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Appel à contributions: chantier de réflexion sur le tirage au sort en politique

Par Simon Labrecque (responsable du chantier), pour le Comité de rédaction

Trahir désire publier des réflexions contemporaines et créer un espace public d’expression et de débat sur la pratique du tirage au sort en politique.

Depuis plusieurs années, le tirage au sort connaît un regain de popularité comme pratique politique. Ce mode de sélection intéresse des individus et des collectifs qui se situent et interviennent dans différentes régions du paysage ou de l’échiquier politique. Il est souvent présenté par ses partisans comme un moyen de « démocratiser la démocratie ». En permettant l’attribution du pouvoir législatif ou exécutif à littéralement n’importe qui (figure mise de l’avant par le philosophe Jacques Rancière comme celle de la démocratie proprement dite[1]), le tirage au sort pourrait court-circuiter les processus de reproduction des élites politico-économiques contemporaines qui noyauteraient le système parlementaire. D’autres doutent cependant de la valeur de cette pratique et voient plutôt sa popularité comme un signe de désorientation. Dans l’éditorial du dernier numéro d’À Babord!, par exemple, on lit : « Pour échapper aux jeux d’influence qui minent la démocratie, faudrait-il promouvoir un tout autre système? Certains en viennent même à envisager dans cette optique l’hypothèse d’une “lotocratie”, qui permettrait de choisir la classe gouvernante au hasard parmi la population, un peu comme on le fait pour les jurys. » On sent bien que l’hypothèse n’est pas jugée tout à fait convaincante! Il en est de même lorsqu’on lit que la lotocratie est une « nouvelle utopie » et que le nouveau premier ministre canadien a les apparences d’un « lotocrate » puisqu’il n’a aucune compétence particulière pour diriger le pays, sinon le hasard de sa naissance.

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Un gagnant au bingo à Montréal en 1941.

Au Québec, on a déjà proposé deux fois de réformer le Sénat canadien en faisant du tirage au sort le mode de sélection des sénateurs et sénatrices[2]. Seul le Parti Rhinocéros a explicitement repris et appuyé l’idée. Des intellectuels publics comme Normand Baillargeon et Francis Dupuis-Déri ont toutefois mentionné cette pratique à plusieurs reprises comme alternative à l’élection ou au vote[3]. La vénérable Association francophone pour le savoir s’est même intéressé au tirage au sort en décernant un prix de vulgarisation scientifique à un jeune politologue travaillant sur cette pratique[4].

Au Canada, on a utilisé le tirage au sort pour sélectionner une assemblée citoyenne chargée d’enquêter sur la réforme des institutions démocratiques puis de proposer une réforme lors d’un référendum en Colombie-Britannique[5]. On a récemment suggéré de répéter l’expérience sur la scène fédérale[6]. Dans plusieurs cas, on se sert de l’analogie avec les jurés en droit criminel, qui sont d’abord sélectionnés par tirage au sort mais qui sont aussi choisis, dans un deuxième temps, par les parties selon des critères rationnels. L’analogie entre le politique et le juridique est rarement discutée de façon plus précise.

Sur le plan de nos réseaux coloniaux traditionnels, notons que plusieurs propositions circulent au Royaume-Uni et aux États-Unis sur la réforme des institutions représentatives au moyen du tirage au sort[7]. L’éditeur britannique Imprint Academic y consacre même une collection entière[8]. Ces propositions demeurent toutefois marginales, y compris dans les rangs populistes du Tea Party, par exemple. En France, Étienne Chouard propose la sélection par loterie d’une assemblée constituante et Yves Sintomer s’est penché sur la généalogie de cette pratique oubliée[9]. Il semble toutefois que l’attrait pour le tirage au sort soit menacé, dans l’Hexagone, par son association avec le nom de Chouard, qui serait le signe d’alliances populistes nébuleuses au service de l’individualisme néolibéral. C’est en partie en raison de ces résonnances que Clément Sénéchal, par exemple, s’oppose au tirage au sort comme pratique foncièrement antipolitique qui nie la représentation des volontés et les pratiques de délibérations rationnelles[10].

Trahir s’intéresse aux avantages et aux inconvénients du tirage au sort en politique, ainsi qu’au scandale que crée cette proposition lorsqu’elle est énoncée dans pratiquement n’importe quel contexte – scandale qui se résout généralement par le rire et le silence, s’il ne donne pas lieu à une remise en cause des notions les plus élémentaires de notre pensée politique, dont celles de représentation, d’intérêt et de liberté de choisir.

Nous cherchons à susciter une réflexion collective sur cette pratique, ce qui implique de prendre au sérieux la question de sa mise en œuvre effective et de faire entendre à la fois des partisans et des opposants. En ce sens, nous invitons également la discussion de propositions ambiguës ou fortement nuancées, comme celle d’Alexandre Kojève, par exemple, pour qui « [s]trictement parlant, l’élection ne diffère pas essentiellement du tirage au sort. Certes, l’électeur – individuel ou collectif – croit choisir les meilleurs. Mais s’il n’a aucune Autorité, son choix n’a aucune valeur pour les autres; c’est donc, de leur point de vue, comme si l’on tirait le candidat au sort; à moins que l’électeur n’ait une “autorité négative”, il vaut mieux tirer les juges au sort que de les faire élire par des bandits[11]. » Comment lire cette proposition dans le système politique canadien actuel? Comment peut-on envisager une démocratisation de la démocratie québécoise qui passerait par le tirage au sort? La différence entre élection et tirage au sort est-elle simplement une différence superficielle, ou est-elle une différence radicale? Le tirage au sort remet-il en question les fondements de notre imaginaire politique en dévalorisant la volonté de pouvoir ou joue-t-il le jeu des forces atomisantes qui nient l’existence d’une société et d’un bien commun que la raison et le calcul pourraient appréhender et servir?

La forme des contributions à ce débat public est libre, tout comme la date de soumission.


Notes

[1] Voir en particulier Jacques Rancière, La Mésentente : politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995 et Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.

[2] Simon Labrecque, « Pour un Sénat tiré au sort », paru en 2013 dans Trahir et Le Devoir; Alain Deneault, « Pour un Sénat tiré au sort », paru en 2015 dans Le Devoir.

[3] Normand Baillargeon, « Une petite expérience de pensée sur les élections », paru en 2012 sur le site du Voir; Francis Dupuis-Déri, Démocratie : histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France, paru en 2013 à Montréal, chez Lux.

[4] Hugo Bonin, « Tirer au sort nos députés pour renouveler la démocratie », paru en octobre 2015 sur le site de l’Acfas et dans le magazine Découvrir.

[5] Manon Cornellier, « Colombie-Britannique – La démocratie mise à niveau par les citoyens », paru en 2004 dans Le Devoir; R. S. Ratner, « L’Assemblée des citoyens de la Colombie-Britannique : la phase d’apprentissage », paru en 2004 dans la Revue parlementaire canadienne.

[6] David Moscrop et Edana Beauvais, « This is how Canada should pursue electoral reform », paru le 23 octobre 2015 dans le Ottawa Citizen.

[7] Pour un aperçu, voir le blog des Kleroterians qui inventorient ces propositions.

[8] En plus de livres récents, cette collection republie des traités anciens.

[9] Le site de Chouard est fort populaire, mais on s’y perd. Celui de Sintomer est beaucoup plus ordonné.

[10] Voir ses articles parus en 2014 dans Presse-toi à gauche! et en 2015 dans Marianne. Un entretien avec Sénéchal sur le tirage au sort semble être paru dans Ballast, mais il n’est pas accessible en ligne et la revue papier est pratiquement introuvable de ce côté-ci de l’Atlantique.

[11] Alexandre Kojève, La notion d’autorité [1942], éd. et préparé par François Terré, Paris, Gallimard, 2004, p. 114, note 1.

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Pour un Sénat tiré au sort

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Que faire du Sénat canadien? Deux réponses s’imposent sous la forme d’une alternative : réforme ou abolition. Cet automne, la Cour suprême se prononcera sur ces deux options.

Jusqu’ici, le seul type de réforme pris au sérieux est la création d’un Sénat électif. Les projets de loi du Parti conservateur proposent que les provinces puissent organiser des élections sénatoriales et que le Premier ministre puisse recommander au Gouverneur général de nommer les vainqueurs. L’objectif affirmé est de faire du Sénat une institution véritablement démocratique.

Il importe de réfléchir attentivement à ce que « démocratique » signifie. J’aimerais contribuer à cette réflexion collective par cette proposition : un Sénat véritablement démocratique doit être tiré au sort.

Démocratie et tirage au sort

On dit que la démocratie est née au cinquième siècle avant notre ère, à Athènes, où le peuple (demos) a exercé le pouvoir (kratos). En plus de nuancer ce lieu commun en rappelant que les femmes, les esclaves, les étrangers et les enfants étaient exclus de l’Assemblée, il est de bon ton d’affirmer que la démocratie athénienne était « directe », alors que la démocratie des États de droit modernes est « représentative ». On justifie souvent cette distinction en disant qu’il y a « trop de monde » dans nos États pour y pratiquer la démocratie directe. Quoi qu’il en soit, il faut aussi rappeler que l’Assemblée athénienne n’exerçait pas directement tous les rôles politiques.

L’adjectif « démocratique » en est venu à être intimement lié à la pratique de l’élection. Une société démocratique, dit-on, est une société dont les dirigeants et dirigeantes sont élus librement par le plus grand nombre. Le peuple vote pour des gens qui, en principe, sont issus de ses rangs. Ils et elles tiennent l’autorité et la légitimité de gouverner du fait d’avoir été sélectionné ainsi.

Platon et Aristote enseignent toutefois que ce mode de sélection est aristocratique, ou oligarchique. En principe, les élus sont choisis parce qu’ils et elles sont jugés être les meilleurs (aristoi) pour exercer le pouvoir. En pratique, cependant, nos élus sont sélectionnés en fonction d’une compétence qui a peu à voir avec la capacité de gouverner : ils et elles sont les meilleurs pour… gagner une élection! Or, remporter une élection requiert une « machine » et des moyens considérables. Toutes et tous n’ont donc pas une chance égale d’avoir voix au chapitre dans la direction de la cité.

Le mode de sélection proprement démocratique, qui fait que n’importe qui a une chance égale d’être sélectionné, est le tirage au sort. Dans la cité athénienne, une série de postes importants étaient attribués par une loterie. Platon et Aristote jugent ce mode de sélection irrationnel car il repose sur la chance. Toutefois, ils accordent à mots couverts qu’une sagesse politique certaine y est à l’œuvre. Le tirage au sort ne promet pas de donner le pouvoir aux « meilleurs ». Il promet cependant de ne pas le donner en priorité aux « pires », à ceux et celles qui désirent le pouvoir et qui, de fait, risquent de s’en servir à des fins personnelles.

Une idée contemporaine

Le tirage au sort est utilisé pour une tâche judiciaire de premier ordre : la sélection des jurés. Chaque juré est « représentatif » par le fait même qu’il ou elle est n’importe qui, n’importe quel concitoyen anonyme. Cette institution fonctionne rondement.

L’idée d’introduire le tirage au sort dans des institutions politiques gagne du terrain dans plusieurs pays. En France, Étienne Chouard propose qu’une nouvelle Assemblée constituante soit choisie au hasard. Au Québec, cette idée est partagée par la Coalition pour la constituante. Au Royaume-Uni, Oliver Dowlen, par exemple, défend le tirage au sort dans l’ouvrage The Political Potential of Sortition, publié en 2008 dans la collection « Sortition and Public Policy », chez Imprint Academic. L’existence de cette collection témoigne de l’intérêt grandissant des politologues pour cette vieille idée provocante.

Alors que les radicaux veulent éliminer toute élection, les réformistes proposent de supplémenter la démocratie élective par l’attribution d’un certain nombre de postes au hasard, surtout là où il s’agit de porter un jugement réfléchi. C’est au Royaume-Uni que cette proposition a été discutée le plus sérieusement. Lors des consultations publiques sur la réforme de la Chambre des lords, en particulier, l’idée de sélectionner les membres par une loterie a été défendue à plusieurs reprises et a même reçu l’aval de certains lords.

Le Sénat comme lieu d’expérimentation

Il faut envisager le tirage au sort dans les discussions sur la réforme du Sénat canadien, car ce mode de sélection est plus intéressant, démocratiquement, que l’élection et que l’abolition pure et simple.

L’idée d’une deuxième chambre élue n’est pas nouvelle. Les « Pères de la Confédération » l’ont discutée dès les premières conférences constitutionnelles, quand la Chambre haute du Bas-Canada était élue. L’élection du Sénat a pour inconvénient de conférer une légitimité populaire équivalente aux membres des deux chambres, alors que leur autorité diffère. Le Congrès et le Sénat états-uniens témoignent du fait que les chambres risquent de devenir des arènes pour l’affrontement continu des principaux partis.

Outre les difficultés constitutionnelles que poserait une abolition, il faut à mon sens admettre la valeur de l’idée d’un Conseil législatif chargé de réexaminer les projets de loi déposés à la Chambre basse dans un souci de représentation régionale et d’indépendance quant aux aléas de l’opinion partisane. Un tel Conseil peut modifier ou même freiner un projet de loi inique, en plus de pouvoir enquêter.

Le Sénat actuel ressemble très peu à un Conseil des sages. Le problème avec l’idée d’un tel Conseil, dont les membres seraient choisis selon leur grandeur, est moins l’inexistence de critères objectifs que l’inévitable jeu dans l’interprétation de tels critères. Lorsqu’il s’agit de politique, le sage de l’un est l’idiot de l’autre… De surcroît, la notoriété n’est pas un gage de la capacité de juger. Si l’on admet que n’importe qui a un droit égal de juger de la direction de la cité, pourquoi ne pas distribuer des postes d’autorité au hasard?

La Chambre haute pourrait être le lieu d’une telle expérience. Il faudrait bien sûr discuter des modalités spécifiques d’un tel exercice d’imagination politique. Comment, par exemple, faire en sorte qu’un tel Sénat ne soit pas contrôlé par les bureaucrates? La première étape de cette discussion consiste à prendre au sérieux l’idée d’un Sénat tiré au sort.

Ce texte a d’abord été publié dans Le Devoir.

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Peuple, peuples et dérives populistes

Critique de l’ouvrage collectif Qu’est-ce qu’un peuple ?, La Fabrique, 2013, 124 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

Qu’est-ce qu’un peuple ?

À l’heure où s’observent (et se joignent) des soulèvements populaires un peu partout sur la planète (Égypte ou Turquie, parmi les plus spectaculaires ; Hong Kong récemment, mais moins durablement ; Mouvement Occupy un peu partout en occident, etc.), la nécessité de poser la question s’érige en évidence : Qu’est-ce qu’un peuple ? C’est le titre de l’ouvrage collectif qu’ont fait paraître plus tôt cette année les éditions françaises La Fabrique et qui regroupe des textes d’Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari et Jacques Rancière. Une sélection de philosophes et sociologues des plus pertinentes afin de parvenir, par la multiplication des approches et en modulant parfois légèrement la question initiale, à définir ce que peut vouloir dire « peuple » aujourd’hui.

Chacun·e à leur manière, les auteurs inscrivent leur réflexion dans le contexte sociopolitique actuel, que ce soit en s’attardant à la rhétorique des partis aux extrêmes du spectre politique en France (Front national, Front de gauche) (Rancière, Badiou), en réfléchissant aux phénomènes de l’immigration postcoloniale et des banlieues (Bourdieu, Khiari), aux révoltes citoyennes, occupations de masse du « Printemps arabe » et au mouvement Occupy qui se manifestent sporadiquement à travers le monde (Butler) ou encore en évoquant, situation plus critique, la guerre civile faisant rage depuis plus d’un an en Syrie (Didi-Huberman), tous les exemples convoqués tendent à confirmer la pertinence de l’exercice définitoire.

En avant-propos, une note explicative laisse entendre que le projet de ce livre serait né d’une inquiétude, laquelle prendrait racine dans l’usage que fait actuellement la classe politique du mot lui-même, « peuple », dont le sens aurait évolué pour servir le maintien de l’ordre bien plus que l’émancipation collective. Mais en a-t-il déjà été ainsi, ou n’est-ce là qu’une vision romantique chérie par la gauche et gaussée par la droite ? Alain Badiou, le premier, enfonce un clou : « Le mot ‘peuple’ n’a de sens positif qu’au regard de l’inexistence possible de l’État. » (p. 21) C’est au prisme de la pensée de Marx que Badiou déploie cette position radicale, laquelle prend racine dans la phrase fameuse du philosophe allemand selon laquelle les prolétaires n’ont pas de patrie. L’unique contexte qui permettrait au peuple de se constituer durablement en puissance politique tiendrait dans l’État de révolution perpétuelle, soutient Badiou ; l’objectif de toute politique strictement révolutionnaire étant le dépérissement de l’État – au profit du peuple, comprend-t-on. En dehors de cette seule acception positive, Badiou décline l’usage selon deux paradigmes négatifs : le premier s’entend au sens de l’identité (raciale ou nationale), exclusive ; le second, plus discret, subordonne le peuple à l’État reconnu légitime parce qu’élu démocratique (l’usage électoraliste du peuple se réduit à son vote). C’est, sans surprise, à une critique de l’État tel qu’il existe aujourd’hui que parvient Badiou à travers cette grille d’analyse, lui permettant de fustiger l’unidimensionnalité du pouvoir, préoccupé par la seule organisation de la croissance au profit du Capital.

Dans « Vous avez dit populaire ? », un texte qui date de 1983 ici repris, Pierre Bourdieu tente lui aussi de délinéer l’usage du terme, cette fois en s’attardant au langage dit populaire et surtout à la science linguistique qui cherche à le consigner. Se faisant, avance-t-il, les linguistes ne parviennent qu’à fonder des taxonomies dualistes qui, paradoxalement, légitiment l’élitisme langagier, gardant à distance le peuple et son argot. La « langue populaire » constitue ainsi un principe de division effectif au sein de la société – mais, questionne le sociologue, l’individu cherchant à se départir des tournures vulgaires de son discours, œuvrant de la sorte à s’approprier ce qui lui permettrait de s’assimiler, fait-il acte de résistance ou de soumission ? « Nul ne peut ignorer complètement la loi linguistique ou culturelle, écrit-il, et toutes les fois qu’ils entrent dans un échange avec des détenteurs de la compétence légitime et surtout lorsqu’ils se trouvent placés en situation officielle, les dominés sont condamnés à une reconnaissance pratique, corporelle, des lois de formation des prix les plus défavorables à leur productions linguistiques qui les condamne à un effort plus ou moins désespéré vers la correction ou au silence. » (p. 38) Ainsi se stabilise le modèle social, reproduit sur une ligne de faille entre dominants et dominés linguistiques, un clivage plus ou moins sournois que l’on sait favorisé par l’habitus.

S’intéressant pour sa part au phénomène Occupy, l’états-unienne Judith Butler cherche à comprendre quel est ce « nous » qui s’affirme par l’occupation de masse. Libérant une énergie anarchiste au demeurant, les corps en présence s’assemblent précisément pour montrer qu’ils sont des corps, soutient-elle, l’exposition des corps étant un acte performatif qui, par principe d’autoconstitution politique, permet à chacun de reconnaître sa valeur. Leur seul rassemblement constitue un acte politique. Revendiquant pour ces corps rassemblés une légitimité démocratique absolue, Butler s’attaque à la suffisance de la pensée électoraliste, soutenant que « le peuple peut aussi bien abattre les régimes que les élire » (p. 55). La réunion des corps (condition essentielle de la politique) devant être comprise comme une assertion performative permettant une prise de parole collective, il y a un double mouvement enclenché par leur rassemblement, car « mouvement » a deux sens essentiels : mobilité des corps dans l’espace et organisation politique. Le rassemblement de masse s’exerce ainsi selon une volonté d’agencement de ce qui se partage : l’espace entre les individus et l’énergie qui leur permet de s’y déplacer. L’exigence d’une telle exposition des corps prenant naissance dans un sentiment d’injustice partagé et la reconnaissance de conditions invivables, la finalité de l’acte doit tenir dans la recherche de l’harmonie et la mise en place d’une pensée durablement résistante. « Penser la politique, en ce sens, c’est penser à la fois la difficile nécessité de demander du soutien pour les corps vulnérables, et la mobilisation des corps en commun dans les pratiques de résistance. » (p. 73).

Injonction à « se rendre sensible », la contribution de Georges Didi-Huberman présente d’intéressantes nuances par sa reprise des pensées de Michel de Certeau, Michel Foucault et Arlette Farge qui, chacun·e à leur manière, ont su « faire figurer les peuples », suivant en cela une volonté que l’auteur attribue en premier lieu à Walter Benjamin. Partant du principe que les peuples sont foncièrement irreprésentables (et, à ce titre, l’est encore moins « le peuple »), Didi-Huberman propose de s’attarder aux émotions, aux affects collectifs et individuels des peuples, affects qui, comme les images, sont dialectiques. « Dialectiser », en ce sens, doit être compris comme un effort de représentation des pouvoirs et de partage du sensible inhérent à toute manifestation politique. Familier de Jacques Rancière, Didi-Huberman reprend sa pensée du dissensus (condition de la politique) et rappelle que celui-ci ne tient pas à la confrontation des intérêts ou des opinions, mais qu’il est « la manifestation d’un écart du sensible à lui-même » (p. 99). Toute manifestation ayant pour volonté de montrer, ainsi la représentation des peuples procède-t-elle inévitablement du partage du sensible qui cherche à conjoindre dialectiquement affectif et effectif. Défenseur d’une conception sémiologique du sensible, Didi-Huberman conclut : « Rendre sensible, ce serait donc rendre accessible par les sens, et rendre même accessible ce que nos sens, de même que nos intelligences, ne savent pas toujours percevoir comme ‘faisant sens’ : quelque chose qui n’apparaît que comme faille dans le sens, indice ou symptôme. » (p. 109) Ainsi peut-on concevoir l’injonction de Didi-Huberman comme un appel à rendre sensible, donc accessibles, nos représentations des peuples.

Pénultième texte de l’ouvrage, la contribution du militant d’origine tunisienne Sadri Khiari propose une réflexion sur la situation postcoloniale française qui, cependant qu’elle demeure somme toute assez convenue, n’en est pas moins des plus pertinentes. Antinationaliste convaincu, Khiari pose le problème de l’État-nation au regard de l’usage qui y est fait du mot « peuple », qu’il propose de prendre à contresens en se demandant plutôt contre qui se constitue le peuple ? Toujours contre un « extérieur » considéré hostile, explique-t-il. La notion de peuple telle que la définit Khiari opère d’après trois paradigmes principaux : 1. la nation ; 2. la citoyenneté/souveraineté ; 3. les classes subalternes ; à quoi, en France, il faut préciser que : 4. la « race » (la production sociale des races par la colonisation) joue un rôle prépondérant. Afin de mieux comprendre la situation qui subsiste aujourd’hui, il est proposé de substituer systématiquement dans les discours le mot discriminations par privilèges. Alors se révèle le privilège d’accès au pouvoir d’État, lequel agit comme un verrou qui permet la perpétuation du système racial. Ceux « qui n’ont pas eu la chance de naître blancs, européens et chrétiens, font et ne font pas partie du peuple : ils sont le tiers peuple » (p. 123), les colonisés de l’intérieur. Ce que sous-tend une telle observation, c’est la reconnaissance d’une crise du pacte républicain, lequel devrait en théorie garantir l’égalité de chacun au regard de l’État et de la justice. Pour toute solution, Khiari évoque : « un processus décolonial qui impliquera, pour une longue période transitoire, un compromis dynamique et conflictuel entre le peuple et les peuples de France, fondé sur une recomposition de la communauté politique prenant en compte et institutionnalisant les multiples références nationales, culturelles ou identitaires. » (p. 132) On ne peut souhaiter mieux, évidemment, mais c’est un vœu qui paraît bien pieux à l’heure où les socialistes sont au pouvoir, au sein desquels Khiari dit souhaiter voir s’effectuer une véritable « révolution culturelle ».

Dans la même veine, le court texte de Jacques Rancière, version remaniée d’un article paru à l’origine dans Libération du 3 janvier 2011, fustige les partis de centre qui détiennent le pouvoir (l’UMP, mais aussi bien désormais les socialistes), pour ce qu’ils perpétuent des stratégies de précarité contrôlée propre à l’équilibre (du pouvoir et du marché) fondées sur un racisme latent, justifié par la non-appartenance des victimes de ce système aux traits qui caractérisent l’« identité nationale ». Sont mises en accusation les discriminations à l’emploi et au logement, aussi bien que les mesures d’État sur l’immigration (et les sans-papier), la répression des nomades (démantèlement des camps) ou encore certains interdits religieux, sous couvert de laïcité à prédominance catholique. Le populisme – défini par Rancière comme « l’alliage redoutable d’une capacité – la puissance brute du grand nombre –, et d’une incapacité – l’ignorance attribuée à ce même grand nombre » (p. 139) –, dans ce contexte, a beau jeu de s’exercer sur un terrain consensuellement préparé par le pouvoir, un terrain miné où marche d’un bon pas l’extrême droite, attisant la peur et la haine.

On pourra certes critiquer certains aspects de cet ouvrage collectif – le recours à des figures intellectuelles convenues (mais néanmoins tout à fait appropriées au sujet), le déséquilibre marqué entre les auteurs de sexe féminin et masculin, la reprise d’un texte de Bourdieu qui, bien que théoriquement toujours d’actualité, s’adapte moins aisément au contexte immédiat –, le terrain couvert par les différentes approches proposées demeure considérable et nécessaire. Sans être un compendium en la matière, Qu’est-ce qu’un peuple offre un tour d’horizon dont les parties sont inégales et parfois fortement marquées idéologiquement, mais dont la lecture demeure dans l’ensemble nettement recommandable et bénéfique. L’ouvrage s’impose, selon le souhait de l’éditeur, comme une mise en garde sur les dérives advenues et à venir.

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