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De l’ouverture (à / par)

Extrait de Reza Negarestani, Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials, Melbourne, re-press, 2008, pp. 197-201, traduit par Simon Labrecque

Note introductive du traducteur : Ce texte provient de la sixième et dernière partie du livre Cyclonopedia, de Reza Negarestani, intitulée « Polytiques : complicité et schizo-stratégies pour l’ouverture et l’insurrection ». Les fragments sélectionnés et traduits proviennent du chapitre « Un bon repas : le bord schizo-stratégique ». « Bord » traduit ici « edge ». Ces lignes portent principalement sur une distinction qui me semble porteuse et qu’il m’apparaît important de donner à lire pour qu’elle circule rapidement : la différence entre « s’ouvrir à » ou « être ouvert à » (being open to), d’une part, et « être ouvert par » (being opened by), d’autre part. S’y jouent l’hospitalité et la survie. Ces fragments ont été traduits à Rimouski en mai 2015, alors que je participais à l’invasion de la ville avec les autres participantes et participants au congrès annuel de l’Association francophone pour le savoir (Acfas).

 

Si les soi-disant institutions despotiques du Moyen-Orient ont survécu au libéralisme et sont devenues plus puissantes, plutôt que d’avoir été fracassées depuis longtemps en petits éclats misérables, c’est parce que l’ouverture ne peut jamais être extraite de l’intérieur du système ni passer par un simple désir volontaire ou subjectif d’être ouvert. L’ouverture ne peut jamais être communiquée par le libéralisme (sans parler du « monde libre »).

Hamid Parsani, Défigurer la Perse ancienne

[…] L’ouverture vient du Dehors, et non le contraire. L’affirmation nietzschéenne n’a jamais été censée être pour la libération, ou même, de quelque façon que ce soit, être à propos de l’ouverture. C’était une invocation du dehors, dans son extériorité à l’humain et même à l’ouverture de l’humain (qui inclut le désir d’être ouvert au dehors). L’ouverture radicale n’a rien à voir avec l’effacement de la clôture; il s’agit plutôt de congédier toutes les traces de parcimonie et de domestication grotesque qui existent dans la soi-disant ouverture humaine émancipatrice. La lame de l’ouverture radicale a soif de massacrer l’ouverture économique, ou toute ouverture construite sur l’affordabilité du sujet et de son environnement[1]. La cible de l’ouverture radicale n’est pas la clôture mais l’ouverture économique. L’ouverture radicale dévore tous les fondements économiques et politiques qui reposent sur le fait d’« être ouvert à ».

[…] L’ouverture économique est une manœuvre qui feint le risque et qui stimule la communication avec le Dehors. Pourtant, pour une telle ouverture le dehors n’est rien d’autre qu’un environnement qui a déjà été affordé comme ce qui ne met pas fondamentalement en danger la survie du sujet ou de l’ordre qui l’environne. C’est donc qu’« être ouvert à » n’est que l’ultime tactique de l’affordance, employée par les interfaces du bord avec le . Pour l’ouverture économique, l’ordre de la bordure doit être invisible; la bordure n’est pas une sphère filtrante ou un confinement, mais une « bordure de force dynamique » (avec un ambitieux penchant nomade), un horizon fluide qui cherche à tout accommoder par son dynamisme expansif plutôt que par sédentarisation. L’affordance se présente comme une ouverture préprogrammée, particulièrement sur le plan inévitablement sécurisé d’être ouvert à, par opposition à être ouvert par. Sur le plan d’« être ouvert à », la survie organique peut toujours interférer, s’approprier le flot de xéno-signaux, économiser la participation ou, si nécessaire, couper la communication avant qu’il ne soit trop tard.

L’« être ouvert à », toujours politicien et précautionneux, soutient l’économie de survie comme une sphère de capacité (ou d’affordabilité) économique sournoisement appropriée, une économie cherchant à maintenir la survie quoi qu’il en coûte, y compris par la nécrocratie de la mort elle-même. L’ouverture économique – c’est-à-dire « être ouvert à » – s’approprie l’échange réciproque entre les côtés subjectif et objectif de l’ouverture. Alors que le sujet de l’ouverture économique se manifeste dans l’énoncé « je suis ouvert à », l’objectif de l’ouverture est ce que vise « être ouvert ». L’ouverture économique est constamment maintenue par ces deux pôles qui doivent s’afforder l’un l’autre. Pour une entité, l’acte de s’ouvrir à son environnement est possible seulement si l’environnement a déjà affordé l’entité dans sa portée environnante, et si l’entité elle-même est apte à accommoder une part de l’environnement à l’intérieur de sa capacité. La capacité de l’entité est directement influencée par la survie subjective de cette entité. Pour cette raison, la soi-disant ouverture (économique) représente l’affordabilité et la capacité de survie de ses sujets, non pas l’acte d’ouverture lui-même.

[…] « Je suis ouvert à toi » peut être reformulé comme « j’ai la capacité de supporter ton investissement », ou « je t’afforde ». Cette voix conservatrice n’est pas associée à la volonté ou à l’intention, mais à l’inévitabilité de l’affordance comme lien mésophilique, et avec l’économie de survie et la logique de la capacité. Si tu excèdes la capacité par laquelle tu peux être affordé, je serai fracassé, lacéré et éventré. Malgré son dévouement à la répression, son désir aveugle pour le monopole de la survie et la logique autoritaire de la bordure, le plan de l’« être ouvert à » n’a jamais été ouvertement associée à la paranoïa et la régression. Telle est l’ironie du libéralisme et du désir anthropomorphe.

Cependant, alors que l’affirmation est tactiquement cultivée par l’affordance, c’est aussi une stratégie furtive pour appeler et mettre en branle une Ouverture Épidémique dont l’avènement est nécessairement égal à l’avortement de l’ouverture économique ou humaine[2]. En ce qui concerne la survie, l’ouverture radicale apporte toujours avec elle une participation de la base, une contamination et une horreur pandémique, l’horizon du dehors émergeant du dedans comme un Insider xéno-chimique autonome et de l’extérieur comme l’Outsider immaîtrisable. En tous les cas, l’ouverture radicale est intérieurement connectée à des pestes non rapportées. Si l’affordance est l’extension mésophilique entre les fronts subjectif et objectif de communication, le dehors est défini par l’extériorité de fonction plutôt que par la distance. Si, ultimement, l’affirmation est stratégique, c’est parce que l’ouverture épidémique est inhérente à la répression du dehors et à la suspension de ses influences. Par un tour polytique, l’ouverture épidémique a soif d’états solides, de clôtures manifestes comme des systèmes d’habitation et d’accommodement de toutes sortes qui sont intrinsèquement intégrés à la subsistance et à l’économie de survie : libban, lifian. Conformément au secret et à l’éthos conspirationniste de l’affordance, pour qui toute tactique est une autre ligne d’expansion (afin d’[afforder plus]), l’ouverture radicale requiert des appels stratégiques ou des lignes de subversion du dedans de l’affordance. L’ouverture radicale subvertie donc la logique de la capacité de l’intérieur. Fréquemment désignées comme des lignes sorcières, des éveils, des invocations, des xéno-attractions et des , les approches stratégiques déplient l’ouverture radicale comme une coupure interne – gazeuse, inodore, avec la sagesse métallique d’un scalpel. L’ouverture émerge de l’intérieur et de l’extérieur comme boucherie radicale. Si l’anatomiste coupe du haut vers le bas pour examiner le corps hiérarchiquement, comme une dissection transcendantale, alors la kakatomie de l’ouverture ne coupe pas anatomiquement, ni ne pénètre structurellement (performant la logique de strate); elle éviscère dans toutes les directions, en conformité avec son plan d’activité stratégique. L’ouverture n’est pas le suicide, car elle leurre la survie dans la vie même, là où « vivre » est une redondance systématique. Puisque le Dehors est partout dans son extériorité radicale, il a seulement besoin d’être titillé pour se ruer au dedans et effacer l’illusion de clôture ou d’appropriations économiques. L’ouverture est une guerre, elle a besoin de stratégies pour marcher. L’ouverture n’est pas le désir anthropomorphe d’être ouvert à, c’est l’être ouvert par advenu dans l’acte de s’ouvrir. Être massacré, lacéré, fracassé et mis à plat – telle est la réaction corporelle du sujet à l’acte radical d’ouverture. L’affirmation est donc une stratégie camouflée, un véhicule pour trancher dans l’affordance et réinventer l’ouverture de manière créative, comme une boucherie radicale (un xéno-appel radical).

Devenir ouvert ou faire l’expérience de la chimie de l’ouverture n’est pas possible en « s’ouvrant » (un désir associé à la bordure, la capacité et l’économie de survie qui vous couvrent, toi et ton environnement); mais cela peut être affirmée en t’empêtrant dans un alignement stratégique avec le dehors, en devenant un leurre pour ses forces extérieures. L’ouverture radicale peut être invoquée en devenant davantage une cible pour le dehors. Afin d’être ouvert par le dehors plutôt que d’être économiquement ouvert à l’environnement du système, on doit séduire les forces extérieures du dehors : tu peux t’ériger en volume solide et molaire, resserrant tes bordures autour de toi, sécurisant ton horizon, te scellant étanchement contre toute vulnérabilité… t’immergeant plus profondément dans ton hygiène humaine et devenant vigilant contre les étrangers. Par cette paranoïa excessive, cette clôture rigide et cette vigilance survivaliste, on devient une proie idéale pour le dehors radical et pour ses forces.

[…] Fais de toi-même un repas frais : obélisque, monolithe, l’arbre du monde et le corps du despote. Mais comment est-ce possible de te vêtir en nourriture nouvelle, en appât ultime pour l’ouverture qui émerge pour consommer le repas? Si la faim insinue la confusion concrète entre l’objet du désir et la destruction de cet objet, la voracité suggère l’oblitération de tout ce qui rassasie les sens. L’ouverture épidémique dévore et éviscère avec une telle voracité que l’ouverture perd tous ses aspects signifiants et qualitatifs. Le grand ouvert, l’ouvert d’esprit, le bien ouvert et le monde ouvert, en tant que modes d’ouverture affirmés subjectivement, sont rendus obsolètes. De telles manifestations spatio-logiques de l’ouverture réinstallent la logique des subjugations économiques dans les axiomes du sens commun libéral. L’ouverture radicale ne peut pas être capturée comme un « grand ouvert » qui sied aux dociles politiciens libéraux de l’économie de survie ou aux champions de la capacité; cela signifie être dévoré tout cru. La lacération, être déchiqueté, mis en lambeaux, fracassés et mis à plat, tout cela suggère une participation stratégique, une communion, ou une communication active avec la boucherie rituelle – ouverture. L’ouverture mine la capacité non pas en la démantelant (une incapacité négative), mais par une participation subversive à la capacité qui la leurre pour qu’elle soit fendue de l’intérieur. La capacité est sauvagement fracassée précisément en suivant la logique de son affordabilité.


 

Notes

[1] Note du traducteur : Tout au long de Cyclonopedia, Negarestani mobilise et retravaille le concept d’affordance, d’abord développé par le psychologue James J. Gibson. « To afford », c’est « s’offrir » ou « se permettre » quelque chose. « Affordable » est souvent traduit par « abordable ». J’ai toutefois choisi de (non) traduire le concept par le mot « affordance », car il circule déjà dans le champ de la psychologie francophone. « Affordability » a donc été traduit par « affordabilité », et « to afford » a parfois été traduit par « afforder ». En psychologie, une affordance est une possibilité ou une potentialité qui caractérise objectivement un environnement, mais dont l’actualisation relève plus de l’instinct ou du calcul inconscient que de la mesure consciente d’un sujet – par exemple, nous « sentons » la plupart du temps de manière adéquate si nous pouvons ou non monter telle marche sans avoir à utiliser autre chose que nos jambes, ou sauter par-dessus tel trou sans devoir prendre de l’élan. Nous « savons » de telles choses, c’est-à-dire, ce que nous pouvons nous permettre ou non dans un environnement, mais nous pouvons aussi nous tromper, soit surestimer ou sous-estimer nos capacités, mal calculer nos aptitudes, nos forces ou celles de l’environnement. Pour Negarestani, l’affordabilité est un rapport économique réciproque entre sujet et environnement, puisqu’un environnement a aussi une capacité de se permettre ou non tel ou tel sujet.

[2] Note de l’auteur : « La tactique est l’habileté à manier des troupes à la guerre, et la stratégie est l’art de mener des forces sur le champ de bataille » (Field Marshal Earl Wavell). La stratégie est hors du champ de bataille, sur lequel des tactiques sont employées – et cependant elle est dans la guerre.

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Hospitalité ou le contre-don des savoirs

Par Robert Hébert | ce texte est aussi disponible en format pdf

Voici le texte revu d’une expérience foisonnante, en partie ratée, publié dans le collectif dirigé par Marc Chabot et André Vidricaire, Objets pour la philosophie. Nationalisme, prostitution, syndicalisme, etc…, coll. « Indiscipline », Québec, Éditions Pantoute, 1983. Le motif étant la tenue à Montréal d’un congrès mondial de philosophie, le texte tirait aussi certaines conséquences – sur un mode indiscipliné et ludique – d’une longue recension que j’avais faite des Actes d’un colloque international tenu à Ottawa, cf. RH, « Rationalité-N d’un colloque sur les n rationalités », Philosophiques, VIII (1), 1981, p. 139-148, aujourd’hui accessible en ligne sur Érudit.

HÔTE, HÔTESSE n. — Oste, hoste, XIIe; lat. hospes, -itis.

  1. Personne qui donne l’hospitalité, qui reçoit qqn. V. Amphytrion, maître (de maison).
  2. Personne qui reçoit l’hospitalité (fém. HÔTE). V. invité.

Extrait du Petit Robert

Il pense maintenant sur l’heure, à tout et à rien. Il a conscience de ne signaler que certaines choses, ne donner que certains signes parmi une infinité de signes : ce qui le passionne, les bruits de la ville, les éclats de rire, les formules bien ordonnées qu’il entend autour de lui, et qu’il pourrait reconnaître comme issues de son propre corps. Au demeurant, de quel hôte il est avec ceux qui reçoivent ou s’amènent au miroir hybride de l’autre hôte.

Naguère, il a vécu le plaisir de l’hospitalité sans même le proclamer. Sans apprêt mais aux dépens peut-être de l’événement, aux dépens de la face inexpérimentée et cachée des savoirs. Aujourd’hui l’hôte recycle; il dit toujours le plaisir de l’hospitalité bien sûr, mais pour rendre justice au lignage du temps, aux paysages parfois infernaux de la mémoire, au processus territorial qui additionne, soustrait, divise hommes et femmes par une opération innommée. Penser étant une décision qui déplace du lieu commun de l’abstraction, il n’a d’autre souci que l’évidence, ou cet immédiat qui se donne et contre-donne à la lumière des médiations officielles. L’hôte veut parler de cette unique métaphore qui assure la paix des savoirs : l’hospitalité.

1.

Non, il ne regrette pas ce qu’il a été, ce qu’il est, et il cherche à devenir quotidiennement ce qu’il sera. Le présent brûle, un coup d’envoi dans la bibliothèque de la pensée et de la vie. Tendre la perche ici et là sans trop savoir, paroles hostiles, méfiantes ou généreuses, alliances et bris d’alliances, une histoire que les contemporains n’osent jamais raconter. Étrange tabou. Serait-il invité aux silences d’un arbre généalogique? Pas encore : il est maître de sa survivance sans être despote du dialogue. Fantasme de l’exil? nul. L’exil, c’est tout jugé. Il faut faire sauter les prisons historiques de l’intérieur par une rare dialectique, et lorsqu’on est enchaîné au lieu même qui amène le souvenir des chaînes, transformer tous les protocoles de l’attente et des futurs adieux.

Penser purement, ciseler le signe parmi des énoncés? Une Thèse, un Livre baigné de sagesse et de savoir euphorisant? Quel alibi, quelle traversée dérisoire pour demeurer en retrait alors qu’ici-bas la croyance aux absolus défigure, abîme l’échange, annule, détruit à chaque jour l’infinité géographique du geste. En pleine connaissance de cause, l’hôte désespère de toute architecture, de toute institution qui ne soit pas quelque part une source de malheur. Comme un feu qui dévasterait par surprise. Manœuvrant sans œuvre dans la dissymétrie du savoir et de la vie, vivant tout processus comme un simple laps de temps qui n’épargne en rien les inquiétudes qui l’ont fait apparaître. Du moins pour l’instant. Dans cette désagrégation planétaire, ce pourrissement de la parole autorisée, une seule règle de style s’impose la seconde fois : une seule éthique est praticable : la résistance, comme un ralliement méthodologique à un autre savoir-faire, une autre forme de santé, une autre causalité locale qui ne se manquera pas de devenir conscience de ses captures propres.

Dans le laboratoire lectoriel de la pensée, la matière de tout discours, au masculin et au féminin, relève à ses yeux d’une occupation très humaine. Qui respire, qui saigne et enseigne, qui se hérisse toujours contre une autre pensée et s’achemine de colères en colère (non déclarée) sous le concept, s’affaisse, se reprend à la boue d’origine : le concept de territoire serait-il encore à naître pour être donné depuis longtemps au fil déniant de l’abstraction? Qu’est-ce qui court-circuite l’espace-temps de cette histoire? L’hôte taille dans la chair vive, la sienne, la vôtre, celle des dieux qui demeurent despotes au loin, celle du savoir pressant qui nous aveugle parfois. Il détruit ce passé et cet avenir de silence comme un tas de branches mortes sur son domaine; et de le crier, c’est en faire une nouvelle matière, hybride clair-obscur qui aurait pu ne pas être. Repos en acte, la mémoire de son passé ne pèse plus; elle y frémit comme un tissu de textes signés dans lequel l’hôte retaille sans cesse des raisons, des armes de lumière exigées ad hoc; au besoin s’assure d’une belle folie dont il ne doute plus car à chaque fois la pensée vient à l’heure.

2.

Voilà que l’on annonce la tenue d’un congrès mondial de philosophie dans la métropole. Recevoir pour se donner, enfin. Sans trop savoir dans l’immédiat de quelle dialectique triomphale ce bonheur est issu. Ne signalerait-elle que l’effet dérisoire d’une collectivité qui hier s’activait du malheur de ce qu’elle était, et qui s’active aujourd’hui du bonheur de paraître devant d’autres oreilles et d’autres bouches. Il est sincèrement heureux pour ceux qui décrètent cet événement heureux. Mais il a le pressentiment que certains « anarchéologues » sont au courant du glissement sémantique aussi; qui est maître de quoi? Car au fond le bonheur très québécois en philosophie n’est peut-être que l’extension des figures légendaires que chacun aura inventé un jour, pour exorciser la condamnation collective dont il était lui-même le survivant; relevant le malheur à la pureté d’un archétype, défiguration nécessaire bien qu’elle manquât l’essentiel de la question : le caractère intolérable d’un particularisme de dégradés, marginaux de la culture, glossateurs, inexploiteurs de leur histoire, avec un matériel touristique de neige et de joies latines qui laissaient souvent même les invités de passage sur une faim indescriptible.

Oui, naguère on invoquait les figures légendaires, des idoles pour remplir la bibliothèque imaginaire des idées derrière la tête. Devenez la Sentinelle de votre langue et de votre religion, le Berger de l’être, la Vigile du peuple. Un peu datés. À proximité de l’espace familier, l’Afficheur qui hurle, l’Intrus qui psalmodie avec toul’monde, la Pythie qui signe le manque du savoir mâle. Tout cela le forçait à traduire autrement le règne du pensable, dans une même langue endettée de tous les diphtongues de son arbre généalogique. Peu à peu, l’hôte se fit un devoir d’analyser cette onomastique si étrange dans l’histoire de la mission-pensée pour enfin proposer le philosophe Hybride. Belle ironie des commencements, un cadeau. Le philosophe québécois dans la province de Québec? Un Socrate indigène, hybride. Étrange accumulation de matières hétérogènes, corpus bariolé, extraordinaire et parfois donc décevant potentiel de l’hubris. Qu’appellera-t-il penser, ce philosophe à cheval sur des frontières invisibles? L’excès de la conscience où les sujets parlants se croisent dans leur volonté d’accomplir le règne du raisonnable.

Je existe, enfin : qui vraiment en doutait sans être honteux lui-même ou bridé par le regard d’autrui? Encore fallait-il décrocher des rituels de la réception en racontant une histoire émouvante. Banale sans doute. Je n’est plus une torture, non. Ni un point affolé dans le grouillement d’une sous-humanité déboussolée ou d’un nous forcené et sublimant l’exceptionnelle dénégation de son territoire. À peine une démesure à faire travailler après quelques apprivoisements discrets.

3.

Préparons la table planétaire des diphtongues avec microphones afin de capter la vérité des concepts. Nouveaux fils d’Ariane, matériel inespéré. À devenir l’hôte de l’autre hôte, Je comprend le je grammatical de l’autre hôte. Il veut parler librement de cette unique métaphore qui assure la paix des savoirs. D’ailleurs il a parié sur la transparence du lieu, sur la liberté de s’entendre à travers le dédale des personnages mythiques. Les paris sont ouverts. Cocktail préliminaire, programme, séances plénières, culture européenne, nouveau Monde, affichage de thèses, discussions sans fin. Pourtant l’excès des médiations officielles rend l’hôte songeur. Il ne sait plus ce que l’on appelle réfléchir. Mais il n’a guère le choix; il doit acquiescer à l’hubris collective qu’il porte en lui comme le reflet de tous.

Et lui de se dépenser sur tous les fronts, prenant acte des quatre-murs de telle affirmation, vérifiant sur place les derniers interdits qui résument le passage problématique du particulier à l’universel. Et vice-versa. Sa démarche n’a plus rien à voir avec les anti-philosophies savantes ou lyriques, les néo-marmonnages d’écoles qui dérapent toujours sur des abus de langage occultés, le brouhaha épistémo-mesquin d’une mythologie atlantique qui départage entre une infinité de courants. Quelle analyse spectrale! De quel lieu croit-il donc lui-même parler? L’hybride justifie tous les critères de démarcation parce qu’il habite la démarcation en tant que telle, ce qui la fait être. Et ce sillon parfois receleur de boues guerrières n’empêche nullement que soit lancée l’invitation au dialogue. Ses portes sont ouvertes comme un blanc de mémoire. Ni vrais ennemis ni faux amis à fantasmer; aux époques de crise, les erreurs de perception ne sont pas autrement résumables. L’hôte qui reçoit veut éprouver le seuil de compréhension des multiples discours de la philosophie; il aime les philologues humbles et rieurs, prône le retour aux contours du texte et hop! passons au coup de dé. Ni la poésie ni les sciences pures qui le hantent encore et dont il fait la promotion inconditionnelle ne lui paraissent devoir résoudre à tout prix la recherche du terme. Toute recherche, interminable. Disparaîtrait alors le principe même de leurs émeutes, l’histoire de leur avènement et de leur mobilité essentiellement « croche ».

Resterait-il donc à fonder une dialectique de la captivité où le secret de la dette deviendrait la seule formule chanceuse du créateur? en dernier ressort, le signe de sa liberté? Oui, si on le veut. N’est-ce pas là depuis l’aube de la pensée grecque l’énigme d’une discipline? Retrouver derrière le bruit local des insectes les dialogues tissés serrés (insipides ou brillants) qui ouvrent la conversation socratique de l’avenir, le dialogue de l’Apologiste et de l’Insipiens qui se convertira peut-être en jour en prosélyte, la dialectique classique du Maître et du Valet, la cage tournante du Débiteur devant son Créancier au cœur du judéo-christianisme ou le catalogue des doublets opposés sur la table occidentale des valeurs. Inavouables blessures. À l’hôtel-dieu de la souveraineté, où les philosophes tant nomades que sédentaires se croisent ensemble sous les voûtes neuves d’un palais, vive par conséquent la dialectique de l’Hôte et de l’autre Hôte. Nous existe enfin; qui vraiment en doutait aux petites créances de la culture? L’histoire d’un mot tiendrait-elle à la répétition rapide d’une diphtongue sur un territoire donné? « ohé-ohé » au commencement d’un cumul fondateur?

4.

Quelle vérité simple et terrible à la fois : il faut quelque chose plutôt que rien pour qu’autre chose se légitime de ne pas être rien. La question du territoire universel et lisible ne se résume-t-elle pas dans cette étrange compensation, la loi langagière du talion : œil pour œil, autre texte pour texte, dans l’enclave pour l’enclave. Relevée enfin la consigne du silence. L’hôte hybride peut désormais connaître le principe de sa différence. Il n’a qu’à traduire le savoir un jour violent de l’autre hôte également hybride et lui-même un jour convalescent.

L’hôte distribue alors à tous cette richesse commune, le patrimoine d’une dialectique à la forme si particulière. Il s’entretient avec ses contemporains du travail qui l’a ravagé, et dont il comprend ici-maintenant tous les mécanismes possibles d’invention. L’un et l’autre hôtes laissant en gage les transferts analogiques d’une culture grâce auxquels l’un reconnaîtra l’autre, et pourront échanger à travers les mêmes paysages d’été et d’hiver, les mêmes hôtels sans âme, le même laboratoire lectoriel des idées, les mêmes déplacements souterrains d’un texte à chaque fois démultipliable. L’un et l’autre pris en otage par le signifié captivant et prestigieux de la raison, chacun captif du savoir-faire et de la même humanité collusive de l’autre hôte.

5.

Mais il faut se faire à l’idée : un colloque international, un congrès mondial ne durera pas éternellement. Merci bis, de grâce, je vous en prie, adieu. Si rien ne peut s’accomplir en fait hors d’un espace architectural approprié, quelle est cette « raison d’être » enclose au centre-ville d’une île? L’hôte vit la suspension quotidienne de la pensée. Il demeure bêtement là : aucune solennité, ses os pensent mais ne souffrent plus. Il lui a fallu un long cheminement « croche » et laborieux pour en arriver à ce précieux non-savoir : la richesse de l’information matinale, le repos des sens où tout est promis à nouveau, pour quelques instants. Car faut-il le dévoiler : les figures de la civilisation ne sortent jamais intactes de leurs tenants, leur manque, et elles n’aboutissent que pour être immédiatement annulées, détruites au jour le jour. Se donner des idées n’accomplit pas le règne de l’idée, à peine les rituels civils du raisonnable. Bienheureuse captivité qui ne règle rien, c’est jugé.

Dire alors ses préférences telles qu’elles apparaissent au hasard ce matin-là, sur la table. Nulle prétention. Un écureuil s’agite sur une branche devant la fenêtre. Débordement de signes parmi les musiques, vision d’ensemble, l’excédent frontalier d’une même histoire de désir. Comprendre. Un Vocabulaire des institutions indo-européennes ouvert aux catégories hostiles-amicales et glorieuses de l’économie, quelques pages des Ennéades de Plotin traduites par un journaliste irlandais, la photocopie d’un « Proème à la philosophie contemporaine : suicide ou reviviscence » du philosophe québécois Roland Houde – notre déclaration d’indépendance oubliée dans des Proceedings américains –, un traité sur le calcul et la théorie des probabilités, les lettres lumineuses de Maïakovski à Lili Brik, Spinoza toujours, l’Essai sur le don de Mauss et la coquille vieille de 33 ans des « trapeurs canadiens français du début du XIXe siècle » (ch. II, sec. III), pot de thé pour la santé, tabacs, codes civils à comparer, une pile de Devoir barbouillés, annotés, déchirés, répertoires de feuilles volantes, mille et un objets atomiques, et pour une enfant, Monsieur Jean-Jules qui prend la courte échelle pour obtenir « la distinction suprême de la philosophie mondiale » avant de s’endormir sur ses deux oreilles. Bien entendu, la philosophie est la science du sommeil.

L’hôte ne souffre plus des échanges inégaux, de l’infiniment possible abandonné. Dévoiler, laisser une signature de vie, s’exposer lui suffisent. De toute façon rien ne se perdra. Il devient l’étranger de passage qui raconte aux civils une histoire (oubliée) qui se gagne à chaque instant; au besoin laissera en gage un texte qui doit tout et rien au colloque anticipé des autres hôtes. Polyvalent, il reçoit et donne des idées à l’occasion d’un étrange rituel que peuvent saisir au vol toutes les consciences philosophiques habituées aux compensations les plus discrètes. Donne-moi l’idiome de ta langue, je le recyclerai comme une idée traditionnelle, et vice-versa si les vents nous sont favorables. Dis-moi que tu improvises à partir d’une posture instrumentale par toi innommée, et je te dirai que je le savais. Nous pourrons jouer ensemble. Donne-moi l’arrière-pays livresque du savoir qui m’instruit, et je t’échangerai les prodromes du savoir que je construis en silence; avec un supplément de colères que tu pourras contresigner comme tiennes. Si tu es libre évidemment, si tu peux parler en ton nom propre car nous savons tous les deux que les dieux n’existent pas. Aucune solitude à décontracter la transcendance, il nous reste les lois de l’hospitalité.

6.

Captant l’espace-temps d’une rencontre, l’hôte entre ainsi en communication avec tous de par cette réserve que chaque hôte doit se donner pour bénéficier de la transparence de l’autre hôte. Car le plaisir de l’hôte repose sur la transparence de l’autre hôte. Pouvant se taire par souveraineté unique mais sans jamais perdre l’usage de la parole, gagnant peut-être du temps pour d’autres générations qui devront faire œuvre de leur art, il ne veut plus vivre autrement cette contradiction d’être philosophe sans origine, ici philosophe québécois – toponyme ultime grâce auquel il peut désormais inventer et s’inventer, sur l’heure.

Nota bene

Le canevas de cette contribution ethno-philosophique est littéralement donné par les notes de Paul Chamberland dans « Dire ce que je suis », Parti Pris (II, mars 1965), numéro spécial « Pour la littérature québécoise » avec des textes de Gaston Miron et Jacques Brault. Quelques équivalences et analogies compensatoires y furent donc travaillées, réfléchies. L’hôte se réserve le droit d’expliquer ailleurs les fondements théoriques de cette expérience en rien singulière qui consiste à se traduire dans le temps d’une même langue, sur un autre registre que celui des poètes ou des hommes d’État, accroché donc hors du territoire fondateur.

Écrit à l’occasion et en hommage aux participants du XVIIe Congrès mondial de philosophie qui se tiendra à Montréal, au mois d’août 1983, sur le thème « Philosophe et culture ». Soulignant que cette même année marque le 30e anniversaire de L’Inquiétude humaine de Jacques Lavigne, publié à Paris; le 10e anniversaire de L’Hiver de force du silencieux Réjean Ducharme. Et au hasard dans la vie de l’hôte-auteur, le 20e de ses études collégiales en philosophie.

Offert par conséquent à Pierre Saby, c.s.v., théologien et philosophe ouvert aux penseurs laïcs, aujourd’hui en Haïti; Jacques Heyen, scholar belge aux entrelacs savants, lecteur un jour de Léopold Senghor; Robert Belisle, interprète durant la guerre américano-japonaise et théoricien des civilisations; Yvon Préfontaine, c.s.v., mathématicien, directeur des Jongleurs de la Gamme Joseph Mignolet, dramaturge belge, lecteur de Bataille, Wittgenstein, Stefan Zweig et acteur du Neveu de Rameau; enfin Claude Touchette, historien, disciple voilé de Maurice Séguin. À mes professeurs, infinie reconnaissance…

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Vulnérabilité – courte note sur la souveraineté dans Requiem(s) King Lear

Critique de la pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale – Désobéissance civile – Charte des raisons communes – Vodka pour tous, mise en scène par Hanna Abd El Nour, production URD (Québec) et Volte 21 (Montréa), du 13 au 17 janvier 2015 à l’Espace libre.

Par René Lemieux, Montréal

profil_lear_fbPrésentée cette semaine, la pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale… du metteur en scène Hanna Abd El Nour saura sans doute provoquer le spectateur et la spectatrice par l’éclectisme de sa dramaturgie. Mixte parfois étrange entre l’adaptation shakespearienne et la performance-happening, la pièce de théâtre se présente comme une suite de scénettes plus ou moins bien articulées les unes aux autres, s’entrecoupant constamment, dont l’action se déroule autour – et quelques fois au travers – de deux grands « tunnels » de bois placé au centre d’une salle (voir la photo ci-dessous; à la fin de la pièce, une spectatrice suggérait d’y voir de grands squelettes de baleines comme on les présente dans les musées, évoquant à la fois le lourd et le léger – l’image était particulièrement intéressante). Moi qui ne connais rien au théâtre et n’apprécie pas vraiment la maladie mentale, je dois avouer m’être senti mal à l’aise devant les prestations hétéroclites des interprètes : cris, danses délurées, on se met tout nu en chantant le Ô Canada ou on bouffe des fleurs. Étrange impression aussi de voir les interprètes faire ça très, très près du public, en fait là où nous nous trouvions. Car la distinction entre la scène et le public est pratiquement abolie : alors que les interprètes interviennent très souvent dans l’assistance, notamment en nous interpelant ou encore en nous offrant des shooters de vodka, en contrepartie, si on peut dire, on donne la possibilité au spectateur ou à la spectatrice de s’immiscer dans la pièce. D’abord assis-e sur de petit tabouret fait de piles de journaux (voir la deuxième photo), le spectateur ou la spectatrice possède la « souveraineté » de vivre le spectacle comme il ou elle l’entend. C’est ce qu’indiquait le « Guide du spectateur » distribué à l’entrée :

Avertissement

Dans notre théâtre, le spectateur est souverain. Il est libre de vivre son expérience comme il veut, de voyager à sa guise. Il met les lois, dessine les cartes et choisit les itinéraires de son regard et de son écoute. Il est à la fois paysagiste et paysage.

J’avoue ne pas avoir été entièrement séduit par le « concept », mais cet élément de la pièce, la souveraineté, m’a fait penser. La question que je me suis posé tout au long de la pièce est celle-ci : mais où donc est le roi Lear? Je ne suis certainement pas le seul à me l’avoir posé (c’est aussi le cas Marie-Christiane Hellot dans une critique publiée dans la Revue Jeu, ou encore d’Émilie Martz-Kuhn qui donna une courte réflexion sur la pièce après la représentation), c’est peut-être l’intention de la pièce de nous faire chercher le substrat dramatique de Shakespeare dans l’hypertexte présenté. Le metteur en scène s’était proposé de faire de King Lear l’amorce d’un processus créatif de superposition en strates (d’où les accumulations dans le titre), à la manière de plateaux (potentiellement un millier…), et tour à tour les interprètes ont pris en charge certains éléments de King Lear, les personnages, quelques passages du dialogue, etc. – de manière plutôt subtile, toutefois.

Je pose néanmoins une hypothèse interprétative différente de celle du metteur en scène. Cet élément somme toute banal qui m’a fait penser, c’est un moment précis dans la pièce : une jeune femme a pour « rôle » de reculer à tâtons dans le noir, sans regarder derrière elle, passant à travers les spectateurs et les spectatrices. Elle donne de petits coups de pied par derrière comme le ferait un aveugle avec son bâton : elle cherche à sentir si un obstacle (une personne ou une pile de journaux) se trouve derrière elle afin de l’éviter en le contournant. Se produit alors un événement tout à fait exceptionnel : les gens se trouvant sur son chemin, anticipant sa venue, se déplaçaient ou encore écartaient du pied les obstacles pour l’aider à continuer son chemin. (Question de civilité? bien sûr que non, on est dans une pièce de théâtre.)

L’affirmation du « Guide du spectateur » selon laquelle « le spectateur est souverain », je n’y croyais pas vraiment au départ, jusqu’à cette « scène ». Ce que faisait l’interprète – et ce qu’ont fait plusieurs autres tout au long de la pièce –, c’est se mettre en état de vulnérabilité. C’est là la révélation d’un thème de King Lear beaucoup plus intéressant que l’usage des personnages ou des répliques. King Lear, c’est avant tout la mise en scène d’une vulnérabilité inconsciemment voulue, résultat de la donation d’une souveraineté d’une entité à une autre. À travers cette donation, chez Shakespeare comme chez cette interprète qui reculait, c’est l’histoire de l’Occident qui nous est montrée. Donner/accorder une souveraineté, la sienne en l’occurrence, c’est se rendre vulnérable, mais aussi se rendre sensible, réceptif, accueillant, c’est donner l’hospitalité à l’autre, et là, précisément à ce moment-là, aux spectateurs et aux spectatrices.

Au cœur de son problème théologico-politique, l’histoire de l’Occident s’est aussi constituée comme une « donation » de souveraineté : certes fictive  mais la fiction, c’est toujours très effectif , la donation de Constantin qui conféra la souveraineté du territoire italien et les insignes impériaux romains (signum) à l’évêque de Rome fut le moteur d’un questionnement qui perdure encore sur le rôle du spirituel dans la chose publique[1]. Ce questionnement pourrait se formuler comme suit : où se trouve le lieu, s’il y en a un, du monde céleste, de sa représentation, de son pouvoir aussi, dans le monde qui nous est le plus tangible, le monde terrestre, séculier? Vieux débat entre l’idéal et le sensible, l’abstrait et le concret, ou pour parler le langage de la fiction : la représentation – métaphore ou autre – et la chose elle-même. La pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale… joue continuellement sur les frontières rendues floues entre ces mondes, comme si, au final, leurs limites n’étaient jamais assurées. La scène dans laquelle le spectateur ou la spectatrice se trouve immergé-e se présente alors comme processus et produit de la représentation, et le public y prend part, à son corps défendant. Nature naturante et nature naturée, le « Guide du spectateur » nous avait pourtant mis en garde : le public est autant paysagiste que paysage. Ne pourrait-on pas dès lors interpréter le spectacle lui-même comme une donation de souveraineté, dans laquelle Requiem(s) – King Lear… comme entité constituée est en elle-même le roi Lear, et nous, le public comme corps se constituant, ses filles? N’avons-nous pas été aussi les interprètes de cette pièce? Nous incomberait alors, comme c’était le cas des filles de Lear, la responsabilité de l’accueil – à tout le moins la possibilité de sa réalisation.

Qui au final investit dans la créance de l’autre dans cette histoire de passage, d’héritage, mais aussi de perte de la souveraineté? Il y aurait à se demander encore qui, au sortir du spectacle, est encore prêt à faire crédit de la représentation. Comme si le dernier mot avait été donné à un Shakespeare spectral veillant de près la postérité de son œuvre :

All the world’s a stage,
And all the men and women, meerely Players;
They haue their Exits and their Entrances,
And one man in his time playes many parts… (As You Like It, 1599)

Dernière représentation : ce soir, 17 janvier 2015, à l’Espace libre, 1945 rue Fullum, Montréal.

 

Mise en scène : Hanna Abd El Nour
Distribution : Jérémie Aubry, Angie Cheng, Sarah Chouinard-Poirier, Ève Gadouas, Nora Guerch, Karina Iraola et Julien Thibeault
Conception : Jean-François Blouin (conception sonore), Mazen Chamseddine (installation et espace), Fruzsina Lanyi (costumes), Martin Sirois (lumières)
Dramaturgie : Ali Youssof
Direction de production : Laurence Croteau-Langevin
Régie et assistance à la mise en scène : Camille Robillard

[1] Je ne veux pas alourdir le texte qui est déjà trop long – ce ne devait être pourtant qu’une courte note –, mais sur cette question de la donation de la souveraineté dans King Lear, il faut absolument voir une des adaptations les plus fidèles de Shakespeare, à force peut-être d’être infidèle, celle de Ran d’Akira Kurosawa (1985) où le rôle symbolique des insignes de la maison du père (Hidetora Ichimonji) devient l’élément déclencheur du récit qui se soldera par la ruine d’une famille. La révolte de Taro, le fils aîné contre son père, découle de son orgueil : certes il possède le château principal, mais il lui manque encore la bannière et le titre du père qui voulait les conserver jusqu’à sa mort (voir la scène du fou Kyoami qui s’empare de l’étendard).

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