameron explique fréquemment son choix de privilégier l’un d’entre eux.

À ce souci de rigueur s’ajoute néanmoins l’un des inconvénients de l’urgence et de l’enthousiasme menant à l’autoédition ou à l’autopublication : Cameron lui-même manque parfois de constance, en faisant des erreurs dans certains patronymes, et tout particulièrement dans les noms des Canadiens français qui jouent un rôle dans les récits irlandais. Dans Hill Notes, troisième ouvrage de la série, Cameron publie une liste des erreurs qui se sont introduites dans les volumes précédents, affirmant que celles-ci lui sont toutes attribuables, et que son souci de rigueur le porte à en proposer un relevé honnête et systématique. Cette liste omet encore des coquilles dans les noms propres. Quoi qu’il en soit, l’auteur demande à son lectorat de le contacter pour lui faire part de toute erreur, ou encore de toute piste à explorer. Voici une erreur surprenante que j’ai notée : en tête de chaque page de droite, dans Hill Notes, se trouve le titre de l’ouvrage précédent, Hill Tales… Je doute qu’un éditeur ait laissé passer une telle coquille.

 

Alliances, alliages

L’auteur n’a pas attendu qu’un éditeur sanctionne son travail pour le publier. Il y a assurément une noblesse de l’autoédition, si ce n’est que la noblesse du refus des diktats du « marché du livre », qui impose le langage des ventes, des prix et des profits – ou du moins, des revenus : « arriver kif-kif », « balancer »… L’autoédition est, pour une part, un don, un geste gratuit et même déficitaire, même si les pratiques de l’impression sur demande permettent désormais de réduire les pertes sur le plan financier. Par ailleurs, dans les champs de l’histoire locale et régionale au Québec, l’autoédition est elle-même une tradition. L’un des ouvrages phares de ces deux champs, l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, de Joseph-Edmond Roy, est composé de cinq tomes. Or, « seul le premier tome est publié par un éditeur, les autres le sont à compte d’auteur et sont en vente chez lui au 9 de la rue Wolfe à Lévis! »[2]

Cette mention de l’archétype de l’historien amateur respecté qu’est Joseph-Edmond Roy, notaire, professeur, membre de la Société royale du Canada, et même maire de Lévis, me permet de souligner deux choses. La première est que l’œuvre de l’historien amateur est marquée par la confidentialité, comme par définition, même si l’auteur est un notable et que ses ouvrages trouvent un écho certain en leur temps. La confidentialité du travail de Cameron semble plus marquée que celle du travail de Roy, mais le premier a tout de même reçu un accueil favorable dans la presse de langue anglaise de la région de Québec, à la radio de la CBC et au Morrin Center.

La deuxième chose que la mention de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon permet de souligner relève justement de la langue. Les sources secondaires de Cameron sont principalement anglophones. Il ne cite pas Roy, par exemple, bien que celui-ci, dans son magnum opus, raconte et documente plusieurs des épisodes qui fascinent Cameron. L’histoire de Robert Corrigan est ainsi rapportée à la suite d’une réflexion générale sur les rapports acrimonieux entre colons irlandais et canadiens-français, d’une part, et entre colons irlandais catholiques et protestants, d’autre part, sur la rive sud du Saint-Laurent, dans les années 1850. Suit une autre histoire, qui est aussi reprise par Cameron, à propos de John O’Farrell et John O’Grady. Les paragraphes se succèdent ainsi sous la plume de Roy :

C’est après le départ du curé Nelligan de Saint-Sylvestre, en 1851, que les querelles entre les différentes factions s’envenimèrent de plus en plus. C’est alors que l’on vit, en 1855, par exemple, un nommé Corrigan, jury d’un comice agricole, coupable de ne pas avoir jugé suivant les goûts de la faction dominante, tué de sang froid, au milieu d’une fête populaire. Les orangistes, furieux de la mort de l’un des leurs, voulurent mettre tout à feu et à sang; le gouvernement dût expédier la police et le militaire pour essayer de rétablir la paix et de découvrir les meurtriers que l’on cherchait à cacher. Et, quand les personnes, soupçonnées de ce crime atroce, furent acquittées par les tribunaux, faute de preuves contre elles, on craignit pendant quelques temps qu’il n’y eût des combats sanglants entre catholiques et protestants. La troupe dût stationner pendant plusieurs mois dans la région afin d’écarter cette nouvelle guerre des Camisards.

Dans l’hiver de 1858, il y avait des élections générales parlementaires. Le comté de Lotbinière, dans lequel la paroisse de Sylvestre se trouvait incluse, avait alors pour député un excellent homme, dévoué, serviable, le notaire Joseph Laurin. Ce député, aux yeux des gens de Saint-Sylvestre, avait un grand défaut puisqu’il n’était pas Irlandais. Mais comment le remplacer par un des leurs dans un comté où la grande majorité était française? Un avocat de Québec, nommé John O’Farrell, brigua quand même les suffrages, comptant bien sur quelques tours de sa façon pour remporter le comté en dépit du vote français. Le jour de la votation arrivé, la paroisse de Saint-Sylvestre, qui avait à peine 300 voteurs, inscrivit 2780 voix en faveur d’O’Farrell qui fut déclaré élu. Il avait suffi d’une bande de meneurs bien stylés pour jouer cette pièce dégoûtante. Les conspirateurs s’étaient emparés des cahiers du bureau de votation, puis, enfermés dans le presbytère, ils les avaient manipulés à leur guise. Il va sans dire que la justice eut plus tard sa revanche qu’O’Farrell perdit un siège si illégitimement gagné et que la paroisse de Saint-Sylvestre fut privée pendant quelques années de son droit de suffrage, mais cet épisode sert à illustrer ce que nous avons dit précédemment.

Le curé John O’Grady, qui avait remplacé M. Nelligan en 1851, soupçonné d’avoir trempé dans la fraude O’Farrell, dût laisser Saint-Sylvestre précipitamment, et aller se réfugier chez l’évêque de Portland[3].

Suit le récit des tentatives répétées des colons irlandais pour bloquer l’accès au curé canadien-français qui succéda à John O’Grady, En effet, le curé Drolet fut empêché d’entrer dans l’église où il devait célébrer, et c’est un notable protestant d’un village voisin qui l’aida à déjouer le blocus. Que savons-nous, aujourd’hui, de telles histoires? Pratiquement rien, si l’on ne lit pas Roy, Cameron, ou quelques autres.

Dans les références de Hill Search, Cameron cite le roman Sur le chemin Craig (Stanké, 1983), de Madeleine Ferron, comme une version fictive de plusieurs des évènements qui l’intéressent. La Beauceronne d’adoption avait elle aussi fourni une liste de références à son lectorat, en fin d’ouvrage. Pour sa part, Cameron promet maintenant de publier un roman sur l’avocat de Québec, John O’Farrell, après avoir travaillé la « non-fiction ».

Dans ses ouvrages, Cameron se propose d’évaluer bon nombre des similitudes et des différences entre les multiples « versions » des histoires locales et régionales qui l’intéressent, mais il me semble passer à côté de sources francophones majeures, du point de vue de l’historiographie. Sans vouloir trop insister sur ce vieux cliché, je dirai simplement qu’une édition française des livres de Cameron pourrait participer à réduire l’écart entre les « deux solitudes », qui refont surface au cœur même des efforts contemporains pour complexifier, sinon pour compliquer, les récits qui circulent sur les façons d’habiter le territoire qui porte aujourd’hui le nom de Québec. La plus grande distance entre les violences passées et le présent, qui n’est certes pas sans violence, reste sans doute la plus grande différence entre l’Ulster et la vallée du Saint-Laurent, lorsque vient le temps de travailler nos rapports individuels et collectifs à l’histoire.

Si c’est par l’alliance de recherches confidentielles que de tels efforts peuvent être renouvelés, des deux côtés de l’Atlantique, je dois conclure que la lecture des ouvrages de Cameron ne me « sauve » pas d’une recherche. En effet, si le travail a pu me sembler être déjà fait, il demeure que la recherche pourrait être menée tout autrement, par d’autres, et que cette altérité même pourrait être profitable à une meilleure compréhension des liens à la fois matériels et symboliques qui se nouent entre l’Ulster et la vallée du Saint-Laurent. Plutôt que de conclure que tout est accompli, il vaut donc sans doute mieux conclure, encore une fois, qu’il reste du pain sur la planche, ou de la chair sur l’os. Cent fois sur le métier… ou son absence! La pratique historienne de Steven L. Cameron incite et encourage à mener à bien de telles recherches, à compte d’auteur.

 

* Addendum de la rédaction

Suite à sa lecture de la présente critique, Steven L. Cameron nous souligne une erreur : Robert Corrigan est mort à la foire agricole de Saint-Sylvestre, et non de Leeds.

 


Notes

[1] Pour une puissante tentative de se ressaisir d’un sens « original » du mot Canada, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Alain Laberge, « 1897. Joseph-Edmond  Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon », dans Claude Corbo (dir.), Monuments intellectuels de la Nouvelle-France et du Québec ancien. Aux origines d’une tradition culturelle, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2014, p. 368.

[3] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, s.é., 1904, pp. 73-74. À l’aune de ce second récit électoral, les lecteurs de Jacques Ferron qui sont au fait de la vie et de la mort de Rédempteur Faucher, « petit truand » qui inspira le personnage de Rédempteur Fauché, dans Le ciel de Québec, pourront noter que le corps de ce « fixeur d’élections », qui travailla pour Moïse Darabaner dans les années 1960, fut trouvé tout près de là, avec une demi-douzaine d’autres cadavres, le long de l’ancienne route Gosford, entre Sainte-Agathe et Saint-Gilles-de-Lotbinière, en 1965. L’adjectivation du nom Faucher, devenu Fauché, est ici le signe du travail de « fictionnage » du docteur admirable.

 

Sainte-Agathe-de-Lotbinière

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Classé dans Simon Labrecque