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Tout lire, tout dire, ou « Minute que je finisse mon paragraphe! »

Critique de Le cétacé et le corbeau. De Jean-Paul Sartre à Victor-Lévy Beaulieu, de Yan Hamel, Montréal, éditions Nota Bene, coll. « Essais critiques », 2016, 363 pages.

Par Simon Labrecque

Raconter une histoire pour que l’on puisse entendre et pour que je puisse moi-même entendre ce que j’ai à dire. Cette petite phrase de Walter Benjamin : « On peut tout dire à quelqu’un à condition de lui raconter une histoire » m’a toujours frappé.

Wajdi Mouawad

nb-cetace-corbeauJ’ai d’abord essayé de ne pas lire l’essai critique de Yan Hamel Le cétacé et le corbeau. De Jean-Paul Sarte à Victor-Lévy Beaulieu, paru cet automne chez Nota Bene. Après avoir eu vent de sa publication via les réseaux de la Société d’études beaulieusiennes, j’ai été intrigué par son titre et son sous-titre (quel auteur est quel animal? qui se rapproche du Léviathan, qui du charognard? pourquoi « de » l’un « à » l’autre? qu’en est-il de ce passage?). Je me savais d’emblée séduit, curieux, surtout que la quatrième de couverture promettait une écriture originale de la part du professeur de littérature à la TELUQ, un traité nuancé du rapport à la connaissance et à l’écriture dans des formes échappant aux normes universitaires et au style monotone, plate. Cependant, je jugeais (assez objectivement) n’avoir ni le temps, ni les moyens de me procurer le bouquin, de le lire, puis (me connaissant) d’écrire (sans qu’on me le demande) une critique pour Trahir dans les interstices du quotidien (qu’il faut souvent, en vérité, forcer un peu). Je sentais que si je commençais, je ne pourrais pas m’arrêter avant d’avoir digéré et commenté (renvoyé?) le texte. Je le gardais en tête, me promettant de lui réserver quelques jours, mais seulement au cours des Fêtes ou au début de l’hiver qui s’annonce dur et maigre.

L’invitation à la lecture insistait, elle restait présente, mais son intensité demeurait basse. J’aimais imaginer ce que j’allais trouver dans le livre. Je me projetais vérifiant s’il pouvait ou devait s’inscrire dans la galaxie que j’explore depuis des mois, faite de textes du Québec sur le Québec (à ce jour, notons-le, uniquement des textes d’hommes dits blancs – colons d’Amérique). Cette exploration a justement commencé par la publication dans Trahir, le 3 janvier 2015, d’une critique de la biographie du syndicaliste Bernard « Rambo » Gauthier, écrite par Victor-Lévy Beaulieu[1]. C’est suite à ce texte que j’ai connu la Société d’études beaulieusiennes. En lisant Le cétacé et le corbeau, écrit sous forme d’entrées de « carnets critiques » datées, j’ai pu apprendre que le travail d’écriture de Yan Hamel sur le rapport méconnu entre Sartre et Beaulieu – et, notamment, sur la curieuse absence d’un Monsieur Sartre ou un Pour saluer Jean-Paul Sartre dans l’œuvre gargantuesque de l’écrivain de Trois-Pistoles – s’est justement fait au cours de cette même saison, entre novembre 2014 et mars 2015. Car j’ai cédé… J’ai acheté le livre, je l’ai lu et j’écris maintenant cette critique. Je la mettrai mimétiquement en récit sous la forme d’une chasse aux signes.

 

Le libraire, la situation matérielle

C’est un enregistrement vidéographique de Bruno Lalonde, propriétaire de la librairie Le livre voyageur, au 3547 avenue Swail, à Montréal, qui m’a fait céder (sans le savoir). Depuis plusieurs années, Lalonde publie des critiques, des réflexions et des entretiens filmés sur YouTube. Peu après avoir réalisé une première vidéo sur Le cétacé et le corbeau, il en a fait une deuxième, beaucoup plus longue, sous le titre « “Communauté d’expérience” : Carl Bergeron et Yan Hamel ». Pendant environ 53 minutes, le libraire lit ensemble Le cétacé et le corbeau et Voir le monde avec un chapeau (Boréal, 2016), roman-essai également composé d’entrées de journal datées, que j’ai recensé pour Trahir en août dernier. Je soulignais alors mon étonnement face au fait que Bergeron, qui propose une réconciliation vécue difficilement entre « origines populaires » et « haute culture » via le motif structurant de « l’Épreuve » dans la vie intellectuelle québécoise, camoufle son Pintendre natal sous le pseudonyme francophile Conifères-les-Bains[2]. J’ai dévoré Voir le monde avec un chapeau après avoir réalisé que Bergeron était originaire de « la grande région de Québec »; j’ai entrepris de découvrir son origine et de situer le texte dans ce corpus qui m’intéresse : l’ensemble des écrits témoignant des modes d’habitation de la vallée du Saint-Laurent, et plus précisément de la région de Chaudière-Appalaches. En comparant Le cétacé et le corbeau et Voir le monde avec un chapeau, et surtout en affirmant au passage que Yan Hamel vient lui aussi de « la région de Québec », Lalonde m’a convaincu : il fallait que je me réengage immédiatement dans cette chasse visant à réfléchir aux rapports entre la mise en scène des origines et les façons d’habiter le territoire.

Un soir entre novembre et décembre, passant par la station de métro Berri, j’ai donc fait un petit détour par la Coop de l’UQAM et je me suis procuré un exemplaire au coût de 26,95 $ (plus taxes). J’ai ensuite dévoré le bouquin. Fait singulier, je l’ai surtout lu assis dans des moyens de transport collectifs : les wagons de métro et les autobus de la STM (allant à Place Versailles m’acheter un nécessaire manteau d’hiver, pas trop cher par exemple) et les autobus de Greyhound entre Montréal et Ottawa (allant enseigner « political life in Quebec » aux aurores et revenant à la brunante par la 417). Il s’agit d’un livre fort stimulant, qui tente de bien des manières de « tout dire », à l’image de ce que Sartre et Beaulieu ont souvent tenté de faire.

J’avais l’habitude, sans trop savoir pourquoi, d’avoir une pensée pour Wajdi Mouawad lorsque je rentrais à Montréal par l’ouest et remontais Berri jusqu’au terminus d’autobus. Surtout en fin d’automne, avec le froid qui débute. Yan Hamel m’aura donné une raison identifiable, ou des mots précis à adjoindre à cette pensée récurrente. Par son insistance sur les difficultés et les bonheurs découlant de sa décision de choisir la recherche en littérature comme forme de vie (et sa chance d’être payé régulièrement et généreusement pour cela), il m’a rappelé ces lignes prononcées par Jeanne Marwan dans Incendies, alors que la jumelle enseigne un premier cours de théorie des graphes :

Les mathématiques telles que vous les avez connues jusqu’à présent ont eu pour but d’arriver à une réponse stricte et définitive en partant de problèmes stricts et définitifs. Les mathématiques dans lesquelles vous vous engagez en suivant ce cours d’introduction à la théorie des graphes sont d’une tout autre nature puisqu’il sera question de problèmes insolubles qui vous mèneront, toujours, vers d’autres problèmes tout aussi insolubles. Les gens de votre entourage vous répéteront que ce sur quoi vous vous acharnez est inutile. Votre manière de parler changera et, plus profondément encore, votre manière de vous taire et de penser. C’est cela précisément qu’on vous pardonnera le moins[3].

 

Généalogies, recherches d’origines

Dès l’incipit, j’étais à l’affût du nom, ou des traces du nom de l’origine de la plume qui se déploie dans Le cétacé et le corbeau. D’où vient Yan Hamel, l’écrivant? S’il écrit à Montréal, dans le quartier Villeray tout près du bar Le Huis Clos – il ne peut s’empêcher de faire remarquer cette coïncidence à saveur sartrienne dans le livre (p. 192) –, d’où parle-t-il, comme on le demande encore parfois?[4] Ce spécialiste québécois de la mémoire de la Deuxième Guerre mondiale dans le roman français et de l’Amérique selon Sartre, quels sont les lieux de sa provenance (Herkunft) et de son émergence (Entstehung), pour reprendre les deux catégories critiques de la recherche de l’origine (Ursprung) que Michel Foucault distingue dans l’approche généalogique de Friedrich Nietzsche?[5]

Quelques mots, d’abord, sur le caractère problématique d’une telle recherche, surtout lorsqu’il s’agit de l’origine d’un(e) autre. Dans sa critique pour Spirale du livre La route du Pays-Brûlé. Archéologie et reconstruction du patriotisme québécois (Atelier 10, 2016), du professeur de littérature à l’Université Laval Jonathan Livernois (essai que je n’ai pas lu – pour une raison indéfinie, il se rappelle à moi avec régularité sans m’attirer), Samuel Mercier identifie un « problème d’énonciation » dans le centrage de l’essai sur la personne de l’essayiste. Il écrit ensuite ceci :

Le patriotisme, je l’ai évoqué, est un terme au lourd passé. Contemporain du terme nation dans son développement, le terme patrie garde en lui le fond aristocratique d’une « terre des pères » liée au sang et à la lignée. De voir Livernois ressasser son passé familial n’aide pas la cause de l’essai qui reste marqué par ce rapport à la souche. Certes, il faut réévaluer cette souche, d’après l’essayiste, tutoyer les ancêtres pour y voir des hommes et non des mythes, mais la question de savoir qui parle se pose sans cesse. Faut-il montrer son pedigree? Devrais-je convoquer mes racines de la Côte-de-Beaupré pour parler du Québec?

Cette dernière phrase tient de la prétérition ou de la contradiction performative : Mercier laisse entendre qu’on devrait répondre à sa question par la négative, mais il évoque (sinon convoque) tout de même lesdites racines (même s’il les inventait) en parlant du Québec. « Qu’importe qui parle, quelqu’un a dit qu’importe qui parle », comme disait l’autre…

Sur le plan de la méthode en histoire des idées, la généalogie de concepts comme le patriotisme ou la nation « exige d’être réactualisée à chaque époque et pour chaque génération », vu « la conception des rapports entre le langage et le pouvoir » qui soutient l’approche généalogique[6]. En réponse au malaise de Mercier, qui sous-entend (à bon droit) l’importance de pouvoir taire l’origine, de pouvoir choisir de laisser dans l’ombre sa propre provenance face aux impératifs d’identification et de confession obligatoires, il faut sans doute transposer cette exigence de réactualisation à la généalogie contingente des individus et des groupes, si ce n’est qu’en raison des transformations historiques dans la structuration des lieux. Venir de Longueuil ou d’Amos, par exemple, ne signifie pas la même chose – pour autant que cela puisse signifier quoi que ce soit de précis –, selon qu’on y soit né en 1921, en 1959, en 1972 ou en 1997.

Dans le cas du livre de Yan Hamel sur Sartre et Beaulieu, cependant, l’idée qu’il importe de connaître l’origine, ou de connaître quelque chose de l’origine pour savoir « qui parle », est conforme aux principes et aux pratiques des deux auteurs. Ceux-ci ont en effet un rapport critique et public avec une indéniable appartenance à la classe bourgeoise, pour le premier (pp. 134-136), et avec une persistance de la pauvreté entre Trois-Pistoles et « Morial-Mort », pour le second. Cette question de l’origine s’inscrit de surcroît dans la lignée du réputé travail biographique des deux autres. Sartre, par exemple, explique au tout début de sa monumentale biographie inachevée de Flaubert :

L’idiot de la famille est la suite de Questions de méthode. Son sujet : que peut-on savoir d’un homme, aujourd’hui? Il m’a paru qu’on ne pouvait répondre à cette question que par l’étude d’un cas concret : que savons-nous – par exemple – de Gustave Flaubert?

Que peut-on savoir, par exemple, de Yan Hamel? On pourrait s’attendre à ce qu’il fasse comme Livernois, selon la lecture qu’en offre Mercier, ou bien comme Bergeron retournant à Pintendre n’y trouver que des rues étonnamment larges : qu’il narre une sorte de « retour aux souches » au cœur de sa tentative de « sortir du carcan universitaire » (un désir qu’il répète souvent). Cela serait plutôt trivial, dans la perspective de Mercier :

Le récit d’éducation où un sujet retourne au lieu des origines pour y trouver la nation est un schéma aussi répandu chez les indépendantistes québécois que le fameux retour d’Europe : on le trouve autant chez Pierre Vallières que chez Lionel Groulx ou Gaston Miron.

Cela va sans dire, le nationalisme est une idéologie de déplacés, intimement liée à l’industrialisation, puis aux mouvements de populations de la modernité. Fernand Dumont, auquel Livernois fait souvent référence, l’explique d’ailleurs lui-même assez bien dans ses Mémoires lorsqu’il est question de ces jeunes partis étudier à la ville, qui renoncent aux anciens modèles, et qui voient disparaître les modes de vie de leur enfance. Le retour aux sources et la reconstruction d’un imaginaire national permettent alors de recréer une communauté avec ce qui a été perdu à jamais.

Ces lignes rappellent plus Voir le monde avec un chapeau que Le cétacé et le corbeau, Bergeron étant plus explicitement nationaliste que Hamel. Mais dans les deux cas, en fait, le retour aux sources ou aux souches est jugé non seulement impossible, mais aussi indésirable. C’est que ce n’est pas la disparition des modes de vie de leur enfance qui tracasse Bergeron et Hamel; c’est bien plutôt la survie de ce type de vie qui les exaspère!

Partis « étudier en ville », nos littéraires auraient justement découvert la littérature et « la grande culture », qui furent essentiellement absentes de leur enfance et qui agirent comme présences clandestines dans leur adolescence. C’est que malgré tout, pour leur grand malheur, ils n’arrivent pas à se détacher totalement de cette origine, jugée (à l’aune de ladite « grande culture ») basse et méprisable, qu’ils cherchent une forme de réconciliation, afin que cesse le ressentiment qui ronge du dedans, la haine de soi et de sa famille qui isole et paralyse. Nos solitaires trouvent une certaine compagnie dans les livres, qui les ramènent parfois au collectif par des détours imprévus. Hamel écrit ainsi que c’est l’incipit de Monsieur Melvillle, de Beaulieu, qui « [lui] a littérairement donné naissance en tant que Québécois » (p. 193), alors qu’il honnissait ce mot. Par ce simple énoncé, Hamel, qui répète à plusieurs reprises n’avoir jamais réussi à convaincre quiconque de lire Monsieur Melville (il l’a lui-même lu « sur le tard », dans la trentaine), poussera sans doute quelques personnes (dont ce lecteur-ci) à trouver puis ouvrir ce que d’aucuns qualifient de plus grand livre de Beaulieu (même si ce n’est pas le plus gros), le premier des « livres totaux » entremêlant l’essai littéraire, l’autobiographie et la fiction.

Il y plusieurs naissances dans une vie, plusieurs origines. Les origines peuvent même être repensées en fonction des suites qu’elles donnent, de ce qui est à venir plutôt que de ce qui précède, comme l’énonçait René Lemieux dans Trahir à partir de la question de la traduction et du film Avant les rues de Chloé Leriche. Mais tout de même, n’y a-t-il pas une origine qui soit « vraiment première », une origine originelle ayant donné toutes les autres? Ne serait-elle pas nécessairement la plus importante? Cette question en retour est assez malvenue, mais elle insiste avec force. Expérimentons donc tout de même avec elle.

 

Traces du nom, puissance des mots

Bergeron cache le nom même de Pintendre sous celui de Conifères-les-Bains pour des raisons esthétiques qui ont peu à voir avec les raisons légales, voire éthiques ayant obligé le sociologue Frédéric Parent à forger le pseudonyme de Lancaster pour parler d’un village près de Québec. Quant au nom de l’origine biographique, Hamel semble pour sa part se contenter d’allusions, de signes à la valeur indicielle indéterminable saupoudrés ici et là dans son étude en partie autobiographique des rapports entre Sartre et Beaulieu.

À la chasse aux signes, j’ai d’abord remarqué une dénonciation d’« un certain Montréal nombriliste, prétentieux, imbu de ses idées sans conséquence » (p. 28), qui laisse entendre que l’auteur n’en provient pas, bien qu’il y demeure depuis ses études doctorales à l’Université de Montréal. Le fait qu’il ait complété un « baccalauréat spécialisé en littérature française de l’Université Laval » (p. 64), puis une maîtrise à la même université, laisse en outre croire qu’il provient de « la grande région de Québec ».

Le dernier paragraphe de l’entrée datée du 29 décembre énonce ensuite ceci :

Composée tout juste avant que je ne parte pour Québec, afin de rendre à ma mère mes devoirs filiaux, la présente entrée sera la dernière de l’année 2014, qui a été la plus difficile de ma vie (p. 141).

Tout au long du livre, Hamel raconte en effet s’être récemment séparé, puis être en instance de divorce avec Zazie (ici, on supposera le pseudonyme sans chercher plus loin), avec qui il a passé sept ans de sa vie. Puis, il y aura quelques étincelles avec Andrée, de Villeray… Si Hamel visite sa mère à Québec, est-ce à dire qu’il provient tout simplement de « la vieille capitale »? Dans ce cas, on voudrait quand même en savoir un peu plus, notamment sur le quartier… La haute ou la basse ville? Le centre ou une périphérie?

L’entrée suivante, en date du 2 janvier 2015, est celle qui rappelle le plus Voir le monde avec un chapeau, quoique le style de Hamel s’y montre également dans sa propension plus grande à la nuance, à l’acceptation honnête d’une relativité du point de vue. Ces lignes seront sans doute de saison pour plusieurs :

Passer quelques jours de « réjouissances » en famille produit sur moi un effet déprimant. Hubert Aquin croyait « qu’il n’est pas facile d’être québécois… » Il devait en savoir quelque chose, lui qui a, en tout cas, payé le prix. Mais je lui donne tout de même tort. Être québécois, dans le milieu d’où je viens : rien de plus facile, à condition de n’avoir aucune idée de la grande culture, de ne pas approfondir l’intelligence des choses autres que strictement techniques et, surtout, de n’avoir pas un esprit critique susceptible de s’attaquer aux grosses jokes plates et autres foutaises en prémâché intellectuel qui polluent toutes les conversations. Le Québécois moyen tel que je le connais peut se lancer, facétieux, dans le scatologique ou le pornographique cru. Il fera plaisir et trouvera son monde. Il y aura du répondant. Même la matante pincée pourra jouer son rôle valorisant dans la comédie. S’il se sent plutôt sérieux, il peut toujours disserter de ses REER (prononcez rires) ou de ses assurances… (p. 144)

Personne dans la famille du professeur – qui est au fait de son privilège, étant entouré de potentiels collègues qui ne connaissent que la précarité – ne saisira son travail véritable, quoiqu’on comprendra qu’il a un certain succès, notamment financier. Personne ne connaîtra même le nom de Sartre, sauf peut-être « le petit futé du coin » qui se rappellera avoir lu Huis clos au cégep :

Le mot « Sartre » fatigue les oreilles parce qu’il veut dire « Français » et qu’il veut dire « lecture »; il écœure parce qu’il renvoie à tout ce qui dépasse le terre-à-terre du bon monde ordinaire. Je peux par contre parler de Beaulieu, mais pour rappeler telle scène téléromanesque de L’héritage, que je regardais avec ma mère (je n’ai vu ni Bouscotte ni aucun autre de ses feuilletons). Une spécialiste de Beaulieu m’a déjà dit qu’elle avait choisi cet auteur exprès pour que les gens de sa famille sachent un peu de quoi elle se préoccupait à l’époque où elle écrivait son mémoire de maîtrise et sa thèse de doctorat. Je ne suis pas sûr qu’au cours de ces années les siens aient appris grand-chose sur Victor Hugo, Herman Melville, Jacques Ferron, James Joyce, l’évolution du roman québécois, les fondements culturels du nationalisme ou tout autre sujet cadran mal avec le petit écran. « Chez nous, c’est la culture qui est obscène », disant André Belleau. Rien de plus vrai. Rien en tout cas qui corresponde mieux à l’expérience de l’exil intérieur qui a été provoqué par mon choix existentiel le plus fondamental (pp. 144-145).

Suivent d’autres citations de Belleau qui désespèrent Hamel car elles lui indiquent qu’il cherchera néanmoins « toujours vainement à rejoindre quelqu’un se situant en dehors du petit cercle de mes collègues universitaires » (p. 145). Ce livre-ci constitue en quelque sorte sa tentative la plus directe et sa chance la plus grande d’y parvenir : d’une part, fait rare, ce livre était en effet attendu par des lecteurs – les « amis » de Beaulieu, notamment réunis dans la Société d’études beaulieusiennes, qui ne sont pas nécessairement des universitaires –, et d’autre part, l’effort de « sortir du carcan universitaire », notamment en abandonnant l’appareil de notes en bas de page ou en fin de texte, en jumelant critique littéraire et journal intime, et en publiant chez Nota Bene, ouvrent des horizons plus vastes que ses livres publiés aux presses de l’Université de Montréal.

Enfin, après avoir critiqué un aspect également exaspérant du versant professionnel de sa vie – le snobisme de certains spécialistes dans les conférences académiques, qu’elles portent sur Sartre ou autre chose –, Hamel revient sur « les Fêtes en famille » et écrit :

Je ne suis évidemment pas le seul intellectuel québécois qui doive vivre semblable émiettement psychosociologique. Plusieurs universitaires qui sont issus, comme moi, d’un milieu d’ouvriers et d’agriculteurs doivent à l’occasion subir civilement la présence d’entrepreneurs en construction agressivement réactionnaires et de leurs blondes à cheveux mauves; en d’autres occasions, il leur faut briller devant la fine fleur de la bourgeoisie hypercultivée sortie des grandes écoles de Paris ou de la Ivy League. Dans un cas comme dans l’autre, et dans la grande majorité des entre-deux qui se peuvent imaginer, j’ai l’impression de m’en sortir plutôt mal. Il n’y a pas de lieu qui soit ma place, comme le disait à peu près Serge Doubrovsky, un autre écrivain formé à la lecture de Sartre (pp. 159-160).

« Y’a pas de place nulle part pour les Ovide Plouffe du monde entier! », pleurait pour sa part Gabriel Arcand dans l’adaptation par Gilles Carle du roman de Roger Lemelin.

 

« Tentative d’évasion hors de la sphère paternelle »[7]

D’autres indices quant à la provenance de notre auteur apparaissent beaucoup plus loin dans Le cétacé et le corbeau. Le seizième chapitre, de loin le plus volumineux, est entièrement dédié à clarifier une question de détail qui s’avère cruciale pour déterminer les raisons de l’absence d’un Monsieur Sartre dans l’œuvre de Beaulieu : « Pourquoi, sous la plume d’Abel Beauchemin [l’alter ego de Beaulieu dans Monsieur Melville et plusieurs autres livres], la “beauté de la réflexion” qui se déploie dans L’idiot de la famille [de Sartre] est-elle “noire”? » (p. 221) Dans le dernier tiers du chapitre, après avoir parlé du démonisme et de l’érotisme à l’œuvre dans Moby Dick, dans la blancheur de la baleine et la noirceur du capitaine Achab, Hamel en vient à parler de la distinction blanc/noir en contexte de décolonisation. Dans un passage qui n’est pas sans rappeler la pièce 887 de Robert Lepage, commentée par Dalie Giroux dans Trahir au printemps 2016 et dans laquelle le dramaturge travaille directement la question de sa propre origine sur la rue Murray, à Québec, Hamel cite un long fragment du poème Speak White de Michèle Lalonde. Il le commente ainsi :

Lorsque j’ai entendu ce poème pour la première fois et lorsque j’ai appris qu’existait un témoignage de combat nommé Nègres blancs d’Amérique (dont je n’ai longtemps connu que le titre), j’ai éprouvé une sorte de colère mêlée de dégoût. Elle n’était pas dirigée contre l’oppresseur anglo-saxon, mais bien contre les écrivains qui avaient pu, sans vergogne, commettre de tels textes. Plus largement encore, et injustement je dois le reconnaître, elle s’est étendue à la quasi-totalité de la littérature et de la culture québécoises. Ayant grandi dans une banlieue 100 % francophone où les gens ne manquaient pas plus de moyens financiers que d’indifférence cynique à l’égard de la politique et que de désintérêt pour tout ce qui sortait du cercle étroit de leurs préoccupations matérielles, je n’en revenais pas qu’on puisse avoir l’outrecuidance de comparer le sort des Québécois à celui des Noirs américains, des Algériens, des Congolais, des Vietnamiens, des Juifs et de toutes les autres populations qui, au cours du XXe siècle, avaient été oppressées avec la dernière violence (pp.258-259).

Puis un peu plus loin :

Cette équivocité du Blanc privilégié, qui a les moyens de l’hédonisme, mais qui, se sentant historiquement et culturellement bafoué, veut se penser Noir, a été explorée par Victor-Lévy Beaulieu de façon beaucoup plus profonde, inquiète et, à mes yeux du moins, sincère, que par les auteurs plus purement combatifs, et moins nuancés, que sont Vallières et Lalonde. C’est en grande partie pour cette raison-là que je suis un fervent lecteur de Monsieur Melville et que j’ai voulu en être un critique attentif (p. 260).

La « banlieue 100 % francophone » est finalement nommée dans le dix-septième chapitre, alors que Hamel affirme se situer entre le parisianisme de Sartre, qui méprise malgré tout les paysans « arriérés », et le régionalisme de Beaulieu, qui loue ou qui ressasse l’exubérance, la brutalité et le mauvais goût « qui caractérisent la campagne québécoise » (pp. 280-281). Suivent ces lignes où l’auteur se situe par l’origine :

Mes parents ont tous les deux grandi sur des fermes. Elles étaient toutes les deux situées dans le pourtour d’un petit village des Bois-Francs nommé Tingwick. J’ai pour ma part passé les premières années de ma vie dans une « municipalité », ni ville ni village, qui se nommait alors Bernières, qui est aujourd’hui annexé au « grand Lévis » et qui se trouve donc dans la banlieue sud de Québec. J’y ai longtemps gardé les manières de penser et de parler propres aux agriculteurs du centre du Québec. Celles-ci sont, encore plus aujourd’hui que dans les années de mon enfance, étrangères aux gens issus de la classe moyenne qui ont grandi en périphérie de nos centres urbains. Zazie, qui est née à Laval dans une famille petite-bourgeoise, n’a par exemple jamais compris ce que pouvaient lui dire mon père ou mes oncles. Il y a quelques années, j’ai essayé de rendre accessible, en la transposant sous une forme littéraire joualisante, cette culture qui continue de m’habiter malgré le mépris que je lui ai longtemps voué (p. 281).

La courte nouvelle « élégamment refusée par la revue XYZ […] montre surtout la colère qu’attise en [Hamel] ce monde faussement convivial où la mauvaise foi et la bêtise font trop souvent office de liant social » (p. 281). Hamel la donne à lire dans Le cétacé et le corbeau. L’espace dramatique n’est pas précisé, mais il est plus probable que la nouvelle se situe à Tingwick qu’à Bernières, étant donné le rôle central qu’y jouent les tracteurs!

 

Des sacs de plastique dans nos bottes d’hiver

dominion-montmorency

Usine de la Dominion Textile à Montmorency

Par-delà la chronologie ordinaire, Hamel serait moins de la génération de Jacques Ferron que de celle de Fernand Dumont. En effet, Ferron était de la génération qui suivait, selon ses propres termes, « la grande génération », soit la première à être « sorti du peuple »[8], suite à la génération antérieure qui fut la première à littéralement « sortir du rang ». Le grand-père agriculteur, Benjamin Ferron, a fait instruire ses enfants et est sorti du rang[9]. Le père, Joseph-Alphonse, est ensuite devenu notaire et est sorti du peuple, à Louiseville. Le fils, Jacques, est enfin devenu médecin, mais aussi et surtout écrivain. Fait crucial, il est alors retourné « vers le peuple », en préférant Ville Jacques-Cartier à Outremont, l’oralité gaspésienne à l’accent de Brébeuf, le conte à la monographie, etc. Dumont, pour sa part, était de la première génération à sortir des usines de la Dominion Textile, à Québec. Il s’est donc senti s’élever, « sortir du peuple », ou « sortir du rang », voire les deux à la fois : « sortir de l’usine » par l’université. Toute sa vie, il se rappela vivement ses « origines populaires » avec un mélange parfois torturant de nostalgie et de mépris[10]. N’est-ce pas cette génération qui répète à satiété à ses enfants des choses comme : « habille-toi comme du monde, on n’est pas des pauvres »?

On imagine mal Beaulieu le barbu, sorti d’une certaine pauvreté par la littérature, tenir de tels propos à sa descendance – contrairement à Bergeron, par exemple, qui nous vante les mérites de son chapeau mondain… Dans une perspective sartrienne il faut rappeler que l’origine, le passé, les données contingentes, tout cela ne détermine pas entièrement une vie, malgré l’héritage : il y demeure une part de liberté, irréductible, comme le souligne à plusieurs reprises Yan Hamel dans son ressassement critique de « la question des pères », à la frontière de la littérature et de la vie, alors qu’il craint lui-même d’incarner un cliché québécois en se cherchant des pères putatifs en littérature. Fait crucial qui rappelle l’héritage reçu par Ferron de ses aïeux et continué dans son intérêt pour les populations de la Gaspésie et du comté de Dorchester, Hamel affirme avoir vécu entouré d’histoires, de récits et d’anecdotes :

Mes familles paternelle et maternelle sont issues d’un milieu économique qui dépend essentiellement de l’élevage laitier. On n’y lit pas de livres, mais on y raconte des histoires. Jamais je n’ai cru que Fred Pellerin s’exprimait dans une « langue imaginaire », comme je l’ai souvent entendu dire par des Français ou par des Québécois ayant toujours vécu en ville. Rien de plus familier à mes oreilles que Pour une odeur de muscles et les autres « légendes » de Saint-Élie-de-Caxton, à cette différence de taille près que, dans l’autrefois de Tingwick tel qu’il m’a été conté, il y avait moins de merveilleux, mais plus de minable malhonnête, de grosse scatologie, de menstruations, de monde qui fourre et qui se fait fourrer, de femmes et d’enfants battus, d’alcoolisme lamentable, de bassesses financières, d’ignorance crasse, de mesquineries sordides, de mal sous toutes ses formes les plus bases et les plus répugnantes (p. 283).

Hamel décrit ensuite son père ainsi :

[Une] sorte de Jos Violon trash et frustré du XXe siècle finissant qui, comme un personnage du Survenant, prononçait chanquier et cimequière. Il m’a fait connaître un répertoire large d’histoires. […] Pas une anecdote rapportée qu’il n’avait personnellement vécue ou dont il n’avait été le témoin direct : elles étaient toutes, sans exception, autobiographiques. Chacun était tenu de les prendre, aussi invraisemblable aient-elles été, pour vérité d’Évangile. Aujourd’hui, tout cela forme en moi un magma indistinct de violence truculente, de haine jubilatoire, de célinisme analphabète dont je ne conserve à peu près rien de précis. Ma mémoire a voulu que je passe à autre chose (p. 283).

Hamel n’a pas revu son père depuis cinq ans et songe parfois qu’il est déjà mort, sans nous en dire plus (p. 301). Après la littérature européenne, cependant, il est bien venu à Beaulieu par le biographique… Or, celui-ci serait « un chercheur de pères littéraires » sans être « un tueur de pères », alors que Sartre est radicalement antiparternaliste. Ne s’agit-il pas là d’un certain retour pour Hamel? Qu’a donc voulu sa mémoire, ?

 

L’idiot de la [grande tribu]

Cherchant le nom de l’origine – enfin trouvé : Bernières! sommes-nous assurément plus avancés? –, je suis passé au travers du livre. Celui-ci comporte une première partie de vingt chapitres, tous mis sous le patronage d’un extrait différent du Moby Dick de Herman Melville. La seconde partie consiste en un entretien substantiel entre Hamel et Beaulieu, réalisé à Trois-Pistoles le 24 juin 2015. L’auteur de Monsieur Melville y confirme la grande majorité des intuitions et des analyses de Hamel sur l’importance immense, quoique laissée dans l’ombre, de Sartre pour lui. La démonstration de la dimension sartrienne de l’écriture « totalisante » de Beaulieu, telle qu’elle se déploie en particulier dans les grands essais littéraires – le Joyce, le Ferron, mais surtout, encore une fois, le Melville – est particulièrement convaincante. Au cours de cette démonstration, Hamel relie ces projets de Beaulieu à la dernière grande œuvre « totalisante » de Sartre, sa « psychanalyse existentielle » inachevée de Flaubert dont les trois volumes complétés cumulent près de 3000 pages. Très peu de gens l’ont effectivement lu, selon Hamel, qui répète ce fait à plusieurs reprises comme un signe distinctif. Beaulieu et lui se comptent parmi les rares lecteurs l’ayant tout lu, « le Flaubert », et même plus d’une fois!

Tout lire, tout dire – ou à tout le moins, désirer tout lire et tout dire, puis essayer d’y parvenir tout en sachant que cela est ultimement impossible –, voilà bien ce qui rapproche d’emblée, le plus directement et le plus assurément, au départ comme à l’arrivée, Sartre et Beaulieu dans leurs projets d’écriture. L’échec de La grande tribu, annoncée pendant des décennies puis publiée sous une forme unanimement jugée décevant, est la manifestation de l’impossibilité pour Beaulieu de produire une véritable épopée québécoise. L’inachèvement de L’idiot de Sartre est également la manifestation de l’impossibilité d’arriver à tout savoir et de tout dire « d’un homme, aujourd’hui ». Plusieurs autres titres de Sartre et de Beaulieu pourraient être suivis du beau sous-titre (biffé) d’Albert Piette, repris comme sous-titre du dernier numéro des Cahiers de l’idiotie dans lequel le grand texte de Piette est publié : « essai de tout dire »[11].

Vers la fin du dix-neuvième chapitre, Hamel se questionne sur sa propre « idiotie » :

Aurais-je pu en dire davantage sur le mépris à l’endroit du Québec et des Québécois qui m’a longtemps animé? J’aurais pu renforcer les liens qui doivent être tissés entre cette détestation et mon histoire familiale. Il aurait sans doute été possible de montrer comment, pour reprendre les termes de Sartre analysant Flaubert, je me suis, moi aussi, choisi imaginaire, une sorte d’idiot de la province. Tourné vers la lecture et vers l’écriture, comme un chat qui boude en tournant ostensiblement le dos, mais les oreilles pointées vers celui qui est prétendument ignoré, je me suis inscrit à un baccalauréat spécialisé en littérature française (qui n’existe plus aujourd’hui), ce qui était une manière de rejeter ma culture et de me rejeter moi-même. […] Et, dans un mouvement à la fois parallèle et complémentaire à celui qui devait orienter ma carrière professionnelle, je me suis choisi par la même occasion refermé sur les relations de couple, sur le cercle de la plus stricte intimité, considérant la société comme un terrain de déceptions, de désenchantements, de mascarades forcées (pp. 311-312).

Cette double idiotie, au sens d’une croyance en la singularité radicale – ou l’illusion d’un détachement absolu face à la culture et les origines – et du choix de la vie confidentielle – l’idiotês comme « homme privé » qui s’oppose au « citoyen public » choisissant la polis (ou la police…) démocratique, la vie politique – est ultimement insatisfaisante pour notre auteur. Celui-ci pourrait gagner à découvrir l’idiotie au sens de l’anthropologie existentiale de Piette, de la philosophie artisanale de Robert Hébert, ou encore des Cahiers qui portent fièrement le nom même de l’idiotie. Il y a là un souci de la recherche qui n’est ni tragique, ni héroïque.

À mon sens, c’est par son refus de l’héroïsme (toujours un peu cheap) que Le cétacé et le corbeau se distingue le plus clairement (et favorablement) de Voir le monde avec un chapeau. Après tout, l’un des mérites d’un lecteur assidu de Sartre (et peut-être, d’un lecteur sérieux de Beaulieu) est qu’il ne nous réservera pas – s’il est constant – la surprise d’un énième éloge du général De Gaulle, poussé dans les interstices en fin de parcours. À ce titre, il est remarquable que l’entretien avec Beaulieu qui constitue la majeure partie de la seconde section de l’ouvrage n’a pas pour effet de glorifier Beaulieu, Sartre, ou encore Hamel lui-même. Le livre qui s’achève sur la promesse d’un livre à venir par Hamel sur les rapports entre la France, le Québec et la révolution cubaine (c’était avant la mort de Fidel) nous laisse tout simplement entendre qu’il s’est principalement agi, dans les lignes qu’on a lues, d’une véritable recherche – rien de plus, rien de moins.


Notes

[1] J’y faisais notamment remarquer que Beaulieu confondait malencontreusement l’est et l’ouest en parlant de la République fédérale et de la République démocratique allemandes. Pour ma part, j’avais confondu la voix de « Rambo » et celle de Ken Pereira quant à la prononciation des mots en « -age ». En tous les cas, je n’avais pas prévu que « Rambo », affirmant depuis longtemps son syndicalisme de combat contre la mobilité provinciale dans le secteur de la construction, allait être prompt à confondre sa droite et sa gauche, l’identitaire et le populaire, lors de sa première conférence de presse à titre de politicien!

[2] Sous le titre « Souvenirs imprécis de Conifères-les-Bains (att. Carl Bergeron, cc. Simon Labrecque) », Dalie Giroux a ensuite offert une puissante contribution à la réflexion sur Pintendre comme « porte du monde ». Aucun signe, cependant, que les missives se soient rendues au principal destinataire. Malgré les méandres de la diffusion de ce que Bergeron et Lalonde appellent à juste titre « les revues confidentielles », parmi lesquelles je compte Trahir, il n’est pas impossible que Bergeron les reçoive un jour et qu’il daigne même nous répondre.

[3] Wajdi Mouawad, Incendies, Montréal/Paris, Leméac/Actes sud, coll. « Papiers », 2003, pp. 18-19.

[4] On oublie souvent l’âge vénérable de cette question qu’on associe au postcolonialisme, au poststructuralisme, voire au postmodernisme, mais qui était au cœur du marxisme. Un ami m’a raconté que Jean Baudrillard, venu à Montréal pour une conférence publique quelques années avant sa mort, s’était fait demander : « Mais d’où parlez-vous? » Soupirant, le chantre des « stratégies fatales » aurait alors vocalisé un étonnement déçu : « Je ne peux pas croire que nous en sommes encore là… »

[5] Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » [1971], dans Dits et écrits I, 1954-1975, sous la dir. Daniel Defert et François Ewald, collab. Jacques Lagrange, Paris, éditions Gallimard, coll. « Quarto », pp. 1004-1024.

[6] Dalie Giroux, « Anarchie et méthode. Une approche généalogie des idées politiques chez Marx et Nietzsche », dans Ceci n’est pas une idée politique. Réflexions sur les approches à l’étude des idées politiques, sous la dir. Dalie Giroux et Dimitrios Karmis, Québec, Presses de l’Université Laval, 2013, p. 349.

[7] J’emprunte mon sous-titre à Dalie Giroux, « “Tentative d’évasion hors de la sphère paternelle”. Lecture et anarchie chez Gilles Deleuze », dans Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures, sous la dir. Dalie Giroux, René Lemieux et Pierre-Luc Chénier, Québec, Presses de l’Université Laval, 2009, pp. 177-190. Selon Max Brod, c’était le titre que son ami Franz Kafka aurait eu l’intention de donner à l’ensemble de son œuvre.

[8] Jacques Ferron à Pierre L’Hérault, Par la porte d’en arrière. Entretiens, Montréal, Lanctôt éditeur, 1997, pp. 33-35.

[9] Marcel Olscamp, Le jeune Ferron. Genèse d’un écrivain québécois (1921-1949), thèse de doctorat, Département de langue et littérature françaises, Université McGill, 1994, p. 17-18.

[10] Michel Lapierre, « Ferron ou Dumont, voilà la question », L’Aut’ Journal.

[11] Albert Piette, « Le chercheur idiot », Les Cahiers de l’idiotie, n6, (Faire/défaire l’Université. Essai de tout dire), sous la dir. Dalie Giroux et Dimitrios Karmis, 2015, pp. 353-413.

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Dé-signer Deleuze

Par Julia Hölzl | traduit de l’anglais par René Lemieux, cet article est aussi disponible en format pdf *

Ce texte commencera en tirant un trait au re‑tour; une seule fois en retour – le retour reste toujours singulier malgré ses tours pluriels. Nous y re‑tournerons, donc, qu’une seule fois.

Comme le disait Jacques Derrida : « Une seule fois : la circoncision n’a lieu qu’une fois. Telle nous est du moins livrée l’apparence. »[1] Ici au commencement, ici voulons-nous commencer immédiatement avec cela, l’apparence qui nous est livrée, avec les (nouvelles, transdisciplinaires) Deleuze Studies, dans lesquelles un Deleuze est devenu plusieurs Deleuzes, en conséquence de quoi se continue le codage binaire, bien institué, comme pluralité‑singularité ou un‑multiple. De manière trop évidente, il n’y a pas un Deleuze (lui-même était beaucoup de monde[2]); de manière encore évidente, il n’y a pas non plus plusieurs Deleuzes. Ainsi, ce texte ne s’intéressera pas au problème de l’« Un et du Multiple, mais [à] celui de la multiplicité de fusion qui déborde effectivement toute opposition de l’un et du multiple »[3].

Devenant plus que lui-même, Gilles Deleuze est devenu un signe. L’intention est donc ici de chercher une éthique de la disparition, au lieu de l’apparition-parution (qui n’est jamais qu’une comparution[4]) – non pas comme un impératif moral, mais comme une manière (et une praxis, peut-être) pour en faire un Autre, toujours faire de lui un Autre.

Prenant en compte ces in‑essentielles différences ontiques, nous nous abstiendrons dans les prochaines lignes d’appliquer des identités prédéfinies (c’est-à-dire sous la forme d’un polylogues – ou simplement d’un dialogue – entre les différents Deleuzes). Nous chercherons plutôt à faire une rencontre, peut-être similaire à celle proposés par Slavoj Žižek, laquelle « ne peut être réduite à un échange symbolique, [elle est] l’écho d’un choc traumatique. Si les dialogues sont fréquents, les rencontres sont rares. »[5]

Évitant toute prétention dialectique (après tout, le et est ici adéquat, pas le ou), re‑tournons donc « à cette histoire de multiplicité »[6] – un substantif créé pour échapper à l’« opposition abstraite du multiple et de l’un, pour échapper à la dialectique, pour arriver à penser le multiple à l’état pur, pour cesser d’en faire le fragment numérique d’une Unité ou Totalité perdues, ou au contraire l’élément organique d’une Unité ou Totalité à venir – et pour distinguer plutôt des types de multiplicité »[7]. Et cette « multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d’un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système »[8].

De même, chacun de nous est multiple, et pour faire appel à nouveau à Jean-Luc Nancy, « [l’être] est singulièrement pluriel et pluriellement singulier »[9]; disons donc « nous pour tout l’étant, c’est-à-dire pour tout étant, pour tous les étants un par un, chaque fois au singulier de leur pluriel essentiel »[10]; écoutons donc le slogan de Deleuze et Guattari : « Ne soyez pas un ni multiple, soyez des multiplicités! […] Ne suscitez pas un Général en vous! »[11] Soyons, éventuellement, à la fois singulier, à la fois beaucoup de monde.

En bref, le but de ce texte n’est pas de donner une vue générale sur les différentes appropriations de Deleuze, mais plutôt de s’approprier les différents Deleuzes : dire « Deleuze », c’est les dire de différentes façons. Loin d’essayer de réanimer un « monisme du phénomène »[12] (car de nos jours, Deleuze est traité en tant que phénomène), nous proposons ici plutôt ces ritournelles enfantines : « En avant les multiplicités deleuziennes! Oubliez Deleuze pour les retrouver! »

Avant de passer à la question de la communicabilité, réfléchissons d’abord aux différents Deleuzes.

 

La différence par différents moyens

Comment le penseur de la différence et ces différents penseurs sont-ils devenus un seul et le même? Pourquoi se réfère-t-on aux différents Deleuzes en termes d’identités présupposées?

L’un doit être soustrait, toujours, et nous savons de toute éternité qu’« il n’y jamais eu qu’une proposition ontologique : l’Être est univoque »[13]. Subséquemment, et pour citer Alain Badiou : « L’expérience dont l’ontologie, depuis sa disposition parménidienne, fait le portique d’un temple ruiné, est la suivante : ce qui se présente est essentiellement multiple; ce qui se présente est essentiellement un. »[14]

Trop facilement applicable à la manière dont sont généralement prises en compte les multiplicités deleuziennes, nous pourrions affirmer que si leurs œuvres sont présentées comme étant multiples, ces mêmes multiplicités ont eux-mêmes nié la personne de Deleuze. Ainsi donc, la mort de l’auteur aura été scellée une fois de plus.

Comme il a été dit supra, il n’y a pas un Deleuze, ni ne sont-ils plusieurs. Ils sont plutôt comme tels et à travers ces différences, se reliant les uns aux autres comme tels, en tant que devenir-(en)-différences, « sans aucune médiation par l’identique ou le semblable, l’analogue ou l’opposé »[15]; tout ce qui est, est Autre, toujours un Autre, Autres à eux-mêmes.

Ainsi notre schibboleth pourrait se dire : « Un pour tous, et aucun pour l’Un. » Car l’Un n’est pas; l’Un n’est rien sinon un devenir-Autre (à soi-même). Suivant Badiou, l’un

existe seulement comme opération. Ou encore : il n’y a pas d’un, il n’y a que le compte-pour-un. L’un, d’être une opération, n’est jamais une présentation. Il convient de prendre tout à fait au sérieux que « un » soit un nombre[16].

C’est seulement à travers et en tant que différences que les identités peuvent être ex‑posées. Pas d’identité sans différences; pas de Deleuze sans Deleuzes. En vérité, le même doit être pensé « à partir du différent »[17], ouvrant « à la différence la possibilité de son concept propre »[18].

Chaque fois unique, Deleuze ne peut pas être pensé différemment avec la re‑présentation. Le monde de la représentation, comme c’est devenu banal de l’exprimer, est défini par le primat de l’identité[19], et, donc, donne lieu à la possibilité même d’une essence, d’une origine. Toutefois, comme l’a montré Jean-Luc Nancy, une telle origine signifie « non pas cela d’où viendrait le monde, mais la venue, chaque fois une, de chaque présence au monde »[20].

Chaque fois une, ces origines n’originent qu’une seule fois, sont différentes, toujours. Supposant une unité ancienne, une mesure quantitative – et ce n’est pas un hasard si son antonyme est « peu » –, le terme « plusieurs » ne crée pas de différence. Ni ne le fait le divers :

La différence n’est pas le divers. Le divers est donné. Mais la différence, c’est ce par quoi le donné est donné. C’est ce par quoi le donné est donné comme divers[21].

Voilà une inclinaison dangereuse, incapable de servir comme (nouvelle) inclination pour la déduction; les multiples Deleuzes ne peuvent pas se dénombrer pour « un Deleuze ». Après tout, les différences en elles-mêmes introduisent dans ces rapports « un nouveau type de distinction […]; au lieu de coexister, ils entrent dans des états de simultanéité ou de succession »[22].

Mais, pour commencer à pied d’œuvre, nous pourrions demander : Que voulons-nous dire en disant Deleuze? Que veut dire rappeler Deleuze? Il serait approprié de rappeler le plateau « Un ou plusieurs loups? » de Mille plateaux et son affirmation selon laquelle quand

il n’y a pas unité de chose, il y a au moins unité et identité de mot. […] Le nom propre ne peut être qu’un cas extrême de nom commun, comprenant en lui-même sa multiplicité déjà domestiquée et la rapportant à un être ou objet posé comme unique[23].

Et nommer veut dire identifier : « Le résultat est le même, puisqu’il s’agit toujours de revenir à l’unité, à l’identité de la personne ou de l’objet supposé perdu. »[24]

Homo homini lupus, tout comme les loups qui « vont devoir se purger de leur multiplicité »[25]. Une attitude plus romantique et moins hobbésienne serait de « chercher ses propres meutes, les multiplicités que [chacun] enferme en [lui-même], et qui sont peut-être d’une tout autre nature »[26].

Les hommes-loups ne sont toutefois pas toujours des loups-garous. Ils sont toujours comme et à travers leur devenir-un-loup-garou – une fois par mois, ou, mieux, sur une base horaire. En tant que différences, ils doivent sortir de leur caverne, et cesser d’être des monstres[27].

Créer de nouveaux concepts peut certainement être ce à quoi consiste la philosophie[28]; or les philosophes doivent tout autant être créés. Nous nous créons tous, nous nous approprions tous, un Deleuze. Il se peut qu’il n’y ait aucun Deleuze « pré-existant » qui doive être dévoilé et/ou répété. Deleuze doit être ré-imaginé, encore et encore, car le rôle de l’imagination est de

soutirer à la répétition quelque chose de nouveau, lui soutirer la différence […]. Aussi bien la répétition dans son essence est-elle imaginaire, puisque seule l’imagination forme ici le « moment » de la vis repetitiva du point de vue de la constitution, faisant exister ce qu’elle contracte à titre d’éléments ou de cas de répétition. La répétition imaginaire n’est pas une fausse répétition, qui viendrait suppléer à l’absence de la vraie; la vraie répétition est de l’imagination[29].

La « vraie répétition » étant la seule identité, celle-ci doit forcément être vue comme

une puissance seconde, l’identité de la différence, l’identique qui se dit du différent, qui tourne autour du différent. Une telle identité, produite par la différence, est déterminée comme « répétition »[30].

Devenir un autre tout en devenant soi, tout en répétant ces autres soi, chaque fois différents : Deleuze est en tant que ses propres répétitions, il est en tant que ses propres différences. Jamais le même, toujours devenant quelqu’un d’autre, alors que cette Mêmeté supposée – la sienne – ne peut être dite que de ce qui diffère. Conséquemment, ce n’est pas le Même ou le Semblable qui revient. C’est plutôt le Même qui est le revenir du Différent, comme le Semblable est le revenir du Dissimilaire[31].

Un cercle éternel, sans lignes droites : toute vérité est tordue. Le temps lui-même est un cercle comme nous le rappelle le nain de Nietzsche. Et c’est précisément pourquoi ces vérités, ces différences, doivent être occultées plutôt que dévoilées, préservant ainsi l’occultation de l’original, toujours-déjà différent.

Les différences doivent être laissées à elles-mêmes; une fois qu’elles sont dé‑finies ou expliquées, elles s’annulent : « S’expliquer pour [la différence], c’est s’annuler, conjurer l’inégalité qui la constitue. »[32] En effet, telles qu’elles se montrent, les différences deviennent pensables que lorsque domptées, c’est-à-dire soumises

au quadruple carcan de la représentation : l’identité dans le concept, l’opposition dans le prédicat, l’analogie dans le jugement, la ressemblance dans la perception. […] Cessant d’être pensée, la différence se dissipe dans le non-être[33].

Une fois qu’on cesse de la faire, la différence se fait une; les différences doivent être différenciées par et en tant qu’elles-mêmes.

Deleuze ne doit plus être sujet à l’exigence de la représentation – c’est-à-dire comme réduction à l’οὐσία – toujours-déjà avec et dans les différences singulièrement plurielles : elles n’ont pas à être re‑présentées. Devenant chaque fois différentes, elles doivent être pensées différemment, à savoir, comme telles, comme elles-mêmes, comme idées, non pas comme un concept de représentation provenant d’une identité supposée, ni comme un être-sujet/assujetti à la re‑présentation baroque, mais comme des présents toujours transitoires et évanescents.

Ces éléments de la multiplicité n’ont « ni forme sensible ni signification conceptuelle, ni dès lors fonction assignable »[34] :

Ils n’ont même pas d’existence actuelle, et sont inséparables d’un potentiel ou d’une virtualité. C’est en ce sens qu’ils n’impliquent aucune identité préalable, aucune position d’un quelque chose qu’on pourrait dire un ou le même; mais au contraire leur indétermination rend possible la manifestation de la différence en tant que libérée de toute subordination[35].

Il s’agit plutôt d’une renaissance éternelle, d’une naissance éternelle des différences qui ne reviennent jamais au Même. Que veut dire, alors et après tout, convier ces différents Deleuzes à communiquer?

Le latin communicare ne veut rien dire sinon partager. Selon Jean-Luc Nancy, il n’y a pas de sens si celui-ci n’est pas partagé : « Le sens est lui-même le partage de l’être. »[36] Convoquer les multiples Deleuzes dans une communication, c’est alors les appeler à communiquer avec eux-mêmes, dans une tentative simultanée (et violente) de le re‑présenter. D’un côté, l’être-avec Deleuze, de l’autre, Deleuze qui est aussi en lui-même avec l’Autre; c’est encore les différences qui constituent leur identité, elles sont toujours différentes de lui, se réalisant à travers leurs propres, mais différentes, prophéties.

Deleuze n’est pas – de même il n’était pas : Deleuze est encore en train de devenir Deleuze. Encore original, Deleuze est encore en train de venir à sa propre présence. Puisque toute origine est « irréductiblement plurielle »[37], puisque « l’origine du monde est en chaque point du monde »[38], Deleuze est partout un autre, il n’a pas de lieu originel singulier. Étant singulièrement pluriel, devenant pluriellement singulier, il répète ses différences; et cette origine, son origine, « est affirmation; la répétition est la condition de l’affirmation »[39]. Il n’y a pas de je simple tout comme il n’y a pas plus de « ‘on’ pur et simple »[40], les Deleuzes doivent être avec/sans Deleuze, toujours n – 1.

« La pluralité de l’étant est au fondement de l’être. »[41] L’être, c’est toujours être-avec (ego sum = ego cum[42]). Ainsi c’est « l’ ‘avec’ qui fait l’être, et il ne s’y ajoute pas »[43]. Le fondement de leurs différences (puisque toute différence est enracinée dans la différence), leurs différents fondements sont évidemment eux-mêmes multiples, ils sont un je qui ne peut être nommé. Sans avoir une essence, sans un Wesen qui pourrait être approprié, la tâche serait « non pas en arriver au point où l’on ne dit plus je, mais au point où ça n’a plus aucune importance de dire ou de ne pas dire je »[44], ou en d’autre mots :

Une seule et même voix pour tout le multiple aux mille voies […]. À condition d’avoir atteint pour chaque étant […] l’état d’excès, c’est-à-dire la différence qui les déplace et les déguise, et les fait revenir, en tournant sur sa pointe mobile[45].

Tout en évitant d’apporter un autre Deleuze sur la scène, disons simplement ici que Deleuze se manifeste lui-même comme le penseur du transitoire [transience]**, le penseur du trans : toujours-déjà hors de lui-même. Afin de devenir, Deleuze doit proliférer, il doit réclamer ses origines rhizomatiques, celles-là mêmes qui, aujourd’hui, sont devenues arborescentes.

 

Dé‑corporalisations

La tentative (plutôt sévère) de Slavoj Žižek n’est pas la seule à avoir fait de Deleuze un « organe sans corps » – le condamnant à une mort nue. Ce sont plutôt les multiples organes qui lui enlèvent tout sens corporel, im-posé. C’est l’absence d’un corps qui résiste à l’appropriation, qui ne peut être subsumé ou standardisé, qui ne peut être nommé :

Or le nom propre ne désigne pas un individu : c’est au contraire quand l’individu s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, qu’il acquiert son véritable nom propre. Le nom propre est l’appréhension instantanée d’une multiplicité[46].

C’est seulement à travers ces multiples organes – ces lignes de fuite erratiques – que le soi-disant soi peut virtuellement devenir : le soi manque toujours de substance et de cohérence. Il n’y a pas d’« élément central de contrôle »[47]; ce soi est toujours un devenir virtuel. Étant « originairement dans la perte de soi »[48], sa seule substance est l’ensemble des différences non-substantielles :

Or cette identification du soi en tant que tel […] a lieu à partir du moment où le sujet, dans la présupposition infinie du soi qui le constitue, et selon la loi nécessaire d’une telle présupposition, se trouve ou se pose originairement comme autre que soi[49].

Les organes post-mortem n’habitent toujours pas le corps. Alors que Deleuze et Guattari se cramponnent à leur corps sans organe, leur rêve a depuis longtemps été exaucé : les organes sans corps incarnent « cette organisation des organes qu’on appelle organisme »[50], mais le font ad absurdum. Peut-être cette situation nous incite-t-elle finalement à « défaire » notre soi, tel que nous le demandent Deleuze et Guattari[51]. Ne nous soumettons donc pas à l’impératif du bodybuilding et concluons avec Pour en finir avec le jugement de Dieu d’Antonin Artaud[52] :

C’est qu’on me pressait
jusqu’à mon corps
et jusqu’au corps
et c’est alors
que j’ai tout fait éclater
parce qu’à mon corps
on ne touche jamais.


Notes

* Ce texte est une version légèrement modifiée de la communication « Being (with/out) Deleuze » [« Être (avec/sans) Deleuze »] prononcée le 12 août 2008 au premier International Deleuze Studies Conference : « One or Several Deleuzes? », qui s’est tenu à la Cardiff University/Prifysgol Caerdydd (Pays de Galles, Royaume-Uni), du 11 au 13 août 2008. La version originale a été publiée dans la revue International Association of Transdisciplinary Psychology, volume 2, numéro 1, mai 2010.

Note du traducteur : le titre original « De-signing Deleuze » possède une ambiguïté : il signifie à la fois le retrait du signe « Deleuze », et la négation de sa signature. La traduction littérale ici proposée transfère l’ambiguïté en une nouvelle. Ici, au même moment où le signe se retire, où la signature se nie, apparaît une nouvelle ambiguïté paradoxale : on ne peut nier la signature qu’au prix de réinscrire la désignation, un désigner Deleuze. On « dé‑signe » au risque de « désigner ».

[1] Jacques Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, Paris : Éditions Galilée, 1986, p. 11.

[2] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris : Éditions de Minuit, 1980, p. 9 : « Comme chacun de nous était plusieurs, ça faisait déjà beaucoup de monde. » Ou, p. 189 : « Il y a toujours un collectif même si l’on est tout seul. »

[3] Ibid., p. 191.

[4] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Paris : Éditions Galilée, 1996, p. 30 et 31.

[5] Slavoj Žižek, Organes sans corps : Deleuze et conséquences, traduit par Christophe Jacquet, Paris : Éditions Amsterdam, 2008, p. 11.

[6] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 45.

[7] Ibid., p. 45 et 46.

[8] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris : Presses Universitaires de France, 1968, p. 236.

[9] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 48.

[10] Ibid., p. 21.

[11] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 36.

[12] Voir notamment Jean-Paul Sartre, L’être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique, Paris : Éditions Gallimard, 1943, p. 11.

[13] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 52.

[14] Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris : Éditions du Seuil, 1988, p. 31.

[15] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 154.

[16] Alain Badiou, L’être et l’événement, op. cit., p. 32.

[17] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 60.

[18] Ibid., p. 59.

[19] Voir l’avant-propos à Différence et répétition, p. 1.

[20] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 33.

[21] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 286.

[22] Ibid., p. 325.

[23] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 40.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., p. 49.

[27] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 45.

[28] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris : Éditions de Minuit, 1990, p. 10.

[29] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 103.

[30] Ibid., p. 59.

[31] Ibid., p. 384.

[32] Ibid., p. 293.

[33] Ibid., p. 337.

[34] Ibid., p. 237.

[35] Ibid.

[36] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 20.

[37] Ibid., p. 31.

[38] Ibid., p. 106.

[39] Ibid., p. 24.

[40] Ibid., p. 25.

[41] Ibid., p. 30.

[42] Ibid., p. 51.

[43] Ibid., p. 50.

[44] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 9.

[45] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 388 et 389.

** Note du traducteur : le terme anglais transience réfère ici à une onto-phénoménologie du transitoire, de l’évanescent et du non-permanent. Voir Julia Hölzl, Transience. A poiesis, of dis/appearance, Atropos Press, 2010.

[46] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 51.

[47] Slavoj Žižek, Organes sans corps, op. cit., p. 146.

[48] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 101.

[49] Ibid., p. 101.

[50] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 196.

[51] Ibid., p. 198.

[52] Antonin Artaud, Pour en finir avec le jugement de Dieu [1947], publié dans les Œuvres complètes, tome xiii, Paris : Éditions Gallimard, 1974, p. 97.

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