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Autochtones et souveraineté juridique: la justice tribale racontée

Critique du film Tribal Justice d’Anne Makepeace, documentaire, Makepeace Productions, 2017, 87 min, projeté dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par René Lemieux, Montréal

Le système des tribunaux actuel est-il en mesure de répondre aux problèmes particuliers que vivent les peuples autochtones aux États-Unis comme au Canada? Il me semble que le documentaire Tribal Justice de la réalisatrice Anne Makepeace tente d’aborder cette question à partir de parcours originaux, ceux de deux juges autochtones de Californie. En suivant leur parcours, on suit également ceux de leurs justiciables pris entre deux mondes, celui de l’État colonial et celui de leur propre communauté. Se dévoilent alors les histoires parfois très difficiles, mais aussi un espoir, celui d’une affirmation de la souveraineté juridique de deux communautés autochtones situées en Californie.

On peut consulter la bande-annonce sur Vimeo :

La juge Abby Abinanti marrie Taos Proctor et Kelly Gibson.

Le documentaire présente principalement deux juges. Faisant figure de matriarche cool, prononçant ses jugements en tenant bien en vue ses bottes de cowboy sur son bureau, la juge Abby Abinanti, première femme autochtone admise au barreau de Californie, officie chez les Yuroks, la plus grande communauté autochtone de Californie. Les Yuroks, dont la langue fait partie de la famille algonquienne, sont situés à l’extrémité nord-ouest de l’État, près de la frontière avec l’Oregon.

La juge Claudette White et la réalisatrice Anne Makepeace.

À l’autre extrémité de l’État, on retrouve les Quechans, dont la langue appartient au continuum Yuman-Cochimí situé à la frontière entre la Californie et l’Arizona, et s’étend vers le sud en Basse-Californie (au Mexique). Il s’agit d’une des rares nations aux États-Unis qui habitent encore leur territoire traditionnel, n’ayant pas été déplacés comme la plupart l’ont été aux XIXe et XXe siècles. On y fait la connaissance de la deuxième juge, Claudette White et de sa famille. Deux communautés fort différentes, mais qui connaissent des enjeux similaires : usages de drogues et violences, petites délinquances et abandons familiaux. La relation entre les deux femmes nous est présentée un peu comme une histoire de compagnonnage. La juge White étant plus jeune, elle se voit elle-même comme une étudiante de la juge Abinanti.

Tourné dans un style direct, proche de la téléréalité, le documentaire nous montre les situations difficiles dans lesquelles se trouvent les membres de ces communautés. Car derrière l’image des deux juges, ce sont des multiples histoires qui sont racontées. Le programme de justice réparatrice fondé par la juge Abinanti vise à tout mettre en œuvre pour que les justiciables, en particulier les jeunes, évitent d’aller en prison et restent dans la communauté, abandonnent l’alcool et la drogue et retrouvent une vie saine, se reprennent en main et retrouvent le sens de leur appartenance à leur nation. Les Yuroks font figure de précurseurs. Leurs programmes particuliers et leurs modes de collaboration avec les systèmes juridiques de l’État ont connu de véritables succès. Les Quechans, notamment, cherchent à s’en inspirer. On peut ainsi voir ce documentaire grand public comme une invitation à de nouvelles initiatives pour d’autres nations autochtones.

Il existe des expériences similaires au Canada, notamment avec la récente fondation de la cour de justice d’Ahkwesáhsne, bien que la politique canadienne en ce qui a trait aux Autochtones soit fort différente (les tribes américaines jouissent d’une souveraineté plus grande que les bandes indiennes au Canada). Il existe aussi des programmes destinés aux Autochtones à l’intérieur du système carcéral, comme les cercles de guérison au Yukon documentés par l’ONF à la fin des années 1990 (voir le documentaire Circles). Il serait intéressant de suivre les démarches semblables au Canada, mais aussi d’aborder des enjeux qui sont peu présents dans Tribal Justice : l’influence de la culture et des ordres juridiques traditionnels (la culture des communautés est assez peu abordée, sauf quant à l’influence positive du chant et de la danse), les modes de détermination de peines, les pratiques policières (dans la communauté comme en dehors) qui en découlent, les rapports entre les communautés autochtones et les pouvoirs politiques de l’État colonial, notamment la question des frontières hétérogènes qui traversent les communautés (la réserve des Quechans déborde en Arizona, mais le documentaire n’en fait pas mention; le cas d’Ahkwesáhsne, qui est divisé entre deux provinces, le Québec et l’Ontario, et deux États, le Canada et les États-Unis dans l’État de New York, est « exemplaire »). Le documentaire est tout de même porteur d’espoir, c’est une invitation aux communautés autochtones à persévérer dans une appropriation souveraine de la justice.

Le festival Présence autochtone se tient à Montréal jusqu’au mercredi 9 août 2017.

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Les amendements du projet de loi S-3 à la Loi sur les Indiens et la bataille sans fin pour l’égalité des femmes autochtones

Traduction d’un texte de Pamela Palmater, par René Lemieux | ce texte a d’abord été publié en anglais sur le blogue personnel de l’auteure

Pamela Palmater

Le Comité permanent des affaires autochtones et du Nord (INAN) du Parlement étudie actuellement le Projet de loi S-3, Loi modifiant la Loi sur les Indiens (élimination des iniquités fondées sur le sexe en matière d’inscription). Comme son titre le suggère, ce projet de loi devrait être en mesure d’éliminer la discrimination fondée sur le sexe toujours en cours dans les dispositions relatives à l’inscription et à l’appartenance aux communautés dans la Loi sur les Indiens – mais il ne le fait pas. Les dispositions relatives à l’inscription dans la Loi sur les Indiens sont déjà un ensemble compliqué et désordonné de règles destiné à légitimer la disparition des Indiens – et la version du projet de loi n’améliore en rien la situation[1].

Toutefois, des organisations de défense des droits des Premières Nations, des Autochtones et des femmes autochtones, ainsi que des juristes, ont été entendus par le Sénat lors de l’étude préliminaire du projet de loi et ont tous convenu que le projet de loi du gouvernement n’arrivait pas à éliminer la discrimination fondée sur le sexe. Ils ont présenté un amendement afin de remédier à l’essentiel de la discrimination encore présente – pour finalement constater que le gouvernement s’y oppose.

Le Projet de loi S-3 est maintenant étudié à la Chambre des communes et le gouvernement continue à défendre sa version discriminatoire du projet de loi. Nous devons continuer à faire pression sur le Canada pour remédier à cette injustice de longue date contre les femmes autochtones et leurs enfants.

Ce qui suit est une chronologie servant à fournir un contexte explicatif de la situation actuelle.

 

1968Mary Two-Axe Early (Kahnawake) a fondé l’organisation Equal Rights for Native Women (Égalité des droits pour les femmes autochtones) pour défendre l’égalité des sexes dans la Loi sur les Indiens. Mary s’était marié à un non-Indien, avait perdu son statut, et, en conséquence, sa bande avait tenté de l’expulser.

Dans les versions antérieures de la Loi sur les Indiens, les Indiennes qui mariaient des non-Indiens perdaient leur statut, tout comme leurs enfants. En revanche, les Indiens (de sexe masculin) qui mariaient des non-Indiennes gardaient leur statut et leurs épouses non indiennes obtenaient le statut – assurant également à leur enfant l’obtention du statut.

Les revendications de Mary ont réussi à faire connaître dans les médias les enjeux sur cette question et, à l’époque, la Commission royale d’enquête sur la situation de la femme au Canada a fait des recommandations pour modifier ces dispositions discriminatoires.

Voir le Rapport de la Commission royale d’enquête sur la situation de la femme au Canada (1970).

 

1973 – Jeannette Corbiere-Lavell (Wikwemikong) et Yvonne Bédard (Six Nations) ont perdu leur cause devant la Cour suprême du Canada. Cette cause contestait les dispositions de la Loi sur les Indiens concernant le mariage avec un non-Indien. La Cour a jugé que la Déclaration canadienne des droits, qui garantissait l’égalité devant la loi, ne pouvait pas invalider la Loi sur les Indiens. Voir l’arrêt de la Cour suprême.

 

1974 – L’Association des femmes autochtones du Canada est fondée pour défendre les droits des femmes autochtones, notamment leur exclusion de l’inscription et de l’appartenance à une bande causée par les règles relatives au mariage avec un non-Indien de la Loi sur les Indiens (perte du statut d’Indienne et inadmissibilité à l’inscription).

 

1981 – Sandra Lovelace (Tobique) [aujourd’hui la sénatrice Sandra Lovelace-Nicholas] obtient gain de cause aux Nations Unies pour sa plainte pour atteinte aux droits de la personne des règles discriminatoires de la Loi sur les Indiens. Voir en anglais la décision du Comité des droits de l’homme.

 

1982 – L’ancien Premier ministre Pierre Elliott Trudeau rapatrie la Constitution, adoptant la Charte canadienne des droits et libertés qui garantit le droit à l’égalité à l’article 15.

 

1985 – Le Projet de loi C-31 modifie la Loi sur les Indiens en réponse à la cause Lovelace. Il rétablit le statut d’Indienne et l’appartenance à une bande pour les femmes autochtones qui l’ont perdu suite à un mariage avec un non-Indien en vertu du paragraphe 6(1)(c), à la place du statut entier conféré par le paragraphe 6(1)(a), ce qui a pour effet que leur droit à transmettre le statut est plus restreint que celui auquel ont droit les hommes possédant le statut Indien. Elles peuvent transmettre leur statut à leur enfant [quoique leurs enfants n’obtiennent que le statut en vertu du paragraphe 6(2)], mais pas à leurs petits-enfants.

Le statut en vertu du paragraphe 6(1) permet de transmettre le statut d’Indien à ses enfants, peu importe avec qui on se marie ou avec qui on est en couple. Le statut en vertu du paragraphe 6(2) ne permet pas de transmettre en soi le statut d’Indien, sauf à condition d’avoir un enfant avec une personne possédant le statut d’Indien inscrit.

 

1985-2010 Sharon McIvor (bande indienne Lower Nicola) conteste une forme de discrimination résiduelle qui persiste dans les dispositions sur l’inscription dans la Loi sur les Indiens. Les cours de première instance et en appel confirment l’aspect discriminatoire de la loi. La Cour suprême du Canada refuse d’entendre un appel.

 

2010 Le Projet de loi C-3 modifie la Loi sur les Indiens en réponse à la cause McIvor pour remédier à certains aspects de la discrimination fondée sur le sexe, mais en néglige plusieurs autres. Cette législation qui échoue à remédier à la discrimination suscite plus de procès.

 

2010 Sharon McIvor saisit immédiatement le Comité des droits de l’homme des Nations Unies alléguant le manquement du Canada à éliminer toute discrimination fondée sur le sexe dans l’inscription au statut d’Indien. Voir le texte de la requête en anglais.

 

2015 Stéphane Descheneaux, Susan Yantha et Tammy Yantha (Abénakis d’Odanak) obtiennent gain de cause devant la Cour supérieure du Québec contre des dispositions sur l’inscription dans la Loi sur les Indiens qui perpétuent la discrimination entre les descendants des Indiennes et les descendants des Indiens. Voir l’arrêt de la Cour supérieure du Québec.

 

2016 Le Projet de loi S-3 est introduit au Sénat dans le but avoué d’« éliminer les inégalités fondées sur le sexe » dans la Loi sur les Indiens. Le consensus des organisations de défense des droits des Premières Nations et des femmes autochtones, ainsi que des juristes entendus par le Comité sénatorial permanent des peuples autochtones, indique que le Projet de loi S-3 n’élimine pas toutes les inégalités fondées sur le sexe.

Alors que le ministère des Affaires indiennes et du Nord (INAC) et le ministère de la Justice prétendent que le projet de loi respecte la Charte (c’est-à-dire qu’il n’y a plus de discrimination fondée sur le sexe), les témoins experts ont souligné les formes supplémentaires de discrimination fondée sur le sexe dont le projet de loi ne tient pas compte.

En conséquence, le Sénat a suspendu l’examen du projet de loi et a demandé à INAC d’obtenir de la Cour une prolongation pour qu’un projet de loi plus conforme puisse être rédigé.

 

Avril 2017 – Lynn Gehl obtient gain de cause contre INAC pour sa plainte quant à la paternité inconnue ou non déclarée, ce qui force INAC à apporter des modifications supplémentaires au Projet de loi S-3 afin de répondre également à cet enjeu. Voir l’article en anglais.

 

2017 – L’étude du Projet de loi S-3 se poursuit au Sénat et les mêmes témoins experts ont exprimé les mêmes préoccupations sur le fait que INAC ne se soit pas servi de la prolongation donnée par la Cour pour modifier le projet de loi afin d’éliminer toute discrimination fondée sur le sexe dans la Loi sur les Indiens.

Un des principaux sujets de préoccupation est l’incapacité de la modification précédente (le Projet de loi C-3) à remédier à la discrimination fondée sur le sexe pour les Indiennes nées avant 1951 – un enjeu que INAC désigne comme une « discrimination complexe » dont il serait préférable de s’occuper lors d’une Phase 2, à savoir lors de discussions futures.

Ne faisant pas confiance aux nombreuses promesses de Phase 2 énoncées lors des modifications antérieures, les femmes autochtones ont demandé au Sénat d’amender le Projet de loi S-3 afin de remédier à toutes les formes de discrimination fondée sur le sexe. À cette fin, la sénatrice Marilou McPhedron a déposé un amendement connu sous le nom de « 6(1)(a) jusqu’au bout » [6(1)(a) all the way] qui donne un droit égal à l’inscription aux Indiens et Indiennes né-e-s avant le 17 avril 1985, incluant ceux et celles né-e-s avant 1951, ainsi qu’à leurs descendants.

Un grand nombre de lettres d’appui à cet amendement ont été envoyées au Sénat et au bureau de la ministre, aux organisations de Premières Nations et de groupes de femmes, à des individus et à des familles. La ministre Bennett y a répondu par une campagne de peur en disant que cet amendement pourrait conférer des droits à deux millions de personnes et en insistant sur le fait que le gouvernement ne peut pas légiférer sans consulter les Premières Nations.

 

Mythes et réalités à connaître pour comprendre le Projet de loi S-3 :

 

Mythe 1 :

Le Projet de loi S-3 est conforme à la Charte et remédie à toutes les formes connues de discrimination fondée sur le sexe.

 

Réalité :

Toutes les fois que le gouvernement a prétendu que la Loi sur les Indiens était conforme à la Charte, il a été démontré en cour que ce n’était pas le cas. De plus, bien que leur prétention initiale voulait que le Projet de loi S-3 remédiât à toutes les formes connues de discrimination fondée sur le sexe, la ministre Bennett admis plus tard que « nous ne faisons pas tout ce qu’on peut en ce qui a trait à la discrimination » (cité en anglais dans un article de The Globe and Mail).

Il faut également noter que la ministre de la Justice libérale actuelle, Jodi Wilson-Raybould, défend le projet de loi, même si lorsqu’elle était chef régionale de l’Assemblée des Premières Nations de la Colombie-Britannique, elle a écrit une lettre au gouvernement stipulant que la date butoir de 1951 était discriminatoire et qu’elle devrait être amendée. C’était aussi l’ancien gouvernement libéral qui a déposé l’amendement « 6(1)(a) jusqu’au bout » [6(1)(a) all the way] lors de l’étude du Projet de loi C-3. À cette époque, ils étaient d’accord pour éliminer toutes les discriminations – ils ne le sont plus maintenant.

 

Mythe 2 :

La ministre Bennett prétend que des millions de nouveaux Indiens seront inscrits si l’amendement est adopté (en anglais dans un article de The Globe and Mail).

 

Réalité :

Il y a moins de 900 000 Indiens inscrits au Canada. Remédier à la discrimination fondée sur le sexe dont souffrent les Indiennes qui se sont mariées avec un non-Indien avant 1985 et conférer aux descendants des femmes le statut d’Indien au même titre qu’aux descendants des hommes indiens, cela ne pourrait pas éventuellement augmenter de deux millions le nombre d’Indiens au Canada. Plusieurs sont déjà décédés, plusieurs ne feront pas de demande pour obtenir le statut et plusieurs ont déjà le statut – ils obtiendraient seulement un plus haut degré de statut, mais ne s’ajouteront pas au nombre d’Indiens au Canada. Chaque fois que la Loi sur les Indiens a été modifiée, INAC a grandement surestimé les nombres afin d’instiller la peur et la dissension. Malheureusement, mais de manière prévisible, l’Assemblée des Premières Nations est aussi engagée dans une campagne de peur dans le même ordre d’idées que INAC.

Personne ne se souciait du nombre de nouvelles inscriptions lorsque les hommes indiens et les femmes blanches étaient inscrits – cela semble maintenant être un enjeu uniquement parce qu’il s’agit d’Indiennes.

 

Mythe 3 :

Toutes ces nouvelles inscriptions vont coûter beaucoup trop d’argent.

 

Réalité :

Chaque année, le Canada croît de 800 000 nouveaux Canadiens, soit par la naissance, soit par l’immigration – tous ces nouveaux Canadiens bénéficient de l’accès à un vaste éventail de programmes sociaux dans une proportion de deux à trois fois supérieure à ce qui est accordé aux Premières Nations pour les mêmes genres de services. Un tel ajout, qui n’arrive qu’une fois, au registre des Indiens ne va pas ruiner l’État. Surtout, tout le monde au Canada a droit à l’égalité des sexes – indépendamment des coûts potentiels. De plus, INAC a déjà témoigné devant le Sénat pour indiquer qu’ils ne s’attendent pas à une augmentation des coûts pour les Premières Nations puisque la majorité des nouveaux inscrits vivront hors réserve.

 

Mythe 4 :

Le Canada a besoin de temps pour consulter les Premières Nations sur la manière de modifier la Loi sur les Indiens afin d’éliminer la discrimination fondée sur le sexe.

 

Réalité :

La question de la discrimination fondée sur le sexe dans la Loi sur les Indiens (et comment y remédier) n’est pas nouvelle. Depuis plusieurs décennies, les Premières Nations et les organisations de femmes autochtones ont engagé des discussions avec INAC sur les manières de modifier la Loi sur les Indiens. Des consultations, des sessions d’information et de multiples tables de discussion ont lieu depuis aussi loin que, et ont même eut lieu bien avant, les modifications de 1985. Même si quarante années de consultation n’avaient pas déjà eu lieu, ce qui est le cas, le gouvernement ne pourrait pas légitimement consulter à savoir s’il peut continuer de discriminer contre les femmes autochtones. Le gouvernement a une obligation constitutionnelle et fiduciaire de ne pas discriminer.

Légalement, ce gouvernement n’a pas d’autre choix que de remédier à la discrimination.

 

Mythe 5 :

Il est acceptable de remettre cette question de la discrimination fondée sur le sexe à plus tard.

 

Réalité :

L’article 15 de la Charte canadienne des droits et libertés garantit l’égalité entre les hommes et les femmes.

L’article 35(4) de la Loi constitutionnelle de 1982 garantit l’égalité entre les hommes et les femmes autochtones en ce qui a trait aux droits ancestraux et issus de traités.

L’article 3 de la Loi canadienne sur les droits de la personne interdit la discrimination fondée sur le sexe dans les dispositions des programmes et services fédéraux.

L’article 44 de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones garantit l’égalité entre les hommes et les femmes autochtones pour tous les droits inclus dans la déclaration, en particulier en ce qui a trait à l’appartenance à une nation autochtone.

À maintes reprises, plusieurs organes internationaux s’occupant des droits de la personne ont exhorté le Canada à éliminer de la Loi sur les Indiens la discrimination fondée sur le sexe complètement et une fois pour toutes. Ils ont souligné que cette discrimination est une des causes principales des disparitions et des assassinats de femmes et de filles autochtones.

Il est plus que temps que le Canada modifie enfin la Loi sur les Indiens et qu’il élimine la discrimination fondée sur le sexe dans l’inscription des Indiens. Les législateurs n’ont pas besoin de plus de procès, de rapports des Nations Unies ou d’enquêtes nationales pour justifier une intervention.

À présent, c’est simplement une question de volonté politique.

On peut trouver une lettre modèle qui peut être utilisée pour appuyer ces amendements : en anglais sur le site web de l’Alliance féministe pour l’action internationale et en français en suivant ce lien.


Note

[1] Voir les textes dédiés à cette question sur le site web de l’auteure.

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Le rôle de la morale dans Bruker c. Marcovitz: analyse narratologique d’un arrêt de la Cour suprême

Par René Lemieux | cet article est aussi disponible en format pdf

Dans l’arrêt Bruker c. Marcovitz, la Cour suprême a rendu une décision que plusieurs ont jugé importante quant aux relations entre le droit civil privé et le droit religieux, en l’espèce le droit hébreu. Y a-t-il une place pour le religieux dans notre droit séculier et, si c’est le cas, quelle place doit-il prendre? Même si le litige concerne d’abord une entente de divorce entre deux pratiquants juifs orthodoxes, il va au-delà de l’affaire privée, car il sollicite l’intervention des tribunaux sur une question précise relative au droit juif, celui du get (parfois orthographié geth, ghet ou guett), le divorce prononcé par un tribunal juif. Je me propose dans ce court billet de revoir l’affaire afin d’en donner une lecture renouvelée. Ma thèse est que la relation entre le droit et la religion (plus précisément la morale) est plus compliquée que ne le laisse entendre le texte de l’arrêt et les commentaires de juristes sur l’affaire : un sous-texte à l’arrêt peut être appréhendé et, pour ce faire, il nous faut nous éloigner quelque peu d’une lecture juridique habituelle pour en employer une autre, plus littéraire, qui vise à comprendre la narration faite par les juges de la Cour suprême. Un jugement donné par un tribunal est aussi une histoire qu’on raconte et, comme toute histoire, elle implique un récit composé de faits rapportés, de propos cités, d’images évoquées, etc. C’est par la mise en relation de ce récit et de l’argument principal de l’affaire que je pense pouvoir montrer qu’entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, une inversion se produit dans le cas présent : là où on inclut la morale, on l’exclut; là où on tente de s’en distancer, on l’intègre. Dans les prochaines lignes, j’analyserai rapidement les différentes implications de l’arrêt en expliquant notamment les arguments sur la morale entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, puis je me pencherai plus directement sur le rôle de la morale dans le récit de l’arrêt.

 

 

Tous deux de confession juive, Mme Bruker et M. Marcovitz se sont mariés en 1968 et ont divorcé en 1981. Dans les mots de l’entente de divorce, il est stipulé que les parties devaient, suite au jugement du divorce devant les instances civiles, « se présenter devant les autorités rabbiniques de la ville et du district de Montréal en vue d’obtenir le get [divorce] religieux traditionnel »[1]. Je me permets de citer une longue note explicative sur le get afin de bien le définir :

Selon la religion juive, lorsque deux époux désirent se séparer, une procédure spéciale doit être respectée devant les tribunaux rabbiniques : en présence d’un rabbin, l’époux, par un acte volontaire, doit remettre à son épouse le get, acte de divorce religieux manifestant la rupture effective et définitive du mariage au regard de la communauté juive. Si un époux refuse de remettre le get à son épouse au moment de leur séparation, cette abstention est lourde de conséquences pour l’épouse juive. En premier lieu, l’épouse qui n’a pas reçu le get de la main de son époux ne peut se remarier selon les rites et les pratiques de sa religion puisque le couple, même divorcé civilement, est encore marié au regard de la religion juive. En outre, si elle décide de se remarier civilement, les relations qu’elle entretient avec son nouveau mari sont considérées comme des relations adultérines au regard de la religion juive. Enfin, les enfants qui peuvent naître de cette union civile sont des enfants adultérins ou mamzerim. La religion juive ne peut leur être transmise, quand bien même le second mari de l’épouse qui n’a pas reçu le get est lui-même juif[2].

Le divorce juif, ou get, est donc une procédure religieuse qui ne peut être accordé que par l’époux envers l’épouse[3]. L’époux n’est ainsi aucunement restreint par l’absence de get accordé[4] alors que l’épouse, sans le consentement de l’époux, n’a aucun recours devant le beth din ou tribunal rabbinique. Si l’époux n’accorde pas le get, on qualifie l’épouse d’agunah (au pluriel agunot), une femme « enchaînée » :

An agunah (sing.) is a woman who cannot remarry because her husband is unable or unwilling to give her a get (Jewish divorce). The term actually means anchored or tied down and is first found in verb form in the biblical story of Ruth (1:13)[5].

Dans le cas de l’affaire Bruker c. Marcovitz, l’intimé a toujours refusé d’accorder le get à l’appelante. C’est sur ce point que les tribunaux, québécois d’abord, la Cour suprême ensuite, ont dû se prononcer. En 1989, Mme Bruker a intenté une action en dommages-intérêts contre M. Marcovitz devant la Cour supérieure en réclamant la somme de 1 350 000 $. Cette cour a reconnu les arguments de l’appelante et lui a accordé la somme de 47 500 $, soit 2500 $ par année où le get n’a pas été accordé (ce qui l’empêchait de se remarier), et 10 000 $ pour l’impossibilité d’avoir un enfant légitime au regard de la religion juive[6]. Ce jugement a été infirmé par la Cour d’appel du Québec qui a plutôt reconnu les arguments de l’intimé selon qui les tribunaux séculiers n’ont pas à interpréter les préceptes d’une religion[7].

Cette affaire s’est rendu jusqu’en Cour suprême qui, par une décision majoritaire, a infirmé la décision de la Cour d’appel et a restauré les dommages-intérêts dus à l’appelante. Quoique l’arrêt lui-même soit assez long, l’argument principal peut, je pense, être réduit à une question : la cour a-t-elle l’autorité de juger une affaire qui a trait à la religion (ou à la morale)? On pourrait affirmer que l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente s’accordent pour dire que non, mais pour différentes raisons. L’opinion majoritaire rendue par la juge Rosalie Abella (en accord avec la juge en chef Beverley McLachlin et les juges Michel Bastarache, Ian Binnie, Louis LeBel, Morris Fish et Marshall Rothstein) soutient que dans l’affaire en cause, la question du get n’est pas que religieuse. En effet, par son incorporation dans une entente civile de divorce (clause 12 citée ci-dessus), les parties ont accepté implicitement que cette question, bien que d’abord religieuse, puisse être comprise comme un engagement séculier :

Je ne considère pas l’aspect religieux de l’obligation contenue au paragraphe 12 de l’entente comme un obstacle à sa validité civile. Certes, une personne ne peut être forcée à exécuter une obligation morale, mais le Code civil n’empêche nullement une personne de transformer ses obligations morales en obligations juridiquement valides et exécutoires[8].

La suite du paragraphe donne une analogie à partir de la morale :

Le devoir de faire la charité, par exemple, pourrait être qualifié d’obligation morale et, par conséquent, juridiquement non exécutoire. Mais si une personne s’engage par contrat envers un organisme de charité à faire un don, l’obligation peut très bien devenir une obligation valide et exécutoire si elle satisfait aux exigences du [Code civil du Québec] relatives à la formation du contrat. Dans ce cas, l’obligation morale est transformée en une obligation civile exécutoire en justice[9].

L’opinion dissidente rendue par la juge Marie Deschamps (en accord avec la juge Louise Charron) soutient plutôt qu’il est nécessaire de séparer ce qui relève du religieux et ce qui relève du droit civil. Bien que par sa forme, la clause 12 puisse apparaître comme un élément de droit civil (par son incorporation dans une entente civile), sa substance en l’espèce demeure religieuse. L’opinion dissidente l’explique en utilisant également une analogie morale :

L’engagement à comparaître devant les autorités religieuses ne constitue donc pas un contrat comme le prétend l’appelante et comme l’acceptent les juges de la majorité. Mais, si cet engagement ne découle pas d’un contrat, qu’est-ce que les parties ont fait en convenant de la clause 12? Quelle est la nature juridique de cet engagement? En l’espèce, au même titre que l’engagement à aller régulièrement à l’église, à la synagogue ou à la mosquée, l’engagement à se présenter devant les autorités rabbiniques pour le divorce religieux relève uniquement d’un devoir de conscience. La Cour d’appel a donc eu raison de considérer que l’engagement prévu à la clause 12 est purement moral et n’est pas susceptible d’exécution civile[10].

Fondamentalement, la différence entre les deux opinions n’a donc pas trait à la place de la religion (ou de la morale) dans le droit positif, mais plutôt à sa possible transformation. L’opinion majoritaire soutient que l’obligation religieuse d’aller au tribunal pour obtenir le get s’est transformée en obligation civile au moment où les parties l’ont inclus dans l’entente alors que l’opinion dissidente refuse net la transsubstantiation et suggère plutôt que l’inclusion dans l’entente d’une obligation morale n’entraîne pas nécessairement d’obligation civile. Dans les deux cas, pourrait-on ajouter, il y a tout de même étanchéité entre le séculier et le religieux, le juridique et le moral.

 

 

Peu de recherches en droit se font sur la base d’une réflexion sur la narration dans les textes de nature juridique. Les grandes questions posées par les hard cases sont très souvent vues comme des problèmes de définition ou de catégorisation. À cet égard, le droit positif se pense très souvent à l’image de l’arbre de Porphyre où des divisions sont créées pour assurer une cohérence interne au droit positif. Or, il y a toute une rhétorique employée par les différentes instances du droit qui mérite qu’on s’y attarde afin de comprendre comment s’articulent les arguments employés. À la mimèsis du texte juridique, à savoir sa fonction de représentation des faits extérieurs, il faut également ajouter sa diégèse, l’organisation syntagmatique du récit, à savoir sa narration[11]. Alors que la mimèsis fait appel à la métaphore (comme présentification ou évocation d’un élément absent), la diégèse doit se penser en termes métonymiques, comme organisation hiérarchique d’éléments déjà présents. La juriste Marie-Claude Prémont indique l’importance de la métonymie dans l’analyse du discours du droit :

Si la métaphore agit à partir d’images étrangères à la cotopie juridique (la source, la branche, la pyramide) pour ordonnancer et ranger le droit par rapport à lui-même, la métonymie procède plutôt par glissement et concentration cotopiques. En d’autres termes, alors que la métaphore utilise des images extérieures à la cotopie juridique pour consolider l’intérieur du droit, la métonymie demeure essentiellement tournée vers l’intérieur de l’univers juridique pour mieux jeter des ponts vers l’extérieur, c’est-à-dire la société dans son ensemble[12].

C’est le sémioticien Roman Jakobson qui, dans son texte « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie »[13], fait de la différence entre métaphore et métonymie le point de divergence des deux axes fondamentaux de la pensée : alors que la métaphore opère comme « sélection et substitution », la métonymie permet l’organisation narrative par « combinaison et contexture »[14]. Le philosophe Ernesto Laclau reprend cette distinction en démontrant que, malgré l’effet rhétorique plus important de la métaphore sur le destinataire du message, la métonymie est souvent la condition essentielle de la formation de la métaphore. Si la métaphore permet l’évocation présentificatrice d’un élément absent, c’est souvent qu’une opération préliminaire de coordination syntagmatique de la métonymie a eu lieu :

En un sens, on peut dire que la métaphore est le télos de la métonymie. Le moment dans lequel la transgression des règles de combinaison a atteint son point de non-retour : une nouvelle entité est venue à l’existence qui nous fait oublier les pratiques transgressives sur lesquelles elle est fondée. Mais sans ces pratiques transgressives, qui sont essentiellement métonymiques, la nouvelle entité métaphorique ne pourrait pas avoir émergé[15].

Pour comprendre comment une certaine « morale » travaille le texte de l’arrêt Bruker c. Marcovitz, il faut prendre d’abord en compte la coexistence d’éléments formant la diégèse, à savoir le récit tel qu’il est raconté. Ainsi, à la question apparente qui occupe l’affaire, celle des rapports entre religion (ou morale) et droit, on peut adjoindre une sous-question se trouvant dans son angle mort.

Si on fait une analyse juridique de cette affaire à partir des arguments textuels, il semble bien que le droit s’efforce là de tout faire pour empêcher l’introduction d’une question morale dans son processus. Le droit, à cet égard, est ce discours qui d’abord et avant tout trace des frontières pour se protéger (c’est le sens étymologique du directus de rectus[16]). Il ne parle de la morale ou de la religion qu’à ses propres conditions. Pourtant, il me semble que la question morale est présente dans Bruker c. Marcovitz, même qu’elle fait un retour, disons, par la porte d’en arrière, à un moment assez imprévu. Alors que l’ensemble des analyses de l’arrêt se sont intéressées aux rapports entre la religion et le droit dans une perspective essentiellement de pluralisme juridique, la question invisible de cet arrêt, et c’est ce que je vais tenter d’argumenter, est celle de la moralité des individus en cause, et précisément celle de Mme Bruker L’arrêt peut être ainsi lu comme un jugement moral, plutôt qu’un jugement en droit, sur la personne de l’appelante (plutôt qu’une réponse à une question dépersonnalisée sur les relations entre différents ordres juridiques). À cette question, l’opinion majoritaire prend parti pour l’appelante, non pas en répondant « oui » à la question si un tribunal peut juger sur une question religieuse, mais plutôt en répondant que la moralité de l’individu dans cette affaire n’a pas à être prise en compte par le droit positif.

Étrangement, c’est l’opinion dissidente qui ramène la morale avec la moralité douteuse de Mme Bruker à l’avant-scène. Même si on s’accorde pour dire qu’un arrêt de la Cour suprême ne doit pas se lire comme un roman, on peut tout de même admettre que des rebondissements sur l’affaire peuvent se présenter comme tels aux lecteurs au cours de leur lecture. C’est bien ce qui arrive dans cette affaire, car au deux tiers du jugement on apprend la « vraie nature » de Mme Bruker. En effet, comme un coup de théâtre, on apprend au paragraphe 113 de l’opinion dissidente que Mme Bruker n’est peut-être pas si « pratiquante » qu’elle le prétendait. Les juges dissidentes citent le premier jugement au moment où le juge du procès explique son refus de juger le « degré » de religiosité de la plaignante. Je donne à lire le paragraphe qui contient essentiellement une citation tirée du premier jugement :

Faisant un lien avec ce qu’il dit être l’adhésion de l’appelante aux préceptes de la communauté orthodoxe juive, le juge accorde 2500 $ pour chacune des 15 années pendant lesquelles celle-ci n’a pu se remarier :

[TRADUCTION] Bien qu’il n’existe aucune preuve établissant qu’un prétendant ait mis fin à sa relation avec la demanderesse à cause de l’incapacité de celle-ci de se marier avec lui devant un rabbin de la communauté orthodoxe – d’ailleurs rien n’indique qu’elle ait jamais reçu une demande en mariage –, la demanderesse avait néanmoins le droit d’exercer sa liberté de religion comme elle seule l’entendait. Il n’appartient pas au défendeur de lui imposer un degré de « religiosité », de dire qu’elle aurait pu se remarier à la Synagogue réformée ou demander une annulation, etc.

Les questions de conscience religieuse doivent être laissées aux parties adultes qui les invoquent et non leur être imposées par autrui. La demanderesse a convaincu la cour que malgré ses nombreux accrocs aux doctrines et préceptes préconisés par la communauté juive orthodoxe – son avortement, ses relations extraconjugales, son usage de contraceptifs, etc. –, elle a été et est demeurée membre de la branche orthodoxe de la communauté juive, qu’elle avait donc le droit de se remarier devant un rabbin de cette communauté et que, pour ce faire, elle aurait eu besoin d’un get accordé par un Beth Din reconnu par celle-ci. [par. 46-47][17]

Ce paragraphe dans l’arrêt de la Cour suprême, comme celui qui suit, ne fait que décrire la décision du premier juge (accorder la somme de 2500 $ par année plus la somme de 10 000 $ « pour le motif qu’elle ne pouvait pas, pendant cette période, avoir d’enfant légitime selon les préceptes de la communauté juive orthodoxe »[18]). Aucun retour n’est fait sur l’avortement ou les relations extraconjugales de la plaignante. En fait, dans le premier jugement assez court (12 pages), il n’y a qu’une seule autre mention de l’avortement dans la description des faits[19]. C’est plutôt dans la décision de la Cour d’appel du Québec en 2003 (favorable à l’époux) qu’on retrouve à nouveau cette question, cette fois dans la description de l’argumentaire du mari :

[T]here was no evidence that the absence of a ghet was the direct cause of the failure of Ms. Bruker to remarry an eligible Jewish man since she never presented a « flesh and blood suitor » willing to marry her, and that in any event, Ms. Bruker’s sexual conduct with another man during the marriage, including an abortion, and with other men after the civil divorce, is incompatible with someone who contends to be an observant practitioner of her faith, since such conduct is proscribed by the precepts of that faith[20].

Des commentaires consultés sur l’affaire, aucun ne mentionne l’avortement ou les relations extraconjugales de Mme Bruker[21], et pour cause, on pourrait arguer que cela ne relève pas de l’affaire en soi. Alors pourquoi en fait-on mention dans la partie dissidente de l’arrêt de la Cour suprême? Il me semble que c’est justement là, dans une citation presque anodine ayant peu rapport à l’argumentaire général, qu’une analyse de la diégèse devient importante. Si l’opinion dissidente dit explicitement s’opposer à l’inclusion de toute question de nature religieuse dans le droit positif, elle accepte implicitement l’argumentaire de l’époux selon lequel Mme Bruker ne peut pas du même coup réclamer d’une part le get qui relève du droit religieux juif et d’autre part ne pas pratiquer cette religion selon l’ensemble de ses préceptes[22]. L’un doit aller avec l’autre. Les dissocier implique de ne pas respecter les convictions religieuses profondes de M. Marcovitz qui se présente tout au long des jugements comme la seule véritable personne religieuse de cette affaire[23]. En acceptant le point de vue de l’époux, on porte tacitement un jugement moral sur l’épouse. Le sous-texte de cette affaire est ainsi moins une problématique sur les rapports entre le religieux et le séculier qu’une question sur l’individu qui se présente au tribunal : connaissant son histoire, Mme Bruker peut-elle toujours être qualifiée de juive orthodoxe pratiquante?

 

 

À partir d’une analyse diégétique des sous-entendus de l’affaire Bruker c. Macovitz, on peut assister à un véritable chiasme entre les discours explicite et implicite du texte. Le propos évident des juges en l’instance est une décision basée sur la validité d’un argument relatif à la religion (ou à la morale) lorsqu’on discute du droit (privé, civil), mais le propos caché des juges (« caché » peut-être à eux-mêmes) peut se comprendre comme un jugement de valeur sur la personne de Mme Bruker : méritait-elle son get?[24] Les juges qui conçoivent l’incorporation de la question religieuse aux conditions de sa transmutation en droit civil répondent implicitement que oui. Les deux juges de l’opinion dissidente qui affirment net la séparation de l’Église et de l’État en viennent, paradoxalement, à porter un jugement de valeur de nature morale. Or, il ne s’agit pas ici d’affirmer que l’opinion dissidente de l’arrêt de la Cour suprême est basée sur des préjugés contre l’individu en cause, mais plutôt de voir comment le droit positif, malgré toutes les précautions qu’il peut prendre, n’est pas si étanche qu’il veut le faire croire. Étudier le récit qui se développe à l’intérieur du jugement d’un tribunal permet ainsi de comprendre les stratégies qu’utilise le droit positif pour s’instituer comme une intériorité fermée sur elle-même.


Notes

[1] Il s’agit de la clause 12 de l’entente citée en traduction dans Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54 au para 107.

[2] Louise Langevin et al, « L’affaire Bruker c. Marcovitz: variations sur un thème » (2008) 49:4 Les Cahiers du droit 655‑708, n 3 à la p 658.

[3] Il faut ajouter qu’il s’agit là du judaïsme orthodoxe. Il y a plusieurs courants dans le judaïsme et tous les courants n’interprètent pas le divorce religieux de la même manière, voir à ce propos Encyclopedia of Women and Religion in North America, volume 2, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 556‑588 « Jewish law and gender » par Norma Baumel Joseph.

[4] Voir notamment Pascale Fournier, « Halacha, the “Jewish State” and the Canadian Agunah: Comparative Law at the Intersection of Religious and Secular Orders » (2012) 65 Journal of Legal Pluralism 165‑204, n 3 à la p 167; Fournier réfère à Joel A Nichols, « Multi-Tiered Marriage: Ideas and Influences from New York and Louisiana to the International Community » (2007) 40:1 Vanderbilt Journal of Translational Law 135‑196 à la p 155.

[5] Baumel Joseph, supra note 3 à la p 586.

[6] B. (S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.

[7] Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

[8] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 51.

[9] Ibid.

[10] Ibid au para 175.

[11] Pour une approche sémiotique de la narration en droit, voir notamment Éric Landowski, « Towards a Semiotic and Narrative Approach to Law » (1988) 1:1 International Journal for the Semiotics of Law 79‑105.

[12] Marie-Claude Prémont, Tropismes du droit: logique métaphorique et logique métonymique du langage juridique, coll Le droit aussi., Montréal, Liber/Thémis, 2003 à la p 82.

[13] Roman Jakobson, « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » dans Problèmes de linguistique générale, trad par Nicolas Ruwet, Paris, Seuil, 1963.

[14] Ernesto Laclau, « L’articulation du sens et les limites de la métaphore » (2007) 70:4 Archives de philosophie 599‑624 à la p 604.

[15] Ibid aux pp 607‑608.

[16] Voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969 à la p 14: « On interprétera pareillement l’adjectif rectus comme « droit à la manière de cette ligne qu’on trace ». Notion matérielle et aussi morale : la « droite » représente la norme; regula, c’est « l’instrument à tracer la droite » qui fixe la règle. Ce qui est droit est opposé dans l’ordre moral à ce qui est tordu, courbé; or comme droit équivaut à juste, honnête, son contraire tordu, courbé, sera identifié avec perfide, menteur, etc. » Benveniste explique plus loin le rituel religieux du regere lines, c’est-à-dire littéralement « tracer en lignes droites les frontières », et qui vise à délimiter l’intérieur et l’extérieur, le sacré et le profane, le national et l’étranger. C’est le pouvoir du rex, le « prêtre » avant d’être le « roi ».

[17] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 113; l’arrêt cite B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 aux paras 46‑47.

[18] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 114.

[19] B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 au para 7.

[20] Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 34; une autre mention est faite au para 11 dans la description des faits.

[21] Langevin et al, supra note 2; Francesca Astengo, « Liberté de religion ou égalité entre les sexes? La Cour suprême du Canada se prononce sur un cas de divorce » (2008) 39 Revue de droit de l’Université de Sherbrooke 507‑529; Benoît Moore, « À la volonté de Dieu ou des contractants? Commentaires sur l’affaire Marcovitz c. Bruker » (2009) 43:1 Revue juridique Thémis 219‑241; Joanna Lindenberg, « (Un)Chained Wives: Understanding the Bruker v. Markovitz Decision, and Possible Alternative Legal Claims for Jewish Women Who Are Denied a Get » (2010) 1 InfraRead: Dalhousie Journal of Legal Studies Online Supplement 1‑25; Norma Baumel Joseph, « Civil Jurisdiction and Religious Accord: Bruker v. Marcovitz in the Supreme Court of Canada » (2011) 40:3 Studies in Religion 318‑336.

[22] À cet égard, le jugement de la Cour d’appel laisse une grande place à l’explication des obligations religieuses demandées par le droit juif, voir notamment Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 46.

[23] Il faut toutefois relativiser l’usage du degré de religiosité d’un individu dans un cas de divorce. La religion peut aussi servir les stratégies de l’une ou l’autre des parties et servir d’argument dans une telle cause. Voir à ce propos, dans le cas du mahr musulman, Pascale Fournier, « Courtiser Dieu devant les tribunaux occidentaux » (2010) 25:2 Canadian Journal of Law and Society 167‑193.

[24] En rétroaction, on pourrait aussi retrouver un jugement moral dans l’opinion majoritaire, cette fois, sur M. Marcovitz et en ce qui a trait à la possibilité d’un « chantage » de la part du mari. En effet, l’opinion majoritaire entrevoit dès le début de l’arrêt que le get puisse être accordé par le mari qu’à ses propres conditions. Le jugement cite longuement une intervention de la ministre de la Justice, Kim Campbell, lors des modifications en troisième lecture du projet de loi C-61 visant à modifier la Loi sur le divorce, L.R.C. 1985, ch. 3 (2e suppl.). Je cite un extrait :

Les répercussions sont très sérieuses pour les femmes fidèles à leur religion à qui le Get est refusé. Elles ne peuvent se marier avec un coreligionnaire, même si elles ont obtenu un divorce civil. Si elles se remarient, les enfants d’un deuxième mariage civil sont considérés comme illégitimes et ils ne peuvent pratiquer leur religion. Pareilles conséquences exposent les femmes religieuses au chantage que peut faire le conjoint en refusant le Get. Le conjoint pourrait dire, par exemple: « si tu renonces à la pension alimentaire ou à la garde des enfants, je consentirai au divorce. » Même ceux qui ne songent pas à se remarier trouve[nt] gênant d’être considérés comme mariés religieusement à quelqu’un dont ils sont divorcés civilement.

La grande majorité de ceux qui adhèrent à la foi juive trouve inacceptable cette façon de marchander le consentement. Ils sont cependant incapables de modifier la situation. L’intervention des rabbins est souvent sans effet.

Voir Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 8; l’arrêt réfère aux Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990 aux pp 11033‑11034. Cette question est absente des jugements des instances inférieures.


Bibliographie

Arrêts

(S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.
Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54.
Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

Lois et règlements

Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990.
Loi sur le divorce, LRC 1985, ch 3 (3e suppl).

Livres

Benveniste, Émile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969.
Prémont, Marie-Claude. Tropismes du droit: logique métaphorique et logique métonymique du langage juridique, coll Le droit aussi., Montréal, Liber/Thémis, 2003.

Articles

Astengo, Francesca. « Liberté de religion ou égalité entre les sexes? La Cour suprême du Canada se prononce sur un cas de divorce » (2008) 39 Revue de droit de l’Université de Sherbrooke 507‑529.
Baumel Joseph, Norma. 556‑588 « Jewish law and gender », Encyclopedia of Women and Religion in North America, volume 2, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press.
Baumel Joseph, Norma. « Civil Jurisdiction and Religious Accord: Bruker v. Marcovitz in the Supreme Court of Canada » (2011) 40:3 Studies in Religion 318‑336.
Fournier, Pascale. « Courtiser Dieu devant les tribunaux occidentaux » (2010) 25:2 Canadian Journal of Law and Society 167‑193.
Fournier, Pascale. « Halacha, the “Jewish State” and the Canadian Agunah: Comparative Law at the Intersection of Religious and Secular Orders » (2012) 65 Journal of Legal Pluralism 165‑204.
Jakobson, Roman. « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » dans traduit par Nicolas Ruwet, Problèmes de linguistique générale, trad par Nicolas Ruwet, Paris, Seuil, 1963.
Laclau, Ernesto. « L’articulation du sens et les limites de la métaphore » (2007) 70:4 Archives de philosophie 599‑624.
Landowski, Éric. « Towards a Semiotic and Narrative Approach to Law » (1988) 1:1 International Journal for the Semiotics of Law 79‑105.
Langevin, Louise, Alain Prujiner, Patrick Taillon, Louis-Philippe Lampron et Christelle Landheer-Cieslak. « L’affaire Bruker c. Marcovitz: variations sur un thème » (2008) 49:4 Les Cahiers du droit 655‑708.
Lindenberg, Joanna. « (Un)Chained Wives: Understanding the Bruker v. Markovitz Decision, and Possible Alternative Legal Claims for Jewish Women Who Are Denied a Get » (2010) 1 InfraRead: Dalhousie Journal of Legal Studies Online Supplement 1‑25.
Moore, Benoît. « À la volonté de Dieu ou des contractants? Commentaires sur l’affaire Marcovitz c. Bruker » (2009) 43:1 Revue juridique Thémis 219‑241.
Nichols, Joel A. « Multi-Tiered Marriage: Ideas and Influences from New York and Louisiana to the International Community » (2007) 40:1 Vanderbilt Journal of Translational Law 135‑196.

 

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Le texte de l’arrêt David Dulac c. Sa Majesté la Reine (Cour d’appel)

Par le Comité de rédaction de Trahir, Québec et Montréal

Le fidèle lectorat de Trahir trouvera sur notre blog le texte de l’arrêt rendu aujourd’hui par la Cour d’appel de Québec dans l’affaire David Dulac c. Sa Majesté la Reine.

La conclusion s’énonce ainsi :

LA COUR :

ACCUEILLE l’appel;

ANNULE le verdict de culpabilité prononcé contre l’appelant le 19 juillet 2013;

ACQUITTE l’appelant de l’accusation [d’avoir transmis, ou fait recevoir des menaces de causer la mort ou des lésions corporelles à des enfants].

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Le temps de la justice: la Cour d’appel entend David Dulac

Par Simon Labrecque, dépêché à Québec

Ce matin, mercredi le 30 septembre, dans la salle 4.33 du palais de justice de Québec, de 9h30 à 12h00, les honorables juges de la Cour d’appel Yves-Marie Morissette, Julie Dutil et Guy Gagnon ont entendu l’appel de l’artiste David Dulac, reconnu coupable du crime de menaces. Le lectorat éminemment fidèle de Trahir se souviendra que nous avons cherché à rendre compte de toutes les étapes de cette « affaire », proposant une couverture détaillée au point de ne plus trop savoir comment la présenter et la résumer. Fait intéressant, l’audience dans la salle 4.33 a elle aussi procédé sans rappel des faits, voire des décisions précédentes, puisque tout le monde était supposé avoir fait ses devoirs.

Rappelons tout de même quelques éléments de « l’affaire », pour expliquer sa persistance même. Le jugement de culpabilité a d’abord été rendu par l’honorable juge Gilles Charest de la Cour du Québec le 19 juillet 2013, alors que Dulac était emprisonné depuis le mois de mars 2013 en raison d’un court texte remis à l’étudiante chargée d’organiser l’exposition annuelle des finissants de l’École des arts visuels de l’Université Laval. La défense a toujours affirmé que ce texte n’était pas menaçant, mais allégorique et absurde, et que son auteur n’avait pas eu l’intention spécifique de faire craindre que du mal soit fait à des enfants, mais plutôt de questionner et de critiquer le système de sélection des œuvres, en particulier dans le cadre de cette exposition-là.

Dulac a été libéré le jour où la décision a été rendue. Elle s’est accompagnée, pour le principal intéressé, d’un casier judiciaire et d’une peine de deux ans de probation avec obligation de garder la paix. Dulac a fait appel de la décision mais le jugement de première instance a été maintenu par l’honorable juge Raymond W. Pronovost de la Cour supérieure en mars 2014. Quelques mois plus tard, en juin 2014, les honorables juges Nicholas Kasirer, Jacques J. Lévesque et Dominique Bélanger de la Cour d’appel ont autorisé Dulac et son avocate, Me Véronique Robert, à porter la cause devant le plus haut tribunal de la province, jugeant que d’importants points de droit devaient être débattus. Parmi ceux-ci, rappelons la question du rapport qui doit exister, en droit canadien, entre un énoncé jugé menaçant et l’objet de la crainte éprouvée pour que l’acte coupable (actus reus) de menace puisse être dit exister – un point peu explicité dans la jurisprudence, peut-être parce qu’il est trop évident. Personne, ici, ne semble avoir craint (du moins selon la défense) que des enfants soient véritablement blessés ou tués selon le protocole énoncé dans le texte en cause. Au plus, on a craint qu’un projet doive être refusé (crainte de l’organisatrice étudiante) ou qu’un étudiant crée du désordre et de l’imprévisibilité, qu’il introduise et veuille le chaos (crainte du directeur). Or, le crime qui est dit avoir eu lieu est bien celui de proférations de menaces de mort à l’endroit d’enfants.

Aujourd’hui, plus d’un an après cette autorisation et plusieurs mois déjà après la fin de la peine imposée en première instance, l’audition devant la Cour d’appel a finalement eu lieu. Me Robert, représentant Dulac, a répété et expliqué qu’elle ne voit ni actus reus, ni mens rea de menace dans le texte en cause et dans les réactions de la majorité des intervenants, y compris ceux qui ont témoigné pour le ministère public. Le premier juge aurait erré en affirmant que la « personne raisonnable ordinaire » (fiction juridique requise pour juger de la qualité menaçante des propos reprochés) n’est pas un artiste dans ce cas – or, selon Me Robert, tenir compte du contexte précis dans lequel les mots reprochés ont été prononcés ou écrits dans cette affaire demande précisément que la « personne raisonnable ordinaire », au fait de tous les éléments pertinents, soit pour une bonne part artiste, ou sensible aux lieux communs de l’art contemporain comme l’allégorie, l’absurde et le détournement! Pour sa part, Me Bienvenue, représentant la Couronne intimée en appel, a répété que le texte de Dulac étant « intrinsèquement inquiétant » et que les intervenants ont été suffisamment « troublés » pour qu’on puisse parler de crainte. Il a aussi martelé que Dulac avait l’habitude de proposer des projets menaçants et qu’il devait savoir que son texte serait pris au sérieux, étant donné une rencontre récente avec le directeur de l’École des arts visuels à ce propos. Il a tenté d’établir une distinction entre le mobile du crime (critiquer le système) et l’intention coupable (faire craindre), mais il s’est un peu emmêlé dans les termes, affirmant que le mobile était de contester et l’intention… contester (donc, pas menacer!). Il a aussi affirmé que Jocelyn Robert, directeur de l’École des arts visuels, était non seulement la personne « la mieux placée pour connaître le contexte » des propos de l’accusé, mais aussi « la personne la mieux placée pour craindre », ce qui laisse songeur sur le rapprochement que le ministère public a tenté d’établir entre monsieur Robert et la déterminante « personne raisonnable ordinaire ».

Les juges, remarquables dans leur écoute, ont posé plusieurs questions précises pour s’assurer de bien comprendre la position de chaque partie sur l’existence ou non d’un actus reus et d’une mens rea (intention coupable) de menace – intention spécifique de faire craindre, et non intention générale de choquer, par exemple. Le juge Gagnon a mentionné les célèbres œuvres photographiques de Spencer Tunick et un éventuel « nu-vite » dans le palais de justice pour clarifier l’importance du contexte, en droit, le second geste se méritant probablement une accusation alors que le premier reçoit des éloges. Le juge Morissette a quant à lui proposé un sens possible d’une œuvre allégorique contemporaine, sur un ton rieur : « l’état de déliquescence de l’Occident chrétien », alors que Dulac parlait des enfants qui deviendront les adultes amorphes de demain. La juge Dutil, pour sa part, a démontré qu’elle était très au fait des détails des jugements précédents, corrigeant parfois les parties dans leurs descriptions. Après avoir délibéré pendant quelques minutes seulement à la fin de la séance, les juges ont annoncé qu’ils rendraient leur décision demain matin, le jeudi 1er octobre, à 9h30. Ils peuvent décider de maintenir le jugement de culpabilité, d’acquitter l’accusé ou encore d’ordonner la tenue d’un nouveau procès – une éventualité qui ouvre une brèche passablement effrayante dans le temps du droit, qui n’est peut-être pas celui de la justice.

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Classé dans Simon Labrecque

Le procès de l’absence

Par Alexandra Croze | texte publié sur la page Facebook de l’auteure

Mercredi soir [15 avril 2015], un jeune se fait arrêter à l’UQAM. Ce sont des agents de sécurité de l’université qui l’ont interpelé et une dizaine de flics qui seraient venus le chercher. Il y avait une réunion, deux camarades sont sortis fumer une clope, mais celui-là ne reviendra pas. Et il ne reviendra pas de sitôt.

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Un juge avec un bâton.

Vendredi après–midi [17 avril], après une longue plaidoirie grotesque sur la question de sa remise en liberté, le juge en est venu à la décision de le garder en détention jusqu’au procès. On a d’abord jugé que sa mère ne serait pas en mesure d’encadrer quelconques conditions de sursit à la maison pour son fils de 20 quelques années, sans antécédents judiciaires, de par sa seule condition d’être femme célibataire? Ensuite, c’est d’opinion publique dont il a été question. Ce serait, selon ses dires, toute la confiance de la population du Québec envers le système de justice qui pèserait sur le dos de mon ami. Son cas à lui seul, dans les circonstances, toujours selon le juge, permettrait de calmer le jeu. Quant à la couronne, la procureure a manifesté son intention de demander l’emprisonnement.

L’arrestation ainsi que la détention préventive de notre camarade est arbitraire, ses accusations sont criminelles, mais le procès est politique. La confection d’une opinion publique par les médias de masse tout comme les lois spéciales comme les injonctions tant invoquées par le juge sont de vraies armes du pouvoir qui servent à maintenir le statu quo et écraser la légitimité de nos moyens d’action. En fait, selon le juge, ce procès est la suite normale des choses depuis le lancement de cette grève étudiante de 2015, après le déferlement des arrestations de masse, des blessé-es, du profilage, des injonctions, de la résistance, maintenant vient le tour de la première tête de serpent coupée. Et il a pris le soin de bien nous mettre en garde, nous autres dans la salle, les autres prolos qui devraient se sentir chanceux de ne pas être au banc des accusés ce jour-là, que tout devrait rentrer dans l’ordre maintenant, grâce à ce jugement de refus de remise en liberté, grâce à la détention carcérale de mon pot. What the fuck!?

Plusieurs camarades sont venus offrir leur support à l’étudiant accusé. C’est bien. Mais j’ai bien l’impression qu’il nous faudra faire beaucoup plus. J’insiste sur le fait qu’on est déjà «chanceux» d’avoir eu vent de son arrestation rapidement, car s’il n’y avait pas eu une autre personne à ses côtés, notre ami se serait fait arrêté sans le moindre bruit. La personne en question, accablée de plus d’une dizaine de chefs d’accusation, aurait pu être n’importe qui. Ça aurait pu être n’importe quel étudiant-e de l’UQAM – ou pas – ayant pris part à cette grève, tentant de faire respecter les mandats de grève. Je ne le dirai jamais assez, notre légitimité à combattre ce système, seul-es nous-même pouvons nous l’accorder. C’est bien un délit d’opinion politique qui est réprimé ici et tous les jours sur nos lignes de piquetage, c’est parce qu’on croit en la légitimité de notre grève et de nos moyens d’action politique qu’on nous matraque, qu’on nous dénigre toute voix, que les médias nous traînent dans la boue, qu’on nous emprisonne, qu’on nous oublie, qu’on nous trahit. La détention de l’étudiant – appelons-le absent – a été imposé pour des raisons purement politiques, sans vrai rapport avec une infraction quelle qu’elle soit, sans quoi nous serions des centaines de plus derrière les barreaux actuellement.

La couronne n’a pas hésité à recourir aux termes galvaudés par les médias de masse sur le thème, l’accusé parce qu’il est étudiant gréviste se fait amalgamer à un «leader», «un protagoniste» des «groupuscules masqués» dont on connait bien la «violence et l’intimidation» groupuscules comme ceux de «l’AFESH» et «la défirme» (comprendre la déferle) dont les membres sont des types «extremix» (sic) et «anarchiques» (sic).

Encore une fois, le droit individuel prime sur le droit collectif. Le juge n’est pas le seul agent partial dans cette triste histoire, nos universités et les scabs en recourant aux armes du pouvoir politique comme la cour, la police, affirment ne plus reconnaître les instances d’assemblées démocratiques et, en évinçant tout débat politique au sein de leur communauté, nos universités partent une fois de plus sur une dérive autoritaire.

En attendant, nous sommes absents.

En 2012, dans le temps des injonctions, il y a eu le procès de GND, qui a fait rallumer une brèche. Aujourd’hui on s’attaque à une personne quelconque, sans crédibilité médiatique, voire même sans capital militant, jugeant que son audace est trop contagieuse parmi les poches de résistance… serons-nous digne d’une telle réputation?

On nous dit qu’il faut que ça cesse. C’est le moment de faire entendre la petite voix dans nos cœurs qui rétorque à la raison : essayons!

Plusieurs d’entre nous criaient récemment «an injury to one is an injury to all», faisons en sorte que ça compte.

D’autres textes de soutien à l’étudiant sont disponibles sur le blog « Groupe de soutien ».

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Accueillir (ce) qui dérange: l’Art saisi par le Droit, dans et autour de l’Université

Par Simon Labrecque

ICI-UQAM - L'art de s'exposerCe texte a été présenté dans le cadre de la table ronde ICI-UQAM « L’art de s’exposer. Contenus illicites – Projets controversés » le mercredi 26 novembre 2014. L’auteur tient à remercier Stéphane Gilot et Christine Major de l’École des arts visuels et médiatiques de l’UQAM pour leur invitation à participer à l’événement. L’auteur remercie également Julie Lavigne, Isabelle Hayeur, David Thomas et les autres intervenant·e s qui ont participé à cette réflexion collective.

Avec René Lemieux, collaborateur à la revue en ligne Trahir, nous avons récemment couvert et analysé les procès de deux jeunes artistes accusés d’infractions criminelles : le procès de Rémy Couture, maquilleur en effets spéciaux d’horreur pour le cinéma et la photographie gore, à Montréal, puis le procès et les requêtes en appel de David Dulac, ancien étudiant au baccalauréat à l’École des arts visuels de l’Université Laval, à Québec. Dans un premier temps, je vais rappeler les faits dans chacun des cas pour identifier où et comment se jouent les relations entre l’art et le droit. Dans un deuxième temps, j’énoncerai quelques conclusions ou leçons qui émergent de ces cas, dans la perspective d’une analyse institutionnelle soucieuse de comprendre leurs conditions de possibilité. Dans un troisième et dernier temps, je formulerai une proposition controversée à l’intention de ceux et celles qui, comme moi, jugent que ces procès n’auraient jamais dû avoir lieu et qui cherchent à éviter que d’autres surviennent : surtout, n’appelez pas la police! Le corollaire de cette proposition est l’impératif d’accueillir qui et ce qui dérange.

 

Les faits

Rémy Couture a été arrêté par des agents du Service de police de la Ville de Montréal le 29 octobre 2009. Il a été relâché le même jour sur promesse de comparaitre. Il a été accusé de production, de possession et de mise en circulation de matériel obscène, en vertu de l’article 163 du Code criminel sur la « corruption des mœurs ». L’article dit :

(1) Commet une infraction quiconque, selon le cas : (a) produit, imprime, publie, distribue, met en circulation, ou a en sa possession aux fins de publier, distribuer ou mettre en circulation, quelque écrit, image, modèle, disque de phonographe ou autre chose obscène. […] (8) Pour l’application de la présente loi, est réputée obscène toute publication dont une caractéristique dominante est l’exploitation indue des choses sexuelles, ou de choses sexuelles et de l’un ou plusieurs des sujets suivants, savoir : le crime, l’horreur, la cruauté et la violence.

Couture a plaidé non coupable et son procès a eu lieu devant jury en décembre 2012.

Le matériel en cause se trouvait principalement et sur le site innerdepravity.com, qui était présenté comme le « journal visuel fictif d’un tueur en série ». Le site contenait deux vidéos d’une quinzaine de minutes et près de 1000 images présentant surtout des scènes de torture et de meurtre de femmes par un homme masqué. L’artiste a toujours maintenu que ce site était son portfolio, qu’il servait à démontrer ses compétences pour la création d’effets spéciaux d’horreur. Le jury a accepté cette théorie – ou du moins, il a refusé la théorie du ministère public selon laquelle les images étaient obscènes, et qu’à ce titre, elles représentaient un risque pour la société canadienne, en particulier pour des hommes prédisposés à les trouver excitantes et à commettre des actes de violence suite à leur visionnement (théorie soutenue par deux psychiatres que la poursuite a fait témoigner à titre d’experts). Couture a été déclaré non coupable. Si le jury a trouvé ses images obscènes (ce dont on ne peut être certain), il leur a alors reconnu une valeur artistique qui, après l’arrêt Butler de la Cour suprême (1992), les protège de la censure.

Le site de Couture a été mis en ligne en 2006. Il a intéressé le système de justice quand une plainte a été déposée en Autriche la même année par un citoyen doutant du caractère « réel » ou « fictif » des gestes imagés. La plainte a été transmise par Interpol à la Sûreté du Québec, qui l’a transmise à la police de Laval, où Couture était présumé résider. Il semble que la police de Laval a rapidement mis fin à son enquête (sans qu’on puisse connaître ses raisons). La plainte est « restée » à Laval jusqu’en janvier 2009. La SQ l’a alors transférée au SPVM, Couture résidant maintenant à Montréal. Le SPVM a enquêté puis l’a arrêté. Durant les trois années entre l’accusation et le procès, Couture et ses supporters ont organisé une campagne de financement et de soutien assez visible, sous le signe de la défense de la liberté d’expression. Ils ont vendu des vêtements avec le slogan « Art is not Crime », ont produit un court documentaire sur l’affaire, et Couture est même apparu en une du Voir et à l’émission Tout le monde en parle, en mai 2012.

Dans le cas de David Dulac, les faits sont très différents. Dulac a reçu très peu d’appui en dehors du petit milieu de l’art action dans la ville de Québec. Aucun article n’a été publié sur son cas dans Le Devoir, par exemple, et aucune campagne de financement visible n’a été organisée. Les procédures ont été beaucoup plus rapides que dans le cas de Couture et les accusations n’étaient pas les mêmes.

Le 25 mars 2013, Dulac remet ce court texte à l’étudiante au baccalauréat en arts visuels à l’Université Laval chargée d’organiser l’exposition des finissantes et finissants :

Description du projet pour l’expo des finissant de David Dulac :

Je n’ai pas d’image à fournir du projet pour le moment, je vais décrire en gros ce que je vais présenter.

Mon projet sera performatif et consistera d’abord à kidnapper le plus d’enfant possible en les attirant dans ma voiture près d’une école primaire de la région à l’aide de bonbon, de jeu vidéo ou de gadget, style iPod, et de les enfermer dans des vieilles poches de patates ou de sacs de pailles, et pendant une performance, une fois qu’ils serons tous accroché au plafond, je me banderai les yeux [et] je les frapper[ai] avec une masse de fer. Le sens de l’œuvre sera de démontrer comment les beaux et petits enfants innocents vont vieillir au travers du monde contemporain pour devenir les adultes amorphes de demain. Moi je représenterai bien sur l’humanité, ou son héritage, cela dépend du point de vue[1].

L’étudiante inquiète consulte rapidement des amies et des professeures pour savoir quoi faire du texte. Elle le transmet au directeur de l’École. Celui-ci contacte les services d’aide psychologique de l’Université, avec qui il avait déjà discuté de Dulac. Ces derniers ont alors contacté le service de sécurité, qui a appelé la police. Dulac est arrêté le 26 mars. Il est accusé par voie sommaire d’avoir proféré des menaces de mort à l’endroit d’enfants de la région de Québec. Il plaide non coupable. Il est détenu en institution psychiatrique puis en prison jusqu’à la fin de son procès devant la Cour du Québec, en juillet 2013. Il passera au total 116 jours en détention. Dulac est libéré le 19 juillet, alors qu’après une semaine de délibérations, le juge le déclare coupable et le condamne à deux ans de probation avec obligation de garder la paix et de consulter un psychiatre.

Dulac a porté cette décision en appel devant la Cour supérieure en février 2014. L’appel a été rejeté le mois suivant. En juin 2014, par l’intermédiaire de son avocate, Me Véronique Robert – qui était aussi l’avocate de Couture –, Dulac a présenté une requête pour un deuxième appel devant trois juges de la Cour d’appel, le plus haut tribunal de la province. Cette requête a été autorisée et l’appel sera entendu en 2015. L’« affaire Dulac » n’est donc pas terminée. Jusqu’à nouvel ordre, cependant, la remise de son texte est légalement qualifiée de profération intentionnelle de menaces de mort, peu importe ce qu’on peut en penser à titre d’artistes, d’universitaires ou de citoyens.

 

Quelles « leçons » tirer de ces deux cas?

Je sens que je devrais raconter chaque cas beaucoup plus en profondeur, en expliquant par exemple que Dulac avait d’abord écrit son texte pour un travail dans un cours, ou en analysant l’usage de « témoins experts » dans le procès de Couture. Pour penser les rapports entre l’art et le droit, il me semble toutefois plus important encore de prendre en compte ce sentiment lui-même, car il témoigne d’un certain fonctionnement du droit. Le sentiment de devoir en dire plus pour être fidèle aux détails qui caractérisent chaque cas singulier signale que le droit fonctionne comme un appareil de capture, comme une « machine abstraite » qui recode des gestes, des faits ou des événements singuliers dans un langage qui lui est propre, dans un « régime de phrases » par définition réducteur : l’idiome juridique, qui définit les termes dans lesquels un cas peut et doit être « traité »[2].

Quand le droit ou le système judiciaire – qu’il faut sans doute distinguer de la Justice – « est saisi » d’une affaire, il s’en saisi comme d’un problème à recoder en vue de sa solution juridique. Le droit impose alors un partage : il classe d’un côté ce qu’il faut arriver à savoir hors de tout doute raisonnable, et de l’autre, ce qui est sans importance. Dans le cas d’une menace, par exemple, il est sans importance que ceux à qui elle s’adresse en aient connaissance. Il est aussi sans importance de savoir si l’auteur de la menace prévoyait passer à l’acte. Ce qui compte est l’acte coupable (l’actus reus) d’avoir « fait craindre » et l’intention coupable (la mens rea) de « faire craindre » pour la sécurité d’un individu ou d’un groupe identifiable. C’est pourquoi il importe que la menace soit « réaliste ».

L’accusation inscrite au Code criminel et interprétée dans la jurisprudence est chaque fois la clé du recodage judiciaire. Dans le cas de l’obscénité, par exemple, le droit prévoit une défense en termes des « nécessités internes de l’œuvre ». Pour démontrer la culpabilité de Couture, le ministère public devait donc prouver à la fois que le matériel était obscène et que ce caractère n’était pas justifiable artistiquement. Pour le crime de menace, par contre, ce type de défense artistique n’est pas prévu par le droit. La prise en compte du « caractère artistique » du texte de Dulac a seulement pu servir à établir le contexte dans lequel il a été écrit et transmis. Le fait que, malgré leur malaise, l’étudiante en charge de l’exposition et le directeur de l’École des arts visuels aient tous deux témoigné pour le ministère public a permis à ce dernier de souligner que des personnes bien au fait du « contexte artistique » ont pris le texte de Dulac au sérieux, qu’elles l’ont trouvé inquiétant précisément parce qu’il n’était « pas assez » contextualisé, et ce, même si d’autres l’ont trouvé drôle ou n’y ont vu qu’une parodie un peu maladroite.

Pour comprendre comment survient une telle traduction d’un régime de phrases à un autre, par quelles médiations et par qui s’opère la capture de l’art ou des artistes par l’appareil judiciaire, il est utile de procéder à des analyses institutionnelles soucieuses du climat psycho-politique dans lequel agissent ces « systèmes nerveux » que sont l’art et le droit. Pour Couture, une telle analyse fera remarquer que les images gore inquiètent plus la police à Montréal qu’à Laval. Pour Dulac, elle mettra en lumière que le directeur témoigne avoir contacté les services d’aide psychologique car il jugeait que son autorité était attaquée par l’étudiant à qui il avait demandé, au début du mois de mars, d’éviter les projets controversés. Une telle analyse force aussi à reconnaître que les services d’aide psychologique ont contacté le service de sécurité, qui a appelé la police, sans jamais rencontrer l’étudiant. Il faudrait expliquer cette « sortie » de l’Université. Il me semble que l’appel à une autorité extérieure témoigne d’une incapacité de l’Art-dans-l’Université à assumer le fait de dire « non », de refuser un projet et d’assumer ce refus.

 

Questions de souverainetés

L’analyse institutionnelle de la judiciarisation de l’art dans les cas de Rémy Couture et de David Dulac fait voir la délégation ou la confiscation de la compétence pour juger des œuvres. Dans le cas Dulac, il y va plus particulièrement de la compétence universitaire, ou de la compétence des universitaires pour juger des œuvres – et d’abord, de s’il y a œuvre ou pas – et pour décider du sort de leur auteur. Pour éviter de telles confiscations, à l’avenir, je crois qu’il faut prendre au sérieux cette proposition : surtout, n’appelez pas la police!

Ce qui est en jeu dans le fait de demander aux forces de l’ordre de prendre en charge le destin d’une œuvre ou de son auteur universitaire est la « souveraineté » de l’Université, son autonomie comme lieu d’enseignement, de recherche et de création. L’École des arts visuels où étudiait Dulac a renoncé à – ou s’est vu dépossédée de – sa souveraineté sur le jugement des œuvres produites sous son autorité, qui est en principe établie mais qui est en pratique fragile. Cela a commencé dès que le directeur a contacté les services d’aide psychologiques, qui agissent avec d’autres « services » (dont la sécurité) comme des forces extra- ou para-académiques dans l’Université, à la frontière poreuse qui sépare et relie son « dedans » à ses multiples dehors, dont l’art et le droit. Le texte de Dulac a dérangé ce « dedans » et Dulac lui-même a été expulsé de l’Université. Mais ce qui – ou qui – dérange a aussi été perçu comme un danger et on – qui donc? – a donc appelé la police. Cet appel a mené à une détention « préventive » de 116 jours! Pour prévenir de tels excès, ou du moins pour entrevoir ce qui se joue dans ces événements et commencer à réfléchir à comment il serait possible de les infléchir, je voudrais conclure en faisant entendre ce que Jacques Derrida a écrit dans L’Université sans condition au sujet d’une « immunité académique » comme pratique de l’hospitalité :

l’idée que cet espace de type académique doit être symboliquement protégé par une sorte d’immunité absolue, comme si son dedans était inviolable, je crois (c’est bien comme une profession de foi que je vous adresse et soumets à votre jugement) que nous devons la réaffirmer, la déclarer, la professer sans cesse – même si la protection de cette immunité académique (au sens où l’on parle aussi d’une immunité biologique, diplomatique ou parlementaire) n’est jamais pure, même si elle peut toujours développer de dangereux processus d’auto-immunité, même et surtout si elle ne doit pas nous empêcher de nous adresser au dehors de l’université – sans abstention utopique. Cette liberté ou cette immunité de l’Université, et par excellence de ses Humanités, nous devons les revendiquer en nous y engageant de toutes nos forces. Non pas seulement de façon verbale et déclarative, mais dans le travail, en acte et dans ce que nous faisons arriver par des événements[3].

Le « projet performatif » de Dulac exprimait peut-être un « processus d’auto-immunité » de l’Art-dans-l’Université, mais en acte, l’Université n’a pas su l’accueillir et le protéger – ou du moins, accueillir et protéger son auteur, à titre de chercheur. Qu’a-t-elle ainsi enseigné à ses étudiants, sinon qu’ils doivent craindre à leur tour de devenir autre chose que des adultes amorphes?

[1] Facsimile dans Karine Turcot, « Avorter : l’œuvre ou le procès? », Inter, art actuel, no 118, 2014, p. 50. L’orthographe original a été préservé.

[2] Sur le concept d’« appareil de capture », voir Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980. Sur les « régime de phrases », voir Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, Minuit, 1983.

[3] Jacques Derrida, L’Université sans condition, Paris, Galilée, 2001, p. 45-46.

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