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De nouvelles paroisses

Par Simon Labrecque

Le texte qui suit a été écrit en réponse à un appel de la revue Inter, art actuel, pour son numéro de l’hiver 2019, intitulé « Nouveaux terroirs, réinventer les territoires », dirigé par le professeur Luc Lévesque, de l’Université Laval. Bien entendu, le refus du texte ne saurait, à lui seul, constituer une preuve du bien-fondé de l’hypothèse avancée quant au caractère refoulé du désir de paroisses qui s’exprime dans les milieux culturels québécois contemporains. Ce refus peut néanmoins être examiné comme un indice, tout comme peuvent l’être les paroles de la chanson « Ma paroisse », qui vient de paraître sur le nouvel album du groupe Alaclair Ensemble, Le sens des paroles : « Alaclair c’est ma paroisse / Tout’nou, ça c’est ma paroisse / Frères Cueilleurs, c’est ma paroisse. »

 

Historiquement, au Québec, qui dit terroir dit paroisse. Qui dit nouveaux terroirs devrait donc envisager la possibilité de parler, voire de créer, de nouvelles paroisses. Mais penser cette nouveauté requiert de s’y retrouver parmi les ruines d’un monde ancien. Le désir de nouveaux terroirs apparaît alors comme un désir de paroisses qui s’ignore.

 

Le faire et le dire

Les deux usages les plus communs du mot « terroir », dans le Québec contemporain, sont liés par le désir de témoigner d’un authentique génie des lieux. D’une part, les produits du terroir, accessibles dans les épiceries et autres commerces de la province, sont les signes matériels de la persistance de campagnes vivantes. Celles-ci donnent lieu à de singulières pratiques rurales, agricoles et artisanales, qui portent la marque des basses terres du Saint-Laurent et des régions avoisinantes, entre tradition et innovation. D’autre part, la littérature du terroir désigne une série de textes qui ont marqué la genèse de la littérature québécoise. Ceux-ci sont perçus comme les symboles de la valorisation d’emblée nostalgique des pratiques sociales, culturelles et économiques propres aux anciens Canadiens. Ce corpus, souvent associé à « l’idéologie de la conservation », constitue une archive de la vie telle qu’elle se déployait, ou telle qu’on imaginait qu’elle se déployait, au moment du défrichement, de la mise en culture et de la colonisation du territoire qui fut le Canada, puis le Bas-Canada, le Canada-Est et le Canada français, avec ses ramifications à travers la British North America, jusqu’à ce qu’il reprenne le nom que les autorités coloniales lui avaient attribué, lors de la création de la réserve francophone de la province of Quebec, en 1763[1].

La littérature du terroir est enseignée comme le fondement de la littérature québécoise ou canadienne-française proprement dite et, plus précisément, comme sa propédeutique en tant que littérature moderne distincte. En effet, la modernité québécoise se serait construite contre le terroir, relu comme témoignage d’un enfermement aliéné, plutôt que comme corpus émancipatoire. Cependant, cette littérature s’est aussi constituée comme affirmation, en réponse au célèbre diagnostic de Lord Durham, qui a cru voir ici un peuple « sans histoire et sans littérature ». En témoignant de l’existence d’une civilisation orale, en l’explicitant par l’écriture, nos terroiristes ont aussi préparé une relève du particulier dans l’universel, mettant un pied dans l’histoire, pour le meilleur et pour le pire.

 

Ancien-nouveau

Le Québec contemporain est le lieu d’émergence du « néoterroir », en littérature, au cinéma et en musique. L’expression désigne une revalorisation créative et critique de l’habitation des territoires hors des villes[2]. Ces espaces ruraux partiellement urbanisés sont perçus comme des lieux nourrissants, matériellement et symboliquement, mais aussi comme des lieux menaçants, pour des raisons qui vont de l’isolement aux commérages moralisateurs, en passant par le chômage, l’exode, le consumérisme, ou la « grosse culture de gaz » représentée par un mononc’ soûl sur un Ski-Doo monté.

Le néoterroir se veut irréductible au « retour à la terre » des années 1970, relu comme utopie irréaliste ruinée, notamment, par les aléas de l’éros. Cela dit, le sort de la majorité des communes de cette époque mythifiée n’a pas immunisé les générations du punk et du grunge contre le désir d’une communauté « organique » ou affinitaire satisfaisante. Souvent après avoir étudié les lettres ou les sciences humaines, ces générations ont récemment entrepris d’écrire à leur tour ce Québec qu’elles habitent, parfois en enseignant la littérature pour manger et, donc, en digérant le premier terroir.

Le néoterroir (toujours au singulier, comme son prédécesseur) témoigne de la culture des ruines plus ou moins habitables d’une société qui se perçoit comme distincte. On y lit, on y voit et on y entend peut-être la sourde persistance d’un peuple qui aime à se dire qu’il « ne sait pas mourir ». Quoi qu’il en soit, nos néoterroiristes sont aux prises avec de véritables problèmes de mémoire, lorsqu’ils et elles tentent de séparer le bon grain de l’ivraie dans l’archive incomplète, et hautement politisée, de l’héritage oral et écrit d’icitte. Au centre et au principe de ce terroir historique se trouvait une unité territoriale à laquelle on ne pense plus, en deçà des seigneuries, des cantons, des municipalités et des régions administratives : la paroisse. Pour penser de nouveaux terroirs, en particulier à partir du travail des centres d’artistes autogérés, il peut être utile de redécouvrir cette forme d’organisation, car elle a agi comme un opérateur de diversité et un creuset de pratiques démocratiques.

 

Délimitations

Selon l’Église catholique, apostolique et romaine,

La paroisse est la communauté précise de fidèles qui est constituée d’une manière stable dans l’Église particulière, et dont la charge pastorale est confiée au curé, comme à son pasteur propre, sous l’autorité de l’Évêque diocésain. Il revient au seul Évêque diocésain d’ériger, de supprimer ou de modifier les paroisses; il ne les érigera, ne les supprimera ni ne les modifiera pas de façon notable sans avoir entendu le conseil presbytéral. La paroisse légitimement érigée jouit de plein droit de la personnalité juridique[3].

Localement, l’Église universelle, à la fois hiérarchique et décentralisée, est organisée en une multiplicité de paroisses, au sein d’une pluralité de diocèses. Sans être strictement autogérée, chaque paroisse est autonome sur plusieurs plans.

Le caractère « précis » de la communauté paroissiale est d’abord et avant tout lié à sa délimitation géographique.

En règle générale, la paroisse sera territoriale, c’est-à-dire qu’elle comprendra tous les fidèles du territoire donné; mais là où c’est utile, seront constituées des paroisses personnelles, déterminées par le rite, la langue, la nationalité de fidèles d’un territoire, et encore pour tout autre motif[4].

Dans le diocèse de Montréal, par exemple, il existe des paroisses italiennes, haïtiennes, maronites, etc., mais l’ensemble du territoire est quadrillé sans reste par des paroisses territoriales francophones et anglophones. Aujourd’hui, en raison de la diminution des ressources matérielles et humaines de l’Église catholique, plusieurs de ces paroisses sont cependant regroupées en unités plus grandes, animées par une même équipe pastorale.

Au Québec, les nombreuses monographies de paroisses écrites aux XIXe et XXe siècles, souvent rédigées par le curé de l’endroit et publiées à compte d’auteur, racontent les aléas de l’érection de chaque paroisse. Cette littérature fut un lieu de rencontre des belles-lettres et de la science historique naissante[5]. Aujourd’hui, ces récits sont parfois repris et complétés par des comités formés à l’occasion d’un anniversaire important. Dans tous les cas, on apprend, par les récits de fondation, que l’évêque diocésain décrète généralement l’érection d’une paroisse en réponse à une série de lettres et de pétitions des habitants d’un territoire particulier, qui jugent déjà former, de fait, une communauté distincte. Le décret canonique reconnaît en droit l’existence de cette communauté.

La naissance d’une paroisse allait généralement de pair avec la construction d’une église, qui succédait aux chapelles de bois construites aux premiers temps de la colonisation. Le choix du lieu exact de l’église était souvent l’occasion de chicanes, sinon de guerres de clochers. Des rivalités personnelles ou familiales existantes pouvaient être exacerbées par cet enjeu, et d’autres ont pu naître à l’occasion de tels débats. Certaines perdurent encore! Grâce aux historiens et aux archivistes, souvent amateurs, il nous est aujourd’hui possible de redécouvrir ce monde perdu. Fait intéressant, les pratiques d’autodocumentation performatives et historicisantes des paroisses anticipent les productions de plusieurs centres d’artistes, qui écrivent leur propre histoire, y compris leur propre récit de fondation, pour exister, socialement, économiquement et culturellement, au présent et au futur.

Carte des paroisses du Québec avant 1912, par Généalogie Québec.

 

Une forme politique

La paroisse québécoise typique est confiée à un curé, qui en assure la gouverne avec la fabrique de l’endroit. La fabrique est une personne morale formée de l’administrateur et de six marguilliers ou marguillières, soumise à la Loi sur les fabriques (RLRQ, ch. F-1, adoption en 1965). Les marguilliers et marguillières sont des paroissiens ou des paroissiennes bénévoles, élus par leurs pairs réunis en assemblée, pour un mandat de trois ans, renouvelable une fois sans interruption. (Après deux mandats consécutifs, le marguillier ou la marguillière doit attendre une année entière s’il ou elle désire se présenter de nouveau.) Chaque année, deux postes sur six sont renouvelés.

L’équipe pastorale s’occupe de la vie spirituelle, alors que l’assemblée de fabrique s’occupe de la vie matérielle de la paroisse : finances, bâtiments, terrains, personnel, etc. À ce titre, elle est l’une des premières et des plus vieilles institutions démocratiques au pays. Dans nos histoires politiques, on parle toutefois rarement de cet aspect, préférant caricaturer la paroisse comme un repère de notables locaux, qui font parfois de piètres gestionnaires, et qui sont souvent en conflit avec les curés de passage.

La paroisse est « un petit pays englobant », qui peut regrouper plusieurs rangs, hameaux ou villages[6]. Une même ville, ou un même quartier, peut cependant être divisé en plusieurs paroisses distinctes. Selon Jacques Ferron, la paroisse a structuré le paysage québécois en présidant à la distinction du proche et du lointain, de soi et de l’autre : « La paroisse fut longtemps la seule république. À sa périphérie, les paroisses environnantes, pourtant similaires, constituaient l’étranger. »[7] Le médecin-écrivain utilise l’expression de « souveraineté paroissiale » pour parler de cette opération consistant à « inventer le dehors pour être sûr du dedans ». À ce titre, il rappelle un événement oublié : en 1917, lors de la crise de la conscription, un séminariste aurait encouragé les villageois de Saint-Méthot à incendier le bureau de poste, puis les aurait persuadés de

proclamer la république autonome de Saint-Méthot. Cela montre que la structure paroissiale pouvait nous mener loin. Un seul ennui pour ces braves villageois et le valeureux séminariste : les autres villages du Bas-Canada furent distraits ou oublièrent de se proclamer, eux de même, en républiques autonomes[8].

Combien d’histoires similaires ont été oubliées? En tous cas, au Sorel Soviet, imaginé en chansons par Bernard Adamus, ajoutons dès maintenant ce véritable Saint-Méthot Soviet, qui a traversé notre firmament politique pour un très bref instant, l’année même où les conseils ouvriers révolutionnaient la Russie! La pensée politique qui est ici en cause n’est pas celle du souverainisme étatique; il y va plutôt d’une tradition libertaire, quoique le « république autonome de Saint-Méthot » arborait apparemment un Carillon-Sacré-Cœur, plutôt qu’un drapeau noir[9].

Dans la non-imitation des paroisses voisines de Saint-Méthot, ne négligeons pas l’effet du provincialisme, ou du « parochialism », terme anglais qui provient précisément du latin parochia, paroisse, et qui désigne l’effet d’isolement, de clôture et de nombrilisme, souvent lié à la création d’un « dedans » comme une paroisse. Il ne peut sans doute pas y avoir de nouvelles paroisses, ou de nouveaux terroirs, sans nouvelles chapelles, ni esprit de clocher. En ce sens, la forme paroissiale porte en elle un pluralisme certain : il y a toujours plus d’une paroisse. Le pluriel des « nouveaux terroirs » me semble prendre acte d’un pluralisme similaire, que le singulier du « terroir » et du « néoterroir » oubliait.

 

Un passé égalitaire?

Le régime seigneurial, qui a persisté jusqu’en 1854 et qu’on associe à la monarchie absolutiste de l’Ancien Régime français, a donné lieu, au Bas-Canada, à « une égalité remarquable de fortunes et de conditions »[10]. Cette égalité passée est fréquemment oubliée, elle aussi, bien qu’il ne faille pas l’idéaliser sans nuance. Des francophones qui recevaient une éducation dans les années 1830, Lord Durham écrit :

Quelques-uns se mettent prêtres; mais comme les professions militaires et navales sont fermées aux colons, la plus grande partie ne peuvent trouver de position convenable à l’idée qu’ils ont de leurs propres qualifications que dans les professions savantes d’avocat, notaire et chirurgien. Comme de là il résulte que ces professions sont grandement encombrées, nous trouvons chaque village du Bas-Canada rempli de notaires et de chirurgiens, avec peu de pratique pour occuper leur attention, et vivant parmi leurs propres familles, ou toujours au milieu de la même classe exactement. Ainsi les personnes qui ont le plus d’éducation dans chaque village appartiennent aux mêmes familles et au même rang primitif dans la société, que les habitants illettrés que j’ai décrits. Ils leur sont liés par tous les souvenirs de l’enfance, et les liens du sang. La plus parfaite égalité règne toujours dans leurs relations, et le supérieur en éducation n’est séparé par aucune barrière d’usage ou d’orgueil ou d’intérêts distincts, des paysans extrêmement ignorants dont il est environné. Il réunit donc les influences de connaissances supérieures et d’égalité sociale, et exerce sur la masse un pouvoir que ne possède, je crois, la classe instruite d’aucune portion du monde[11].

Pour Durham, cette configuration a favorisé l’émergence des « démagogues canadiens » aux origines des « troubles » de 1837. Elle freinait ainsi le développement « naturel » d’une tradition libérale forte de « self-government » raisonnable, de gouvernement représentatif de proximité, qui devait être encouragée par l’instauration de municipalités, destinées à remplacer les paroisses comme espaces du vivre-ensemble.

En lisant ensemble Durham et Ferron, et en leur ajoutant les perspectives de l’anthropologue Pierre Clastres, il devient toutefois possible d’envisager ces structures comme les expressions d’une sagesse politique antiautoritaire, qui cherchent sciemment à empêcher l’émergence d’une fonction du pouvoir séparée des autres pratiques sociales[12]. Ferron décrit une situation que plusieurs néoterroiristes me semblent désirer :

Le domaine plein, mode d’exploitation agricole emprunté aux paysans du Perche, faisait de nos ancêtres des Robinsons sur leurs îles, indifférentes, sinon hostiles, à l’idée de nation ou d’État. Le seul gouvernement auquel ils se soumettaient de bonne grâce était celui de la paroisse, plutôt refermé sur lui-même, dont le village, avec ses nombreux artisans, son médecin, son notaire, avec le curé, l’église et le chœur de chant, formait un petit centre de civilisation qui pouvait se passer du reste du monde. Ces diverses structures concourraient à nous assurer un sentiment de souveraineté; elles nous permettaient du moins d’éviter tout contact avec le colonisateur anglophone[13].

Outre la « capitale diocésaine », au-dehors, il y avait « le chaos », qui se branchait en vérité sur ce que Ferron nomme « l’Amérique amérindienne », un grand réseau informel qui perdura jusqu’à ce que le Dominion of Canada étende, puis solidifie l’emprise étatique d’une mare à l’autre, notamment par le chemin de fer. N’est-ce pas ce « sentiment de souveraineté », jadis vécu en paroisse, qui est de nouveau désiré, aujourd’hui, dans des institutions contemporaines de proximités comme les centres d’artistes autogérés, y compris dans la dimension de réseau de l’art actuel? Celle-ci n’est pas sans rappeler le réseau de l’Église comme conjonction des différences locales dans l’identité d’une vocation à un même Dieu – à un même Art.

 

Un royaume vous attend

Les véritables paroisses persistent, mais elles ne sont plus ce qu’elles étaient. Avec la refonde du Code civil, en 1994, le Directeur de l’état civil du Québec a entièrement pris en charge la tenue des registres de naissances, de mariages et de décès. L’Église continue de tenir ses propres registres de baptêmes, de mariages, de funérailles et de sépultures, pour elle-même, à des fins d’archivage du fait religieux. Ces événements clés d’une vie humaine ramènent des gens dans les églises et permettent à ces dernières de survivre. Plusieurs paroisses peinent toutefois à assurer l’entretien, voire le chauffage, des bâtiments qu’elles possèdent, surtout que le déclin du catholicisme, dans les années 1960, a été précédé par une grande vague d’ouvertures de paroisses et de constructions d’églises nouvelles. Ce déclin est sans doute le fait le plus marquant de l’histoire récente du Québec, socialement et culturellement, bien qu’il reste en bonne partie impensé. Le mot même d’église braque les sensibilités. C’est précisément pour cela que la proposition de « nouvelles paroisses » pourra sembler inaudible.

Une façon d’envisager de « nouvelles paroisses », c’est d’investir les lieux physiques paroissiaux existants, comme les églises et les presbytères, pour les « renouveler ». Des entrepreneurs le font déjà, en transformant les lieux désacralisés en condominiums… Mais des pratiques plus inspirantes existent aussi, même du côté de l’entrepreneuriat. À Saint-Pacôme, par exemple, une église locale accueille maintenant un système automatisé de production verticale de végétaux!

Du côté des artistes, on sait que l’École de cirque de Québec est située dans l’ancienne église Saint-Esprit, à Limoilou. Tout près, les projets de conservation et de mise en valeur en valeur de l’église Saint-Charles ont aussi pour objectifs de développer « un laboratoire d’innovations sociales et culturelles ». L’église du Gesù, à Montréal, est depuis longtemps un creuset artistique reconnu, et l’église Saint-Enfant-Jésus du Mile-End accueille depuis 2017 la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie, qui fut expulsée d’une maison patrimoniale en raison d’une insurrection mycologique appréhendée. Le collectif La Passe y a suivi la Médiathèque, mais il a récemment déclaré être devenu L’Impasse, arguant que la collaboration avec la paroisse était impossible, dans sa perspective libertaire. Plusieurs centres d’art, comme La petite église de Saint-Eustache ou Le Livart, à Montréal, ont investi d’anciennes chapelles ou d’anciens couvents. Des festivals louent parfois des églises, pour des concerts performances.

Arnulf Rainer, « Crucifix de vin »

Les centres d’artistes autogérés semblent absents de tels lieux. Ne pourraient-ils pas emboîter le pas? Cela demanderait d’affronter les tensions qui, de part et d’autre, caractérisent les relations entre la religion et l’art actuel, peut-être particulièrement dans les territoires d’« héritage catholique », comme le Québec, l’Irlande, l’Autriche, l’Espagne, l’Amérique latine et les Philippines. Il n’est sans doute pas anodin que les performances qu’on associe d’emblée à ces lieux sont souvent très ritualisées, physiques et évocatrices – comme si elles tentaient d’atteindre l’intensité matérielle et la densité symbolique de l’Eucharistie, qui, pour les catholiques, n’est précisément pas une métaphore, mais la chose même. À cet égard, il est intéressant de noter que le peintre autrichien Arnulf Rainer, qui a d’abord approché les traditions catholiques sur un mode blasphématoire, et qui fut proche de l’actionnisme viennois, a récemment reçu un doctorat honoris causa de l’Université catholique de Münster, après avoir dialogué pendant plusieurs années, dans les années 1960, avec le cardinal Otto Mauer, qui s’intéressait à ses « surpeintures »[14].

 

Des sur-actions

En s’éloignant de l’Église et des églises proprement dites, il reste aussi quelque chose à penser du côté de la forme paroissiale comme communauté de proximité en réseau. Outre la question de la communauté même, et des rapports qui s’y nouent entre démocratie et autorité, la forme-paroisse pose à répétition la question de la fondation comme moment politique. Or, l’art actuel québécois connaît un exemple étonnant de performance civique, qui se rapproche de la création d’une nouvelle paroisse.

Il y a vingt, la monarchie municipale de L’Anse-Saint-Jean est née, lorsque Denys Tremblay a été proclamé Denys 1er, par voie référendaire, le 21 janvier 1997. Cette action se voulait exemplaire : un geste fondateur à la jonction de l’art et de la vie, de la souveraineté populaire et de la souveraineté artistique, pensé sur le mode performatif de la déclaration d’indépendance et du « really-made », de la performance réelle, de la manœuvre[15]. Le roi désigné a été couronné à l’église Saint-Jean-Baptiste le 24 juin 1997, par le curé Raymond Larouche. Il avait pour fonction de représenter le peuple et d’être un instrument de développement social et communautaire, tout en incitant à multiplier les actes de souveraineté symbolique, alors que la souveraineté du Québec était un enjeu très polémique. Il a toutefois abdiqué le 14 janvier 2000, toujours en présence du curé local, en raison du manque d’appui à son projet de fresque végétale Saint-Jean du Millénaire, sur le mont Édouard. L’événement a tout de même fait le tour du monde et a marqué l’imaginaire local. Tremblay dit aujourd’hui que, « pendant trois ans, l’art a régné », à L’Anse-Saint-Jean[16].

L’action de Tremblay avait une fonction de compensation, vu la non-déclaration d’indépendance du Québec comme suite au référendum de 1995. Elle témoigne de ce que j’appelle le « désir de paroisses », car elle était conçue pour intensifier l’existence d’une communauté déjà existante en l’inscrivant dans un récit institutionnel. Sous cet angle, le désir de paroisses est un désir d’institutions. C’est l’aspect « rituel régalien » qui est retenu. D’autres angles pourraient toutefois être envisagés pour que ce désir de paroisses trouve une autre forme, plus horizontale que verticale, par exemple. C’est dans cette perspective qu’il est intéressant de revisiter les modalités concrètes d’existence des paroisses québécoises, dans le passé comme au présent. L’aspect démocratique, ou partiellement démocratique, des assemblées de fabriques, est une dimension méconnue dont la redécouverte pourrait donner lieu à des expérimentations surprenantes de l’autorité des amateurs et des amatrices, ou du pouvoir de n’importe qui. Enfin, une notion comme celle de « sur-peinture », développée par Rainer, qui utilise, comme base de ses tableaux, un tableau déjà existant d’un autre artiste (le plus souvent une reproduction), ouvre la porte à la conceptualisation de « sur-actions », c’est-à-dire de gestes et de performances prenant pour base des gestes ou des performances passées. Si les recréations ou reenactments de performances passées constituent l’une des façons de concrétiser cette conceptualisation, elles n’épuisent pas ce que cela peut signifier d’agir sur la base d’actions passées. Dans le contexte québécois, le réseau de l’art actuel, et en particulier des centres d’artistes autogérés, me semble être déjà le lieu d’expérimentations de nouvelles paroisses sur le mode de la « sur-action ». Thématiser ou expliciter le désir de paroisses qui s’y fait jour me semble une façon intéressante de travailler les territoires que nous habitons et qui, en retour, nous habitent, parfois bien malgré nous.


Notes

[1] Sur tous ces noms, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Deux dossiers importants ont récemment exploré la question du néoterroir québécois : « Les régions à nos portes », dans Liberté, vol. 53, no 3, avril 2012, pp. 7-47, avec des contributions de Raymond Bock, Samuel Archibald, William S. Messier et Mathieu Arsenault; et « Territoires imaginaires », dans Spirale, n250, automne 2014, pp. 31-52, sous la direction de Martine-Emmanuelle Lapointe et Samuel Mercier.

[3] Can. 515, 1-3.

[4] Can. 518.

[5] Voir Andrée Fortin, « Histoires de paroisses en 1900 et histoire de l’histoire », Les Cahiers des dix, n70, 2016, pp. 81-130.

[6] Louis-Edmond Hamelin, « Rang, côte et concessions au sens de “peuplement aligné” au Québec depuis le XVIIe siècle », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 42, no 4, printemps 1989, p. 523.

[7] Jacques Ferron, « Une confédération de villages », dans Du fond de mon arrière-cuisine, éd. préparée par Pierre Cantin avec la collab. de Luc Gauvreau, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2015, p. 111.

[8] Ibid., pp. 113-114.

[9] De façon différente, au moins trois livres récents travaillent ce sillon libertaire enchevêtré dans « le terroir » : Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Saint-Joseph-du-Lac, M éditeur, 2017; Roméo Bouchard, Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, Montréal, Écosociété, 2018; et Victor-Lévy Beaulieu, 666 Friedrich Nietzsche. Dithyrambe beublique, Trois Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 2015.

[10] John Georges Lambton, 1er comte de Durham, Rapport de Lord Durham, Haut-Commissaire de sa Majesté, &c. sur les affaires de l’Amérique Septentrionale Britannique, s.l., s.n., 1839, p. 15.

[11] Ibid., p. 16.

[12] Je reprends ici une piste suggérée par Dalie Giroux, lors de la Journée Paroles et manœuvres du 25 novembre 2017, sur le thème « Ti-Pop le Québec », au Centre Skol, à Montréal. Voir Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974.

[13] Jacques Ferron, « La difficulté d’être minoritaire », Le Maclean, vol. XII, no 4, avril 1971, p. 66.

[14] Rainer est mis de l’avant comme figure exemplaire par le théologien protestant Jérôme Cottin, dans La mystique de l’art. Art et christianisme de 1900 à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, 2007.

[15] Yvon Bernier, « Denys 1er, roi de l’Anse », Inter, art actuel, no 70 (été 1998), pp. 26-27.

[16] Mélissa Savoie-Soulières, « Il y a 20 ans, Denys Tremblay devenait roi de L’Anse-Saint-Jean », Radio-Canada, 25 juin 2017, en ligne.

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Classé dans Simon Labrecque

Le monographe survivant

Critique de Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, de Roméo Bouchard, Montréal, Écosociété, 2018, 149 pages.

Par Simon Labrecque

Agriculteur, écrivain, enseignant, acériculteur, militant et ancien prêtre, Roméo Bouchard est un habitué de la maison d’édition Écosociété. Sorti en mai dernier, son dernier ouvrage, Gens de mon pays, est dédié aux habitants de son village d’adoption, sa terre d’accueil, Saint-Germain-de-Kamouraska. Comme son sous-titre l’indique, le livre est constitué de portraits de villageoises et de villageois de cette petite municipalité de 300 âmes. Au prologue, « Parole de paysan », s’ajoutent 18 chapitres et un épilogue. L’ouvrage constitue une variante intéressante des monographies de paroisse. C’est du moins sous cet angle qu’il m’a intéressé et que je l’ai lu.

Un bon nombre des monographies de paroisse « traditionnelles », c’est-à-dire des ouvrages écrits et publiés, souvent à compte d’auteur, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, qu’on associe sans hésitation à ce genre, furent le fait d’étrangers, ou d’« étranges », comme l’écrit Bouchard pour reprendre la parlure de son nouveau coin de pays. Cela est vrai pour les monographies « religieuses » comme pour les monographies « scientifiques ». Comme ils n’étaient souvent que de passage dans les lieux qu’ils ont entrepris de mettre en mots, les curés, les sociologues et les historiens  étaient rarement natifs.

Sous cet aspect, le livre de Roméo Bouchard s’inscrit donc en continuité avec la lignée des monographes venus d’ailleurs. Dans son cas, l’ailleurs natal au sens strict est Normandin, au Lac-Saint-Jean, dont il dit qu’il pourrait raconter plusieurs choses intéressantes (pp. 14-15). Ce sera peut-être pour un autre livre.

Bouchard se distingue toutefois de plusieurs monographes voyageurs en affirmant à plusieurs reprises qu’il a définitivement trouvé l’endroit où se fixer. Il offre son texte en cadeau à ses hôtes, à l’occasion du 125e anniversaire de la paroisse, comme remerciement pour leur hospitalité. Notre auteur n’a tellement pas l’intention de repartir qu’il a même établi son propre cimetière, dûment enregistré, sur sa terre à Saint-Germain!

Carte dessinée par Roméo Bouchard

Plusieurs monographies contemporaines sont des œuvres collectives, produites par un comité citoyen, à l’occasion d’un anniversaire d’une paroisse ou d’un village[1]. Pour sa part, Bouchard s’inscrit en continuité avec la longue lignée des monographes solitaires. S’il rapporte les propos de plusieurs Germains et Germaines, parfois longuement, il est indubitablement le seul auteur du livre. Ce dernier porte sa marque, y compris visuellement puisqu’il a dessiné la carte et les nombreuses illustrations de l’ouvrage.

Sous ces différents aspects, il est intéressant de comparer le livre de Bouchard et le livre Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, paru en 1981[2]. L’auteur de ce dernier ouvrage est une entité collective singulière, car Fernand Archambault, professeur de philosophie au Collège de Maisonneuve, à Montréal, a recueilli les propos de son grand-père, Jos-Phydime Michaud, sur sa vie dans le village de Kamouraska. Archambault enregistrait la conversation, il la transcrivait à la main, puis il la donnait à lire à Michaud, qui proposait des ajouts, des modifications, des soustractions, etc. La parution de l’ouvrage chez Maspero, à Paris, dans la collection « Actes et mémoires du peuple », suggère que cette méthode avait un ancrage politique ou idéologique particulier, à gauche, rappelant par exemple « l’art de la parole » mis en œuvre par le cinéaste Pierre Perrault dans ses films réalisés à l’ONF.

Carte dessinée par Jos-Phydime Michaud

Le livre remarquable d’Archambault est illustré de photographies d’époque, et Jos-Phydime Michaud a lui aussi tracé à la main une carte de son pays, qui recoupe celle qu’a tracée Bouchard. En effet, Saint-Germain-de-Kamouraska et le village de Kamouraska « tout court » sont voisins. La montagne à Plourde, par exemple, un cabouron typique de la région, se retrouve sur les deux cartes. Notons cependant que l’orientation des deux cartes diverge : Bouchard place le fleuve au sommet, selon les conventions qui situent le nord en haut et le sud en bas, alors que Michaud situe le fleuve en bas. Paysan et bûcheron, l’espace-vécu de ce dernier était peut-être plus directement orienté vers le sud. Les natifs en viendraient-ils à oublier le fleuve, si proche depuis toujours, alors que « les étranges » ne sauraient cesser de le contempler, du fait qu’il est souvent l’une des raisons importantes de leur choix du lieu? La précision avec laquelle Jos-Phydime Michaud détaille, sur sa carte, les îles du Saint-Laurent, en face de Kamouraska, semble contredire cette hypothèse.

En tout cas, Bouchard ne mentionne jamais le livre d’Archambault et Michaud, ni aucune autre monographie de paroisse du coin. Cela ne signifie pas qu’il n’a consulté aucun de ces documents, bien entendu. Cela signifie simplement qu’il a choisi d’écrire sans y faire directement référence. Ce choix est peut-être celui de l’auteur, qui se présente alors comme « premier à écrire », mais il peut aussi être celui de l’éditeur. Dans une critique pour Trahir d’un livre sur Pierre Perrault, également paru chez Écosociété, j’ai déjà montré certains inconvénients de cette approche ou de ce style tabula rasa, qui semble viser à limiter les notes en bas de page ou les références en fin de texte. Du même coup, il me semble qu’on limite les résonances, les échos, et même les alliances qui pourraient amplifier ou intensifier la dimension collective d’un texte.

Tout au long de son livre-hommage, Roméo Bouchard raconte des expériences vécues depuis son arrivée à Saint-Germain, en 1975. Chaque expérience s’articule à une personne ou une famille, le moment de la rencontre étant un motif récurrent, voire systématique pour chaque cas. Ce point de vue subjectif de l’étranger qui découvre progressivement l’épaisseur historique et humaine du lieu est porteur, du point de vue narratif. L’auteur est alors le héros de l’histoire, ou du moins, son centre. Qui plus est, Bouchard se met aussi en scène comme un participant actif à la vie du village, notamment avec son journal indépendant, produit artisanalement dès la fin des années 1970, qu’il cite à plusieurs reprises. Ce faisant, il démontre qu’il est engagé depuis des décennies dans la mise en mots, en textes et en images, dans l’écriture ou la graphie de la communauté. Son livre semble être la synthèse des matériaux ainsi recueillis, et partiellement publiés, depuis sa survenance.

Écologiste et « marginal », le prêtre défroqué devenu paysan bon vivant prend soin de mentionner des gens de Saint-Germain qui se sont opposés à ses projets, à ses partis pris et à ses positions. Néanmoins, il leur donne rarement raison, sinon jamais. Bouchard est assurément un monographe politique. Il défend certaines formes de vie et s’oppose à d’autres. Cette défense est souvent émouvante, surtout lorsqu’elle passe par le portrait de « petites gens », d’individus singuliers ayant eu des vies difficiles, « humaines, trop humaines ». Bouchard sait rendre ces aventures touchantes en quelques lignes. Entre la mise en exergue des paroles des « Gens de mon pays », de Gilles Vigneault, et d’un fragment de « L’homme rapaillé », de Gaston Miron, puis la mise en épilogue des paroles des « Étoiles filantes », des Cowboys fringants, le texte provoque quelques serrements de gorge et pincements au cœur, sans toutefois causer de larme (chez ce lecteur-ci).

Pour reprendre un beau mot que Victor-Lévy Beaulieu a forgé pour décrire le conte Cotnoir, de Jacques Ferron, disons qu’il y a une puissance d’émouvance dans la plume de Bouchard. C’est la puissance du « monde ordinaire », dans le sens le plus noble de l’expression. C’est la puissance des impuissants, si l’on veut, le pouvoir ou l’impouvoir d’en bas. Il y a quelque chose de prenant dans la simple fatalité de la mort, dans la finitude comme horizon indépassable de la condition de tous les vivants sans exception, et cette prise semble plus intense lorsqu’il est question des vies « infâmes », sans gloire.

A cet égard, Bouchard se présente maintes fois comme un survivant. C’est aussi le sens de son positionnement comme seul auteur du récit, héros-malgré-lui qui porte une parole paysanne en voie d’extinction, malgré l’espoir dont il témoigne en fin de parcours. Au début des années 1960, Elias Canetti a bien montré comment la figure du survivant peut être porteuse de violence. Survivre, c’est toujours se démarquer du plus grand nombre de ses semblables, qui sont déjà morts. Ce triomphe peut créer une sorte de dépendance, une soif d’intensification, qui, selon Canetti, peut mener au désir de donner la mort, voire au meurtre accompli, à mesure que l’horizon inéluctable de la mort physique se rapproche. Le tyran, dans cette perspective, est le survivant par excellence, accro à sa propre survie. L’écriture est une façon plus douce de survivre, une manifestation du désir d’immortalité, sans garantie de succès[3].

C’est lorsqu’il raconte avoir enterré un ami, Gaston, qui fut aussi son étudiant puis une sorte de rival amoureux, dans le trou qu’il avait creusé comme sa propre tombe, dans le cimetière du Petit-Pays, qu’il a légalement institué sur sa terre, que Bouchard est le plus clairement un survivant (pp. 107-113). Il raconte plusieurs autres décès, dans le livre, et cette proximité avec la mort, « naturelle » comme « accidentelle », se présente comme une caractéristique de la vie rurale authentique. Le paysan se rapproche alors de la figure du sorcier, du chaman ou du prêtre, qu’il a d’ailleurs déjà été. C’est ainsi que ce livre acquière une certaine intemporalité, malgré son ancrage dans l’histoire locale et orale. S’il est programmatique, prônant un retour à la terre qui soit une forme d’émancipation par l’autosuffisance, il est néanmoins ouvert, car il invite celles et ceux qui viendront, et qui sont même déjà arrivés à Saint-Germain, à créer de nouvelles formes de vie, à s’embarquer dans les utopies et les luttes nécessaires, qui sont déjà entamées.

Au Québec, la réflexion sur le survivant et la survie n’est pas nouvelle, loin de là. Le terme de survivance renvoie à une idéologie qui a été systématisée, étudiée, mais aussi valorisée, puis décriée, puis récemment remise en valeur, par nos religieux, nos scientifiques et nos littéraires[4]. Bouchard pourrait être rapproché du « néoterroir », terme qui nomme aussi, quoiqu’à demi-mot, ce que j’appelle un désir de paroisse, au sens de la recherche d’une communauté particulière plaçant son action quotidienne sous le signe de l’explicitation indépendante d’une forme d’universalité. L’insistance de Bouchard sur l’autosuffisance agricole à retrouver, ou à inventer, me semble s’inscrire dans cet imaginaire. En vérité, tout son livre s’inscrit entre le récit traditionnel de fondation de la paroisse de Saint-Germain, où des ancêtres têtes-de-caboches risquèrent l’excommunication en s’opposant aux autorités pour avoir leur nouvelle église plus près d’où ils vivaient, et la description des esprits des lieux que sont le fleuve, les animaux marins, les oiseaux migrateurs, etc. Dans les monographies traditionnelles, ces deux plans étaient généralement réunis aux débuts de l’ouvrage, la suite étant l’histoire politique. Mais voilà, au début du XXIe siècle, même le retour à la terre à une longue histoire.

Le roman Borealium tremens, avec son « néo-terroir apocalyptique », montre mieux que la monographie comment des désirs de racines s’enroulent sur eux-mêmes, puis s’étouffent dans des déluges hallucinés qui pourrissent par en dedans, dans une logique qui semble implacable, aussi inévitable qu’un destin[5]. Ces deux auteurs, nés autour du lac Saint-Jean, fascinés par le pouvoir de l’écriture, mais séparés par deux bonnes générations, devraient être lus ensemble, pour clarifier la portraiture d’ici.

Pratiquement rien, dans le livre de Bouchard n’évoque l’anti-multiculturalisme militant, « contre une certaine gauche cosmopolite », mis de l’avant par l’auteur et Louis Favreau dans un manifeste récent, que Xavier Camus et d’autres ont lu comme le signe d’un virage à droite de l’aîné progressiste. Pris pour lui-même, Gens de mon pays n’a donc pas besoin d’une défense du style « décomplexons-nous », comme celle montée récemment par Josée Blanchette, qui revisitait Fred Pellerin, Gilles Vigneault et le film Le goût d’un pays, de Francis Legault (qui a fait l’objet d’une longue critique dans Trahir), pour défendre la notion de pays, parente du mot paysan. Toutefois, il est indéniable que le climat politique actuel ne permet pas de contempler et de méditer ces termes de façon neutre ou posée. Ils horripilent, à plusieurs titres, et il faut, sans réponse préfabriquée, se demander pourquoi. Il faudrait valoriser la construction artisanale sur le plan des idées, et non seulement pour les finis intérieurs… Alors que l’automne s’annonce venteux, Canetti et d’autres permettent de nous rappeler que la notion même de survivance est problématique, si elle est interprétée à travers l’énoncé mythique selon lequel « il faut tuer pour vivre »[6]. Il est peut-être un âge où il devient impossible de se départir d’une telle croyance.


Notes

[1] Voir, par exemple, Comité du patrimoine de Ripon, Ripon, j’ai la couleur d’une rivière. En hommage aux 150 ans de la paroisse Saint-Casimir de Ripon, Ripon, Comité du patrimoine de Ripon, 2014; Ulric Lévesque (sous la dir.), Saint-Pacôme, 1851-2001, Saint-Pacôme de Kamouraska, Corporation des fêtes du 150e de Saint-Pacôme, 2001; Comité des fêtes du cent cinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Mon village a 150 ans. Saint-Jean-Chrysostôme, 1828-1978, Saint-Jean-Chrysostôme, Le Comité, 1978.

[2] Jos-Phydime Michaud, Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, recueillis par Fernand Archambault, Paris, Maspecto, coll. « Actes et mémoires du peuple », 1981.

[3] Voir Elias Canetti, Masse et puissance, trad. Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1966, pp. 239-295.

[4] Voir, notamment, Éric Bédard, Survivance. Histoire et mémoire du XIXe siècle canadien-français, Montréal, Boréal, 2017.

[5] Mathieu Villeneuve, Borealium Tremens, Chicoutimi, La Peuplade, 2017.

[6] Voir Dalie Giroux, « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », L’inconvénient, n69 (Le fantasme de la survie), été 2017, pp. 28-30. Tout ce numéro est à lire, sur la question de la survie.

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Les traces éparses de l’abbé Martel

Par Simon Labrecque

Dans le cinquième volume de sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon (1897-1904), l’historien lévisien Joseph-Edmond Roy raconte la fondation et les premières années de plusieurs paroisses, dont celle de Saint-Jean-Chrysostôme qui date du milieu du XIXe siècle. Petit village entre les rivières Chaudière et Etchemin devenu une grande banlieue sous l’impulsion de la Révolution tranquille (la région de Chaudière-Appalaches jouxtant celle dite de la Capitale-Nationale), municipalité au nom déchapeauté, dé-circonflexé dans les années 1990, Saint-Jean-Chrysostome fait aujourd’hui partie de la grande ville de Lévis, sur la rive sud du Saint-Laurent, en face de Québec. En traversant du nord vers le sud par l’un des deux ponts, on y accède notamment par la sortie « Avenue Taniata » sur l’autoroute 20 (Jean-Lesage) en direction de Rivière-du-Loup, à la hauteur de Saint-Romuald. On peut aussi y accéder « par l’arrière », via l’autoroute 73 (Robert-Cliche, dite autoroute de la Beauce), qui longe la Chaudière en direction de Saint-Georges et des États-Unis; ou encore par le chemin des Belles-Amours, un joli passage par les champs qui commence à Charny, la petite ville voisine au nord-ouest. Enfin, par Saint-Isidore au sud, on peut y accéder via la route du Président-Kennedy (173) en prenant la 275, qui se transforme de chemin Plaisance en chemin Bélair Est. C’est sur ce chemin qu’on croisera le petit aérodrome de l’endroit, spécialisé dans le parachutisme.

Joseph-Edmond Roy raconte en détails les nombreux méandres qui ont conduit à la construction de l’église de Saint-Jean-Chrysostome, en particulier. Celle-ci est passablement célèbre, aujourd’hui, en raison de son orgue Casavant. L’église fait aussi partie d’un site patrimonial reconnu comprenant le presbytère, le cimetière et la petite place publique qui jouxte l’ensemble. Fait singulier, le bâtiment tourne le dos à la rue principale, autrefois la rue Commerciale, et elle tourne le flanc à la rue autrefois dite rue de l’Église. L’espace consacré trône pratiquement au sommet de la ville, juste en bas de l’ancien château d’eau qui marquait le véritable sommet des alentours.

Le perron de l’église, directement à la hauteur du sol, offre une vue sur le fleuve et sur la rive nord, par beau temps, bien que les lieux soient constamment balayés de grands vents. Ce serait précisément en raison du tenace nordet que les paroissiens des commencements auraient réussis à convaincre le clergé catholique de faire en sorte que l’édifice tourne le dos au centre vivant du village – histoire, notamment, de réduire les coûts de chauffage, défrayés par les concitoyens via la dîme. C’est du moins ainsi que l’histoire se transmet. Il pourrait aussi s’avérer qu’un certain rejet populaire de l’autorité cléricale ait en vérité été la source de cette orientation particulière, mais pour fonder ce récit alternatif, il faudrait une histoire orale détaillée. En effet, de telles considérations laissent généralement peu de traces écrites sans presse indépendante, c’est-à-dire lorsque les scribes sont assez proches des élites locales, régionales, voire provinciales.

Les écrits de Roy sont la source la plus aisément accessible pour connaître l’histoire de la région. Il cite abondamment, et de façon convaincante, les documents officiels et les correspondances préservées dans les archives au moment où il écrit, c’est-à-dire à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Plusieurs historiens ont donc repris ses conclusions sans remonter aux sources, ce qui semble aller de soi. Les choses se compliquent, cependant, lorsque Roy passe rapidement sur un épisode, ou lorsqu’il va jusqu’à taire certains faits. C’est une complication de ce type qui est à l’origine du présent texte, que je qualifierais de compte-rendu d’enquête.

 

Raconter par gros temps

Notre historien originaire de la Pointe-de-Lévy semble avoir connu les hauteurs de Saint-Jean-Chrysostome de première main, si l’on en juge par son usage insistant des motifs venteux dans le récit de la fondation de la paroisse. Qu’est-ce à dire?

Le 5 novembre 1828, l’évêque Signay fixa la place de la future église et décréta la construction d’un presbytère au village de Beaulieu. Il s’en suivit toutefois une véritable chicane de clochers, plusieurs habitants des alentours (le village de Taniata, les fiefs de la Maringouinière, Terrebonne, Bélair, Saint-Romain et Pénin) se plaignant que l’église devrait être plus près de chez eux. Le décret canonique fut néanmoins lancé le 25 novembre 1828[1]. L’été suivant, le 1er juillet 1829, l’évêque Signay retourna sur les lieux et décida, en présence du seigneur de Lauzon, John Caldwell, que l’église serait plutôt dans le village de Taniata. La chapelle provisoire fut terminée à l’automne 1830[2]. À l’automne 1834, cependant, le charroyeur de pierre pour la future église demanda à l’évêque (devenu archevêque de Québec en 1833) de fixer la place exacte de l’édifice car la petite chapelle était déjà trop petite. L’emplacement choisi était 70 pieds au sud-ouest du presbytère et il fut décidé

que son portail ferait face au chemin qui conduit au village de Beaulieu. Là-dessus, les habitants se récrièrent que le vent de nord-est détruirait sûrement le portail si on le plaçait dans cette direction. Que faire contre le vent de nord-est? Les opérations furent donc suspendues de nouveau jusqu’à ce qu’il fut trouvé un moyen de l’apaiser. Le 20 mars 1835, le vent paraissant s’accalmir un peu, l’évêque arrêta de nouveau l’endroit où l’église devait être placée. Le 12 juin de la même année, il traçait les dimensions du nouveau temple d’après les plans de l’architecte Thomas Baillargé. Il devait avoir 122 pieds de longueur sur 47 pieds de large, avec deux chapelles latérales et une sacristie de 38 pieds par 26.

Mais le vent de nord-est se remit à souffler en tempête sur la paroisse, et il fut jugé plus prudent de ne pas aller plus loin pour le moment[3].

Roy raconte ensuite qu’un « nouveau sujet d’ennui » vint s’ajouter à « tous ces tiraillements » : plusieurs familles irlandaises catholiques habitaient la région et demandaient à l’évêque « un curé sachant la langue anglaise »[4]. Le troisième curé de l’endroit, Pierre Beaumont, fut nommé en 1837 et il connaissait l’anglais. Selon Roy,

il parvint à calmer si bien les récalcitrants irlandais et les autres paroissiens mécontents que, le 4 mars 1841, M. Lacasse, archiprêtre, curé de St-Henri, put sans déplaire trop, marquer de nouveau la place de l’église tel que l’évêque l’avait fixée au mois de mars 1835. En 1842 (10 juillet), les marguilliers furent autorisés à acheter le bois nécessaire à la nouvelle bâtisse, la pierre étant déjà rendue sur les lieux depuis plus de huit ans.

Ce ne fut que le 7 mai 1849, pourtant, que fut bénite la première pierre de l’église de Saint-Jean-Chrysostôme, ainsi qu’en fait foi une note écrite de la main même du curé Beaumont.

[…] Le portail du temple, tourné vers l’ouest, se trouve à l’abri de ces vents de nord désastreux qui firent pendant vingt ans le cauchemar de l’habitant et troublèrent les commencements de cette paroisse. Nous ne cachons par que si ce portail eut fait face au beau carré public qui avoisine l’église, la perspective eut été mieux conservée[5].

Le curé Beaumont garda sa cure jusqu’en 1870. Il est décrit fort positivement par Roy, qui souligne notamment son travail avec les immigrants irlandais en proie à une épidémie de typhus à la Grosse Île. Il se voit consacré quelques bons paragraphes dans ce cinquième volume de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon.

Notre historien écrit ensuite ce petit paragraphe étrange, qui est en vérité à l’origine de ce texte :

M. Beaumont fut remplacé à St-Jean par M. Joseph Stanislas Martel, qui y exerça de 1870 à 1876. Nous n’avons pas à raconter ici les orages de ce ministère qui ne dura que six années. Ce ne sont que détails mesquins et futiles qui ne valent pas la peine d’être consignés[6].

Rien d’autre n’est dit sur cet abbé Martel! Rien d’autre, ou presque, car Roy ajoute ensuite que son successeur,

M. Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire de Québec, vint en 1876 jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde. Il y a donné pendant vingt-deux ans les plus beaux exemples de vertu et de candeur, sans que jamais un seul nuage vint obscurcir l’horizon serein d’un ciel toujours pur. M. Légaré mourut à St-Jean le 20 juillet 1898, à l’âge de 62 ans, pleuré et regretté de tout le monde. D’une grande distinction de manières, ce prêtre qui aimait la vie retirée et l’étude, a laissé sur sa paroisse un cachet tout spécial[7].

Or, ce paragraphe est suivi d’une note qui ne traite pas de l’abbé Légaré, mais bien de l’abbé Martel. Celle-ci raconte :

M. Martel, né à St-Roch de Québec en 1831, ordonné en 1854, fut curé de St-Alexandre (1856) de St-Aubert (1860) de Ste Julie de Somerset (1861) de St-Jean Chrysostôme (1870-76) des Grondines (1877). Il est mort dans cette dernière paroisse en 1894[8].

Une seule autre mention du patronyme Martel est présente dans le volume, dans une note sur la jurisprudence du régime seigneurial qui réfère à la cause Langlois v. Martel dans le deuxième volume des Décisions des tribunaux du Bas-Canada[9]. La cause en question, jugée en 1852, opposait un dénommé Langlois, seigneur de Bourg-Louis ou New Guernsey, près de Neuville, à l’un de ses censitaires, un dénommé Martel, à propos d’arrérages pour une terre cédée en 1839[10]. La cause est importante car elle servit de modèle pour une série de causes similaires impliquant le seigneur Langlois puis d’autres seigneurs. Bien que Bourg-Louis ne soit pas très loin de Grondines, où l’abbé Joseph-Stanislas Martel finira ses jours, il est impossible de lier directement ce dernier au censitaire Martel, dont nous ne connaissons pas le prénom. Pour en savoir plus sur l’abbé Martel – ma curiosité étant piquée, c’était donc mon désir –, il faut consulter d’autres ouvrages.

 

D’une monographie l’autre

Dans sa monographie de la paroisse voisine de Saint-Romuald, l’abbé Benjamin Demers, qui a été le premier professeur d’histoire de Joseph-Edmond Roy et qui loue sans retenu la remarquable Histoire de son ancien élève, ajoute un détail intéressant sur les mystérieux événements de Saint-Jean-Chrysostome :

Le quatrième curé de St-Jean fut M. Joseph-Stanislas Martel, de 1870 à 1876. En 1871, le presbytère construit par M. Beaumont fut détruit par un incendie. On décida de le rebâtir, à la place de l’ancienne chapelle qui fut démolie et dont les pierres servirent à la construction du nouveau presbytère. M. Martel est mort curé des Grondines, en 1894[11].

Cet incendie serait-il l’un des « orages » du ministère de Martel, qui circulerait dans la rumeur publique entouré de « détails mesquins et futiles », que Roy refuse de rapporter? L’existence de tels détails laissent imaginer un abbé passablement tempétueux, peut-être même colérique, ou encore distrait, inattentif et malhabile, peut-être. Le feu était-il accidentel? Était-il lié à quelque conflit, à quelque histoire impliquant d’autres individus? Martel aurait-il mis le feu à sa propre résidence, que son prédécesseur avait fait construire à ses propres frais et que la Fabrique lui avait finalement racheté?

Il semble impossible de répondre à ces questions avec les ressources documentaires aisément accessibles. L’ouvrage collectif Histoire de Lévis-Lotbinière contient une seule mention de l’abbé Martel, à propos d’une remarque dans son rapport annuel de l’année 1871, où il écrit que les paroissiens ne veulent plus de la société de tempérance mise en place par son prédécesseur, l’abbé Pierre de Beaumont, qui fut un acteur important du mouvement antialcoolisme des années 1850, avec l’abbé Charles Chiniquy, de Beauport[12]. Cette mention de l’abbé Martel le présente comme un observateur de la dissipation de l’enthousiasme des premières années, plutôt que comme une cause – plutôt que comme un intempérant, par exemple. Des sources plus rares nous seraient-elles plus utiles pour apprendre à mieux connaître l’abbé Martel?

Une première incursion dans les magnifiques rayons consacrés aux monographies de paroisse et à l’histoire locale du Québec au troisième étage de la collection nationale de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, à Montréal, permet de dénicher un ouvrage collectif rédigé à l’occasion du 150e anniversaire de Saint-Jean-Chrysostome. L’incendie du presbytère n’y est pas discuté en détails. Toutefois, Jean-Claude Filteau, qui écrit l’histoire de la paroisse et de son église, situe la destruction du presbytère, ainsi que de « l’ancien presbytère-église transformé en école, le dernier jour de mai 1872 »[13]. Filteau ne mentionne ni l’abbé Martel, ni un incendie proprement dit, se contentant de noter « la destruction » des bâtiments. Y aurait-il là un tabou local? Cela ne semble pas être le cas, puisque dans la liste des curés qui suit le texte de Filteau, la troisième entrée mentionne bien « Monsieur Joseph-Stanislas Martel : 1870 à 1876. Après l’incendie du presbytère en 1871 on décida de rebâtir à la place de l’ancienne chapelle »[14].

La liste des sacristains indique quant à elle que la cure de Martel se fit entièrement en collaboration avec Jean Laprise, puisque celui-ci fut sacristain de 1867 à 1876. Son successeur, Pierre Laprise, dit Daigneault, fut sacristain de 1876 à 1898[15]. Du côté des marguilliers, se succédèrent Joseph Morneau (1870), Edmond Couture (1871), Jean-Baptiste Blanchet et Joseph Rouleau (1872), Olivier Roberge (1873), Pierre Lemieux (1874), Magloire Paradis (1875) et Georges Cantin (1876). Est-ce à dire que la tempête régnait entre le spirituel et le temporel, ou entre le curé et la fabrique, à Saint-Jean-Chrysostome, sous l’abbé Martel? Ces informations sont insuffisantes, puisqu’il faudrait s’assurer des durées de mandat des marguilliers à l’époque, ainsi que du nombre de marguilliers élus au conseil de la fabrique. Pour connaître la nature des orages mentionnés par Joseph-Edmond Roy, il faudrait en savoir encore plus sur l’abbé Martel.

 

Question de tempérament

Grâce à des ressources aisément accessibles en ligne, il est possible de construire une image du tempérament de l’abbé Martel. Il est en effet question de son caractère dans d’autres ouvrages, d’autres chroniques, d’autres monographies de régions où il fut curé, avant ou après son passage à Saint-Jean.

Ainsi, dans le deuxième tome de son œuvre Les Bois-Francs, l’abbé Charles-Édouard Mailhot publie un récit des commencements de la paroisse de Sainte-Julie-de-Somerset (ou Sainte-Julie-de-Laurierville, aujourd’hui Laurierville, dans L’Érable), où Martel fut curé tout juste avant d’être nommé à Saint-Jean-Chrysostome. On peut lire ces trois paragraphes à son sujet, après qu’il fut question du curé Joseph-Octave Béland :

M. Joseph-Stanislas Martel lui succéda en décembre 1861. Plein de talents, énergique et d’une activité dévorante, M. Martel continua ce qu’avait commencé son prédécesseur. Il acheva l’église. C’est sous sa direction que les nouveaux bancs ont été faits et le chœur terminé. La sacristie actuelle est son œuvre, et, de l’aveu de tout le monde, c’est une belle sacristie. Il a pourvu l’église de vases sacrés, d’ornements et de lingerie. Il avait à cœur que tout fût à l’ordre. Aussi pendant son séjour à Sainte-Julie il a fait un bien incalculable.

Homme de goût, il a su entourer la demeure presbytérale de beaux jardins. Tous les arbres fruitiers et d’ornement qu’on y voit aujourd’hui ont été plantés de sa main. Il n’a pas non plus négligé la culture de la terre.

En octobre 1870, M. Martel eut pour successeur M. Louis-Théodore Bernard[16].

Fait intéressant, la monographie de Sainte-Julie incluse dans Les Bois-Francs n’est pas de la main de l’abbé Mailhot. Elle est plutôt « [p]ubliée avec la gracieuse permission de l’auteur : M. P.-G. Roy, de Lévis »[17]. Or, Pierre-Georges Roy, historien, archiviste et créateur des Archives nationales de la Province de Québec, était le frère cadet de Joseph-Edmond Roy!

Notons que ce dernier fit ses études au Petit Séminaire de Québec de 1871 à 1877, donc précisément durant la cure de l’abbé Martel à Saint-Jean et au moment où l’abbé Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire, vint « jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde ». Est-ce pour cela que Joseph-Edmond Roy en retient surtout des ragots, alors que son jeune frère, né en 1870, donne un récit édifiant de la personnalité de l’abbé Martel? La personnalité de Martel a-t-elle changé d’une cure à l’autre? Que nous disent les histoires de Grondines, où Martel fut curé après son séjour à Saint-Jean-Chrysostome, ainsi que les histoires de Saint-Alexandre et Saint-Aubert, où il fut curé avant d’être nommé à Sainte-Julie? Pour le savoir, il faut retourner dans les rayons des monographies de paroisses et de villages de Bibliothèque et Archives nationales du Québec (troisième étage à gauche en haut de l’escalier en entrant).

 

Un curé historien?

Nous savons qu’à la fin de sa sixième année à Saint-Jean, en 1876, l’abbé Martel pris une année sabbatique et n’arriva à Grondines, ou aux Grondines, que le 27 septembre 1877. Il y restera jusqu’à sa mort, en 1894. Le curé Martel est décrit comme « l’homme d’ordre » dans la monographie publiée à l’occasion du tricentenaire de Saint-Charles-des-Grondines[18]. En 1879, le curé Martel aurait invité ses paroissiens à s’embarquer pour un pèlerinage sur le bateau à vapeur L’Étoile, qui sillonnait le Saint-Laurent dans la région[19]. La même année, dans un autre prône, le curé Martel aurait abordé la question des quêteux et souligné qu’un seul homme, parmi les mendiants des environs, devait recevoir la charité, car il ne pouvait véritablement gagner sa vie « en travaillant comme les autres ». Les paroissiens étaient ainsi invités à ne pas donner aux autres quêteux[20]. Fait intéressant, Martel semble avoir consigné des souvenirs de gens âgés de la paroisse, qui relataient des événements datant du XVIIIe siècle. Il a notamment noté que des autochtones résidaient un peu partout dans la région. Il a aussi commenté certains événements historiques relatés dans les registres paroissiaux, comme l’histoire de ce « canayen entêté » qui insista pour que son enfant soit baptisé, un hiver suivant la Conquête, dans l’église qui n’était pas chauffée : « Il n’est pas frileu, le père! », écrit Martel[21].

La réputation d’« homme d’ordre » du curé Martel provient peut-être du contraste entre son tempérament et celui de son prédécesseur aux Grondines, l’abbé Léandre Gill. Ce dernier prit une part active à la colonisation du « Pérou », secteur ouvert à Saint-Casimir, au nord. Gill devint curé de Saint-Casimir après avoir été curé des Grondines. Dans le processus, Martel a noté que Gill a dépouillé le parterre du presbytère des Grondines de ses arbres fruitiers et de ses bouquets pour les transplanter à Saint-Casimir[22]. Gill aurait également invité Martel à souper et lui aurait servit un ragoût de mouffette, « connaissant le dégoût de son ami pour certains animaux sauvages »![23]

Dans son inventaire historique du personnel religieux des Grondines, Jean-Guy Sauvageau écrit : « Je ne sais pas si le curé [Martel] était chargé par l’évêque de former les jeunes prêtres au ministère ou s’il était d’un caractère pas facile, mais les registres de Grondines nous révèlent qu’il change de vicaire 8 fois. »[24] Ces changements rapides ont lieu entre 1885 et 1893. Fait intéressant, le vicaire nommé aux Grondines en 1891, l’abbé Joseph-Fabien Dumais, naquit à Saint-Alexandre le 10 janvier 1860. Son successeur, l’abbé Joseph-Marie-David Chénard, est né à Saint-Roch des Aulnaies, dans le comté de L’Islet. Or, nous savons que Martel fut curé dans cette région, avant de passer par Sainte-Julie, Saint-Jean-Chrysostome et Grondines.

 

Saint-Alexandre, Saint-Aubert et la famille Roy

Joseph-Stanislas Martel fut curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska de 1856 à 1860 et curé de Saint-Aubert, dans le comté de L’Islet, tout près de Saint-Jean-Port-Joli, de 1860 à 1861. Surprise pour qui feuillette la monographie de la paroisse de Saint-Alexandre en étant parti du « trou de mémoire » laissé par Joseph-Edmond Roy : on y retrouve une photographie de l’abbé Martel!

La description de sa cure se lit comme suit :

Il devint le deuxième curé résident à l’âge de 25 ans. Il est né à Québec le 5 mai 1831 et est ordonné prêtre le 23 septembre 1854. Apôtre convaincu, il veut faire entrer ses paroissiens dans le mouvement de tempérance pour lutter contre le fléau de l’alcoolisme. On dit aussi qu’il était bon administrateur. Il est intéressant d’observer la courbe suivie par les finances de la Fabrique durant son administration. Le budget accuse un déficit en 1857 et 1858, la situation se redresse en 1860[25].

Cette année-là, Martel quitte Saint-Alexandre pour Saint-Aubert. Le nom de Martel ne se retrouve pas dans l’index de la monographie de Saint-Aubert, mais il est inclus dans la liste des pasteurs de l’église de l’endroit. Saint-Aubert fut sa deuxième assignation, au tournant de la trentaine. On y apprend que Martel a obtenu un « diplôme pour l’indulgence plénière aux Associés de la Tempérance »[26]. Dans cette monographie, on retrouve une deuxième photographie de notre abbé, qui est définitivement moins mystérieux que Roy le laissait entendre!

À la lecture de ces deux dernières monographies, qui retracent en fait les deux premières assignations de l’abbé Martel, nous pouvons formuler une nouvelle hypothèse pour expliquer le « trou de mémoire » dans l’Histoire de la seigneurie de Lauzon au sujet de la cure « orageuse » des années 1870-1876 à Saint-Jean-Chrysostome. Le parcours de Martel croise de près celui de l’abbé Clovis-Joseph Roy :

[N]é à Saint-Anne-de-la-Pocatière, comté de Kamouraska, le 19 août 1823, d’Henri Roy et de Louise Gagnon, fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière et fut ordonné à Québec, le 4 août 1850. Vicaire à Chicoutimi (1850-1851), à Montmagny (1851-1852); curé de Saint-Victor-de-Tring (1852-1858); premier curé de Saint-Aubert (1858-1860); curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1860-1891), où il a fondé un couvent en 1881; retiré à Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1891-1896), où il est décédé le 17 décembre 1896[27].

En 1860, l’abbé Roy et l’abbé Martel s’échangèrent leur poste. En effet, l’abbé Roy passa de Saint-Aubert à Saint-Alexandre alors que l’abbé Martel passa de Saint-Alexandre à Saint-Aubert!

Joseph-Edmond Roy aurait-il quelque lien de parenté avec l’abbé Clovis-Joseph Roy? Ce dernier lui aurait-il raconté quelques ragots sur la cure de l’abbé Martel à Saint-Alexandre, qui aurait infléchie son récit de la cure de Saint-Jean? Clovis-Joseph Roy n’est mentionné dans aucun des cinq volumes de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, mais l’entrée du Dictionnaire biographique du clergé canadien-français citée plus haut est incluse, avec 18 autres entrées, dans la généalogie de la famille Le Roy, écrite par Joseph-Edmond Roy en même temps que son Histoire. Dans cette généalogie, nous apprenons notamment que le père de Joseph-Edmond, Léon Roy, naquit dans le comté de L’Islet en 1824 et fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière, tout comme Clovis-Joseph Roy à la même époque[28].

Dans le cas qui nous préoccupe, les rumeurs semblent avoir poussé l’historien à retenir sa plume. Était-ce par respect pour celui qui en faisait l’objet, ou par mesquinerie, par un usage rusé d’une sorte de litote par omission? Nous sommes aujourd’hui contraints d’en rester à cette conjecture, certes un peu décevante, qui prend aussi l’allure d’une rumeur : il n’y a peut-être qu’une histoire de famille derrière tout ceci. Pour en savoir plus, il faudra insister auprès des archivistes compétents pour qu’ils acceptent de nous recevoir, puis ainsi entreprendre une nouvelle incursion dans l’archidiocèse de Québec.


Notes

[1] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Cie, 1904, pp. 35-36.

[2] Ibid., pp. 37-38.

[3] Ibid., pp. 38-39.

[4] Ibid., p. 40.

[5] Ibid., pp. 41-43.

[6] Ibid., p. 44.

[7] Ibid., p. 45.

[8] Ibid., note 1.

[9] Ibid., p. 205.

[10] Messieurs Lelièvre et Angers (rédacteurs), avec messieurs Beaudry et Fleet (collaborateurs à Montréal), Lower-Canada Reports. Décisions des tribunaux du Bas-Canada, vol. II, Québec, Desbarats & Derbishire, 1852, pp. 36-52.

[11] Benjamin Demers, La paroisse de St-Romuald d’Etchemin, avant et depuis son érection, Québec, J.-A. K.-Laflamme, 1906, p. 207.

[12] Diane Saint-Pierre, « Transformation et encadrement de la société », dans Histoire de Lévis-Lotbinière, de Roch Samson (dir.), Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, coll. « Les régions du Québec », 1996, p. 460.

[13] Dans Mon village a 150 ans. 1828-1978. Cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Saint-Jean-Chrysostome, Comité des fêtes du cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostome, 1978, p. 138.

[14] Ibid., p. 140.

[15] Ibid., p. 144.

[16] Charles-Édouard Mailhot, Les Bois-Francs, tome II, Arthabaska, L’imprimerie d’Arthabaska, 1920, p. 428.

[17] Ibid., p. 425.

[18] Laurent Leclerc, Les Grondines. Trois cents ans d’histoire, s.l., s.é., 1980, p. 21.

[19] Ibid., p. 124.

[20] Ibid., p. 105.

[21] Ibid., pp. 174-176.

[22] Ibid., p. 97.

[23] Ibid.

[24] Jean-Guy Sauvageau, Missionnaires, desservants, curés de Saint-Charles-des-Grondines, s.l., Éditions Jadis et Naguère, 2004.

[25] Pauline Gagnon, « La vie religieuse », dans Saint-Alexandre. 150 ans d’histoire au Kamouraska, 1851-2001, par Colette Lapointe (coord.), Saint-Alexandre-de-Kamouraska, Comité des Fêtes du 150e de Saint-Alexandre-de-Kamouraska, 2001, p. 36.

[26] André Robichaud, Une traversée dans le temps… à l’abri de l’oubli. Saint-Aubert, 1858-2008, Montmagny, Éditions La Plume d’Oie, 2009.

[27] J.-B.-A. Allaire, Dictionnaire biographique du clergé canadien-français. Les anciens, Montréal, Imprimerie de l’École Catholique des Sourds-Muets, 1910.

[28] Joseph-Edmond Roy, Nicolas Le Roy et ses descendants. Notes pour servir à l’histoire de la famille Le Roy, Québec, Imprimerie générale A. Côté & Cie, 1897, p. 235.

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« Redondant comme ces livres qu’on écrit pour en parler. »

Critique du roman Le livre de bois de Jean-Philippe Chabot, Montréal, Le Quartanier, 2017, 137 p.

Par Simon Labrecque

Les personnes qui s’intéressent à l’histoire d’un fait particulier sont rares, surtout si ce fait n’est pas de leur région, n’intéresse pas les proches. Ce n’est pas là un beau désintéressement. Les loisirs consacrés à ces actes de dévouement obscur, mais fécond, doivent cesser d’aller se caser au chapitre si long chez nous des heures perdues.

Arthur Girard, La « Tour des Martyrs » de Saint-Célestin, comté de Nicolet [1924][1]

 

Revenant d’un rare séjour entre vieux amis dans un chalet au lac Pohénégamook, dans le comté de Témiscouata – sans appeau ni fusil la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’orignal –, j’ai découvert que le roman Le livre de bois (Le Quartanier, 2017), de Jean-Philippe Chabot, se déroulait dans le comté voisin de Kamouraska. J’ai appris cet emplacement dès le premier chapitre, car il y est question des îles de Kamouraska (p. 11) et d’événement ayant eu lieu « [a]u lac de l’Est, qu’on appelle de la sorte pour ce qu’il est sis à l’est du lac Saint-Anne, qu’on prononce Saint-Âne pour une raison qui m’échappe, au lac de l’Est dit Kijemquispam, mot qu’on ne prononce pas pour ce qu’il a des origines mystérieuses » (p. 13). Le lac Pohénégamook et le lac de l’Est pourraient accueillir les mêmes envolées d’outardes, s’ils n’étaient pas si près l’un de l’autre. Réalisant cela, je me suis dit que j’avais bien dépensé mes 18,95$ (plus taxes) à la librairie Paulines, guidé dans mon achat par une critique élogieuse.

La page de garde du livre de Chabot annonce qu’il s’agit non seulement d’un roman, comme l’indique la couverture, mais bien d’un « roman canadien-français ». Dominic Tardif a souligné cette singularité avec enthousiasme, dans Le Devoir, affirmant aussi qu’« [a]vec ses multiples clins d’œil littéraires, le cofondateur de la revue Fermaille (créée pendant le Printemps érable) attire constamment l’attention sur les ficelles de ce conte à l’écriture dense et fougueuse, mise au service d’envolées au travers desquelles une verve authentiquement québécoise, héritière de celle du doc Ferron, brille sans s’excuser d’exister, et sans non plus verser dans le joual ». Étant donné le décor appalachien et le ton ferronien, Le livre de bois était pratiquement assuré de se voir critiqué ici, dans Trahir, par votre humble serviteur qui travaille ce terrain depuis quelques temps, en radotant un peu. Mais voilà, ce livre est justement un éloge du radotage, du contage qui est aussi racontage. « Si ce n’était pas une histoire vraie, on dirait que c’était pensé d’avance. » (p. 14)

L’église de Saint-Gabriel.

Entre le lac de l’Est et Saint-Gabriel de Kamouraska, où se déploie et se déroule l’action de ce « roman canadien-français », on trouve beaucoup de forêts, de lacs et de montagnes. C’est le début (ou la fin) visible des Appalaches, qui courent par les profondeurs atlantiques jusqu’à la côte occidentale de l’Irlande et qui rampent et qui s’étirent en surface jusqu’au cœur des États-Unis, qu’on appelle « le sud ». Ce territoire a une présence certaine dans la littérature d’ici. Pour reprendre une distinction de William S. Messier, mise de l’avant par Samuel Archibald dans un entretien avec Dominic Tardif pour un article du Devoir intitulé « Le terreau fictionnel du Québec a une fertilité variable », la rive sud du Saint-Laurent en aval de Lévis serait une « région forte au sens des représentations », plutôt qu’une « région faible », ou « moins investie ». Cette force se vérifie au passé comme au présent.

Ainsi, les vieilles légendes qui hantent le comté de Bellechasse, au moins depuis Louis Fréchette et son conteur Jos Violon, ont récemment été revisitées par Gabriel Marcoux-Chabot dans Tas d’roches (Druide, 2015). Les usages du comté de Dorchester et de la Beauce dans les contes, les romans et les essais de Jacques Ferron et de sa sœur Madeleine, ont pour leur part été rappelés à notre attention par la publication de leur correspondance avec Robert Cliche, en particulier dans Le Québec n’est pas une île. Correspondances 2, 1961-1965 (Leméac, 2015), volume préparé par Marcel Olscamp et Lucie Joubert. La vie dans le comté de l’Islet a quant à elle été explorée récemment par le romancier-camionneur Jean-François Caron, dans De bois debout (La Peuplade, 2017). Enfin, le territoire gaspésien autour de Sainte-Anne-des-Monts, et celui, beaucoup plus au sud, qui s’étend jusqu’à Chattanooga au Tennessee en passant par Saint-Henri-des-tanneries, à Montréal, a été exploré dans sa profondeur historique et spéculative par Daniel Grenier dans son beau roman L’année la plus longue (Le Quartanier, 2015), récemment réédité en format poche (Le Quartanier, 2017). L’accès symbolique à ce territoire est peut-être facilité par l’aisance avec laquelle on y accède matériellement.

À partir de Québec, qui sépare le haut et le bas du pays incertain, on se rend au lac de l’Est en roulant sur l’autoroute transcanadienne passé La Pocatière et Saint-Pacôme, d’où provenait Gabrielle-Ange Lévesque, la mère de Jack « ti-Jean » Kérouac, catholique dévote dont l’écrivain beat de Lowell, Massachussetts, resta proche jusqu’à sa mort, en Floride en 1969, et qui hérita des possessions de son fils-à-maman cinquantenaire et alcoolique avant de mourir à son tour, cinq ans plus tard. Pour se rendre jusqu’au lac Pohénégamook, à l’est du lac de l’Est, il faut également croiser Rivière-Ouelle, Saint-Gabriel-Lalemant, Kamouraska, Saint-Pascal, Saint-Germain, Saint-André et j’en passe, puis prendre la route 289, avant Rivière-du-Loup, pour descendre vers le sud-est en passant par Saint-Alexandre et Pelletier. Ce faisant, on traversera notamment les rivières du Loup, Bouchée et Fourchue. À Saint-Alexandre-de-Kamouraska, lorsqu’il fait noir le soir, l’immense croix de chemin illuminée de néon rouge sur la route 289 s’imprimera avec une force surprenante sur la rétine et dans la mémoire. Une croix de chemin, ces temps-ci, ça surprend – surtout illuminée rouge vif en pleine noirceur appalachienne!

Comme Pohénégamook, où l’on retrouve le surprenant musée Elvis, le territoire dont il est question dans Le livre de bois se situe à l’ouest des Trois-Pistoles et Saint-Jean-de-Dieu de Victor-Lévy Beaulieu et à l’est du Kamouraska d’Anne Hébert. Pour se rendre au lac de l’Est, il faut en vérité sortir bien avant Saint-Alexandre, à Saint-Philippe-de-Néri, juste après Rivière-Ouelle et Saint-Gabriel-Lalement, ou Saint-Gabriel-de-Kamouraska, ou Saint-Gabriel tout court, où habite le personnage principal du roman. Le rang Chénard et la rue Principale, mentionnés dès le premier paragraphe, sont en effet au cœur de Saint-Gabriel. Pour rejoindre le lac de l’Est, il faut donc prendre la route 287, qui descend vers le sud-est dans l’immense municipalité de Mont-Carmel, qui comprend Mont-Carmel ainsi que les hameaux de Grand-Bras, Bayonne, ce bijou de la toponymie québécoise qu’est Trou-à-Pépette (p. 13), puis Bretagne, Trou-à-Gardner et Eatonville (p. 88). À l’évocation de Mont-Carmel, on aura peut-être une pensée pour la résidence du Mont Carmel, à Waco au Texas, partie en flammes et en fumée suite au siège de la secte apocalyptique de David Koresh par les autorités fédérales étatsuniennes, en 1993. Pour ma part, j’ai cette impression tenace que dans la région, de ce côté-ci de la frontière, on croit beaucoup aux anges, d’une façon qui se situe à mi-chemin entre le catholicisme et le paganisme… En tous cas, c’est d’abord au lac de l’Est qu’on retrouvera Jacques « Jack » Côté, le bûcheron au cœur de Livre de bois, qui côtoie moins les anges que « le yâbe », « le jâbe », « le guiâbe » ou « le Diâble », sous plusieurs formes.

Jacques Côté porte plusieurs noms, qui sont expliqués et répétés, ensemble ou séparément, à plusieurs reprises dans Le livre de bois. En plus de ce motif de la surnomination ou de la surnommaison populaire, Jean-Philippe Chabot sollicite, travaille et entrecroise explicitement et de manière joueuse plusieurs motifs dits « du terroir » dans la trame de son « vrai conte paysan » (p. 94). Outre l’obligatoire « passage scatophile » (ch. XVI), on retrouve un récit rapporté sur « un bonhomme qu’on appelait le Diâble » qui faisait quasiment fondre la neige autour de lui tellement il était chaud (ch. XX), une histoire d’horreur qui semble camoufler une aventure érotique dans un moulin à scie par le truchement d’un rongeur (ch. XV), une relecture de la chasse-galerie (ch. III), une méditation sur les rêves oubliés d’une femme passée par le sanatorium de Mont-Joli avant de devenir une épouse aux os croches incapable de faire lever le pain (ch. XII), des réflexions générales sur le pays et le tempérament canadien-français marqué par la présence cyclique de l’hiver et le temps requis pour se botter, se tuquer et s’emmitoufler convenablement (ch. I, notamment), une légende maintes fois répétées d’une rencontre entre un homme qui craint pour son cou et une bête haletante au milieu de la nuit noire, et même une version miniature d’une traditionnelle monographie de paroisse.

Sous la plume de Chabot, on peut en effet lire d’heureuses lignes qui enfilent l’histoire orale locale, la géographie littéraire et l’économie politique l’une à l’autre, nous montrant notamment que l’historiographie par la paroisse (l’écriture de l’histoire institutionnelle de proximité comme complément de la soi-disant grande histoire politique) oblitère très souvent une habitation colonisatrice préalable, quasiment mythique (laissant presqu’uniquement des traces orales), car c’est la présence avérée d’un certain quorum qui justifie l’institutionnalisation. Remonter jusqu’à « la préhistoire », comme le propose Jean-Claude Massé dans son nouveau livre Le Témiscouata. De la Préhistoire à la Confédération (PUL, 2017), demande des recherches d’une envergure remarquable, ainsi qu’un sens aiguisé de l’interprétation historique ou de la spéculation herméneutique. L’historien préfère donc généralement se limiter aux textes, à l’écrit, laissant l’oralité aux marges (et aux ethnologues).

L’érection en paroisse de Saint-Gabriel (du nom de l’archange annonciateur), dans le comté de Kamouraska, est passablement récente. Elle s’est produite plus de 110 ans après l’acte de 1824 qui facilita la fondation de nouvelles paroisses, pratique qui s’était interrompue depuis la Conquête de 1760[2]. Bien qu’il soit né à Québec, c’est en véritable historien local que Chabot écrit ces lignes :

En 1939, quand l’orgueil d’un curé gonfla et la croyance du peuple de même, on décida de fonder une paroisse depuis les gens qui étaient là. Naissait Saint-Gabriel dans la durée, village au front fier et au cou droit comme celui du cygne de tantôt, dont le nom ne fut jamais tout à fait arrêté. Nommons : Saint-Gabriel, Saint-Gabriel-Lalemant et Saint-Gabriel-de-Kamouraska. C’était en somme un village à l’image de Jacques Côté, qu’on nommait à l’occasion, je le rappelle à titre d’exemple, Jacques Côté Descôteaux des ruisseaux à l’Anse Lebel, Jack Côté, Côté d’à côté, Ti-Jacques, Jacques l’ésoucheur, Côté cul-mouillé, Jacques l’émondeur, Descôteaux Jâcqué le coton à l’air et du Côté gommé, côtelé de cocottes. Saint-Gabriel, il était né là, même par avant que le village n’existe et pour ainsi dire tant qu’il existerait lui.

Dans sa brave façon de faire les choses, Saint-Gabriel avançait une grande roche en travers des Appalaches, une roche où les dieux viendraient s’endormir la panse à l’air pour se faire couper les ongles par des animaux sauvages, des écureuils ou des corneilles, nécessairement reconnaissants d’avoir été mis là par quelqu’un et se nourrissant peut-être ainsi. Tant affirmant son irréductible durabilité, tant prenant forme selon que son corps grossissait, Saint-Gabriel exaltait en souffle pour une existence possible. Quand tout ailleurs et partout tombait en ruines, quand même la guerre cordait les morts le long de l’Occident, Saint-Gabriel cordait du bois et voyait le jour. Naissait, en plus d’un village, une commission scolaire garnie de beaux inspecteurs bedonnants et en santé. On inaugurait la salle publique où Jacques Côté rêverait un jour de jouer le rôle principal d’un théâtre de marionnettes. On fréquentait où l’on veillerait réveillés.

On fondait aussi la caisse populaire, où l’on se ferait avoir, tous et invariablement. Il faut le dire à sa décharge : la caisse se faisait elle-même avoir par la banque, à laquelle elle empruntait des fonds, où elle déposait ses avoirs pour trouver davantage de sécurité. On s’en aperçut sur le tard, mais il manquait toujours trois trente sous dans les carnets de dépôts. C’était une petite somme qui, sur une base hebdomadaire, en devenait une grosse. Comme ça, on refilait la facture à tous les bons Jacques Côté de la paroisse. (pp. 51-53)

Suivent quelques lignes sur la résistance à la conscription au cours de la Deuxième Guerre mondiale, qui rappellent le film Partis pour la gloire (ONF, 1975), de Clément Perron, qui met en scène ce phénomène dans le décor de la Beauce. Et une pensée pour mes grands-pères qui ne firent pas ladite guerre, l’un préférant même traverser le fleuve et faire de la prison militaire à Lévis plutôt que de traverser l’Atlantique… Ce sont de tels récits qui sont en jeu dans l’invocation par Chabot du vocable « canadien-français ».

Le motif le plus singulier du roman Le livre de bois est sans doute celui qui s’active dès le titre, c’est-à-dire la présence d’un étrange livre de bois dans la vie de Jacques Côté. Ce livre agit comme une sorte de miroir et de mémoire, racontant à son lecteur sa propre vie, pratiquement en direct (et peut-être un peu d’avance : c’est l’enjeu de l’intrigue). Ce motif évoque le dispositif littéraire récemment mis en place par Gabriel Marcoux-Chabot, dans Tas d’roches, où trois voix narratives s’entrecroisent et où l’une d’elles (en caractères gras) s’adresse à la fois au lecteur et au personnage principal à la deuxième personne du singulier. Ce livre parle donc un peu comme le livre de bois et nos littéraires travaillent ainsi des pistes qui se rejoignent dans le questionnement des narrateurs.

Le rôle central joué par le bouquin rappelle aussi le traité d’alchimie, sorte de Necronomicon avant la lettre, qui est mis en scène dans L’influence d’un livre, « premier roman de la littérature québécoise » écrit tout près, à Saint-Jean-Port-Joli, en 1837, par Philippe-Ignace-François Aubert de Gaspé, le fils du seigneur de Port-Joly, Philippe Aubert de Gaspé, qui allait pour sa part publier Les Anciens Canadiens en 1863. Ces noms permettent d’affirmer que ce que l’on nomme habituellement « la littérature québécoise » a pratiquement été fondée sur les lieux qui nous intéressent, là où les Appalaches rencontrent le fleuve Saint-Laurent!

Jumelé au fait que François-Xavier Garneau a commencé ses recherches historiques dès les années 1830[3], le rappel de L’influence d’un livre permet également d’affirmer que, contrairement à une croyance répandue, ce « peuple sans histoire ni littérature » n’a pas attendu le provoquant Rapport de Lord Durham pour (s’)écrire. C’est ici l’occasion de citer Chabot sur l’écriture qui transforme la mémoire en histoire, la légende en vérité, à partir du bois qu’on coupe à la hache jusqu’à celui sur lequel on imprime :

Un bûcheron moyen faisait quatre à cinq cordes par jour. Un bon bûcheron avec la couenne trempée comme le père à Jacques Côté en faisait le double. La légende courait à travers les campes et à travers les âges, et le nombre de cordes qu’ils faisaient en une journée se voyait multiplié par le nombre de fois qu’elle avait été racontée. En somme, l’histoire elle-même demeurait indomptable tant qu’elle reposait sur la mémoire. Pour qu’elle reste dans le vrai, il aurait fallu l’écrire. Et l’écrire, ç’aurait été lui enlever sa vie propre ou confisquer son âme. Quand on écrivait au Canada français, on faisait comme ici une photographie de l’âme du peuple. Or, photographier à l’époque, c’était voler l’âme de celui dont on tirait le portrait. Sans âme, il n’est pas de vérité et, sans vérité, on ne voit plus. Ainsi, au Canada français, pays clairvoyant s’il en est, nul n’a jamais écrit de texte sans âme. Le peuple en fit les frais. (pp. 87-88)

J’entends ici la Complainte de la Mauricie chantée par Gaston Miron, qui est aussi une leçon d’économie politique quand on sait tout le bois qui sortait de cette vallée pour finir en papier journal :

Ah! que l’papier coûte cher
dans le Bas-Canada
surtout aux Trois-Rivières
que ma blonde a’ m’écrit pas

Le dernier chapitre du Livre de bois s’ouvre par ces lignes réflexives, toujours joueuses, qui ressassent le motif de la redondance comme fondement de la narration :

Quand, après s’être répété tant et ne sachant plus créer le nouveau, l’auteur suit Jacques Côté et s’aperçoit qu’il tourne en rond, il est temps de mettre fin à l’histoire.

Suivent des lignes empathiques sur ce bon Jack qui se voit lire son livre qui porte uniquement sur sa vie et qui se sent tranquillement se perdre dans l’introspection. C’est une très belle fin, à sa façon, du type à nous encourager à sortir dehors par grands vents pour s’allonger le regard le long d’un vrai et grand horizon, plutôt que sur une page ou un écran. Faire autre chose que lire et écrire? Quel programme!

Pour en être capable, il faudrait peut-être s’inspirer de ces jeunes entrepreneurs du comté de Kamouraska, notamment de celles et ceux qui sont proches de l’Institut de technologie agroalimentaire (ITA), à La Pocatière, et qui joignent la recherche scientifique à la production de bières de microbrasserie, ou encore qui militent pour faire de La Pocatière une « ville nourricière », en produisant de la nourriture à partager plutôt que du gazon dans les aménagements paysagers municipaux.

Si je pense à un tel horizon dehors, ou un horizon du dehors – disons l’horizon du lac Pohénégamook, par un temps clément, disons la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’original, les couleurs d’automne et les volées d’outardes –, je vois les exercices de positionnement des oiseaux migrateurs, au coucher du soleil, leur formation d’un collectif apte à survivre ailleurs pour l’hiver. En s’envolant de la surface de l’eau, les outardes se placent en « V », puis en ligne bien droite, puis elles forment deux petits « v », sous le regard curieux et presqu’inquisiteur des corneilles qui habitent les lieux à l’année longue et qui surveillent ces visiteuses de passage, touristes d’une fin de semaine ou d’une saison. Enfin, les outardes s’envolent en formation, à grand bruit, jusqu’à ce qu’on ne les entende plus. Les corneilles – « ces drôles d’oiseaux dont les chants sont aux mots ce que les mots sont au sens » (p. 35) – font un dernier tour bruyant pour vérifier qu’elles sont bien seules, désormais. Retour à la normale. Lorsqu’elles se taisent elles aussi, j’entends cependant ce bruit surprenant : une outarde, une seule, qui crie sur le lac! Le son est reconnaissable entre tous, même s’il cesse rapidement. Aucun signe visible de l’oiseau. A-t-elle été laissée derrière? Est-elle plutôt une sentinelle devançant un autre groupe? Une sorte de borne ou un relais pour qui cherche à s’orienter? L’hypothèse qui est apparemment la plus cruelle, ici, est sans doute plus proche de la vérité que la tentative de lecture généreuse, qui s’entête un peu bêtement à ne pas voir.

 


Notes

[1] 3e édition, Saint-Célestin, imprimerie Ernest Tremblay, 1931, p. 5.

[2] Dans sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5 [1913], ch. I, J.-Edmond Roy (qui fut aussi un historien du notariat au Québec) écrit : « Un autre grand obstacle à l’établissement de nouvelles paroisses [au début du XIXe siècle], c’était la quasi-impossibilité où l’on était de les organiser d’après le système reconnu sous les anciennes lois françaises. Les fonctionnaires suscitaient toutes espèces d’objections quand il s’agissait de leur donner l’existence légale. Les juges refusaient même souvent d’homologuer les délibérations des assemblées tenues dans les anciennes paroisses au sujet de la construction ou de la réparation des églises. En 1791, une loi fut passée (31 Geo. III, ch. 6) par laquelle il était décrété que chaque fois qu’il s’agirait de former des paroisses, de construire ou de réparer des églises et presbytères, les anciennes lois françaises seraient suivies et que les pouvoirs des anciens intendants appartiendraient aux gouverneurs. C’est à ces derniers que les habitants devaient présenter leurs demandes, et eux seuls avaient le droit d’approuver le choix des syndics, de fixer les montants à dépenser et les répartitions à établir. Par l’acte 59 George III, ch. 16, des commissaires spéciaux prirent la place des gouverneurs. Les habitants n’usèrent qu’avec discrétion de ces lois, tant ils avaient répugnance de s’adresser aux autorités civiles sur ces questions paroissiales qui touchaient de si près à l’exercice et au maintien de leur culte religieux. En 1824, par l’acte 4 George IV, ch. 31, les fabriques furent autorisées à acquérir et posséder des terrains, sans obtenir des lettres de main morte, dans le but de fonder des écoles. Nous avons dit, déjà, combien peu voulurent user de ce privilège. » Roy raconte ensuite que, grâce à son influence auprès du gouvernement, le seigneur Taschereau, de Sainte-Marie-de-Beauce, « parvint ensuite à obtenir des officiers en loi de la couronne, le procureur-général Uniacke et l’avocat Vanfelson, une opinion très détaillée où il était établi de la façon la plus formelle que le gouverneur avait le droit de constituer des paroisses catholiques dans la province, droit que l’on avait mis en doute jusque là et que l’on s’était toujours refusé d’exercer. Le 13 août 1824, des lettres patentes érigeant Sainte-Claire en paroisse catholique furent émanées par la Couronne. C’était la première paroisse que l’État reconnaissait depuis la conquête du pays. L’événement est assez important, croyons-nous, pour que nous nous y soyons arrêtés aussi longtemps. C’est à partir de cette date de 1824 que nous allons voir partout s’ouvrir des paroisses nouvelles, et la colonisation prendre un essor qu’elle n’avait jamais eu jusque là. » J.-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon (réédition), vol. 5, Lévis, Société d’histoire régionale de Lévis, 1984, pp. 7-9.

[3] Fernand Dumont, Genèse de la société québécoises, Montréal, Boréal, 1993, p. 282.

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