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Les Métis de l’Est et le « négationnisme » du professeur Leroux: « Aiabitawisidjik wi mikakik »

Par Sébastien Malette, Ph.D., professeur adjoint au Département de droit et d’études juridiques, Université Carleton*

Bois-Brûlés! Sang Mélé!
Mais au fond de ce sang, j’ai des mots sauvages que j’entends encore, et des désirs qui marchent et qui vont bien au-delà de vos clôtures.

Élodie, dans La Dalle-des-Morts de F. A. Savard, 1965

 

Introduction

Le 27 septembre 2017, le professeur de sociologie Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s a présenté une conférence à l’Université de Montréal, intitulée Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est[1] ». Le sujet de sa conférence, en lien avec ses travaux antérieurs, interroge l’existence des Métis des provinces de l’Est du Canada que Leroux accuse de fraude ethnique et d’intentions hostiles envers ce qu’il considère être les « vrais » Autochtones[2]. En résumé, Leroux accuse les Métis des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier) de se fabriquer une identité autochtone afin de se laver d’une conscience coloniale ou de vouloir carrément nuire à la reconnaissance des autochtones et de leurs droits.

Pour ce faire, le professeur Leroux reprend des statistiques que lui et la blogueuse Chelsea Vowel ont publiées dans le journal Topia. Leroux y soutient que le Québec a connu une hausse de l’auto-identification métisse de l’ordre de 258 %[3]. Leroux suggère que cette hausse n’est pas neutre et l’explique par les sombres motivations qu’il croit déceler chez ces Métis de l’Est. En prenant à l’appui quelques exemples problématiques, le professeur Leroux y va d’une déclaration-choc : il entend démontrer qu’il n’existe pas de Métis au Québec[4].

Pour la Fédération métisse du Canada (FMC), une telle affirmation fut la goutte qui fit déborder le vase. Dans une lettre transmise à l’Université de Montréal, la FMC dénonce les propos du professeur Leroux comme du négationnisme en invitant l’université à retirer la plateforme institutionnelle offerte à Leroux, suivant l’argument qu’une telle conférence verse dans l’incitation à la haine et au mépris d’une population métisse entière, du seul fait de son histoire particulière et de sa localisation géographique[5]. La FMC critique l’emploi par le professeur Leroux de généralisations abusives, doublées d’un sophisme qui consiste à critiquer une identité en fonction non de son contenu historique, mais de sa genèse ou des intentions prêtées à tous les porteurs de cette identité. Et Leroux va encore plus loin : il affirme que la souveraineté des Premières Nations se verrait de facto menacée par la montée de tous ces faux Autochtones au Québec. Ce dernier glissement amène les responsables de la FMC à dénoncer la conférence du professeur Leroux comme provoquant un climat d’hostilité et de dénigrement envers les Métis québécois.

 

La défense du professeur Leroux : ce ne sont pas de « vrais » Métis

Le professeur Leroux se défend de telles accusations pour la simple raison que tous ces Métis québécois ne sont pas, selon lui, de « véritables » Métis. La défense de la réputation académique du professeur Leroux semble donc liée à la négation des prétentions identitaires des Métis de l’Est, qu’il tient en opposition à celles des « véritables » Métis de l’Ouest.

Il faut savoir ici que ce postulat faisant des Métis des Prairies les seuls « véritables » Métis est au cœur d’un débat qui oppose les différentes organisations métisses depuis environ 35 ans[6]. Historiquement, cette réification identitaire était beaucoup moins prononcée. Nous savons par exemple que plusieurs familles « métisses » devinrent « indiennes » suivant les amendements à la Loi sur les Indiens, et vice-versa, illustrant une grande fluidité entre les identités se référant à l’autochtonie au Canada[7]. Nous connaissons des cas d’individus, entre autres, qui s’identifièrent tour à tour comme Canadiens, Métis et Indiens au cours de leur vie, montrant la présence de plusieurs vases communicants au sujet des identités métisses historiques[8]. Ce n’est que dans les années 1980 que des visions de l’identité métisse s’opposant diamétralement commencèrent à s’affronter sur l’arrière-fond de nouvelles luttes constitutionnelles[9]. Plus précisément, l’inclusion du terme « Métis » à l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 mit paradoxalement fin à l’unité des Métis et des Indiens non inscrits à travers le Canada, lorsqu’un groupe de Métis de l’Ouest créa une nouvelle organisation en 1983, le Metis National Council (MNC), qui se dissocia du Native Council of Canada alors dirigé par le Métis de la Saskatchewan Harry Daniels[10].

 

Visions conflictuelles au sujet de l’identité métisse

Depuis cette séparation post-constitutionnelle, au moins deux visions identitaires métisses s’opposent farouchement. D’une part, il y a la vision exprimée par le leader métis de la Saskatchewan Harry Daniels qui reconnaît à tous les Métis, peu importe leur localisation au Canada, le droit de s’identifier comme Métis si cela correspond à leur façon de se rattacher au monde[11]. D’autre part, le Métis National Council défend une doctrine identitaire ethnonationaliste, restreignant l’identité métisse aux provinces à l’ouest du Québec (la nation métisse), et plus précisément aux descendants des Métis du Nord-Ouest que l’on associe aux événements politiques de la rivière Rouge (impliquant, par exemple, le chef métis Louis Riel)[12]. Adoptant un paradigme évolutionniste et primordialiste de l’identité métisse, l’intelligentsia qui se rangea derrière la vision identitaire néonationaliste métisse développa peu à peu une ontologie politique selon laquelle seules les circonstances politiques qui ont mené à une conscience collective suffisamment « mature » ont le droit de s’identifier comme Métis[13]. Depuis cette séparation idéologique, les « autres Métis » furent décrits par les partisans de cette idéologie comme de simples « mixed blood », suivant l’affirmation que leurs ancêtres étaient trop peu conscients de leur propre identité métisse pour pouvoir la transmettre à leurs descendants, ce qui mène aujourd’hui à des accusations d’auto-autochtonisation visant ces « autres » Métis. Ce type d’accusation est particulièrement tenace à l’endroit des Métis issus des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier), qui se voient toujours refuser toute forme de reconnaissance par le Métis National Council qui tente d’influencer les gouvernements et les tribunaux afin de faire accepter sa vision identitaire comme étant la seule valide.

La conférence du professeur Leroux se retrouve donc plongée au cœur de débats identitaires en ébullition depuis au moins les grands débats constitutionnels de 1982-83. Aussi, nous estimons que la première erreur de Leroux est de croire qu’il a affaire à un phénomène « métis » récent au Québec. Leroux semble en effet ignorer à peu près tout des positionnements identitaires historiques des Métis du Québec qui, selon le journal communautaire L’Alliance, envoyèrent pourtant des délégations politiques métisses du Québec pour négocier leur inclusion dans la constitution canadienne. Il ignore également les témoignages qui furent enregistrés parmi les Métis de l’Est durant l’enquête de la Commission royale sur les peuples autochtones. Selon Leroux, tous ces témoignages font erreur sur la personne : il s’agirait plutôt, selon lui, d’Indiens non inscrits (ou de « blancs ») usant librement du terme « métis », de façon confuse ou seulement de façon biologique. En niant l’identité métisse historique au Québec de façon aussi catégorique[14], Leroux rejoint les positions du sociologue métis néonationaliste Chris Andersen de l’Université de l’Alberta, qui n’hésite pas à décrire les « Métis » que l’on retrouve à l’extérieur de la nation métisse de l’Ouest comme un ramassis d’Autochtones privés de leurs droits par le Canada, qu’il compare tantôt à une soupe populaire (soup kitchen[15]), tantôt à des « zombies », c’est-à-dire de « faux » Autochtones sortis d’outre-tombe[16].

 

Le socle de l’accusation : des statistiques exagérées et indémontrables

Pour le professeur Leroux, la « nouveauté » qui trahit l’instrumentalisation de l’identité métisse au Québec s’illustre par ce qu’il croit être une augmentation de 258 % du nombre d’auto-identifications métisses au Québec entre 2001, 2006 et 2011[17]. Pour ce sociologue, un psychologisme explique pareille hausse : l’instrumentalisation de l’autochtonie à de mauvais desseins par les colons (settlers) que sont les Canadiens français. Mais qu’en est-il vraiment de ce 258 %? Lorsque confronté par des membres de la Fédération métisse du Canada sur la nature de ces calculs et questionné par une journaliste de Radio-Canada à cet effet, Leroux rétorqua initialement que toutes les données scientifiques présentées dans sa conférence furent publiées par des journaux avec comité de pairs (incluant la revue Topia où ce 258 % fut publié)[18]. Pourtant, après vérification, les calculs publiés ne correspondent à rien.

Réalisant sûrement la futilité d’un argument d’autorité, Leroux s’empressa alors de corriger ces chiffres en ordre décroissant, Radio-Canada rapportant plus tard une augmentation de 200 %[19], pour ensuite s’établir à 158 % sur le compte Twitter du principal intéressé[20]. Notons que ce dernier chiffre de 158 % se valide seulement si nous acceptons de tronquer les résultats des recensements de 2001 et 2006 en excluant la catégorie de gens se reconnaissant une ascendance métisse sans s’identifier comme tels (une distinction qui n’apparaît plus dans les résultats de 2011)[21]. Si on ne tronque par les chiffres comme le fait Leroux, et que nous comparons le nombre de personnes qui se déclarent d’ascendance et d’identité métisse en 2001 (35 325), au total de personnes s’identifiant comme métisse en 2011 (35 465), alors nous constatons une modulation statistique beaucoup moins considérable au Québec[22].

Fait d’autant plus troublant : le professeur Leroux ne compare aucunement ses chiffres avec les croissances parallèles que l’on observe en Ontario ou dans l’Ouest canadien selon les mêmes données de Statistique Canada (entre 1996 et 2006, par exemple), ce qui aurait réduit significativement l’apparence de force de ses arguments. On parle alors d’une augmentation de 80 % pour le Québec, alors que nous avons une augmentation du même type en Ontario de 242 %. Doit-on conclure que tous les Métis en Ontario et ailleurs souffrent du même trouble identitaire que les Métis québécois? Soulignons que durant sa conférence, Leroux proposa une autre estimation de cette augmentation, cette fois de 46 %, entre 2006 et 2011[23]. Il est donc très difficile de s’y retrouver, selon les nombres successifs que présente le professeur Leroux. Appelée à réagir à l’ensemble de ces dénonciations, l’Université de Montréal, pour sa part, s’est contentée de répondre que les travaux du professeur Leroux sont soutenus, encouragés et reconnus par plusieurs communautés, en prenant soin de préciser l’appui de la seule organisation qui s’oppose ouvertement à la reconnaissance de Métis au Québec, le « Metis National Council[24] ».

 

Sophisme génétique no 1 : les intentions prêtées aux Métis québécois

Hormis la publication de statistiques invérifiables, nous croyons que l’erreur la plus grave du professeur Leroux est de tenter d’expliquer ces chiffres selon un psychologisme de la part de Québécois qui souhaitent se réinventer comme Autochtones. Leroux explique ce phénomène selon une « instrumentalisation », une hostilité, sinon une culpabilité de la part de ces « faux » Métis québécois, même si ces intentions ne sont pas toujours conscientes chez ces malheureux qui baignent alors dans une sorte de double ignorance[25]. Le professeur Leroux cumule ainsi une série de jugements d’intention pour former un sophisme génétique, que reprendra d’ailleurs à son compte la doctorante Karina Chagnon dans son compte-rendu de la conférence, qui n’hésite pas à décrire la culture historique et contemporaine des Métis du Québec de façon péjorative comme «  mythe que l’on aime[26] ». Pour sa part, Leroux précisera sa pensée en soulignant que si des « millions de Canadiens français » se faisaient Autochtones (notons ici l’extrapolation qui verse dans l’exagération), cette situation deviendrait inacceptable[27] et amoindrirait les souverainetés autochtones[28]. Leroux y ajoute même une anecdote personnelle, en racontant qu’il a lui-même des ancêtres autochtones, mais que cela ne le rend pas métis pour autant. Obnubilé par l’exemple qu’il croit être, le professeur écarte ainsi la possibilité de cheminements culturels différents qu’une autre lignée familiale avec les mêmes ancêtres que lui a pu avoir depuis les années 1700.

 

Généralisations abusives et confusions sur la notion de souveraineté autochtone

Devant autant de confusion, nous croyons devoir répondre à des arguments qui, au-delà de leurs faiblesses, menacent de saboter les efforts de réconciliation entre les Métis du Québec, les Premières Nations et le peuple inuit. Il faut d’abord comprendre qu’une explication de l’origine d’une identité ethnoculturelle qui s’articule sur fond de généralisations abusives et d’intentions attribuées à ses porteurs est un paralogisme doublement indémontrable. Plus précisément, ce n’est pas parce que certains Métis québécois auraient des comportements que l’on peut juger répréhensibles, selon les quelques exemples offerts par Leroux, que tous les Métis québécois partageraient nécessairement les mêmes motivations, expliquant de surcroît la fausse genèse de l’identité de tous les Métis québécois. La généralisation qu’utilise Leroux nous apparaît donc abusive. Il faut ensuite comprendre qu’aucune attribution générique qui reconnaîtrait hypothétiquement le caractère « autochtone » d’un grand nombre de Québécois (ou de Canadiens français), ne saurait nuire de façon nécessaire à la souveraineté des différents peuples autochtones, qui sera toujours spécifique et causa sui peu importe l’identité de la partie adverse. Autrement dit, la coexistence de deux peuples autochtones sur un même territoire n’annule en aucune façon la souveraineté de l’un et de l’autre. La prémisse de l’augmentation soudainement « déréglée » des Métis au Québec ne conduit tout simplement pas à la conclusion à laquelle veut nous faire croire Leroux.

Ceci étant précisé, il faut savoir que le gouvernement fédéral est lié, au premier chef, à un devoir de consultation et d’accommodement envers les peuples autochtones, un devoir détaillé entre autres dans l’arrêt Haïda[29]. Les autorités gouvernementales et judiciaires sont tenues, lorsque le cas se présente, de considérer des intérêts pouvant être divergents entre des acteurs indiens, inuits ou métis. Ce devoir se conjugue pourtant à un autre principe énoncé dans l’arrêt Nation Tsilhqot’in c. ColombieBritannique qui précise que la reconnaissance des droits autochtones en vertu de l’article 35 doit être réconciliée avec la souveraineté canadienne, et ce qui est décrit comme les intérêts de tous les Canadiens, pouvant entraîner de potentielles limitations aux droits des Autochtones[30]. Autrement dit, « devenir Autochtone » n’est certainement pas une garantie que l’on jouira de droits absolus. La crainte du professeur Leroux de voir les Canadiens français s’autochtoniser au nécessaire détriment des nations autochtones ne nous semble donc pas justifiée, même de façon hypothétique.

Pour tout dire, la menace que représentent les Métis pour la souveraineté des Premières Nations et des Inuit nous semble exagérée, et ne tient pas compte de la complexité des règles de droit en ce domaine. En clair, il existe déjà des principes et mécanismes juridiques en place pour négocier les litiges pouvant opposer des acteurs autochtones qui n’assurent pas nécessairement la victoire du plus grand nombre. Et même dans un système juridique qui impliquerait la coordination de souverainetés autochtones, le fait de négocier avec des Métis, ou une nation québécoise qui ne se reconnaît pas comme « autochtone », n’éroderait en rien le statut des souverainetés autochtones préexistantes, pas plus que la souveraineté des Hurons-Wendat érode celle des Innus, même en cas de litige entre les deux nations au sujet d’un même territoire. Du point de vue des peuples autochtones souverains, l’identité de l’autre n’affecte en rien le caractère de leurs propres identités. En dernière analyse, il faut voir que de tels conflits peuvent impliquer en principe autant les Métis de l’Est que les Métis de l’Ouest (par exemple dans le cas Hirsekorn, où la nation Siksika s’opposa aux Métis de la rivière Rouge[31]). Il n’y a donc pas lieu de déformer une telle possibilité, en pointant uniquement les Métis de l’Est comme les seuls vilains.

 

Sophisme génétique no. 2 : l’argument du 1 % contre les Métis québécois

Outre la présence d’exagérations, de jugements d’intention, d’erreur statistique et de paralogismes dans la présentation du professeur Leroux, il est également regrettable d’y retrouver la promotion d’arguments similaires à ceux qui furent souvent utilisés pour dénigrer l’identité métisse canadienne. Nous retrouvons, par exemple, l’argument du « blood quantum insuffisant » dans les propos du professeur Leroux, qui fut souvent utilisé pour discréditer les formulations identitaires des Métis. Nourrissant ici un second sophisme génétique, Leroux soutient qu’une majorité de Québécois auraient trop peu de sang « indien » (environ 1 % selon lui), et surtout de trop loin, pour permettre l’existence de « vrais » Métis québécois. Ce type d’accusation envers les Métis canadiens-français qui n’auraient pas suffisamment de sang « indien » n’est certes pas nouveau, et fait certainement écho aux préoccupations de Benjamin Sulte, angoissé de protéger le statut racial des Canadiens français, écrivant déjà que « [t]out au plus pourrait-on dire qu’il est tombé dans le Saint-Laurent quelques gouttes d’eau du Missouri »[32]. Utilisant une logique de fractionnement du sang autochtone et de son éloignement, la présentation de Leroux défend une idée similaire, mais inversée : il s’agit pour lui d’affirmer que tous les Québécois (de souche?) ne sont que des colons (settlers), et ne peuvent en aucun cas revendiquer une identité métisse historique ou contemporaine.

Pourtant, il faut bien constater que plusieurs Métis du Québec sont bel et bien conscients de cette fracture historique suivant laquelle certains Québécois préfèrent uniquement s’identifier à leurs racines françaises. Mais cela n’empêche pas, comme le rappelle Louis « Smokey » Bruyère, qu’un nombre significatif de gens au Québec s’identifièrent, et s’identifient toujours, comme des Métis[33]. Que dire par exemple des plaintes de ces Métis du Québec, relayées par Nelson Amos, dénonçant l’irrespect de leurs droits de trappe et de chasse en 1981 par les compagnies forestières[34], voire de ce club de hockey métis qui se fait expulser d’une ligue autochtone, parce que précisément métis, en 1985?[35] Doit-on conclure que tous ces gens ne sont que de faux Métis, souffrant d’une fausse conscience coloniale? Doit-on conclure que les Métis du Québec n’ont pas une histoire, une culture propre?

 

Louis Riel répondant à la rhétorique du 1 %

Sur cette accusation de ne pas être « assez » autochtone, de ne pas avoir assez de sang « indien », il faut se souvenir que même Louis Riel dut répondre à cet argument regrettable lorsqu’il traita de la question de l’identité métisse en 1885 :

Des gens très polis, très gentils d’ailleurs, viennent dire parfois à un Métis : « Vous n’avez pas l’air métis du tout. Vous n’avez pas beaucoup de sang sauvage assurément. Quand même, vous passeriez partout pour un blanc pur. »

Le Métis, à moitié déconcerté par le ton de ces assertions, voudrait bien revendiquer son origine, tant d’un bord que de l’autre. La crainte de troubler ou de dissiper tout à fait la douceur des persuasions de ses interlocuteurs le retient. Pendant qu’il hésite à choisir entre les différentes réponses qui se présentent à son esprit, des paroles comme celles-ci achèvent d’emporter son silence d’assaut : « Ah! bah! Vous n’avez presque pas de sang sauvage. Vous n’en avez pas pour la peine. » Voici comment les Métis pensent là-dessus en eux-mêmes : « C’est vrai que notre origine sauvage est humble, mais il est juste que nous honorions nos mères aussi bien que nos pères. Pourquoi nous occuperions-nous à quel degré de mélange nous possédons le sang européen et le sang indien »?[36] (Nous soulignons.)

On le voit, le faible pourcentage de sang « indien » n’a aucune incidence sur l’authenticité de l’identité métisse selon Louis Riel, pas plus qu’il n’en a pour les leaders contemporains que sont Harry Daniels, son fils Gabriel Daniels, Gabriel Dufault, Martin Dunn ou encore Louis « Smokey » Bruyère. Notons que tous ces leaders de l’Ouest refusent catégoriquement l’imposition de limites géographiques à l’identité métisse, tout comme ils refusent cette doctrine récente faisant des Métis des Prairies les seuls « vrais » Métis, contredisant en ce sens les arguments sociologisants que dissémine Chelsey Vowel sur son compte Twitter, et Adam Gaudry[37] jusqu’en Acadie[38]. Aussi, la proposition que les Métis de l’Ouest s’opposent en bloc à la reconnaissance des Métis québécois ou à la Fédération métisse du Canada, comme le suggère Karina Chagnon dans son compte-rendu, nous apparaît comme une exagération supplémentaire donnant l’impression que les prétentions identitaires des Métis au Québec ne constituent qu’un phénomène isolé et marginal.

En fait, si le but de Darryl Leroux ou de Karina Chagnon est de nous faire dire que tous les Canadiens français ou Québécois sont des Autochtones (ce que nous n’affirmons pas, soyons clairs), pour ensuite nous critiquer en amalgamant nos travaux avec des thèses disparitionnistes au sujet des « véritables » Autochtones au Québec, il faut les informer qu’ils se trompent manifestement de cible. C’est plutôt un Métis, nationaliste de l’Ouest de surcroît, du nom de Paul L. A. H. Chartrand qui a soutenu pareille affirmation, en suggérant que les Canadiens français constituent un peuple autochtone, mais ne figurant pas comme tel dans la constitution canadienne de 1982[39]. Nous les invitons donc à débattre de ce point avec Paul Chartrand, et à ne pas ériger nos propres travaux en épouvantail. Pour nous, l’identité « métisse canadienne-française » se distingue de l’identité « canadienne-française » tout court, selon la valorisation culturelle du double patrimoine français et autochtone, que les Métis reconnaissent à travers des liens de parenté et des schémas culturels qu’ils partagent.

 

La valorisation de « mélange » comme vecteur culturel chez les « Métis canadiens-français »

D’ailleurs, et contrairement à ce que Leroux postule à ce sujet[40], la valorisation du « mélange » franco-autochtone est un fait culturel indéniable de la culture métisse historique, même si l’identité métisse canadienne-française ne s’y réduit pas en entier : voilà ce qui semble échapper au professeur Leroux. De façon notoire, Louis Riel conçoit clairement l’identité métisse comme le fruit d’un « mélange » ou d’une synthèse originale de cultures préexistantes, principalement françaises et amérindiennes, dont l’origine historique se situe à l’époque et dans le contexte de la traite des fourrures :

Les métis ont pour ancêtres paternels les anciens employés des compagnies de la Baie d’Hudson et du Nord-Ouest; et pour ancêtres maternels des femmes sauvages appartenant aux diverses tribus. Le mot français, Métis, est dérivé du latin, Mixtus, qui signifie Mêlé : il rend bien l’idée dont il est chargé. Tout appropriée que l’expression anglaise correspondante, Half-breed, fut à la première génération du mélange des sangs, maintenant que le sang européen et le sang sauvage sont mêlés à tous les degrés elle n’est plus assez générale[41]. (Nous soulignons.)

N’en déplaise donc aux intellectuels néonationalistes métis, les écrits de Louis Riel sont limpides au sujet de ce qui constitue la culture « métisse canadienne-française », comme l’est d’ailleurs cet autre leader métis du Nord-Ouest, Gabriel Dumont, lorsqu’il déclare ceci :

Ce n’était pas la première fois, en 1885, que les Métis français ont fait trembler, et tant que nous aurons une goutte de sang français et indien dans les veines, nous revendiquerons les droits pour lesquels nous avons combattu et pour lesquels ils ont assassiné juridiquement feu Louis David Riel[42]. (Nous soulignons.)

Selon ces passages, il appert que même les leaders historiques de la nation métisse du Nord-Ouest comprennent leur culture comme celle d’un « mélange » unique et particulier à l’histoire de l’Amérique du Nord. Mais il faut bien réaliser que ce « mélange », c’est d’abord une culture qui émerge et se distribue en Amérique selon des réseaux de parenté, de solidarité et un univers symbolique qui évolue. Par exemple, il faut voir comment le conseil de direction de L’Alliance, dans une lettre envoyée en 1979 au sujet du pardon de Louis Riel, mentionne que « les Métis du Québec en 1885 » s’étaient alors mobilisés contre la pendaison de Riel[43]. Il ne s’agit donc pas de racisme ou d’un romantisme maladif ici lorsque le concept de mélange est abordé, mais bien d’une appréciation culturelle spécifique au fondement d’une diaspora qui opère tel un rhizome. Comme telle, la culture métisse historique est excentrée et remplie de points de fuite au sujet de ce qui la constitue en propre : le métissage comme vecteur d’unification identitaire et culturelle[44].

Aussi, devrions-nous considérer l’hypothèse suivante : si des Métis québécois virevoltent aujourd’hui autour de tests d’ADN ou de complexes généalogies afin de consolider leurs prétentions identitaires métisses, c’est peut-être en réaction à ces tentatives de les ridiculiser et de leur dénier le droit d’exister comme des êtres métis culturels et politiques – tentatives auxquelles participe vraisemblablement la doctorante Karina Chagnon en diminuant le fruit de ces efforts comme le résultat de « mythes » aux attachements puérils. D’ailleurs, il faut bien voir que le caractère contingent de l’expression « Métis » et la désirabilité au sujet de cette contingence ne font aucun doute dans ce passage d’une lettre que Louis Riel écrit à son cousin Paul Proulx en 1877 :

C’est un nom qui signifie mélange. Jusqu’ici il a servi à désigner la race issue du sang mêlé des Européens et des Sauvages, mais il est également propre à dénommer une race d’homme, qui se recruterait du mélange de tous les sangs, entr’eux; et qui, tout en passant par le moule canadien-français, conserverait le souvenir de son origine, en s’appelant métisse. Le nom métis serait agréable à tout le monde, parce qu’il n’est pas exclusif et qu’il a l’avantage de mentionner d’une manière convenable, le contingent par lequel chaque nation contribuerait à fonder le peuple nouveau[45]. (Nous soulignons).

 

La négation d’une conscience politique suffisante chez les Métis de l’Est

Refusant l’affirmation de Louis Riel au sujet du caractère non exclusif du terme « Métis », on nous répondra que les « Sangs mêlés » des provinces de l’est du Canada n’ont pas démontré l’unicité d’un projet politique tel qu’on le retrouve dans l’historiographie classique des Métis de la rivière Rouge. On adoptera pour ce faire une série de préjugés tous les uns plus gros que les autres pour soutenir une telle restriction, sombrant dans des descriptions homogénéisantes et sans nuances au sujet des différentes factions métisses que l’on retrouve historiquement au cœur de la rivière Rouge, et ailleurs. On niera par la même occasion les différentes langues que parlaient les Métis au profit de ce mythe d’une seule langue nationale que serait le Mitchif, et l’on fermera les yeux sur le caractère foncièrement francophone d’une vaste majorité de ces « Bois-Brûlés » dont les luttes sociales furent d’abord contre l’Anglais et l’Orangiste qui juge ces Métis hostilement catholiques et beaucoup trop acoquinés aux « Indiens ». On oubliera surtout les positionnements des « Métis du Québec » depuis plusieurs années déjà.

Bref, on se permettra de détruire la spécificité culturelle du peuple métis canadien-français selon les dires d’une organisation désormais anglophone de l’Ouest qui, sur fond de tensions linguistiques, refuse toujours l’accès aux tables de négociation gouvernementale aux dirigeants de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba, c’est-à-dire la plus vieille organisation métisse au pays, créée par les résistants de la rivière Rouge eux-mêmes, principalement les Métis français![46] Imaginez donc notre surprise lorsque l’on rapporte que les Métis de l’Ouest ne reconnaissent pas la Fédération métisse du Canada, alors que le président de cette fédération est un Métis dont la famille se distingua à la bataille de Batoche aux côtés de Louis Riel, donc lui-même un Métis de la rivière Rouge! Imaginez notre stupéfaction lorsque l’on se souvient que Gabriel Dufault de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba avait fait de son mandat personnel le rapprochement entre les familles métisses de l’Est et de l’Ouest![47] À ce titre, peut-être faudrait-il informer Darryl Leroux et Karina Chagnon de ce qu’écrit Louis Riel lui-même au sujet des Métis des provinces de l’est du Canada en 1885 :

Quant aux provinces canadiennes de l’Est, beaucoup de Métis y vivent méprisés sous le costume indien. Leurs villages sont des villages d’indigence. Leur titre indien au sol est pourtant aussi bon que le titre indien des Métis du Manitoba[48].  (Nous soulignons.)

N’en déplaise aux intellectuels adoptant la doctrine néonationaliste du Metis National Council, le projet politique de la « nation métisse » qu’envisage Louis Riel inclut vraisemblablement les Métis de l’Est; eux qui possèdent, selon Riel, des droits égaux à ceux des Métis du Manitoba.

Extrait de la lettre de Louis Riel. Auteur du montage inconnu. Document original : Bibliothèque et Archives Canada. «Prison de Régina, 6 juillet 1885. À Monsieur le Capitaine R. B. Dean», folio 1289 [7]. Records relating to Louis Riel and the North West Uprising – 1229, microfilm c1229, C-1229, 133991, 202861, RG 13.

Une historiographie naissante pour les Métis de l’Est[49]

Et le témoignage de Riel à cet effet nous apparaît fort crédible, lui qui a séjourné en partie au Québec durant un exil forcé par Ottawa qui dura près de 15 ans. D’ailleurs, selon une tradition orale toujours transmise par des aînés métis de l’Outaouais, on nous dit que Louis y fut protégé par les familles métisses qui y résidaient, parmi lesquelles nous retrouvons les Riel, les McGregor, les Nault, les Lépine, les Beaulieu, les Paul, les David, les McDougall et plusieurs autres. À ce sujet, une visite aux archives nationales nous permet de constater que les Métis dans la région de l’Outaouais furent collectivement et distinctement identifiés comme Métis, Métifs et Bois-Brûlés, et ce, dans plusieurs documents historiques qui s’échelonnent sur une période de 80 ans, incluant cette citation du père Bellefeuille datant de 1838 :

Elle [Flora] est âgée d’environ 45 ans et outre son nom de Baptême et son nom sauvage, elle porte aussi celui de L’Évêque du nom de son défunt Père ancien voyageur canadien ou métif. Il y a aussi dans ce même Poste des Sauvages ou métifs du nom de Gaucher et d’autres du nom de Chénier. Comme à Témiskaming il y en a une nombreuse famille qui sont descendants d’un ancien voyageur du nom de Leduc. Et dans tous ces différents Postes, il y a des métifs descendants de Voyageurs ou Commis ou Bourgeois Canadiens ou Écossois pour la plus part. Ces métifs sont ordinairement plus intelligents que les autres, mais aussi plus susceptibles de bonnes ou mauvaises impressions[50]. (Nous soulignons)

On nous répondra bien sûr que nos travaux sur l’histoire des Métis de l’Est ne sont fondés que sur de l’anecdotique. Et que les sources documentaires que nous partageons ne prouvent en rien que ces gens décrits par autrui comme des « Métis » se réfléchissaient effectivement comme tels. Mais que dire alors de la correspondance du père Nédélec qui cherche à faire entrer sur la réserve de Témiscamingue les Métis de la région en 1896, en demandant de surcroît deux sièges sur le conseil pour les Métis, en tant que Métis? Que dire de la réponse du gouvernement qui refuse la création d’une communauté non indienne dans les environs selon des visées assimilatrices?[51] Que dire des lettres des agents Martin[52] et Bensen[53] de la réserve de Maniwaki, qui se plaignent ouvertement des agissements des Métis des environs, identifiés respectivement en 1895 et 1909 de façon collective et distinctive par rapport aux Canadiens français et aux Indiens de la réserve? Et que dire de ces permis de chasse vendus en 1942 à un prix différent selon que l’on est Métis ou Indien, dans la même région?[54] N’est-ce pas là autant d’éléments montrant l’existence d’une conscience distincte et de pratiques s’appliquant à une « classe de gens », selon l’expression de l’arpenteur Bouchette alors qu’il décrit les « Bois-Brûlés » qui squattent au sud du présent parc de la Gatineau?[55] Que dire de tous ces témoignages qu’il nous reste encore à découvrir au sujet de ces microhistoires?

Manifestement, plusieurs sources documentaires montrent que les Métis parcourent et occupent historiquement le territoire du Québec – ce qui explique d’ailleurs notre citation reprise par Karina Chagnon dans son compte-rendu, qui se veut en fait une critique de la décision Paquette qui ignore à tort, selon nous, la mobilité des familles métisses voyageant entre le Québec et l’Ontario :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[56] (Nous soulignons.)

L’homme libre François Naud et la Métisse Elizabeth McPherson. Auteur et date inconnue. Tiré du livre de Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017, p. 302.

Il faut bien le constater : tenter de s’accaparer le terme « Métis » et de le réserver seulement aux descendants des Métis de la rivière Rouge ne fait aucun sens d’un point de vue historique. Cela n’en fait pas plus d’un point de vue culturel, ni même juridique. De toute évidence, des Métis parcourent et habitent le territoire du Québec selon les écrits de Louis Riel, du père Bellefeuille, du père Nédélec, des agents Bensen, Martin et de l’arpenteur Bouchette, pour ne nommer que ceux-là. C’est donc toute la prémisse du professeur Leroux que les Métis du Québec sont de « faux » Métis qui tombe ici. Il faut en outre comprendre que l’expérience d’une conscience politique métisse dépasse largement la nécessité de la réduire à une expression nationaliste des grands soirs. Que dire en effet de ce soulèvement de Paspébiac par les « Métis acadiens » en 1886, ces Métis décrits alors collectivement et de façon distincte des Micmacs, des Canadiens français et des Anglais selon les différents journaux de l’époque?[57] N’est-ce pas là un acte politique? Comment interpréter autrement la répression dont furent victimes les Métis acadiens, alors comparés dans le New York Times de 1886 aux Métis de la rivière Rouge pour la nuisance de leur agitation?[58] N’est-ce pas là de la part des autorités une réponse politique? Doit-on nécessairement avoir un barde, un drapeau, un martyr ou une accréditation Powley de là-haut pour se voir reconnaître une maturité politique métisse suffisante?

 

Conclusion : pour un recadrage éthique et professionnel du débat public

Il faut donc avoir le courage de le dire : la promotion d’une campagne de peur sur fond d’exagérations, de jugement d’intention et de paralogisme n’est pas souhaitable ici. Souffler sur le feu dans une campagne de dénigrement des Métis de l’Est du Canada en utilisant autant de sophismes nous apparaît inacceptable et indigne d’une conférence universitaire, où le privilège d’une liberté d’expression et d’une protection contre la censure doit s’accompagner de la responsabilité de produire des arguments intègres, responsables et les plus objectifs possible. Selon notre analyse des arguments, nous partageons les inquiétudes de la Fédération métisse du Canada au sujet de l’affirmation du professeur Leroux qui soutient qu’il n’existe pas de Métis dans les provinces de l’est. De façon imprudente, et surtout de façon beaucoup trop catégorique, le professeur Leroux donne l’impression de s’engager dans une négation de l’histoire et de la culture particulière des Métis que l’on retrouve sur le territoire du Québec (une inexistence qu’il entend démontrer).

Sur le plan éthique, il est regrettable que des jugements d’intention aussi malveillants aient été prêtés par le professeur Leroux à une multitude de personnes déjà fragilisées par les conflits entre factions métisses, l’inaction du gouvernement du Québec à reconnaître ne serait-ce que la présence culturelle de Métis sur son territoire, pour maintenant se faire accuser ouvertement d’une double ignorance au fondement de leur identification culturelle. Nous sommes également abasourdis d’entendre le professeur Leroux attaquer la réputation de collègues et d’étudiants en pleine conférence, incluant les professeurs Denis Gagnon[59], Étienne Rivard[60] et l’étudiant Guillaume Marcotte[61], qui ont tous publié des contributions significatives dans le champ des études métisses, en insinuant ne pas comprendre comment ceux-ci ont pu publier des travaux dans des revues avec comité de pairs sur le sujet. Il y a lieu de se questionner sur ce qui constitue, selon nous, non seulement une attaque ad hominem en règle, mais, en l’absence d’arguments de fond au sujet de leurs travaux, un manque de rigueur de la part du professeur Leroux[62].

Avant de s’immiscer dans les débats identitaires métis, les intellectuels qui s’y risquent devraient donc prendre quelques précautions, incluant celle de prendre soigneusement connaissance de la grande diversité et complexité que l’on rencontre dans l’univers culturel métis. Travailler sur le sujet des Métis est une œuvre longue et patiente. Une œuvre qui demande des recherches en archives soutenues, un esprit aguerri au sujet des politiques en cours, critique également des modèles d’ethnogenèse souvent inadéquats pour se représenter une culture véritablement rhizomique. Il faut surtout des chercheurs conscients de la vulnérabilité d’une population autochtone que l’on a tenté de faire disparaître. Il faut en outre se barder de prudence si l’on analyse les discours de Métis contemporains, qui peuvent davantage être lus comme les symptômes de ces pressions objectivantes de type juridique et sociologique, qui, surtout en matière d’autochtonie, nous demandent constamment nos papiers d’identité selon cette « morale d’état civil ». Nous espérons que le professeur Leroux, ainsi que la doctorante Karina Chagnon qui a rapporté ses propos, en prendront bonne mesure.


Notes

* Dans le titre, « Aiabitawisidjik wi mikakik » est une expression algonquine signifiant « les Métis veulent se battre » ou les « Métis sont prêts au combat », que nous utilisons ici dans un sens figuré « les Métis sont prêts à lutter pour leur droit à exister ». Cette expression suggère que les Algonquins avaient eux aussi un terme pour décrire la présence des Métis de façon collective dans les régions de l’est du Canada. Cette expression se retrouve dans Jean André Cuoq, Lexique de la langue algonquine, Montréal, J. Chapleau, 1886, p. 8.

[1] Voir l’article par Karina Chagnon dans le blog de la revue Trahir, publié le 9 octobre 2017, intitulé « Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis ». Dorénavant cité [Chagnon 2017].

[2] Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision », Topia: Canadian Journal of Cultural Studies 36 (Fall 2016), pp. 30-42.

[3] Ibid.

[4] Darryl Leroux, Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : La création des « Métis de l’est », conférence présentée à l’Université de Montréal, le 27 septembre 2017. À 00:10:00. Consultée le 13 octobre 2017. Dorénavant citée [Leroux 2017].

[5] La lettre est maintenant disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada : https://twitter.com/metisfederation/status/909810328095150081.

[6] Voir à ce sujet les travaux de Joe Sawchuk, « Negotiating an identity: Métis political organizations, the Canadian government, and competing concepts of Aboriginality », The American Indian Quarterly 25, no 1 (2001), pp. 73-92.

[7] Nous pensons en particulier à la famille Powley ici, de l’affaire R. c. Powley, [2003] 2 R.C.S. 207, 2003 CSC 43, menant à la première victoire juridique pour des Métis en lien avec l’article 35. L’histoire de cette famille, citée au procès, démontre bien la non-linéarité de la transmission de l’identité métisse, et les nombreuses identifications utilisées dans cette famille, incluant indienne, canadienne-française et blanche (« white »). Malgré les efforts de la Couronne souhaitant discréditer les Powley, en illustrant entre autres la présence d’un seul ancêtre autochtone il y a de cela six générations, les Powley furent quand même victorieux devant la Cour suprême du Canada. Notons également que la famille Powley, qui descend d’un voyageur canadien-français marié à une Amérindienne du Wisconsin, et dont les ancêtres ont séjourné à Détroit, n’a aucun lien avec les Métis de la rivière Rouge. Voir Canada, Factum of the Appellant, Her Majesty the Queen, in R. v. Powley [2003], 2003, et les transcriptions suivantes disponibles sur demande à la Cour suprême du Canada : R. v. Powley. [2003] 2 S.C.R. 207, 2003 SCC 43. Preuve de H. Armstrong, transcriptions du vol. IV, pp. 56-57, 64-65, 67-71, 73-74, 82-86, 119,125, 132-133, 155, 157,160-161, 169-171 (AAR, vol. I, tab 33).

[8] Voir par exemple les travaux de Gerald Ens à ce sujet, incluant « Metis Ethnicity, Personal Identity and the Development of Capitalism in the Western Interior. The Case of Johnny Grant », dans From Rupert’s Land to Canada, édité par Theodore Binnema, Gerhard Ens et R. C. MacLeod, Edmonton, University of Alberta Press, 2001, pp. 160-177.

[9] Voir les écrits de Harry Daniels à ce sujet, en particulier Declaration of Métis and Indian rights, Ottawa, Native Council of Canada, 1979. Voir également l’important témoignage de la Métisse Joyce Green à cet effet, dans « Don’t Tell Us Who We Are (Not): Reflections on Métis Identity », Aboriginal Policy Studies 1, no 2, 2011, pp. 166-170.

[10] Voir à ce sujet l’article du Président du Native Council of Canada (NCC), « Working for the interest of our people is our only reason for being here », Journal L’Alliance, décembre 1983, p. 7.

[11] On consultera à cet effet la lettre de Harry Daniels envoyé à Kirby Lethbridge (17 février 1994) reproduite dans les annexes (5F) du rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones, Royal Commission on Aboriginal Peoples, Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, Vol. 5: Renewal: A Twenty-Year Commitment, dans For Seven Generations: An Information Legacy of the Royal Commission on Aboriginal Peoples [Electronic], Ottawa, Libraxus, 1997. Daniels y déclare ceci :

In response to your question “What did the term ‘Metis’ mean when inserted into the Constitution of Canada?” […] Firstly, let me state that at the time I was President of the Native Council of Canada which was a Federation of Metis and Non-Status Indian Organizations representing Metis and Non-Status Indians from the Yukon to Newfoundland. […] On the 30th of January, 1981 when the agreement was reached that Indians, Inuit and Metis be specifically identified as Aboriginal People, in what is now Section 35(2) of the Constitution Act, 1982, it was at my insistence that the above-mentioned were included.

With specific reference to the term “Metis” it was understood at the time that it (Metis) included the member organizations and their constituents who self-identified as a Metis person. The notion being that self-identity is a right that cannot be usurped by any means. It was also understood that the term Metis was not tied to any particular geographic area, keeping in mind that Aboriginal people from coast to coast identified with the term Metis as their way of relating to the world. (Nous soulignons.)

[12] Selon ce raisonnement, exemplifié par les critères d’admission du Métis National Council, il suffit qu’une personne se trouve au moins un ancêtre ayant pris un script mentionnant Half Breed, par exemple, ou ayant fait notamment parti des résistances du Nord-Ouest (1816-1885), pour être admis comme un « véritable » Métis, appartenant donc à ce que le Metis National Council définit comme la « nation métisse ».

[13] Voir ici les travaux de Chris Andersen, en particulier Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014.

[14] Leroux 2017. À 00:10:02.

[15] Voir la citation suivante de Chris Andersen que l’on retrouve dans Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014, p. 24 :

Despite the racialization that has shaped Métis politics, however, the category “Métis” is not a soup kitchen for Indigenous individuals and communities disenfranchised in various ways by the Canadian state (see Andersen 2011): however volatile our Métis citizenship codes have necessarily become in the racialized cauldron of Canada’s colonialism, they deserve to be respected. (Nous soulignons.)

[16] Voir: Chris Andersen, Who is Indigenous? Indigenous ancestry, white possessiveness and the tyranny of self-identification, conférence d’ouverture prononcée le 7 novembre 2016 à l’Université Western, London (Canada), 2016. Lien YouTube consulté le 24 mai 2017 : https://www.youtube.com/watch?v=CSc4YfYEfSU.

[17] Voir Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision »,” Topia: Canadian Journal of Cultural Studies , no 36, Fall 2016, p. 35.

[18] « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[19] « Un professeur remet toujours en question l’augmentation du nombre de Métis au Québec », Radio-Canada, Espace autochtone, 27 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058312/un-professeur-remet-toujours-en-question-laugmentation-du-nombre-de-metis-au-quebec.

[20] Voir la confirmation de l’augmentation de 158 % depuis disparue étrangement du compte Twitter du professeur Leroux, mais toujours disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada, en date du 13 octobre 2017 : https://twitter.com/metisfederation/status/918923970514124801?s=07.

[21] Voir le tableau 1.7 (p. 12) du tableau statistique canadien produit par l’Institut de la statistique Québec, où l’on peut voir les chiffres divisés selon les catégories « ascendance » et « identité », pour les années 2001 et 2006 respectivement. Nous présumons qu’il s’agit là des sources de Leroux. Les sources de ce dernier demeurent en effet plutôt obscures. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.stat.gouv.qc.ca/statistiques/economie/comparaisons-economiques/interprovinciales/chap1.pdf.

[22] Consultez le tableau 13, « Taille et croissance de la population métisse, Canada, provinces et territoires, 1996 et 2006 », issu du rapport intitulé Statistique Canada, recensements de la population, 1996 et 2006. Selon ce rapport, le Québec n’enregistrait certainement pas la plus grosse hausse. Ce tableau indique une hausse entre 1996 et 2006 de 80 % pour le Québec, de 242 % pour l’Ontario et de 132 % pour la Colombie-Britannique. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/2006/as-sa/97-558/table/t13-fra.cfm.

[23] Leroux 2017. À 11:30.

[24] Voir « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[25] Leroux 2017. À 54:00:00.

[26] Voir Chagnon 2017.

[27] Leroux 2017. À 1:15:00.

[28] Leroux explique dans son résumé de conférence : « Nous démontrerons ainsi comment ces propos au Québec méprisent les droits et la souveraineté des réels peuples autochtones. » (Leroux 2017).

[29] Nation haïda c. Colombie-Britannique (Ministre des Forêts), [2004] 3 R.C.S. 511, 2004 CSC 73. On consultera les excellentes précisions par Sébastien Grammond au sujet de ce principe juridique en lien avec la décision Haïda. Sébastien Grammond, Terms of Coexistence: Indigenous Peoples and Canadian Law, Toronto, Carswell, 2013, p. 314 et sqq.

[30] Nation Tsilhqot’in c. Colombie‑Britannique, 2014 CSC 44, [2014] 2 R.C.S. 256, au paragraphe 125.

[31] Voir R. v. Hirsekorn, 2012 ABCA 21. Voir R v. Hirsekorn, 2010 ABPC 385, au paragraphe 97 pour la mention de conflits entre les Métis de la rivière Rouge et la confédération des Pieds-Noirs.

[32] Benjamin Sulte « L’esclave en Canada », Revue canadienne, nouvelle série, Vol. VII, Montréal, La compagnie de publication de la revue de Montréal, 1911, p. 324.

[33] L’Alliance, « Presentation of the Native Council of Canada to the Special Parliamentary Commission on Aboriginal Affairs », Le Journal L’Alliance 10 (6), décembre 1983, p. 6.

[34] Voir Nelson Amos, « Nous devons nous prendre en main pour aller à contre-courant de la dépossession », Le Journal L’Alliance 8 (1), juin 1981, p. 14. Dans cet article de L’Alliance, il est intéressant de noter comment Amos souligne que les Métis demandent le droit d’être consultés sur l’usage du territoire. De façon notoire, la formulation est ici collective et certainement distinctive. Monsieur Amos précise même que ce sont « les Métis » de la région de Pontiac-Labelle (donc de l’Outaouais) qui contrôlaient jusqu’en 1945 les zones de trappe, avant les perturbations de plus en plus grandes causées par les industries forestières et papetières.

[35] L’Alliance, « Discriminations entre Autochtones. Un club de hockey métis forcé de se retirer d’une compétition. » Le Journal L’Alliance 12 (2), 1er avril 1985, p. 17.

[36] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10-11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press pp. 278-294, aux pages 278-279.

[37] Voir la couverture médiatique que provoqua la conférence du professeur Adam Gaudry (Université de l’Alberta), défendant des arguments similaires à Darryl Leroux, visant cette fois l’héritage Métis acadien à qui Gaudry veut refuser l’usage du terme Métis. The Signal, « Critics reject claim Métis exist only in the West », 9 février 2016. Consulté le 13 octobre 2017 : http://signalhfx.ca/critics-reject-claim-metis-exist-only-in-the-west/.

[38] Sur des travaux concernant les Métis acadiens, on consultera Denis Jean, « Le rôle des Métis dans l’histoire de la colonie de l’Acadie », Cahiers de la Société historique acadienne, vol. 48, n° 2 (juin 2017), pp. 54-72; Ainsi que l’excellente thèse de K. K. MacLeod, Displaced mixed-blood: an ethnographic exploration of Métis identities in Nova Scotia, ProQuest Dissertations Publishing, 2013. Voir également les travaux de Victorin N. Mallet, Évidences de communauté métisses autour de la baie des Chaleurs, Marquis, Shédiac Cape (N.-B.).

[39] Paul L. A. H. Chartrand, « Understanding the Daniels Case on s. 91 (24) Constitution Act 1867 », Aboriginal policy studies, vol. 3, no 3, 2014, p. 128 :

As mentioned in my earlier comment on the trial-level decision, this approach performs the function, probably not contemplated by the Court, of distinguishing Métis people from French-Canadians, who are also indigenous to Canada but are not one of the Aboriginal peoples recognized in s.35 of the Constitution Act 1982. (Nous soulignons.)

[40] Leroux 2017. À 1:22:15.

[41] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10–11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, p. 278.

[42] Denis Combet et Ismène Toussaint, Gabriel Dumont. Souvenirs de résistance d’un immortel de l’Ouest, Québec, Cornac, 2009, p. 238.

[43] L’exécutif de l’Alliance, « Lettre expédiée à Otta Lang », Le Journal Alliance 6 (1), janvier 1979, p. 6.

[44] Robert Foxcurran, Michel Bouchard et Sébastien Malette, Songs Upon the Rivers: The Burried History of the French-Speaking Canadiens and Métis from the Great Lakes and the Mississippi across to the Pacific, Montréal, Baraka Books, 2016, pp. 378-383.

[45] SHSB, Société historique de Saint-Boniface, Winnipeg. Lettre de Louis Riel à Paul Proulx, Fonds Corporation archiépiscopale catholique romaine de Saint-Boniface, 0075. Série Alexandre Taché, Correspondance. 52987-52990, 1877, p. 3.

[46] On consultera les articles suivants pour mesurer l’ampleur de l’exclusion des Métis francophones de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba par le Metis National Council : Bernard Bocquel, « Louis Riel n’appartient pas à la MMF », La Liberté, publié le 30 novembre 2016. Lien consulté le 13 octobre 2017 : https://www.pressreader.com/canada/la-libert%C3%A9/20161130/281573765303614; « Union nationale métisse et MMF, une lutte qui ne date pas d’hier ». CBC Manitoba, 25 mai 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1034746/coffre-souvenirs-130e-anniversaire-union-nationale-metisse; « L’union nationale métisse n’est pas la bienvenue à la table des négociations, dit la MMF ». CBC Manitoba, 10 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1016176/union-nationale-metisse-st-joseph-pas-bienvenue-table-negociations-mmf-ottawa-gouvernement-federal-manitoba; « Une lettre ouverte à la ministre Bennett au sujet des droits des Métis francophones de la rivière Rouge », CBC, 8 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1015633/une-lettre-ouverte-a-la-ministre-bennett-au-sujet-des-droits-des-metis-francophones-de-la-riviere-rouge.

[47] Voir cet article qui exemplifie ces rapprochements entrepris par Monsieur Gabriel Dufault : « Le Grand Dérangement Métis à Yamachiche », L’Écho de Maskinongé, 16 juillet 2008. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.lechodemaskinonge.com/communaute/2010/1/27/le-grand-derangement-metis-a-yamachiche-582540.html.

[48] Louis Riel, « 3-072 Lettre à R.B. Deanne, à Edgar Dewdney, et à John A. Macdonald. Régina. 85/07/06 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, pp. 117-129, à la page 121.

[49] Nous tenons à remercier monsieur Guillaume Marcotte pour les nombreuses sources archivistiques qu’il accepta gracieusement de partager sur ce sujet. Un article sur la tradition orale de Marie-Louise Riel et les familles métisses de l’Outaouais est présentement sous presse.

[50] Bibliothèque et Archives nationales du Québec, Rouyn-Noranda, Journal d’une Mission faite dans l’Été de 1838, au lac Témiskaming, au lac d’Abittibi, au Grand Lac et au Fort des Allumettes [copie], 1838, Folio 6, Fonds Donat Martineau, P10, S3, SS3, D4, P29; cité dans Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017.

[51] Bibliothèque et Archives Canada, North Temiscamingue Agency – Correspondence regarding the land occupied by half breeds, the hospital, the schools on the Temiscamingue Reserve, 1892-1896, RG 10, volume 2654, file 132, 413.

[52] James Martin, « River Desert Agency, Maniwaki, Ottawa Co., Que., 11th Aug., 1894 », dans Annual Report of the Department of Indian Affairs for the Year Ended 30th June 1894, edited by the Dominion of Canada, 31-32, Ottawa: S. E. Dawson, 1895.

[53] Bibliothèque et Archives Canada, River Desert Agency – Maniwaki – Reports of inspector J.A. MacRae and Martin Bensen respecting schools in the agency, condition of the band members and valuation of lands. 1901-1909, RG 10, volume 3048, pièce 237, 660.

[54] Bibliothèque et Archives Canada, Quebec Fur Conservation – Correspondence and accounts regarding hunting and trapping licences. 1942=1943. RG 10, volume 6752, pièce 420-10-2.

[55] Joseph Bouchette, The British Dominions in North America; or a Topographical and Statistical Description of the Provinces of Lower and Upper Canada, New Brunswick, Nova Scotia, the Islands of Newfoundland, Prince Edward, and Cape Breton. Including Considerations on Land-Granting and Emigration. To Which are Annexed, Statistical Tables and Tables of Distances, &c. Vol. 1. Londres. Longman, Rees, Orme, Brown, Green and Longman, Paternoster-Row, 1832, p. 190.

[56] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://policyoptions.irpp.org/magazines/policyflix/lidentite-metisse-au-quebec-le-fil-du-fleche-retrouve/.

[57] Consultez les articles suivants pour une description des événements et la description des émeutiers comme des Métis acadiens distincts des Micmacs, des Français et des Anglais: L’Étendard du 18-19 février 1886, Le Canadien du 19 février 1886, La Minerve du 18 février 1886, La Justice du 18 février 1886, The Morning Chronicle du 19 février 1886. Consulter ce site web où des reproductions des articles sont conservées (lien consulté le 13 octobre 2017) : https://metisgaspesie.weebly.com/journal-leacutetandard-et-le-canadien.html.

[58] Voir la description comparant les « Paspébiac Half breeds » avec les Métis du Nord-Ouest dans l’article suivant : « The destitute fishermen: more trouble anticipated projects to relieve the poor families », New York Times, Feb 17, 1886, p. 5.

[59] Pour un échantillon seulement des travaux du professeur Gagnon, voir D. Gagnon, H. Giguère, L’identité métisse en question : stratégies identitaires et dynamismes culturels, Québec, Presses de l’Université Laval, 2012; H. Giguère, D. Gagnon, « Présentation : Le Métis comme catégorie sociale : Agencéité et enjeux sociaux », Anthropologie et Sociétés, 38 (2), 2014, pp. 13-26; D. Gagnon, « La Nation métisse, les autres Métis et le métissage : Les paradoxes de la contingence identitaire », Anthropologie et Sociétés, 30 (1), 2006, pp. 180-186.

[60] Pour une excellente lecture sur la situation juridique des Métis au Québec, voir l’article bilingue disponible en ligne et gratuitement : Étienne Rivard, « L’indéfendable entre-deux ou l’arbitraire spatiolégal du fait métis au Québec », Justice spatiale, n° 11, mars 2017 (http://www.jssj.org). Pour un échantillon seulement des travaux d’Étienne Rivard, on consultera É. Rivard, « Métissage in New France and Canada 1508 to 1886 », Recherches amérindiennes au Québec, 39 (3), 2009, p. 130; É. Rivard, « Au-delà de Powley : L’horizon territorial et identitaire des Métis », Recherches amérindiennes au Québec37 (2/3), 2007, p. 97.

[61] Voir les excellents travaux de Guillaume Marcotte : G. Marcotte, « Intempérance et piété chrétienne : les voyageurs canadiens et l’implantation des missions catholiques chez les Autochtones d’Abitibi-Témiscamingue 1836-1863 », Rabaska. Revue d’ethnologie de l’Amérique française 12, 2014, pp. 57-87; G. Marcotte, « Un “tracé d’une grande valeur” : La carte indienne de Cameron et son potentiel ethnohistorique associé à l’Outaouais supérieure, 1760-1870 », Recherches amérindiennes au Québec XLV (2-3), 2015, pp. 77-91. G. Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2015.

[62] Leroux 2017. Entre 00:27:30 et 00:30:00; 1:12:15.

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« Si seulement j’étais un Indien… » – deuxième introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

À la fin du mois de décembre l’an passé, une crise a secoué le petit monde des études autochtones. Les origines d’un auteur à succès jusque-là reconnu comme un autochtone, Joseph Boyden, ont été révélées par le journaliste Jorge Barrera dans un article du réseau APTN, suite à une série de tweets sur le compte @indigenousXca, un compte partagé par plusieurs penseurs autochtones, à l’époque géré par Robert Jago, un blogueur autochtone habitant Montréal. Les conclusions de l’enquête de Barrera sont que, contrairement à ce qu’il avançait publiquement, Boyden n’aurait pas de « sang indien ».

Beaucoup moins discutée en français, l’« affaire Boyden » a été plusieurs fois commentée dans le Canada anglais (je recommande l’épisode « Indigenous identity and the case of Joseph Boyden » du podcast The Current avec Anna Maria Tremonti). Il est peu utile d’y revenir en profondeur. Mentionnons seulement, en résumé, que deux camps se sont affrontés : d’un côté, ceux qui défendent Boyden en arguant que l’attaquer sur ce point, c’est faire le jeu du système colonial qui, historiquement, base sa reconnaissance des Autochtones sur un système de blood quantum; de l’autre, ceux qui reprochent à Boyden sa malhonnêteté sur ses origines et les avantages financiers qu’il a pu recevoir au fil des ans grâce à son auto-identification autochtone. Trahir s’intéresse à la problématique de la définition de la notion d’autochtonie depuis une première série de textes publiée en septembre 2016. Dans la présente introduction à une deuxième série de textes, je voudrais brièvement expliciter une nouvelle manière de comprendre l’« appropriation identitaire » à partir d’un cas peu connu, celui des « Indiens » de Tchécoslovaquie.

Au début des années 1990, l’anthropologue David Scheffel (Université Thompson Rivers à Kamloops en Colombie-Britannique) a travaillé sur une étrange communauté de la Tchécoslovaquie qui s’identifiait comme « Indiens ». Ils n’avaient absolument pas de lien de sang avec des Amérindiens ni ne prétendaient en avoir, ils n’avaient jamais suivi d’enseignement d’Amérindiens, ils n’avaient même jamais mis les pieds en Amérique ni rencontré d’Amérindiens de leur vie. Ce qu’ils avaient, c’était des livres (sur la culture autochtone, sur la langue, des dictionnaires et grammaires, en particulier du lakota oglala) et, surtout, des films hollywoodiens. Ils se sont produit un imaginaire de l’« Indien » d’Amérique qu’ils se sont approprié, à leur propre risque, parfois, puisque le régime communiste de l’époque voyait d’un très mauvais œil cette bande qui refusait de se conformer aux préceptes de la société dominante. Accompagné du réalisateur John Paskievich, Scheffel a convaincu deux Cris, Joseph et Irene Young, et une Ojibway, Barbara Daniels, d’aller visiter le groupe à l’époque de la partition de la république en 1993. Un documentaire en a résulté, If Only I Were an Indian… (1995)[1] :

Le documentaire raconte l’adaptation des trois Autochtones à ce groupe de gens hors du commun. Ces Tchécoslovaques se promènent quasiment nus, vivent dans des tipis, préparent leurs nourritures dans des fours qu’ils fabriquent eux-mêmes dans le sol, chantent et prient en lakota, dansent autour du feu au son d’un tambour, gardent les cheveux longs et portent des coiffes cérémonielles faites de plumes. À première vue, il s’agit d’une communauté de néo-hippies en plein cœur de la Bohème historique. Et pourtant… ils sont si blancs. (On peut difficilement faire plus blanc qu’un Tchécoslovaque.) À la première rencontre, les trois Autochtones sont scandalisés de voir une telle mascarade. Ils expriment leur indignation, le dégoût de voir une telle appropriation ridicule.

Cependant, petit à petit, les trois Autochtones apprivoiseront ce drôle de groupe et en apprendront plus à leur sujet. Le spectateur est témoin de l’évolution d’une empathie pour ces « Indiens » de Tchécoslovaquie, leur histoire, leurs désirs et leurs espoirs. On assiste à des rencontres touchantes. Joseph Young, d’abord critique de leur musique, leur enseigne le bon rythme pour danser et chanter. Irene Young, pour sa part, leur montre comment faire cuire de la bannique. Une intervention de Barbara Daniels résume le passage de la méfiance à l’empathie : « I didn’t really know what do to. Whether to cry… or laugh or get angry. It was all so strange and so unbelievable. » La même intervenante affirmera pourtant plus tard que, « if this is stealing our culture, then I’d be happy to see more of it ». On a là comme les « étapes du deuil », du déni à l’acceptation en passant par la colère. Mais un deuil de quoi, sinon de l’authenticité?

On a peut-être besoin d’un nouveau concept d’authenticité pour comprendre ce qui se passe là. Ou bien il faut abandonner le concept tout simplement. Sinon on ne peut pas comprendre comment les trois Autochtones peuvent affirmer être « heureux » d’un tel vol de leur culture. On a affaire à un cas radicalement différent de l’affaire Boyden, mais pourtant, les enjeux sont les mêmes : faut-il avoir du « sang indien » pour s’approprier une culture « indienne »? Contrairement à l’affaire Boyden, aucun de ces « Indiens » tchécoslovaques ne prétend descendre d’une nation autochtone. Pas de prétention, donc, mais peut-être une feinte : la feinte de feindre le réel. On accepte de « jouer le jeu », jusqu’au bout, mais sans prétention. Ces gens ont fait un choix de vie qu’on peut difficilement juger à partir de nos propres positions (pas de prix littéraires avec bourses en bout de piste). La question posée par cette étrange communauté n’est plus « d’où viens-tu? », mais « où vas-tu? » Et cette question, pour les Tchécoslovaques, se structure à partir d’une alternative énoncée par un des intervenants (Daniel Hoffmann, ou Big Eagle). Devant un drapeau américain, il raconte ce qui se produit avec la fin du régime communiste :

It’s difficult for people in the West to grasp the model of how things functioned here. There was an incredible chaos everywhere, nobody knew what belonged to whom, and nobody really cared. When we arrived in the woods to camp, the woods were everyone’s. Unless we were physically apprehended by the police, nobody really cared what we were doing there. In the past, it was all communal property, but today it all belongs to someone, and we will have to start purchasing lands and other things. And that’s going to be a problem, because these things will be expensive. The West has brought us colourful cloth, shiny mirrors, Coca-Cola, and money. Many people, including ourselves, now find that we cannot resist the pressure of that Coca-Cola… and Disneyland.

Le régime communiste était en quelque sorte cette Amérique de Locke, le lieu d’avant la propriété privée. La civilisation qui est la leur, par un retournement historique, est maintenant conquise par l’Amérique. Or, cette civilisation européenne est à un carrefour dont l’une des directions est la « barbarie » capitaliste des États-Unis, et l’autre, la « sauvagerie » imaginaire des Indiens du Midwest américain (tous deux représentés par le Star-Spangled Banner). Notre continent devient un modèle pour l’Europe, mais c’est un modèle double, dédoublé, fait de duplicités. La question de l’appropriation identitaire est quelque peu chamboulée : exit la question des origines de ta nation, on veut savoir quel peuple tu es en train de créer.

Le philosophe Gilles Deleuze a souvent répété que les puissances de la fabulation, ou du Pseudos, ne relèvent ni du vrai ni du faux, mais d’un entre-deux de la représentation, une simulation qui fuit le modèle d’authenticité de Platon. Dans un texte critique de la notion de « simulacre » chez Platon, il écrit :

La simulation, c’est le phantasme même, c’est-à-dire l’effet de fonctionnement du simulacre en tant que machinerie, machine dionysiaque. Il s’agit du faux comme puissance, Pseudos, au sens où Nietzsche dit : la plus haute puissance du faux. En montant à la surface, le simulacre fait tomber sous la puissance du faux (phantasme) le Même et le Semblable, le modèle et la copie. Il rend impossible et l’ordre des participations, et la fixité de la distribution, et la détermination de la hiérarchie. Il instaure le monde des distributions nomades et des anarchies couronnées[2].

Il n’y a pas moins de danger à adopter une telle posture – ou imposture, si une telle action est possible. Qui pourra décider en dernier recours quel est le « vrai » Indien, afin de soumettre ses prétentions au test de la sincérité? Mais justement, la question « qui » est celle qui importe, dans un cas comme dans l’autre. Car il y a toujours une instance, en définitive, qui décide comment définir les uns et les autres, leur fixité ou leur identité. Force est de penser qu’aujourd’hui, cette fonction de fixation et d’identification est accordée à l’État qui agit comme tiers véridicteur. L’authenticité se pense encore en fonction d’une instance hiérarchique, qu’elle soit pensée en termes de « degré de sang » ou d’investissement symbolique dans une culture donnée. Le documentaire If Only I Were an Indian… ne donne pas de réponse toute faite au problème de l’appropriation identitaire. Il mériterait d’être redécouvert aujourd’hui, peut-être pour repenser les rapports entre peuples autochtones et société dominante. Il s’agit là d’un enjeu pressant pour comprendre les difficiles relations coloniales en Amérique. Les textes de cette seconde série « Traductions et autochtonies en Amérique » interrogent à leur façon cette relation.

Quatre articles sont publiés dans cette seconde série du dossier « Traduction et autochtonie au Canada ». Dalie Giroux se demande si une relation entre langues subalternes est possible en dehors de l’omniprésence d’un tiers universel et définitoire, celui de l’État. À partir du mitchif, notamment, c’est tout le problème de la colonisation des langues qui est interrogé, mais plus encore des « langages ». Elle termine son texte en offrant des pistes de réflexion pour des recherches futures en traduction. Dans son article, Simon Labrecque questionne le sens de l’expression « La découverte de l’Amérique » à partir de quelques occurrences significatives. Les questions soulevées par le texte sont celles d’une pragmatique de l’énonciation : quel sens créons-nous à répéter cette expression et quels enjeux faisons-nous peut-être disparaître en la répétant? Julie Perreault propose la traduction d’un extrait d’un chapitre du livre I Am Woman de l’écrivaine stó:lō Lee Maracle. Elle explique sa démarche théorique et les difficultés de traduction rencontrées, ainsi que l’importance du texte traduit. Finalement, dans un texte que j’ai coécrit avec Simon Labrecque, nous avons étudié la polémique autour du mashup vidéographique of the North de Dominic Gagnon (2015). Nous avons voulu étudier comment la traduction comme concept pouvait être utile pour penser cette polémique afin de dégager, si cela est possible, une éthique de la représentation de l’Autre dans un contexte colonial.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] Le titre provient d’une nouvelle de l’écrivain praguois Franz Kafka. L’exergue du documentaire indique : « If only I were an Indian, suddenly alert, and on a galloping horse, leaning against the wind… »

[2] Gilles Deleuze, « Simulacre et philosophie antique : Platon et le simulacre », dans Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 303.

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Diversity, Definitions and Divergence within Resurgence, Reconciliation and Revitalization

Review of the conference Resurgence, Reconciliation and Revitalization, First Peoples’ House, McGill University, March 19, 2016.

By Vanessa McGivern, Montreal

Resurgence, reconciliation, revitalizationOrganized by Indigenous students at McGill, the one-day conference, Resurgence, Reconciliation and Revitalization: diverse indigenous perspectives brought together Indigenous students, scholars, and community leaders to address themes of health, language, identity, decolonization, art and Indigenous experiences with the institution from an Indigenous perspective. But it would be a mistake to leave that last word in the singular – if there was one common thread throughout the day, it was the diversity of the speakers and their perspectives. This, in and of itself, is an important thing to witness, acknowledge, and incorporate into any notions of resurgence, reconciliation and revitalization. It also serves as a significant reminder of just how incredibly complex these important issues are.

And these issues are important, for Indigenous and non-Indigenous people alike. The increased interest in this topic seemed to be demonstrated by the fact that the one-day conference sold out a few days before it was to take place, but on Saturday morning, I was surprised to see how empty the conference room was. Just the day before, I had been receiving emails reminding me to show up and register early because it was going to be a full house. The many who ended up not attending missed a conference that dealt extensively with questions of identity and raised several interesting questions.

Over the course of the day, I attended talks given by the vice-president of a video game company, a former Olympic athlete, a retired naval officer, a language education researcher, an electronic music maker, and a total of seven undergraduate students (and one medical doctor). All were Indigenous (with the exception of the doctor) and each of them shared parts of their specifically indigenous experiences. Presentation styles ranged from the admittedly underprepared, to professional motivational speaker and academic powerpoints, to discussions inviting the audience’s input for health research projects, to listening sessions for music projects and captivatingly-read poetic prose. And although the speakers came from different nations, fields, and age groups, their shared experience of being Indigenous in Canada brought forth several recurring themes.

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Waneek Horn-Miller stabbed during the Oka crisis, 1990.

The main one was the question of identity. Indeed, this was the formal topic of two of the day’s presentations. Waneek Horn-Miller, former Olympic athlete, mother and motivational speaker presented her talk, “De-colonizing Identity”, with practised confidence and frank openness. She listed her different identities, all followed by question marks: Canadian? Mohawk? Status Indian? and discussed the challenges of trying to make them all work together. Ten years after being stabbed by a police officer during the Oka crisis, she had become the captain of the Canadian water polo team, but she never felt quite right about it – she didn’t see herself as, or feel “Canadian.” So what was she?

The students on the panel entitled “Indigenous Identity” echoed this sentiment of uncertainty. Five different students shared their stories of how they were coming to understand their identities – some as Métis, another as a self-proclaimed “very white-passing” Cree, and another as a non-status Indian. All of them are young people trying to suss out just who they are and having to deal with just how much other people feel free to define the authenticity of their identities. At times, they have been made to feel that they are not native enough – one young woman had her “progressive” high-school teacher ask her, “But really, how Métis are you?” – while others explained their opposite, but equally off-putting experience of being seen as token spokespeople for all Indigenous people.

Who gets to decide who is considered an Indigenous person in Canada? Legally, this is still defined by the Indian Act, regardless of how connected an individual may be to their land, culture, language and history. Various speakers pointed out that there are deep and wide-ranging repercussions stemming from identity being legislated and set by government criteria, as it is by the Indian Act. (Which is still, in 2016, called the Indian Act…) When the cultural status of human beings and their family members are broken down into mathematical terms, it is not only fair, it is accurate to say this is dehumanizing.

The flip side of this imposed identity is a strong sense of self-defined Indigeneity, one that many of those present expressed. The resurgence movement is founded, in part, upon a refusal to be defined by any outside criteria or misconceptions. Keynote speaker Leanne Betasamosake Simpson began her presentation with reminders that Indigenous bodies are seen as bodies that “get in the way”, and that have been “continually dispossessed” of their land, but she clearly refuted any notion that she is powerless by stating: “I am not tragic.”

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Leanne Betasamosake Simpson

The conference was replete with empowered statements from Indigenous people who want to shape their own personal and cultural futures. That said, resurgence, revitalization, and reconciliation would appear to mean different things to different presenters. One can hardly imagine Leanne Betasamosake Simpson, who expressed her firm conviction that an attachment to and interdependence with the land is essential to Indigenous culture, or Education Researcher Loretta Robinson, who spearheaded a bilingual language learning program to counteract the devaluation of the Naskapi language, agreeing with Bill Shead, a 76-year-old Manitoba Cree, who repeatedly stated his opinion that “The best chance for success is in an urban setting,” and that some things, including language, have to be sacrificed for success. I suppose that it all depends on how success is defined, and who is writing that definition.

 

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Remarques sur l’existence discutable de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu d’un ouvrage obscur

Par Simon Labrecque

D’ailleurs, nous ne sommes pas trop assurés qu’il existe quelque part une entité géographique, et dans une faible mesure économique, appelée Italie. […] L’existence effective de Gianfranco Sanguinetti lui-même est au plus haut point discutable. […] Nous dirons aussi franchement que nous connaissons nombre de personnes estimables, ou même travaillant dans la presse d’information ou dans la distribution des livres, et qui ne cachent pas qu’elles ont été amenées à conclure que les Éditions Champs Libre n’existaient pas non plus. […] Après tout cela, nous ne nous permettrons pas de laisser ouverte cette question de savoir si le monde où nous sommes, et dont vous lisez chaque jour les toutes dernières informations, existe vraiment? Nous sommes en mesure d’assurer qu’il existe encore pour le moment.

Déclaration des éditions Champ Libre, parue dans Le Monde le 24 février 1976, rédigée par Guy Debord.

Le court texte intitulé « Le récit est un piège » qui ouvre le livre Le récit est un piège de Louis Marin se termine par une longue citation éminemment intéressante attribuée par Marin à un certain Gian Battista de Contugi[1]. Dans cette longue citation de trois pages, il est question des principes du piégeage et de différents types de pièges. En cherchant à retracer la source de ces lignes, j’en suis toutefois venu à douter de l’existence dudit de Contugi et de son traité Des pièges, de leur composition et de leur usage. Voici le récit de ce soupçon, dont l’enjeu est le devenir des indices et même des preuves de l’existence qui, à l’ère digitale, se mesure en degrés.

 

Le récit de Marin

La dernière partie du texte qui ouvre le livre de Marin débute par une longue citation sans attribution, mais au ton très pascalien, qui recommande d’imaginer Platon et Aristote écrivant leurs livres de philosophie politique d’un ton rieur et joueur, plutôt que sérieusement[2]. Suit un court paragraphe sur le rire, le sérieux et les fous, puis ceci : « Pourquoi donc ne pas commencer par le petit récit que voici en épigraphe à tout mon propos. »[3] Vient alors un paragraphe qui présente la longue citation de deux extraits qui va conclure cette partie introductive du bouquin.

Pour rendre mon soupçon intelligible, il importe d’abord de citer cette présentation en entier. Marin raconte :

J’ai eu la bonne fortune de découvrir, il y a peut-être trois ans, un ouvrage dont voici deux extraits. Ils ont été l’occasion de mes essais jusqu’à la phrase qui les titre. Ce volumineux in-folio de près de neuf cents pages traitant Des pièges, de leur composition et de leur usage fut obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle par un non moins obscur citoyen de Volterra, Gian Battista de Contugi, conseiller politique et militaire des Sforza, qui aurait fui le Milanais, suspect d’intrigues et de conspirations, pour se réfugier dans une retraite – une chartreuse, dit-on – sur les territoires de terre ferme de la République de Venise. Je me suis pris à rêver d’un second Machiavel, contemporain du premier et dont les méditations sur les pièges auraient précédé de quelques années les publications de l’autre. Le livre est écrit en latin et illustré par de fort beaux dessins et schémas de dispositifs de pièges dus à un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori[4].

Les citations que Marin affirme ensuite extraire de l’ouvrage et traduire du latin incluent des références qui ont toutes les apparences de la précision. La première, sur les principes du piégeage et sur la possibilité et l’importance de les étudier, se termine par la référence « (Préambule, fol. 82, ro). »[5] La seconde, qui présente une typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») se termine par la référence « (1re partie, fol. 154, vo). »[6]

Les passages cités sont remarquables, inspirants. À leur lecture, j’ai immédiatement désiré retracer cet opuscule de Gian Battista de Contugi. J’ai donc fait une recherche là où je me trouvais, dans le catalogue de Bibliothèque et Archives nationales du Québec. Je n’ai rien trouvé. J’ai alors tenté de localiser l’obscur traité autrement, par internet.

 

Google DouteTM

Suivant l’usage, j’ai écrit « Gian Battista de Contugi » dans la barre de recherche de Google. Sans guillemets, cela donne 5 480 000 résultats. Avec guillemets, on en obtient dix. Dans les deux cas, la liste des premiers résultats est identique.

Les dix résultats de recherche du nom complet entre guillemets sont des livres et des articles dits scientifiques. En voici la liste, dans l’ordre, chaque référence étant suivie des précisions bibliographiques rendues possibles par Google Books :

  1. Eco’s Chaosmos: From the Middle Ages to Postmodernity, de Cristina Farronato, Toronto, University of Toronto Press, 2003, p. 63 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 242;
  2. Maelzel’s Chess Player: Sigmund Freud and the Rhetoric of Deceit, de Robert Wilcocks, Lanham (Md.), Rowman & Littlefield, 1994, p. 178 note 15 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 342;
  3. « Practiques » et « practiqueurs ». La vie politique à la fin du règne de Henri III (1584-1589), de Xavier Le Person, préface de Denis Crouzet, Genève, Droz, 2002, pp. 108-109 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 635, avec la description « rhéteur vénitien »;
  4. « The Ordinary as Subterfuge: Alice Munro’s ‘Pictures of the Ice’ », de Héliane Ventura, Journal of the Short Story in English, no38, printemps 2002, en ligne, par. 1 et 8;
  5. Jorge Luis Borges, vérité et univers fictionnels, de Jean-Pierre Mourey, Liège et Bruxelles, Pierre Mardaga, 1988, p. 167;
  6. « ‘Le renard dit au lion…’ (Alcibiade Majeur, 123a), ou Socrate à la manière d’Ésope », de Marie-Laurence Desclos, dans L’animal dans l’Antiquité, sous la dir. de Gilbert Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, coll. « Histoire de la philosophie » éd. par Barbara Cassin et Jean-Louis Labarrière, 1997, p. 402 note 26;
  7. Supercheries littéraires. La vie et l’œuvre des auteurs supposés, de Jean-François Jeandillou, préface de Michel Arrivé, Genève, Droz, 2001, p. 472 – ouvrage publié une première fois en 1989 aux éditions Usher;
  8. « Les usages d’une souveraineté contestée. La maison de Lorraine, le grand-duché de Toscane et les villes de Provence au temps de la Ligue (1589-1595) », de Fabrice Micallef, Cahiers de la Méditerranée, no 86, 2003, en ligne, par. 20;
    Micallef fait référence à de Contugi dans deux autres articles :
    8.1 – « Incidents, rites et stratégies. La violence dans la négociation internationale à la fin du XVIe siècle », dans Regards croisés sur une réalité plurielle : la violence, sous la dir. de Lucien Faggion et Christophe Regina, Paris, CNRS, 2010, en ligne, p. 17 du document PDF;
    8.2 – « ‘Sous ombre de protection’. Stratégie et projets politiques pendant les ‘affaires de Provence’ (France-Espagne-Italie, 1589-1596) », Revue historique, CCCXII/4, no 656, p. 779;
  9. Parti pris du réel, de Christian Cavaillé, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 15;
  10. « Mirbeau et les ruses de l’écriture : la part d’ombre dans l’œuvre romanesque », de Arnaud Vareille, Cahiers Octave Mirbeau, no 8, 2001, en ligne, p. 17.

Parmi ces douze références (1 à 10, incluant 8.1 et 8.2), une seule, celle de Christian Cavaillé (9), ne mentionne pas le nom de Louis Marin avec celui de Gian Battista de Contugi. Cela s’explique peut-être par le contexte de la référence de Cavaillé : dans la préface, une liste de noms propres associés à des notions (ici, les pièges) qui on joué un rôle dans l’écriture des essais de « philosophie en petite(s) forme(s) » qui composent Parti pris du réel. Dans tous les autres cas, il semble que c’est uniquement par Marin qu’on connaît l’existence du traité du XVIe siècle sur les pièges et de son auteur « vénitien ». Tous les auteurs cités, excepté Jeandillou (7), reprennent en tout ou en partie la typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») citée par Marin – voire, par quelqu’un qui cite Marin citant de Contugi –, afin d’analyser pour leur compte des textes ou des pratiques spécifiques.

Surtout, pour celui ou celle qui tente de dénicher une copie de l’opuscule séduisant, aucune des références répertoriées n’aide à mieux le localiser, si ce n’est la référence de Jean-François Jeandillou (7) qui énonce en fait que le traité est introuvable car inexistant! Dans le chapitre « L’auteur en question » de Supercheries littéraires, section « 2. Auteurs imaginaires non (encore) révélés », sous-section « 2.a Auteur prétendu », Jeandillou écrit en effet :

Dans les exemples précédents, l’auteur X se portait en quelque sorte garant de la fiction par le seul fait d’apposer son nom en couverture. Pour peu que cette mention disparaisse, la ligne de démarcation entre réel et imaginaire s’estompe, le statut de Y devient plus ambigu. Nul indice éditorial ne permet de l’assimiler avec certitude à une chimère, non plus qu’à un être véritablement déclaré à l’état civil. Peut être dit prétendu l’auteur Y apparaissant dans un texte à caractère référentiel (essai critique, compte rendu journalistique, biographie ou autobiographie) généralement signé par un scripteur X qui garantit, en l’occurrence, la véracité de son propre discours. Inscrit dans un contexte de régime « sérieux », le procédé correspond à ce qu’il est convenu d’appeler une fausse référence. Comme celles de l’auteur fictif, les œuvres attribuées à l’auteur prétendu peuvent être présentées de façon allusive ou citées, parfois in extenso; mais les exemples en sont beaucoup plus rares car le signataire, qui mystifie son lecteur en invoquant des autorités factices, prend aussi le risque de se discréditer. N’en retenons pour exemple que certains écrits d’Ad. Ripotois, mis au jour par le linguiste Michel Arrivé, ou encore Le récit est un piège (Minuit, 1978, pp. 11-14), exégèse que le sémioticien Louis Marin plaçait ostensiblement sous l’égide d’un « obscur » Gian Battista de Contugi : intitulé Des pièges, de leur composition et de leurs usages, le maître ouvrage de ce « conseiller politique et militaire des Sforza » aurait été « obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle », sous la forme d’un « volumineux in-folio de près de neuf cents pages » dont Marin traduit quelques paragraphes d’après l’original latin[7].

Excepté l’index, c’est là la seule mention de Marin dans Supercheries littéraires. Jeandillou ne donne donc pas d’autres détails ou de preuve du caractère chimérique, imaginaire ou fictif de Gian Battista de Contugi et de son « maître ouvrage ». Face au fait que Marin semble être la seule source d’information sur le sujet, cependant, il serait imprudent de rejeter l’affirmation de Jeandillou. De surcroît, à la lecture des remarques de Marin sur le rire, le sérieux et les pièges, il serait plus sage d’évaluer la possibilité que de Contugi n’existe pas, ou qu’il n’a d’autre existence que celle que lui confère le récit de Marin ainsi que sa « survie citationnelle »[8].

 

Véridiction et noms de l’histoire

À la relecture suspicieuse, on remarque que Marin annonce bien et sa longue citation et le paragraphe introductif cité plus haut comme un récit. Il mentionne aussi, dans le récit déjà, qu’il s’est « pris à rêver d’un second Machiavel ». Ne pas donner de référence pour la citation reconnaissable de Pascal qui précède ce récit permet en outre à l’auteur d’augmenter la crédibilité des passages attribués à de Contugi en donnant des références apparemment très précises à un ouvrage qu’il nous présente comme obscur, ce qui permet au lecteur de ne pas se soucier de sa propre ignorance. Fait crucial, c’est précisément ce type de réflexion, de « démontage » de pièges narratifs que Marin encourage dès les premières lignes de son livre, avant ledit récit qui semble pourtant avoir échappé à la vigilance des commentateurs, exception faite de Jeandillou.

Tombe de Francesco Nori

Tombe de Francesco Nori, par Antonio Rossellino, 1478. Église de Santa Croce, Florence. © Courtauld Institute of Art

Pour qui connaît un peu la Renaissance italienne, l’attribution des dessins et des schémas parsemant le livre Des pièges à « un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori » a également pour effet d’augmenter la crédibilité de l’affirmation de l’existence de Gian Battista de Contugi. Il est en effet indubitable qu’un Francesco Nori a existé et qu’il avait même des liens étroits avec les intrigues politiques autour du clan des Médicis à Florence à la fin du XVe siècle. Dans l’Église Santa Croce, on trouve la tombe d’un Francesco Nori, ami de Laurent de Médicis, mort en défendant ce dernier lors de l’attaque des conspirateurs Pazzi le dimanche 26 avril 1478. Il est peu probable que cet homme ait fait des dessins et des schémas de pièges pour illustrer un livre « obscur » paru – s’il a jamais paru – à Venise plusieurs décennies après sa mort violente.

Pour qui – comme Marin? – a lu l’Histoire de Florence de Machiavel, il sera aussi tentant d’associer Gian Battista de Contugi, supposément de Volterra, à un certain Giovanni de Contugi et à son frère, Arcolano, qui ont pris part aux luttes entre Volterra et Florence en 1428, quatre décennies avant la naissance de Machiavel[9]. Enfin, qui est au fait des moqueries de Molière au sujet des médecins-charlatans vendant de l’orviétan saura peut-être que l’orviétan, « faux antidote des XVIIe et XVIIIe siècles », est réputé avoir été introduit en France par un certain Christoforo Contugi, natif d’Orvieto en Italie, qui devint riche et célèbre au temps de la Fronde et tenta de faire approuver sa « drogue » par des docteurs et même le doyen de la Faculté de médecine de Paris en échange d’argent sonnant. À ces mauvaises réputations des Contugi, n’est-il pas loisible au piégeur d’ajouter celle d’un savoir technique des principes et des ressorts des pièges dans la guerre, la chasse, la politique et l’écriture de l’histoire?

Le marchand d'orviétan de campagne

Marchand d’orviétan de campagne

L’existence de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu du traité Des pièges, de leur composition et de leur usage, est au mieux discutable. Son inexistence n’est toutefois pas plus avérée, puisque la rumeur persiste et même se répand à son sujet, à partir des lignes écrites de la main de Louis Marin. À l’ère digitale, ces recherches autour d’un soupçon ont – pour l’instant du moins – pris quelques minutes ou quelques heures, plutôt que des jours, des mois ou des années. Ne faudrait-il pas tout de même traverser l’Atlantique pour aller vérifier les archives, soit en Italie, soit chez Louis Marin, s’il a laissé des archives à sa mort en 1992? Quoi qu’il en soit, ces complications sauront séduire certains lecteurs qui ne pourront dès lors plus refermer Le récit est un piège sans avoir vérifié à chaque page si Contugi est mentionné à nouveau, s’il réapparaît et augmente ainsi son degré d’existence.

 

[1] Louis Marin, Le récit est un piège, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1978, pp. 12-14. Je dois la découverte de ce livre à Charles Deslandes, à l’occasion d’un travail collectif placé sous l’intitulé Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence, sous l’impulsion du Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL). Ce travail a donné lieu à un panel en juillet 2014. Il donnera lieu ce printemps à la parution d’un numéro des Cahiers des imaginaires. Je suis infiniment redevable à Jade Bourdages pour son invitation et son engagement dans le travail en cours sur les pièges de la souveraineté.

[2] Une recherche rapide sur internet révèle que la citation est véritablement de Blaise Pascal, du fragment des Pensées dit « Pyrrhonisme ». Rappelons que Pyrrhon d’Élis était un philosophe sceptique du IVe siècle av. J.-C. qui doutait de tout. L’idée que les philosophes de l’Antiquité ne se prenaient pas au sérieux – ou, moins que nous le croyons – est déjà présente dans les Essais de Montaigne. Elle sera partiellement reprise par Leo Strauss, qui lit La République de Platon comme une critique astucieuse de l’idéalisme politique, plutôt que comme un programme politique qu’il faudrait chercher à réaliser (cette dernière lecture étant celle de Karl Popper, par exemple, qui fait de Platon un philosophe proto-totalitaire).

[3] Louis Marin, op. cit., p. 11.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 13.

[6] Ibid., p. 14.

[7] Notons au passage que Jeandillou modifie le titre du mystérieux traité, en écrivant « et de leurs usages » plutôt que « et de leur usage », comme Marin l’écrit.

[8] J’emprunte cette notion à Robert Hébert, « Au diapason d’une époque », dans Usages d’un monde, Montréal, Trahir, 2012, en ligne, p. 38.

[9] Nicolas Machiavel, Histoire de Florence, trad. de Jean-Vincent Périès, revue et corrigée, Paris, Charpentier, 1842, en ligne, livre IV, pp. 192-193.

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Nancy Maury-Lascoux: la Grèce comme enjeu identitaire

Par René Lemieux, Montréal

Dans le cadre des Assises des lettres: Les humanités, pour quoi faire? (2010), Nancy Maury-Lascoux présente, dans une conférence, l’usage de la Grèce dans la construction identitaire européenne, à travers notamment les manuels scolaires et les programmes officiels du secondaire du XIXe au XXIe siècle.

Maury-Lascoux débute sa conférence en mentionnant l’«Affaire Aristote» (dont on pourra trouver un résumé sur le carnet de Pierre Assouline)[1] qui avait suivi la parution du livre Aristote au mont Saint-Michel (Seuil, 2008) de Sylvain Gouguenheim. Pour ce dernier, l’hellénisme et le christianisme sont aux fondements de l’identité européenne, et seule l’Europe peut se réclamer l’héritière directe et légitime de la Grèce antique. La civilisation européenne serait donc incompatible avec la civilisation qui lui fait face, islamique, elle-même incapable de traduire les concepts grecs, et ce, à cause de sa langue et de sa religion. En cela, il s’oppose à des thèses largement répandues chez les spécialistes du Moyen Âge (notamment Alain de Libera qui répondra aux thèses du livre sur Télérama)[2], à savoir que les dépositaires du savoir grec antique (philosophie, médecine, mathématiques, astronomie, etc.) de cette époque se trouvaient aussi dans la culture Arabo-musulmanes, et que l’appropriation tardive à la Renaissance de l’héritage grec n’aurait pas été possible sans l’intermédiaire des traductions arabes[3].

Maury-Lascoux présente alors ses recherches sur le lien qui se forme, dans l’enseignement du grec au secondaire, entre l’image construite de la Grèce antique et sa filiation supposée avec la France. Elle remarque le caractère unifié de la culture grecque enseignée qui se réduit linguistiquement qu’au grec attique (parlé au Ve siècle) et à l’étude d’une vingtaine d’auteurs tout au plus. L’image du «génie grec» ou du «miracle grec», commencée au XIXe, se perpétue jusqu’à aujourd’hui. De plus, la culture grecque était perçue comme endogène (sans influences extérieures), et la science grec était interprétée comme étant «désintéressée» et «non-utilitaire».

La période byzantine (du Ve au XVe siècle), remarque Maury-Lascoux, n’est jamais étudiée pour elle-même, et lorsqu’elle est mentionnée, c’est pour en faire un exemple du déclin de l’idéal grec, en mentionnant toujours que sa faiblesse provenait de l’apport d’éléments étrangers. La Renaissance sera vue, littéralement, comme une renaissance de l’esprit grecque grâce à l’hospitalité européenne envers les intellectuels qui fuyaient Constantinople après sa chute en 1453. L’idéologie exprimée dans ces manuels continue donc la geste déjà présente chez les humanistes de la Renaissance: la filiation de la Grèce et de l’Europe s’est faite par «adoption». La Grèce est alors dés-orientalisée et rapportée, utilitairement, à la construction identitaire européenne. Maury-Lascoux conclue en disant que l’apport Arabo-mulsulman à la transmission de l’héritage grec est oblitéré dans l’enseignement, ce qui produit des dérives idéologiques auxquelles il faut prendre garde.

 


Référence

Maury-Lascoux, Nancy, «Quand la Grèce devient un enjeu identitaire», Les humanités pour quoi faire? enjeux et propositions, colloque international organisé par le laboratoire Patrimoine, Littérature, Histoire (PLH) en collaboration avec le laboratoire Lettres, Langages et Arts (LLA). Université Toulouse II-Le Mirail, IUFM Midi-Pyrénées, 27-29 mai 2010. Thème II: Humanités et identités socio-culturelle, 27 mai 2010.

Nancy Maury-Lascoux est doctorante à l’EHESS et membre associée du laboratoire Interdisciplinaire Solidarités, Sociétés, Territoires (LISST) à l’Université Toulouse II-Le Mirail (France)*.

* Elle a soutenu sa thèse en novembre 2012.


Notes

[1] Pour un compte-rendu rapide de l’affaire: «Ce qui lui est reproché? De présenter comme inconnu ce qui était déjà bien connu: à savoir le rôle joué par Jacques de Venise et les moines de l’abbaye du Mont-Saint-Michel dans la traduction des textes grecs en latin. De monter en épingle une prétendue vulgate (L’Europe doit ses savoirs à l’Islam) pour mieux la réfuter alors que nul historien sérieux ne prétend rien de tel. D’être aussi systématiquement bienveillant avec ses sources latines qu’il est méfiant avec ses sources arabes. De faire du miracle grec le soleil de la raison et l’absolu critère de la hiérarchie des civilisations. De surévaluer le rôle du monde byzantin. De prétendre révéler le rôle de Hunayn ibn Ishaq, traducteur du grec au IXe siècle, alors que l’importance de cet Arabe chrétien a maintes fois été étudiée. De se tromper en affirmant que Jean de Salisbury a fait œuvre de commentateur, ou que les Syriaques ont traduit l’Organon dans son intégralité. D’emprunter son titre à un article de C. Viola paru en 1967. De dévaluer la production savante des arabo-musulmans, en mathématiques et en astronomie notamment, entre le IXe et le XIIIe siècle. De mêler fondamentalisme musulman et civilisation de l’Islam. De postuler que par principe la pensée arabo-musulmane était incapable de rationaliser tant elle était bloquée par la Parole révélée du Coran. D’ignorer (ou de le feindre) qu’au Moyen Âge Aristote » désignait tant le texte du philosophe que celui de son commentateur Averroès (ainsi qu’Avicenne et Algazel) absolument liés. De ne pas voir que les Arabo-musulmans n’ont pas simplement transmis mais réinventé “Aristote”. De ne pas voir que sans Cordoue, les Lumières à Paris et Berlin n’auraient pu recevoir l’héritage grec et romain comme elles l’ont reçu. D’être aussi péremptoire dans ses conclusions alors qu’il ignore tant le grec que l’arabe. D’ignorer tant dans sa bibliographie que dans ses remerciements d’éminents spécialistes de la philosophie médiévale qui contredisent ses thèses. D’en inclure d’autres en revanche bien en cour sur les sites islamophobes. De confondre à dessein “musulman” et “islamique”, autrement dit religion et civilisation. De dévoyer sa fonction d’historien et d’être au fond un idéologue gouverné par la peur et l’esprit de repli.»

[2] Il écrira, en conclusion: «Je préfère m’interroger sur le nous ventriloque réclamant pour lui seul l’usufruit d’un Logos benoîtement assimilé à la Raison: nous les “François de souche”, nous les “voix de la liberté”, nous les “observateurs de l’islamisation”, nous les bons chrétiens soucieux de ré-helléniser le christianisme pour oublier la Réforme et les Lumières. Je ne suis pas de ce nous-là. Méditant sur les infortunes de la laïcité, je voyais naguère les enfants de Billy Graham et de Mecca-Cola capables de sortir enfin de l’univers historique du clash des civilisations. Je croyais naïvement qu’en échangeant informations, récits, témoignages, analyses et mises au point critiques, nous, femmes et hommes de sciences, d’arts ou de savoirs, aux expertises diverses et aux appartenances culturelles depuis longtemps multiples, nous, citoyens du monde, étions enfin prêts à revendiquer pour tous, comme jadis Kindi pour les Arabes, le “grand héritage humain”. C’était oublier l’Europe aux anciens parapets. La voici qui, dans un remake qu’on voudrait croire involontaire de la scène finale de Sacré Graal, remonte au créneau, armée de galettes “Tradition & Qualité depuis 1888”. Grand bien lui fasse. Cette Europe-là n’est pas la mienne. Je la laisse au “ministère de l’Immigration et de l’Identité nationale” et aux caves du Vatican.»

[3] Contre cette thèse, Gouguenheim fait de Jacques de Venise, un moine copiste du mont Sainte-Michel, un acteur central de la transmission grecque. Ce personnage, toutefois, est sujet à débat, plusieurs historiens et spécialistes mettent en doute son importance, dont le conservateur de la bibliothèque d’Avranches, Jean-Luc Leservoisier, qui fait remarquer: «On sait trois fois rien sur Jacques de Venise […]. Son nom est cité seulement dans deux lignes de la chronique latine de l’abbé Robert de Torigni entre les années 1128 et 1129, où il est dit que celui-ci a traduit les œuvres d’Aristote. Mais en aucun cas il n’a pu venir au Mont-Saint-Michel à la fin des années 1120, période de troubles extrêmes qui culminèrent avec l’incendie de l’abbaye par les habitants d’Avranches en 1138.» Voir «Les mystères du Mont-Saint-Michel».

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Toward a post-identity philosophy: along a flight line with Gilles Deleuze?

By Cécile Voisset-Veysseyre | this article is available in pdf

A Thousand Plateaus (1980) has been the beginning of a beautiful thinking on becoming; Deleuze and Guattari created the concept of deterritorialization which corresponds to Melville’s “outlandish” and announces a turning-point in philosophical modern practice as it appears in What is Philosophy? (1991) where the ancient – Greek – logic is criticized in regard to such a practice. In France, the change of logic was already at stake with Jacques Lacan in The Seminar (1956-1957) and with Jacques Derrida in The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond (1980); in Cinema 2: The Time-Image (1985), Gilles Deleuze claimed the invention of “a new logic.” Taken in context, the notion of becoming challenges the traditional logic with the subject and its attributes as well as its correlated object; the logical notion of identity is questionable. [This article is available in pdf.]

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L’injonction identitaire

Par Cécile Voisset-Veysseyre | cet article est aussi disponible en format pdf

Ne tombez pas amoureux du pouvoir.

Michel Foucault[1]

Quel homme d’État n’a pas rêvé de cette toute petite chose impossible, être un penseur ?

Gilles Deleuze et Félix Guattari[2]

 

Lecture, mode d’emploi : en France, l’héritage de Mai 68 devient possible à partir du moment où l’on ne revient plus sur cette identité à laquelle tiennent tant les partis politiques, les organisations syndicales, les corporations, les lobbies et pensées encartées ; à porter un héritage difficile qui dit non à un vieil État ainsi qu’au modèle d’une société américaine, il ne s’agit pas de céder à l’identification en voulant à tout prix se faire un visage et faire bonne figure. Aujourd’hui encore, l’identité vient d’être invoquée dans notre pays contre Louis-Ferdinand Céline que l’on prive d’une reconnaissance officielle, comme s’il était l’ennemi d’une judéité dont la France serait la garante. Cette notion réactionnaire est ici visée comme une catégorie de l’oppression par le rappel de textes non étudiés de près, où l’usage étendu du terme de « fascisme » dénonce une politique de la norme.

Lors d’un débat national, l’identité parut en France comme quelque chose d’indiscutable. Choquait le libellé de ce débat – débat sur l’identité nationale – tandis qu’allait de soi le parti pris identitaire d’un énoncé à rallonge dont la politique se résumait somme toute à son premier mot, qui fédérait : non à l’identité nationale, oui à l’identité. Sous la Coupole où elle venait d’être accueillie, une femme prononçait son discours de réception à l’Institution devant des élus des deux bords. Pour une majorité française, l’identité était moins un principe qu’une valeur et effaçait la ligne départageant la droite de la gauche ; on déplorait plutôt un ministère de l’Identité nationale et de l’Immigration : comme si toute logique identitaire ne menait pas à l’expulsion, ne ramenait pas à une logique de l’exclusion ; comme si le principe logique de l’identité qui ne dit rien que le même (autant dire pas grand-chose : A≡A), n’était pas lié à celui de la non-contradiction (A et non-A est impossible) c’est-à-dire à ce qui ne tolère pas une autre logique que la sienne. Mais parler « identité », et à fortiori « identité nationale », revient toujours à parler de l’un et de l’autre par réduction de l’un à l’autre pour ramener, arraisonner, l’autre à l’un ; cela revient à faire entrer dans la norme de l’Un, l’identité servant de critère à l’unité. Admis par les mêmes qui refusaient l’initiative du méchant Ministre, le discriminant de l’identité bénéficiait à tous les marquages et satisfaisait toute forme de fichage. Ainsi relayé par un discours universitaire, le discours politique dérivait un peu plus et les discussions autour du fameux débat faisaient apparaître la propension commune à incliner dans un sens identitaire et à abonder finalement dans un seul sens. Car déclinée comme positive et négative, l’identité signifie la discrimination et permet au religieux – y compris laïc – de réinvestir le politique ; son discours est celui de l’intégration et vise toutes les formes de minorités sauf celle de la dissidence jusqu’à pointer ceux qui sont contre l’Identité comme des briseurs de valeurs républicaines, entendons unitaires. Le discours de l’identité est bel et bien un discours de l’assujettissement, de mise à disposition d’individus faits sujets. En un temps où des pétitionnaires contre l’identité nationale visent à territorialiser des études et à accoler leurs noms à d’autres pour se proclamer les représentants de champs disciplinaires, il importe de rappeler ce à quoi le grand philosophe des dispositifs aspirait dans une perspective post-identitaire : « une pensée a-catégorique »[3]. C’est dire que l’identité est une catégorie, et qu’il faut en finir avec elle.

Relisons Roland Barthes, qui disait tout : « Naturellement, il y a une affinité pertinente entre le postulat implicite du racisme (refus de reconnaître l’autre) et l’immobilisme idéologique de la droite, son égocentrisme, son rejet violent de toutes les conduites d’altérité, sa complaisance à cultiver l’identité, à ne se sentir bien que face à elle-même, à considérer autrui comme congénitalement étrange. »[4] Tout en relevant là qu’il existe des conduites libérales au sens premier du terme c’est-à-dire des conduites respectant les libertés individuelles et tenant ainsi la distance avec un narcissisme mortel à tous et pas seulement à autrui, il soulignait une communauté possible de vue entre deux camps politiques sur le sentiment de l’antisémitisme : on peut évidemment être à gauche et être antisémite, mais on doit alors passer à droite. L’identité vaut en soi comme marqueur politique ; elle fait sens dans un système représentatif, fait partie d’un dispositif social qui accroît le pouvoir comme division.

L’identité relève de l’idéologie c’est-à-dire de la représentation collective, de l’appareil idéologique inscrivant en lui la vérité comme unité. Prêtons attention à ce qu’une identité peut être vraie ou fausse ; dans ce dernier cas, on crie à l’imposture : à l’usurpation d’identité. On affirme par là qui est qui, de droit ou non. L’identité s’inscrit dans une logique du jugement qui la lie à d’autres catégories qu’elle. Le modèle identitaire – un modèle de conformité – répète le vieux binarisme, se lit selon un paradigme oppositionnel aux formes innombrables telles que vrai/faux, droite/gauche, masculin/féminin, nous/eux, bien/mal, majorité/minorité(s) pour énoncer les plus simples de ces formes. Dans le cas de l’identité, il s’agit d’une affirmation dont la détermination se fait sur fond de négation et en regard de l’autre. Ainsi, l’individu s’affirme contre un autre qu’il n’est pas et la nation comme différente d’une autre nation ; l’indivi-dualisme, exaltation de l’individu, et le nationalisme, exaltation de la nation, sont par définition identitaires c’est-à-dire belliqueux : moi, nous.

L’identité comme schème d’intégration repose sur la distinction de la nature et de la culture, elle pose la dualité et entretient les relations duelles. Elle veut l’unité sous l’espèce de l’appartenance reconnue – voulue ou non – à la communauté, stigmatisant ce qui est hors d’elle ; le « nous » n’est pas le « vous », et il n’y a pas de troisième terme possible. Mais contrairement à la culture que nul ne saurait braquer à moins de la faire servir à des fins identitaires, l’identité ne se partage pas avec tous ; elle s’impose, que ce soit sous une forme réactive ou défensive ou que ce soit sous une forme impérialiste, l’entité qu’elle désigne signifiant la clôture communautaire : de naissance, de sexe, d’âge, de classe, de fonction, etc. Quoi de plus désastreux que d’invoquer une identité culturelle qui passe entre autres par une commercialisation et accroît un contrôle des subjectivations alors que la culture – comme la lecture, qui en fait partie – devrait émanciper l’individu c’est-à-dire lui fournir les moyens de disposer de son sort et d’entrer en dialogue ? Le particularisme de toute identité la rend méfiante à la diversité, hostile à la disparité ; son communautarisme l’empêche de se transmettre autrement que par le conflit : une identité face à une autre. C’est donc l’universalisme qui contredit son principe ; c’est le tous indifféremment du « qui que vous soyez » qui compte, et non le « entre nous » qui prend à l’occasion les dehors de l’être-ensemble en sous-entendant qu’on est sans les autres c’est-à-dire le reste.

L’identité n’est pas mixité, ce serait s’égarer que de penser à tout ce qui fait une identité sous l’espèce de ce mélange qu’est le métissage ; ce serait croire que l’unité ne prévaut pas en ce cas sur la multiplicité. L’idée de pureté lui est liée, comme l’est celle de sédentarité. Qu’on pense à la figure grecque de l’autochtone ; celui qui naît de la terre (chthône) exemplifie cette identité dont la territorialisation, synonyme d’enracinement à Athènes, le fait lire comme l’anti-émigré. Il était attendu que le mythe de l’Athénien pure souche – celui du bien né dont sa place de citoyen le distingue du métèque – trouve écho dans l’idée moderne du genre, couronné par un discours épris de classifications commodes qui est un discours sociologique avec l’identité pour idée fixe ; il était couru qu’une certaine histoire en fasse le lit sur un sol français où cette autre catégorie était plus que déplacée. Avant que soit lancé le débat en question, Marcel Detienne ironisait sur « le genre ‘Histoire nationale’ »[5] ; le comparatiste prenait le parti du nomadisme, se démarquant d’un héritage franco-français et s’écartant du tracé d’une lecture à sens unique de la Grèce. Car est nomade ce qui passe les frontières : le voyageur-traducteur, le passeur, le transmetteur. Nomadise qui fait bouger les lignes, s’aventure jusqu’à trahir : en quête de connaissances.

L’identité – comme l’immigration choisie – répond à une carte, et gare à la véracité ou non de ses papiers. Une politique de l’identité est forcément une politique de contrôle. Toute politique identitaire tend à faire accepter son modèle au lieu d’un autre ; autrement dit, elle dit la différence comme préférence avant de l’inscrire comme opposition. Les papiers d’identité obligent à se déclarer, à s’identifier ; ils sont requis par des critères de sélection, obéissent à une hiérarchisation. Ils font de la question qui ? une évidence ; ils obligent l’étranger à vouloir se déclarer et à déclarer vouloir adopter l’identité marquant le lieu où il a demandé asile : quoi d’étonnant que le débat français sur l’identité nationale séduise qui souhaite la nationalité française et qui se félicite d’être français ? Cette politique enjoint le naturalisé à être reconnaissant au pays d’accueil et à reconnaître ce dernier comme étant mieux que tout autre, avec tout ce qu’il faut pour le protéger ; c’est pourquoi il en parlera la langue, sans faute. Ainsi l’identité passe-t-elle par le mythe en tant que formation imaginaire – psychologique – qui intègre l’individu dans la collectivité ; ainsi résulte-t-elle d’un processus langagier qui régit une logique de la représentation, donnant naissance au fantasme d’une communion de langue alors que cette dernière ne cesse de fasciser c’est-à-dire de rassembler de force pour communiquer en même temps que d’isoler par des codes imposés. La catégorie de l’identité prend place dans une langue qui n’entend point qu’on parle comme on veut, ni qu’on puisse se dire hors d’elle. L’identité ne supporte pas le différend, l’écart ; elle veut de l’identique, y compris sous l’espèce de l’altérité : de l’autre du même.

L’identité discrimine, procédant d’un discours qui constitue sa minorité ; elle dit le politique comme rapport de force : majoritaire. C’est pourquoi ceux qui tiennent à l’identité – à l’origine, au sexe, etc. – sont non seulement ceux qui veulent le pouvoir mais aussi ceux que la violence de ce pouvoir a particulièrement touchés c’est-à-dire des êtres opprimés, injuriés – auxquels on ne fait pas droit, à com-mencer dans la langue – et figurés bon gré mal gré en communautés : juive (des pseudo-élus), gay (des anormaux), etc. Le dispositif identitaire fait endosser à ses sujets, à ses victimes, cette identité fautive qui justifie la mort – ne serait-ce que symbolique – et inculque la haine de soi par le biais de l’individuation sous l’espèce de « concrétions »[6]. La rescapée des camps défend inexorablement son identité, accrochée à un odieux passé. Le discours de l’identité privilégie le jugement d’existence, essentialise le sujet de son attribution : ce n’est pas parce que vous avez commis quelque chose de répréhensible que vous êtes condamnés, c’est parce que vous existez : c’est parce que vous êtes juifs que vous allez mourir. Être ceci et pas cela comme dire ceci et pas cela, c’est correspondre ou non à un modèle (ou à un contre-modèle) selon une logique sans fin qu’est aussi celle de la marchandisation.

Depuis l’exportation même de son idée qui dit plus que la seule carte de séjour, l’identité se consomme selon l’idée de performance en tant qu’elle répond d’un lobby. L’aliénation identitaire participe d’un discours de l’intégration qui est un discours de promotion ; elle est demande d’intégration c’est-à-dire de reconnaissance. Dans le cas du débat non choisi sur l’identité nationale, c’est bien d’être français ; ce discours atteint forcément ceux qui sont privés d’une identité rendue enviable. C’est une opinion partagée que la France est un pays où l’on vit bien ; c’en est une également que l’on ne doit pas en critiquer les institutions, sauf à aller voir ailleurs pour comparer. Le débat qui donne la parole aux Français sans qu’ils aient à la prendre, ce débat consiste à se demander ce que cela signifie qu’ « être français » parce que cela doit signifier quelque chose et pas n’importe quelle chose ; ce débat est une injonction, pas une invitation. Tel vaut un débat dont même les opposants conçoivent l’identité comme modèle, ne remettent pas en cause cette catégorie du pouvoir.

Au chapitre de l’identification contrainte, qu’on réinterroge le « Tu es »[7] – qu’on lira Tuer – du sujet se situant ; Jacques Lacan en explorait l’ordre du langage comme ensemble structuré d’oppositions et mettait au clair l’appareil symbolique par où tient la position du sujet. En le réentendant, on rappellera que se reconnaître n’est pas se connaître ; dans le même temps, on réfléchira à l’héritage toujours contesté et non partagé bien que non négligeable de la lecture progressiste du sujet et de la subjectivité telle que l’avait faite Félix Guattari : « S’il y a quelque chose de valide dans les enseignements de la psychanalyse, c’est, au minimum, le fait qu’elle a eu tendance à faire exploser la légitimité de la notion d’identité. »[8] L’homme du Séminaire posait plusieurs questions : Que suis-je ? Suis-je ? Qui suis-je ? Or, on apprend que l’identité est d’abord sexuelle et que sa question se pose au sujet en tant qu’il est manque c’est-à-dire subordonné à la Loi du signifiant ; ainsi l’homme et la femme ont-ils la même question : qu’est-ce que c’est que d’être femme ? Autrement dit, c’est le sujet le plus infériorisé et le plus fragilisé – particularisé – qui se pose la question de l’identité ; c’est de lui qu’on pose cette question engageant son être comme relation signifiante (la femme en regard de l’homme). On en conclut qu’il n’y a de symbolisation que par un sexe dominant au regard d’un sexe dominé, secondaire c’est-à-dire différent du premier. Du coup, on entendra le tu es ceci comme un possible reproche et comme une condamnation à être ceci c’est-à-dire comme un ordre ; on remarquera dans ce cas que la troisième personne n’existe pas c’est-à-dire qu’il n’y a que je et tu, ni il(s) ni elle(s). Cette relation duelle, agonistique, était déjà formulée comme suit : « En admettant qu’il y ait un je, cela transforme tout de suite en un tu désires cela. Je désire cela veut dire – Toi, autre, qui es mon unité, tu désires cela. »[9] La logique du tiers exclu – ou bien l’un ou bien l’autre, de deux choses l’une – dit cette logique de l’opposition et de la destruction qu’est la logique identitaire c’est-à-dire binaire. Lacan insistait sur ce leurre qu’est l’identité, son besoin se renforçant d’autant plus qu’elle se vit comme ce qui fait défaut : « Il dit – Moi, je suis celui qui sait que je suis. Malheureusement, s’il sait peut-être qu’il est, il ne sait absolument rien de ce qu’il est. Voilà ce qui manque en tout être. »[10] C’était bel et bien l’idée de l’ « intégratif »[11] que dégageait cet intérêt premier pour le moi et son miroir.

La douleur du marquage – être immobilisé par une parole, cantonné dans un rôle – redouble celle de l’injure ; l’identité est attribution, assignation, catégorisation : accusation (katégoria). L’identité fige, désigne, montre du doigt ; elle met à l’index. Elle encourage aux distinctions sociales ; elle pousse au repli, quand elle ne tue pas. L’identité enserre dans l’être comme la chose nommée par la langue qui use et abuse ; il arrive qu’une catégorie professionnelle (journalistes, magistrats, etc.) en fasse les frais. L’insulte sert alors d’arme identitaire à toute conquête de pouvoir, connotant pour le pire et contraignant au silence ; l’identité déposée dans la langue fonctionne comme code de discrimination, opération de négation et opérateur de différenciation. Parce que le discours de l’identité est un discours de la menace, proférée et subie, il est aussi un discours de victimisation ; de fait, le discours qui constitue de la minorité est à la fois celui de la victime et du bourreau.

On a cru le outing nécessaire, selon une incitation à l’aveu c’est-à-dire à une prise de parole revenant à une déclaration de soumission puisque ce schéma maintient l’interdit qu’il transgresse. On s’est cru obligé de se dire pour ne plus vivre caché, pour vivre heureux au regard de tous c’est-à-dire de la majorité qui fait des différences et joue des inégalités. On en appelait à la fierté, qu’il fallait montrer ; qu’on pense à celle des dites « minorités », sans que soit prouvé que ce qui est visé là comme minorité le soit d’un point de vue numérique si l’on ne s’en tient pas au mode admis de la visibilité. Cette dernière s’avérait en effet comme critère de l’identité, comme si être vu était être su et que le degré de visibilité épuisait la capacité à exister. La peur accompagnait l’identité non affermie c’est-à-dire insuffisamment déclarée ; il arrivait même que le rapport de force identitaire s’inversât jusqu’à pousser certain(e)s à s’affirmer sous la forme du démenti ou alors jusqu’à en outer – dénoncer – d’autres. Cela signifie à quel point se déclarer revient à se justifier, à rendre raison de son existence sur fond de lutte pour la reconnaissance ; comme quoi le repli identitaire témoigne contre l’identité qui, par principe, communautarise de parts et d’autres et éloigne les uns des autres. Il n’y a pas d’identité qui ne soit forcée.

L’identité enferme, quel qu’en soit l’espace imaginaire ; un jour ou l’autre, elle affole. Pour en déjouer les pièges, il faut renoncer à ce visage dont l’eau balaye la forme sur la plage évoquée par Michel Foucault à la fin de son livre Les mots et les choses ; fatale est l’identité, faute de réflexion sur ses énonciations et sur ses plages de visibilité. C’est logiquement une déclaration d’identité que refuse L’archéologie du savoir : « Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c’est une morale d’état civil ; elle régit nos papiers. Qu’elle nous laisse libres quand il s’agit d’écrire. »[12] S’exprime là le désir d’une vie échappant à l’ordre de l’autorité politique. En France, on a appelé non sans raison la contestation de Mai « Révolution sans visage »[13] parce qu’elle ne se prêtait pas au jeu de l’identité qui plébiscite ses chefs de file ; à ce moment, la question de l’écriture apparaissait justement comme fondamentale pour repenser et embellir, changer la vie.

L’identité ou la guerre, c’est du pareil au même. Les intérêts concurrents revendiquent l’identité qu’ils se taillent à leur mesure. À l’Université, on théorise ; et comme pour faire accroire à plus de tolérance, on la met au pluriel : les identités enseignées, établies et officialisées, renforcent toutes les autres catégories et par elles les normes sociales. Le discours identitaire ne paraît même plus perçu comme un discours de l’ordre ; les études de genre valident la politique comme pouvoir sous le mode américain des gender studies. Sous l’espèce la plus conservatrice qui soit puisqu’une sociologie réinvestit en France la vieille logique de la Philosophie dont les Deleuze et Derrida avaient fait le tour, on valide l’ordre du discours et on ne se risque à aucune initiative théorique ; ainsi parle-t-on au singulier et avec majuscule de ce que le pouvoir tutélarise : le Genre. L’injonction à le penser (par élision du « Il faut », sous-entendu « Il faut penser le genre ») et à le poser est l’injonction à l’apprendre (sous l’espèce d’un genre qui ferait école). Un tel programme fomente la guerre des identités – notamment sexuelles – et induit des guerres disciplinaires ; s’instaure une compétition féroce sur le mode capitalistique, au lieu du partage par où les savoirs grandissent.

Le discours de l’identité se confond en projections ; il idolâtre : il narcissise. Si la culture n’a que faire de l’identité, c’est justement parce qu’elle n’est jamais culte. Elle est tout sauf irréflexion c’est-à-dire acquiescement immédiat ; elle est ouverture, attachée à une humanité qui ne souffre pas qu’on la morcelle. L’identité sent le renfermé ; elle contient : elle réprime. Le modèle identitaire érige la référence en obligation, il ordonne l’adhésion à l’image ; il exige l’adéquation. L’identité est capture par l’image, consécration d’un théâtre de la pensée où cette dernière cède à la fascination. Il y a en elle du sécuritaire, de l’autoritaire : être ensemble mais dedans, à l’intérieur d’un périmètre surveillé où le centre est partout. L’identité est devenue une valeur, alors même qu’elle tient d’un modèle d’oppression de soi ; en finir avec elle, c’est en finir avec les catégories c’est-à-dire avec le pouvoir car le pouvoir est toujours identitaire.

Le fascisme a été sans doute l’un des pires souvenirs européens ; en prononcer ne serait-ce que le mot est aussitôt repris et son usage condamné comme excessif, toute personne qui l’emploie publiquement se voyant rappelé à l’ordre d’une drôle de mémoire : « fasciste » est un mot tabou. Précisément, il dit l’identité et la radicalisation à laquelle elle mène. Ce n’est pas pour rien que Foucault préfaçant l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari en sa version américaine le lisait comme une introduction à un idéal de vie non-fasciste. Le fascisme tient au culte de l’unité, de la personnalité ; il tient au chef – grand ou petit (qu’on pense à qui entre dans la petite mécanique du pouvoir comme courroie de transmission et agent de répression) – par qui se déploie l’image d’une subjectivité dominante à conserver, non à commenter et encore moins à critiquer. Les faisceaux romains, symbole d’unité et volonté d’unifier, se rappellent à l’ordre de cette langue que l’auteur de la Leçon au Collège de France, rendant hommage à son prédécesseur qui avait prononcé la sienne sept ans plus tôt, caractérisait de « fasciste »[14] ; Barthes plaidait ainsi pour un neutre pacifiant. Par des discours étrangement familiers, le débat français sur l’identité nationale en 2009 laissait confusément entendre par ceux-là même qui s’inscrivaient en faux contre elle que l’on tenait majoritairement à l’identité, bref à la Guerre : les fascistes seraient-ils de retour ?

 

Bibliographie

Barthes, Roland (1978). Leçon. Leçon inaugurale de la chaire de sémiologie littéraire du Collège de France prononcée le 7 janvier 1977, Paris : Éditions du Seuil.

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Gentile, Emilio (2004). Qu’est-ce que le fascisme ? Histoire et interprétation, trad. de l’italien par P.-E. Dauzat, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Folio/histoire ».

Guattari, Félix (2007). Micropolitiques, trad. du portugais (Brésil) par R. Barbaras, Éditions Les Empêcheurs de tourner en rond.

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Le Goff, Jean-Pierre (2006). Mai 68, l’héritage impossible, préface de F. Gèze, postface inédite de l’auteur « Mai 68 n’appartient à personne », Paris : Éditions de La Découverte/Poche.

Morin, Edgar (1988). « Une révolution sans visage », Mai 68 : La Brèche Suivi de Vingt ans après, Éditions Complexe, Historiques.


Notes

[1] « Préface à Gilles Deleuze et Félix Guattari, Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia », in Dits et écrits, tome iii, Paris : Gallimard, 1994, p. 136.

[2] Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris : Minuit, 1980, p. 466.

[3] Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », Critique, 1970, no 282, p. 900.

[4] Roland Barthes, « L’antisémitisme est-il de droite ou de gauche ? », L’Arche : novembre 1958 (réponse à une enquête), in Œuvres complètes, tome i, Paris : Seuil, 1993, p. 778.

[5] Marcel Detienne, « Des métamorphoses de l’autochtonie au temps de l’identité nationale », Cités, 2009, no 37, p. 151.

[6] Sur les (re)stratifications et les reconstitutions du sujet « depuis les résurgences œdipiennes jusqu’aux concrétions fascistes », Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, p. 16 ; on rappellera que, dans l’introduction à ce livre qui parut plus tôt que lui (Rhizome, Paris : Minuit, 1976, p. 26), les auteurs définissent le fascisme comme « horrible multiplicité » c’est-à-dire non pas comme le multiple qui renvoie au multiple (à la dispersion) mais à la multiplicité telle qu’elle est normée c’est-à-dire référée à l’unité selon une pensée de la totalité close. Sur l’identité de la personne comme site d’exercice du pouvoir et comme lieu fabriqué et affectionné par lui, on réfléchira à ceci (Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, Paris : Fayard, 1999, p. 77) : « L’injure et l’identité personnelle (au sens de rapport à soi-même, présentation de soi aux autres, manières d’être, gestion des habitudes culturelles ou des désirs sexuels et des préférences affectives) sont très nettement liées l’une à l’autre. »

[7] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre iii : les psychoses (1955-1956), Paris : Seuil, 1981, p 341 : « Dans toute identification imaginaire, le tu es aboutit à la destruction de l’autre, et inversement, parce que cette destruction est là simplement en forme de transfert, se dérobe dans ce que nous appellerons la tutoiïté. »

[8] Félix Guattari, Micropolitiques, Les Empêcheurs de tourner en rond, 2007, p. 96.

[9] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre ii : le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris : Seuil, 1978, p. 68.

[10] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre ii, p. 262.

[11] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre ii, p. 282.

[12] Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris : Gallimard, 1969, p. 28.

[13] Edgar Morin parlait d’ « une crise d’autorité généralisée » (« Une révolution sans visage », in Mai 68 : La Brèche, Éditions Complexe, 1988, p. 75).

[14] L’image des faisceaux romains, un assemblage de verges liées autour d’une hache pour dire l’autorité c’est-à-dire l’ordre et le pouvoir, fut l’emblème du parti fasciste en Italie qui hallucinait une romanité fondatrice d’une nouvelle italianité. La fameuse phrase de Roland Barthes (Leçon, Paris : Éditions du Seuil, 1978, p. 14) vise la langue comme patriarcale c’est-à-dire genrée, marquée par des catégories dommageables à la liberté de penser et au sujet parlant. Sans interroger le point de vue de cette langue que nous parlons tous, Slavoj Žižek fait cette remarque (Organes sans corps. Deleuze et conséquences, trad. Christophe Jaquet, Paris : Éditions Amsterdam, 2008, pp. 52-53) entre parenthèses c’est-à-dire incidemment : « Comme nous l’avons déjà appris de Saussure, on peut ramener la définition de [l’ordre symbolique] au fait que chaque identité soit réductible à un faisceau (un mot qui a la même origine que le mot fascisme !) de différences : l’identité d’un signifiant réside dans sa ou ses différence(s) par rapport aux autres signifiants. »

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