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De la forainisation (à l’étrangéisation?)

Par Simon Labrecque

Le groupe de lecture qui s’est réuni au cours de l’année académique 2013-2014 dans le cadre du chantier de recherche Traduire les humanités, coordonné et dirigé par René Lemieux et Pier-Pascale Boulanger au sein du Laboratoire de résistance sémiotique, a produit un certain nombre de traductions de l’anglais vers le français d’articles du Handbook of Translation Studies. De mon point de vue de « traducteur amateur » ou « non formé », un des objectifs de cette production était de donner l’occasion à des chercheuses et chercheurs des humanités ou des sciences humaines et sociales d’éprouver certaines des difficultés et des joies vécues par les traductrices et traducteurs « professionnels » ou « formés » dans leur pratique, et vice versa. L’une des difficultés éventuellement joyeuses qui me semble commune à la pratique de la traduction et à la pratique de la recherche en sciences humaines et sociales, voire à toute pratique d’écriture, tient au poids du désir de trouver « le bon mot ». Cette pratique de la trouvaille relève, à mon sens, à la fois de la recherche au sein du « donné » et de l’expérimentation au cœur de l’« invention », si ce n’est que parce qu’on tente alors d’inventer du donnable en donnant dans l’inventivité.

Dans notre tentative de traduire l’article du Handbook intitulé « Domestication and Foreignization », écrit par Outi Paloposki, il a d’emblée fallu songer à une traduction satisfaisante ou adéquate du second concept du titre, le premier semblant appeler assez naturellement sa « traduction » – si c’en est une – par « domestication » en français. L’idée de « traduire » le second concept de la même façon s’est alors rapidement présentée : pourrions-nous – ou plutôt, pourquoi ne pas (forme archétypale de la question pratique lorsqu’une idée surgit avec force) – traduire « foreignization » par « forainisation »? Nous avons tenté le coup, mais avons cru bon de produire les lignes qui suivent en guise de « Note de traduction ». J’aimerais donner à lire cette note collective, puis formuler quelques remarques qui n’engagent que moi, et non le groupe dans son ensemble.

N.d.T : Nous avons choisi les néologismes « domestication » et « forainisation » pour exprimer en français les notions de domestication et de foreignization. On retrouve dans la littérature traductologique en français, par exemple, chez Henri Meschonnic ou chez Antoine Berman, l’ethnocentrisme, l’annexionnisme ou la naturalisation pour la première notion, le décentrement, le dépaysement ou la traduction « éthique » pour la deuxième, ou plus simplement la division des approches entre sourcières et ciblistes chez Jean-René Ladmiral (notions qui proviennent toutes de la classification par Schleiermacher, mentionnée dans le texte [de mener l’auteur vers le lecteur, ou le lecteur vers l’auteur, par la traduction]). Cependant, il nous a semblé que l’auteure ne cherchait pas à montrer une filiation entre la pensée traductologique française et la théorie de Lawrence Venuti, ce que rendre les notions par des termes déjà connus du public francophone aurait produit. En effet, le texte que nous lisons ici spécifie que ces notions sont vénutiennes, il nous fallait donc proposer soit un sens nouveau, soit un mot inédit, pour les interpréter, ce qui n’empêche pas le lecteur francophone d’y voir des correspondances avec des notions déjà présentes dans le discours traductologique en langue française.

Si le mot « domestication » existe déjà en français, pour désigner, comme en anglais par ailleurs, ce qui se rapporte à la maison ou au foyer, le sens anglais concernant l’État ou la nation est moins présent, mais tout à fait légitime en français puisque domus signifie originairement, en latin, le lieu de la maîtrise (dominatio) par le maître (dominus), ce qui s’entend toujours aujourd’hui par exemple avec le mot « domestique », celui ou celle qui est au service d’un maître. « Forainisation » est certes un néologisme moins conventionnel. Toutefois, il a été choisi parce que le mot foreignization possède lui-même une racine francophone puisqu’étymologiquement, foreign vient du français « forain », dérivé du latin foris, « situé à l’extérieur » (cf. « forum », le lieu à l’extérieur des murs de la ville).

Un des avantages aux termes choisis, et ce, contrairement aux termes « sourcier », « cibliste », et autres, c’est qu’ils peuvent aisément se décliner en adjectifs (« domestique » et « forain ») et en verbes (« domestiquer » et « forainiser »), tel que le texte traduit le demandait. Finalement, ces mots permettent la performance de ce qu’ils désignent : « domestication » se domestique en lui attribuant un nouveau sens et en rendant ce nouveau sens légitime en français, tout comme « forainisation » se forainise en donnant cette impression d’étrangeté que le mot de départ, foreignization, voulait signifier.

Drapeau rom adopté en 1971, avec au centre un chakra, une roue à 16 rayons.

Drapeau rom adopté en 1971, avec au centre un chakra, une roue à 16 rayons.

Le choix du terme « forainisation » pour traduire « foreignization » a ultimement été refusé par l’instance qui détient, dans le cadre de ce projet précis, le pouvoir d’accepter et de refuser les traductions. Le terme « étrangéisation » a été préféré, d’abord parce qu’il serait déjà utilisé – le dictionnaire de Microsoft Word ne le souligne pas en rouge, par exemple –, puis parce que le « chemin étymologique » évoqué dans la note (foris – forain – foreignforeignization – forainisation) serait trop complexe pour que les lecteurs et lectrices le suivent ou le fassent d’emblée, sans la note – qui devait toutefois être présente dans l’article. Par ailleurs, le mot « forain » rendrait inconfortable, du moins de l’autre côté de l’Atlantique, en raison de son association privilégiée avec « les gens du voyage » – catégorie juridique française se voulant d’abord descriptive d’un type d’activité économique, mais désignant le plus souvent dans le parler populaire les Roms, les Manouches et les Gitans dans une perspective de catégorisation ethnique.

La Century Wheel de Beauce Carnaval et ses 16 nacelles.

La Century Wheel de Beauce Carnaval et ses 16 nacelles.

Il semblerait donc que « forainisation » évoque une communauté étrangère (foraine, foreign) spécifique au dépend des autres, alors que le terme d’« étrangéisation » serait plus général, voire neutre. Selon les informations rendues disponibles par le Centre national de ressources textuelles et lexicales, le premier terme, « forain », aurait été historiquement « évincé » de la langue générale dans son premier usage (« extérieur, situé en dehors ») par « étrange » et « étranger », puis rapproché a posteriori de la famille du mot « foire » dans l’étymologie dite vulgaire. L’association de l’adjectif « forain » aux adjectifs « festif » et « carnavalesque » découlerait de ce rapprochement historiquement daté. Par le travail de la traduction, on découvre donc qu’il y a toute une géopolitique de l’économie marchande et symbolique à l’œuvre dans les connotations contemporaines (et territorialement différenciées – France/Québec) du terme « forain », qui demeure à analyser.

Le terme « étranger », pour sa part, provient du Latin extraneus, « du dehors », ou « en extra », via le vieux français estranger. Il est intéressant de noter qu’en anglais, on retrouve le terme « extraneous », qui désigne quelque chose de non lié (ou d’irrelevant) à un sujet traité, d’origine externe, ou de séparé de l’objet auquel il est attaché. La langue anglaise connaît également, dans l’usage courant, le verbe « to estrange », qui signifie aliéner, au sens de rendre étranger, de rejeter, de mettre à distance, voire au dehors.

À partir de ce dernier verbe, « to estrange », on peut tenter de relire le terme français « étranger » non pas comme un nom, ni comme un adjectif, mais bien comme un verbe : j’étrange, tu étranges, il étrange, nous étrangeons, vous étrangez, ils étrangent. Dans ce cas, cependant, le titre de l’article à traduire devrait à mon sens être « Domestication et étrangement », plutôt que « Domestication et étrangéisation », puisque la forme verbale du terme « étrangéisation » serait du type : j’étrangéise, tu étrangéises, etc. En lisant ces derniers termes, on s’attendrait, à rebours, à ce que le titre anglais d’origine ait été « Domestication and estrangeization » plutôt que « Domestication and estrangement ». En vérité, cependant, ce titre anglais d’origine est « Domestication and foreignization ».

À mon sens, ce n’est qu’en tentant de disséminer, sinon d’imposer, l’usage du terme « forainisation », même contre le terme « étrangéisation », qu’il deviendra peut-être possible de penser sérieusement, à partir des pratiques traductrices, ce qui se joue dans le réseau de connotations souvent péjoratives qui vivent et se reproduisent dans les environs du mot « forain » et dans son usage politiquement marqué pour désigner des communautés qui semblent entretenir des rapports aux territoires qui demeurent pour beaucoup étranges, ou plutôt : forains, par-delà ou en deçà des territorialisations forcées par les appareils d’État, qui cherchent à domestiquer.

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Remarques sur le concept d’incystence: un cas d’auto-traduction

Par Simon Labrecque

Dans une recherche politologique récente, écrite et principalement pensée en langue anglaise, j’ai été amené à forger (to coin) le terme – voire à créer le concept – d’« incystence ». Lorsque j’essaie de parler de ce terme ou de ce concept en langue française, je dois maintenant faire un choix d’auto-traduction. J’aimerais ici formuler quelques remarques quant aux enjeux de cette décision à prendre. J’aimerais du même coup témoigner du fait que le souci pour les problèmes qui se posent dans la pratique de la traduction des sciences humaines et sociales a été éveillé par ma participation au chantier de recherche Traduire les humanités au cours de l’année 2013-2014.

Sur un plan pratique, l’alternative qui d’emblée s’offre à moi est ou bien d’utiliser le même mot, « incystence », dans une forme francisée, « incystance », dont seule la graphie est nouvelle, ou bien d’utiliser le néologisme « inkystance », dont la prononciation est également inouïe.

Le premier terme, « incystance », a l’avantage d’opérer dans la parole sur un mode similaire au terme anglais « incystence », c’est-à-dire qu’il répète la sonorité du terme familier « insistance », « insistence ». Ce mode d’opération du concept dans la parole est aussi celui du désormais célèbre terme de « différance », créé par Jacques Derrida, qui répète le terme familier de « différence » dont il ne diffère perceptiblement qu’à l’écrit. À l’oral, le terme doit être supplémenté par la précision « différance “avec un A” » si l’on veut faire entendre sa différence. Dans ce cas-ci, il faudrait donc envisager de toujours avoir à supplémenter le terme à l’oral par la précision « incystance “avec un Y” ». Notons que cette possibilité marque également l’usage éventuel du terme anglais « incystence with a Y ».

Contrairement au terme de Derrida, cependant, où le « A » de la conceptualisation ne peut se trouver qu’à un seul endroit dans le mot « différance » pour maintenir la sonorité du terme « différence » (le « A » ne peut remplacer que le deuxième « E »), le « Y » dans le terme « incystance » pourrait également se retrouver au début du mot (« yncistance »), voire même remplacer les deux « I » à la fois (« yncystance “avec deux Y” »). Dans ce cas-ci, la supplémentarité de la précision orale n’a donc pas aussi aisément l’effet de donner à entendre, ou de donner à voir par l’oreille, la graphie du concept. D’une part, l’emplacement de la différence (ou de la différance?) conceptualisante opérée par le « Y » demeure indécidable sans l’écriture, ou sans un double supplément, un supplément supplémentaire ou sur-supplément à l’oral (« incystance “avec un Y ‘au milieu’” »). D’autre part, cette insistance sur le « Y » passe sous silence la présence du « C » qui est également inséré, voire activement enkysté dans le terme « insistance » (et « insistence ») pour le métamorphoser en « incystance » (et « incystence »).

Sur un plan théorique, le second terme de l’alternative d’auto-traduction présentée ici, « inkystance », est plus près du geste de conceptualisation qui m’a mené au choix du terme « incystence » en anglais. « Inkystance » opère sur un mode similaire dans la langue car le terme « incystence » a été forgé pour rendre compte d’un processus qui relève de ou qui fait écho à la forme organique du kyste, « cyst » en anglais. C’est d’ailleurs cette insistance sur l’importance de la processualité à l’œuvre dans la formation, la déformation et la reformation d’un kyste qui fait que le terme « incystance » se présente comme une hypothèse vivante de traduction, alors que la graphie « insystance » (ou « insystence ») semble d’emblée inenvisageable, hors d’ordre, ou simplement inintéressante.

Le mot « kyste » est effectivement présent dans le néologisme « inkystance ». Ce mot garde en français sa sonorité grecque. Étymologiquement, en effet, « kyste » vient du grec ancien kystis, qui veut dire « sac » et, par extension, « vessie ». Le mot anglais « cyst », pour sa part, provient également du grec ancien kystis, mais via le latin tardif cystis. Il est intéressant de noter que, dans ce cas comme dans bien d’autres, la langue anglaise est en un sens plus latine que la langue française. Il est par ailleurs remarquable qu’une seconde étymologie du mot « cyst », en anglais, permet de faire travailler le concept d’« incystence » de l’intérieur. En effet, en vieil anglais (Old English), le terme « cyst » avait le sens de « choix », de « meilleur », voire d’« excellence ». Ce terme viendrait du proto-germanique *kustuz (« choix », « trial », soit « procès » ou « épreuve »), qui viendrait lui-même du proto-indo-européen *ǵéwstus, de *ǵéws (« goût »). Il est en ce sens un proche parent du terme « coût », au sens de « valeur ». Est-ce à dire qu’en définitive, le choix ou le test de la traduction valide ou valable d’« incystence » sera une question de goût?

Quoi qu’il en soit, le terme « inkystance » a le désavantage de ne pas répéter aussi directement dans la parole le terme commun d’« insistance ». Or, le concept d’« incystence » a beaucoup, sinon tout à voir avec ce qui insiste, avec l’insistance comme phénomène. Pour le dire brièvement, le concept cherche à énoncer que ce qui insiste le fait souvent d’une manière qui rappelle le mode d’existence du kyste. Dans la recherche politologique au cours de et pour laquelle le concept a été créé, il permet par exemple de rendre compte du fonctionnement de ce que Michel Foucault, dans la séance du 4 février 1976 de son cours Il faut défendre la société, a nommé l’« historicisme politique », cette posture que Thomas Hobbes aurait cherché à éliminer et selon laquelle la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens[1]. La guerre dont la politique serait l’expression ou la continuation peut être une guerre coloniale, une guerre de classes, etc. Son expression politique est « pacifiante », mais la guerre, elle, gronde toujours sous la surface, lovée, nichée, enkystée dans le tissu ou la chair historique, menaçant de ressurgir intensifiée, sous une forme violente et meurtrière, chaque fois unique la même guerre, ou une autre-même guerre. Alors que certains cherchent à hériter de Hobbes et travaillent à éliminer la possibilité de réactiver une telle guerre, d’interdire le retour « en deçà » de « la politique », des institutions, etc., d’autres cherchent à la réactiver, à « crever l’abcès » ou à irriter le kyste pour qu’il émerge à nouveaux, ou pour qu’il s’étende d’abord sous la surface en creusant sourdement des canaux ou des tunnels anormaux, des fistules, qui menaceront mieux l’intégrité et de la surface et du fondement, du « ground », la prochaine fois. L’historicisme politique considère ainsi que la guerre larvée dont la politique est l’expression est proprement inéradicable, qu’il existe toujours une possibilité qu’elle ressurgisse, revienne hanter la surface, l’irriter suite à un choc ou une friction. Cette possibilité est analogue dans sa forme à la possibilité de résurgence d’un kyste sébacé, dont l’extraction risque toujours de laisser en place un petit morceau de la paroi qui se reformera, de manière imprévisible, dans un procès de ré-enkystage. L’inkystance, ou l’incystance, c’est le nom du mode opératoire général de ces possibilités d’un retour plus ou moins irritant d’une bataille souterraine aux limites du propre et de l’impropre, bataille peut-être interminable, infinie, mais à laquelle on ne porte plus attention lorsqu’elle s’est calmée, lorsque l’irritation a été apaisée – et cet apaisement, rendu nécessaire par le fait qu’une extraction frontale ou directe peut faire plus de mal que de bien, lui donne précisément et inévitablement une chance de se refaire, de se reformer, de revenir et de recommencer encore.

Tora Bora.

Tora Bora.

Ce que Reza Negarestani appelle la « loi archéologique » formulée par les praticiens politiques et militaires constatant « une asymétrie entre la consistance du sol [ground] et la consistance des entités poro-mécaniques ou de la terre poreuse » affirme que « pour chaque inconsistance à la surface, il existe une consistance souterraine »[2]. Cette « loi » est à l’œuvre dans plusieurs de nos modes de pensée, qu’ils soient critiques, psychanalytiques, structuralistes ou autres. Cette « loi » est elle-même inkystante, ou incystante, dans la mesure où elle tend à revenir (éternellement?) même lorsqu’elle s’est vue radicalement remise en cause par une expérience ou une série d’expériences ayant montré que certaines inconsistances à la surface ne renvoient pas à une consistance souterraine, mais à tout autre chose[3]. Par cette dernière remarque, selon laquelle la « théorie » de l’inkystance ou de l’incystance est peut-être elle-même inkystante, on en arrive à mon sens à ce point où émerge avec insistance et récurrence – avec incystance – la singularité des sciences humaines et sociales ou des humanités, et donc des problèmes spécifiques liés à leur traduction : il s’agit en effet de pratiques créant des concepts qui s’appliquent en principe à ces pratiques elles-mêmes. Ce qui importe, au fond, ce n’est peut-être pas de décider de « la bonne traduction », puisque celle-ci s’imposera avec le temps et les usages, avec la répétition insistante, si elle a à s’imposer – si des gens ont quelque chose à faire du ou avec le terme ou le concept d’inc/kystance. Ce qui importe, c’est l’épreuve de penser notre pratique de la pensée. L’auto-traduction est le lieu d’une telle épreuve.

 

[1] On peut aujourd’hui non seulement lire le cours de Foucault, publié il y a quelques années déjà, mais aussi l’entendre en ligne. C’est à l’occasion de ma thèse de doctorat en science politique et en cultural, social, and political thought à l’Université de Victoria, disponible en ligne, que j’ai été amené à créer le concept d’« incystence ». Il est principalement développé dans une sous-section, « Diagrams of incystence », du chapitre IV, « Aesthetics of Friction: the Politics of Touch », pp. 324-332.

[2] Reza Negarestani, « Bacterial Archeology », dans Cyclonopedia. Complicity with Anonymous Materials, Melbourne, re.press, 2008, p. 53, traduction libre.

[3] Selon Negarestani, par exemple, c’est ce qui s’est produit durant la bataille de Tora Bora en décembre 2001, alors qu’Oussama Ben Laden était pressenti caché dans un réseau de grottes mais avait déjà fuit la région. Les forces occidentales coalisées se sont acharnées à bombarder le terrain, actualisant une sorte de complexe paranoïaque qui refuse de croire qu’il n’y a rien de caché.

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Médiance et gestualité: politique de l’émancipation

Critique de Gestes d’humanités. Anthropologie de nos expériences esthétiques d’Yves Citton, Paris, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2012, 313 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

Gestes d’humanités

C’est à présent au geste que se frotte Yves Citton, lui qui paraît parti en croisades depuis quelques années, un nombre impressionnant de publications relatant ses divers parcours et aboutissements de pensée. Le geste est un nœud de contradiction : cependant qu’il est un acte qui se montre, il semble de ce fait vouloir cacher quelque chose, il devient suspect : « la visibilité même du geste le hante d’une certaine opacité » (p. 273), conclura l’auteur. Mais nous n’irons pas à rebours. Si les gestes sont suspects, Citton ne leur octroie pas moins un avantage considérable sur le plan politique : « Parce qu’ils sont visibles à autrui, ils insèrent leur mouvement dans une dynamique collective qui déjoue les illusions de notre souveraineté individualiste » (p. 15) Le geste appartient et contribue à l’espace-qui-est-entre-les-hommes et qu’on a pris l’habitude de définir, depuis qu’Arendt l’a formulé, comme l’élément fondamental permettant toute politique[i]. Pour fondamental qu’il est, Citton propose de faire du geste un verbe : « Vivre – en société, mais toute vie humaine est une vie sociale –, c’est donc gester. » (p. 17).

Dans son ouvrage précédent, Renverser l’insoutenable (Seuil, 2012), Citton anticipait déjà le programme des Gestes d’humanités. Œuvre accessible, elle propose un portrait quintuple de l’insoutenable dressé d’après la raison élémentaire, la reconnaissance d’une expérience contrainte, déshumanisante qu’impose le quotidien de notre époque. Cinq facettes d’une même situation, « cinq formes de tensions apparemment hétérogènes – l’unsustainable écologique, l’insupportable psychique, l’inacceptable éthique, l’indéfendable politique, l’intenable médiatique – convergent en réalité vers un même “insoutenable”, qui appelle une multiplicité de renversements socio-politiques[ii]. » Cependant que la situation pourrait paraître catastrophique, tel que le laisse entendre la lexis largement rabattue de crise, rhétorique médiatico-politique dont on ne sortira logiquement jamais (la crise, c’est toujours maintenant), Citton propose de prendre à bras-le-corps les tensions en présence au profit de l’élaboration d’une politique des pressions qui s’exercerait par un apprentissage dont le terme serait la reconnaissance parmi les pressions qui s’exercent de celles que nous pouvons influencer et leur manipulation effective en vue de les orienter au bénéfice d’un renversement. La deuxième avenue que trace l’auteur, complémentaire, se distingue de l’approche habituelle de la politique en termes d’action pour embrasser le geste. Ce deuxième registre d’agentivité politique s’exerce d’après une politique des gestes

qui relève tout à la fois du jeu théâtral, de la fiction narrative, du phrasé musical, de la nuance littéraire, du tracé chorégraphique et du style esthétique. Ces gestes agissent par leur capacité à investir les canaux médiatiques, à captiver l’attention, à entraîner l’admiration, la crainte ou l’horreur, à susciter l’imitation ou la résistance, à réorienter ou à court-circuiter la circulation des flux de désirs et de croyances qui animent notre existence quotidienne[iii].

Vaste programme que celui d’une telle politique. À rebours de – ou parallèlement à – Renverser l’insoutenable, « bref essai conçu pour être d’une lecture rapide, aisée, rapide et si possible légère », Gestes d’humanités approfondit, avec toutes les nuances qu’exige la rigueur d’une pensée analytique, la question des gestes, leur nature, leurs effets et leurs possibles[iv].

Pourquoi le geste? L’essai précédent nous offrait une réponse prescriptive, Gestes d’humanités offre, d’emblée, une nouvelle réponse, d’ordre anthropologico-sémiotique celle-là : « Parce qu’ils se situent à l’interface entre nous et les autres, ils font émerger – à travers nous – des processus constituants qui dépassent nos intentions et notre rationalité conscientes. » (p. 15) Nos gestes, écrit encore Citton, en savent et en font plus que nous :

En tant que mouvement fait « pour signifier » (et non pour lui-même), en tant que forme particulière de toucher qui passe par l’image et la vision à distance, le geste relève bien d’une médiation : il est un moyen d’affecter autrui par l’intermédiaire d’une transformation de notre corps – et en ce sens, on pourrait le réduire à une forme de communication comme une autre. (p. 30)

Or, au contraire du langage ordinaire, médié pas l’arbitraire du code et les caprices de sa grammaire, « le geste relève d’une immédiateté temporelle et expressive » (p. 30‑31). Le geste, si l’on peut dire, échappe en partie au Surmoi, révèle davantage que ce qu’on n’en voudrait, fait œuvre d’humanité pour ce qu’il a d’incontrôlé, d’innocent. Nos gestes nous façonnent – de fingere, rappelle l’auteur, tout à la fois « composer » et « feindre » (p. 35). Le geste, dès lors, peut être perçu comme une signature[v]. Citton s’attèle donc à relever cette signature dans le vaste champ de nos interactions quotidiennes, démarche qu’il qualifie sans complexe d’anthropologie sauvage, « clairement du côté du bricoleur, plutôt que du savant ou de l’ingénieur » (p. 24), cela afin d’étayer une thèse explicite d’après laquelle « le monde des gestes constitue le véritable médium au sein duquel les médias opèrent leur travail de circulation et de diffusion – en quoi on peut parler à leur égard, avec Giorgio Agamben, de « “médialité pure”. » (p. 52)

Du geste à l’hypergeste

Reprise du pianiste et théoricien du free-jazz Guerino Mazzola[vi], la notion d’hypergeste s’articule en filiation avec l’idée de la transduction issue, elle, du philosophe Gilbert Simondon. Citton avance d’abord le postulat paralléliste : un geste corporel ne va pas sans un geste mental (et réciproquement), ils s’exercent dans une symétrie parfaite (p. 94). Ainsi le geste peut-il exprimer l’intime tout en internalisant le manifeste. Interface entre un « extérieur » et un « intérieur » propre à l’individu, les individualités se conjuguant, c’est le geste qui assurera leur cohésion et la mise en commun de leur potentiel. Suivant l’intuition de Marcel Jousse selon laquelle « toute notre perception du monde repose sur la réverbération en nous de mimismes gestuels » (p. 54) – intuition que corroborent nombre d’expériences dans le domaine des sciences cognitives –, la réverbération s’amplifiant par le relais d’individualités nombreuses, le geste aura d’autant plus d’impact qu’il sera largement partagé et reproduit. Ainsi, « la force d’un geste tient à sa capacité à constituer un hypergeste, qui dépasse la factualité de son accomplissement particulier pour rayonner au-delà de son domaine propre, et inaugurer de nouvelles lignées de gestes grâce à son irradiation transductive » (p. 56).

L’hypergeste en vient ainsi à s’ériger en phénomène et peut donc servir de matière première à l’analyse, ce que Citton se propose de faire en établissant a priori trois classes de gestualités : les gestualités affectives, les gestualités immersives et les gestualités critiques. La première d’entre elles, affective, a pour corollaire la valorisation d’un souci, d’une attention, voire d’une bienveillance – la notion anglophone de « car» – qui se déploie par un effort nécessaire d’humanisation de nos gestes pour ce que la perspective du care implique l’interdépendance intrinsèque de chacun envers tous les autres, une vulnérabilité qui défend de prétendre à l’autosuffisance[vii]. Un effort d’humanisation nécessaire, donc, qui se fait l’écho à la question préalable : « par quels gestes mentaux pouvons-nous aujourd’hui cultiver l’humanisation de nos modes de vie individuels et collectifs? » (p. 85-86) L’humanité, Citton la comprend comme un processus; l’injonction à « humaniser nos gestes » est de l’ordre de la prescription et vise à les « rendre plus humains qu’ils ne le sont actuellement » tout en ayant à cœur de favoriser la multiplicité des moyens pour y parvenir, pluralité qui se lit dans le titre : Gestes d’humanités, au pluriel, pour la simple raison qu’« il y a autant d’humanités qu’il y a de cultures » (p. 88).

La seconde des gestualités à l’étude, immersive, propose de reprendre la notion de mimèmes de Marcel Jousse, de l’amalgamer à l’approche écologique de James J. Gibson tout en l’enrichissant des résultats issues du champ des sciences cognitives qu’offre Lawrence W. Barsalou. Cela se traduit par le développement d’une idée du geste en tant que simulateur : « Les “simulateurs” sont les “mimèmes” coagulés en nous par les habitudes gestuelles constituées à l’occasion de nos contacts avec les objets qui nous entourent. » (p. 115) Entrant en contact avec ces objets, ils existent dès lors en nous, à partir de quoi nous les rejouons (re-enact) chaque fois que cela s’avère nécessaire; ils sont des simulateurs activant autant d’interactions potentielles que le laisse supposer leur objet (concept d’affordance) :

Autrement dit, notre monde actuel, fait de rencontres et d’occurrences singulières, n’est appréhendable par nous qu’en termes de simulateurs et de simulations, puisque nos rencontres avec les objets de ce monde se font sur la base des identifications et des attentes prédictives proposées par ces simulateurs (toujours partiellement repris et réagencés en fonction d’éléments manquants ou d’éléments supplémentaires repérés dans nos perceptions). (p. 116)

Une telle théorie a l’avantage indéniable de permettre de concevoir nos perceptions et nos gestes comme une coalescence inextricable et le désavantage de laisser supposer, à terme, une normalisation du fait de l’absorption généralisée de son environnement par le sujet et, plus avant, une aliénation du fait de l’importance prédictive qu’implique ce mode d’interaction avec le monde, prédictibilité sur laquelle s’appuient notamment les forces libérales marchandes afin de polariser les individualités vers l’unidimensionnalité consumériste. Ce à quoi doivent pouvoir s’opposer les gestualités critiques, sans quoi « l’immersion n’est qu’une multiplication d’aliénations » (p. 147).

L’attitude critique représente pour Citton le pendant et le complément de l’expérience immersive. Au fil des gestualités (qui sont autant d’expériences esthétiques), il s’agira d’élaborer pour soi un style propre, bien qu’inévitablement partagé avec (parce qu’issues de) l’ensemble des œuvres qu’un sujet se sera appropriées. Si la gestualité immersive relève de la perception, la gestualité critique repose pour sa part sur la réflexivité, elle-même rendue possible par l’interprétation. L’enjeu consiste à « savoir articuler de façon productive le rejet d’un donné perçu comme mutilant et l’autoconstitution d’une alternative émancipatrice » (p. 160).

De l’hypergeste à l’œuvre d’art

Si nos gestes se présentent comme des interfaces entre soi et le monde, entre soi et l’autre, ils sont autant d’indices de notre intentionnalité : « un geste n’est perçu comme tel que s’il est rattaché à une certaine intentionnalité (fût-elle inconsciente); cette intentionnalité est toujours partielle, relative, hasardeuse, puisque nos gestes nous “traversent” autant que nous les “faisons”. » (p. 177) Ces mêmes gestes pouvant être envisagés comme des signatures, l’œuvre d’art s’en trouvera traversée; ce sera son style, qu’on voudra rattacher à son auteur. Les dispositifs esthétiques agissent en ce sens comme des indices (au sens peircien[viii]), car ils fournissent à l’intellect la possibilité de procéder par abduction pour remonter à une intentionnalité supposée médiée par l’œuvre. Toutefois, tel qu’établi dans un chapitre précédent traitant des gestualités immersives, nos gestes ne peuvent être perçue que comme la résultante manifeste de la somme de nos expériences esthétiques assimilées, médiées par notre intentionnalité. Ainsi, inspiré par l’anthropologue Alfred Gell[ix] et en accord avec la pensée du care qui s’applique à mettre en évidence notre interdépendance intrinsèque, Citton avance-t-il l’idée d’agentivité disséminée :

Conformément à la sagesse implicite dans l’étymologie latine, ce qui nous contraint (cogere) tient au fait même que nous agissons ensemble (co-agere) : coacti exprime à travers un même mot la contrainte et la collaboration. […] L’agentivité humaine est nécessairement disséminée, parce qu’elle relève toujours d’une co-agentivité – au double sens d’être collective (collaborative, coopérative) et d’être en conséquence contrainte par le tissu relationnel qui constitue sa force propre. (p. 182)

Parce qu’elle est issue d’une agentivité disséminée et médiée par un dispositif indexical, l’expérience esthétique s’apparente à l’expérience mystique en ce que toutes deux relèvent de gestes similaires et partagent un sentiment fondamental : l’extase. À travers les œuvres d’art nous communiquons : « les artistes disparus “se dressent hors” de leur cadavre physiologique, en même temps qu’ils nous donnent les moyens de “nous dresser au-dessus” de notre contemporanéité. » (p. 213) C’est là toute la force de la médiance qui nous permet d’agir, de gester, par-delà « les cadastrages relatifs à notre corps animal » (p. 225). Citton conçoit ainsi la médiance comme ce qui nous relie à notre environnement (ou « écoumène ») selon le principe de la « trajection » d’Augustin Berque : tout à la fois projection technique et introjection symbolique[x].

Le mycélium du sens

L’aboutissement de cette vaste étude sur le geste consiste en une remodélisation du schéma sémiotique : le sens à donner à nos gestes dépend de nos pratiques. Rien de nouveau de ce côté : nous nous trouvons en terrain balisé depuis Peirce et Wittgenstein jusqu’à Prieto et plus généralement la pensée désormais prédominante de la performativité. Reprenant le geste accompli par Deleuze et Guattari à la fin des années 1970 alors qu’ils proposaient leur modèle de pensée rhizomatique, Citton propose à son tour un nouveau modèle, s’articulant lui aussi, sans trop de surprise vu les tendances vitalistes de l’auteur, d’après une analogie végétale. Le mycélium, terme emprunté à la mycologie, est ce réseau filamenteux souterrain d’où émergent, le plus souvent en nappe, les champignons. Ils sont les excroissances visibles de ce vaste organisme fantôme, réseau décentré qui s’étend parfois sur des kilomètres jusqu’à rencontrer un deuxième mycélium de sexe complémentaire avec lequel il formera des pelotes d’où croîtront des sporophores. Ainsi, écrit Citton,

ce qui trame ce mycélium, ce sont nos pratiques enchevêtrées. Chacun de nos corps médiaux, directement ou indirectement, de façon ponctuelle ou persistante, profonde ou superficielle, intime ou lointaine, est constamment en relation avec des centaines, des milliers, voire des millions d’autres êtres humains – qui lui parlent, lui envoient des courriels, le côtoient dans le bus, cuisent son pain, produisent son électricité, lui demandent l’aumône, excitent ses désirs, inspirent ses idées. Malgré le chaos apparent de ces interactions, un substrat commun permet à toutes ces pratiques de coexister au sein d’un même espace (la ville, la région, la planète), et donc de s’ajuster minimalement, non sans heurts, injustices, violences ponctuelles ou exploitations structurelles. Cet enchevêtrement de pratiques est porteur d’un enchevêtrement de pertinences, puisque […] les unes ne vont pas sans les autres. C’est cet enchevêtrement de pertinences que je propose d’imaginer comme formant le mycélium du sens. (p. 233)

Ce mycélium est à concevoir comme l’interface entre le monde (flux plus ou moins imprévisible) et la réalité (cognitivement saisie). Citton adopte la posture constructiviste et s’inscrit dans la lignée de John Searle[xi] ou Nelson Goodman[xii] : « nos significations sont formulées à travers la médiation de notre langue commune, elles participent de la construction sociale de la réalité. » (p. 235) Toutefois, celui-ci se défend bien de réduire le sens à la seule signification langagière. Largement influencé par la théorie des pertinences de Luis Jorge Prieto[xiii], Citton entame la vision bornée de la sémiologie héritée de Saussure : « En tant qu’il épouse les lignes de pertinence tracées par nos pratiques sociales, le mycélium est doté d’une certaine inertie dans le temps, d’une certaine viscosité collective et pour ainsi dire physique, qui récuse l’intuition saussurienne de l’arbitraire du signe. » (p. 238) La médiance transfrontalière au cœur de la pensée vitaliste de Citton s’oppose à tout déterminisme mécaniste; le sens s’articule selon lui dans l’enchevêtrement des stries que creusent nos agentivités individuelles et collectives, un tissu que pour peu Citton nommerait peau tant il paraît l’innerver de vie.

Programmation et indétermination de nos gestes exaltés

Pleinement conscient de sa posture exaltée[xiv] – qu’il revendique comme un geste de retrait, pour lui condition d’un meilleur retour au commun –, Citton assume l’adopter « pour prendre le contre-pied d’une certaine modernité asséchante, qui aujourd’hui nous suffoque en même temps qu’elle élève nos niveaux de vie et nos capacités d’action. » (p. 258) Face à l’hypertechnologisation du monde qui tend à programmer l’ensemble de nos gestes au quotidien, que ce soit à l’aide de dispositifs d’assistance personnels, tels nos téléphones intelligents ou nos ordinateurs portables, ou encore via les plus grands systèmes structurels que sont les bourses, les banques et les calculateurs de risques en tous genres, Citton nous enjoint à introduire dans nos machines (tout système programmatique) « des “appareils” propres à y cultiver des espaces d’indétermination où peuvent prendre place des gestes en train de se faire, plutôt que des standards gestuels pré-paramétrés et programmés » (p. 265) afin de repousser les limites du contrôle généralisé. Il s’agit ultimement de mettre en jeu, de jouer et de rejouer nos expériences esthétiques afin de s’approprier (et partager) nos subjectivités, celles-là même que nos machines paraissent de plus en plus tentées de s’arroger. Les symptômes que sont nos gestes offrent à l’interprétation d’autrui la mesure de notre émancipation à l’intérieur du cadastre que représente la réalité superposée au jaillissement inépuisable du monde.

Défenseur invétéré d’une sensibilité en partage et idéologue politique averti[xv], penseur fondamental des sciences humaines contemporaines[xvi], Yves Citton propose le plus souvent de faire sourdre de l’évidence les détails les plus pertinents[xvii], qui font système à notre insu, les réarrangeant à profit pour produire une critique toujours collée à l’actualité mais qui tire la puissance de ses arguments de forces qui n’ont rien de contingentes. Je n’avais pas ici l’espace nécessaire afin de relater les nombreux exemples sur lesquels s’appuie l’argumentaire, l’imposant appareil théorique m’étant apparu comme le plus important à décortiquer; mais cette importance trouve sa raison dans le puissant attrait que représente justement la théorie, vu son application effective à un ensemble de données dont les enjeux sont des plus prégnants aujourd’hui. Gestes d’humanités. Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques constitue un ouvrage de toute première importance en ce qui a trait à l’étude de la gestualité dans le champ des études sémiotiques – c’est-à-dire pour toute pensée dont l’enjeu tient à dégager du sens de ce monde. Citton irait sans doute plus loin : pour toute pensée visant l’émancipation.


Notes

[i] « La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation […]. Il n’y de liberté que dans l’espace intermédiaire propre à la politique. » Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995, p. 42-43. — Citton calque (et affine), peut-être à son insu, cette proposition : « La substance de cette texture relationnelle, dans laquelle tout geste doit apprendre à s’inscrire, n’est autre que la présence (possible) du regard d’autrui. » (p. 45)

[ii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, Paris, Seuil, 2012, p. 13.

[iii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, op. cit., p. 14.

[iv] Citton apparente son projet à ce que Roland Barthes appelait la « diaphoralogie » ou « science des nuances » (p. 36).

[v] Le lecteur intéressé par cet aspect particulier pourra attiser sa curiosité à la lecture du chapitre 2, « Théorie des signatures » (p. 37‑91), de l’essai de G. AGAMBEN, Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008.

[vi] G. B. MAZZOLA & P. B. CHERLIN, Flow, Gesture and Spaces in Free Jazz. Towards a Theory of Collaboration, Berlin, Springer, Verlag, 2009.

[vii] Cf. P. MOLINIER, S. LAUGIER & P. PAPERMAN, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.

[viii] « Un Indice est un signe qui fait référence à l’Objet qu’il dénote en vertu du fait qu’il est réellement affecté par cet Objet. […] Dans la mesure où l’Indice est affecté par l’Objet, il a nécessairement certaines qualités en commun avec cet Objet, et c’est sous ce rapport qu’il réfère à l’Objet. Il implique, par conséquent, une certaine relation iconique à l’Objet, mais un icone d’un genre particulier; et ce n’est pas la simple ressemblance à son Objet, même sous ces rapports, qui en font un signe mais les modifications réelles qu’il subit de la part de l’Objet. » C. S. PEIRCE, «Elements of logic» (1903), § 248, dans Collected Papers, Harvard University Press, 1960. Extrait trad. de l’américain par Maryvonne Longeart.

[ix] Cf. A. GELL, L’Art et ses agents, une théorie anthropologique, trad. de l’anglais par S. Renaut & O. Renaut, Bruxelles, Les Presses du Réel, 2009 [1998].

[x] Cf. A. BERQUE, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 1996.

[xi] Cf. J. R. SEARLE, La construction de la réalité sociale, trad. de l’américain par C. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998 [1997].

[xii] Cf. N. GOODMAN, Manière de faire des mondes, trad. de l’américain par M.‑D. Popelard, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006 [1978].

[xiii] L. J. PRIETO, Pertinence et pratique. Essai de sémiologie, Paris, Minuit, 1975.

[xiv] « Ce qui est le plus important est ce geste d’exaltation, qui me paraît constituer le moteur premier de nos expériences esthétiques. » (p. 256)

[xv] Cf. L’ensemble de son travail à titre de co-directeur de la revue Multitudes, particulièrement depuis 2010.

[xvi] Cf. Y. CITTON, L’avenir des humanités, Paris, La Découverte, 2010.

[xvii] Cf. Y. CITTON, « Politique de fonds », La Revue des Livres, no 13, sept.-oct. 2013, p. 18‑27.

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