Archives de Tag: Laboratoire de résistance sémiotique

Laboratoire de transposition

Par René Lemieux, Montréal

Je mets en ligne tel quel l’argumentaire du laboratoire de transposition développé au sein du comité de rédaction des Cahiers de l’idiotie – auquel je participais il y a quelques années à ses débuts –, un projet qui visait à questionner la langue qu’on parle au Québec et sa distance avec la langue « normale » en philosophie. Le projet était beau, mais il n’avait pas beaucoup avancé ces dernières années jusqu’à sa disparition du web – il mériterait néanmoins d’être repensé à nouveau.


Le projet de transposition vise à ouvrir un laboratoire collectif et anonyme, en ligne, de transposition de textes de philosophie canoniques en français oral.

Les visées d’une telle expérience de philosophie artisanale sont quadruples.

Pédagogique

Nous croyons que le développement de la pensée critique n’est possible qu’en assumant la matérialité de la pensée. En ce sens, l’apprentissage de la langue de la philosophie – du français de la philosophie en l’occurrence – engendre une déréalisation du monde qui risque de voir les parlants exclus de leur essence pensante au profit d’un système discursif qui se sert de nous pour se penser. Une abomination. Aller du connu vers l’inconnu, voilà ce qu’il s’agit d’entreprendre en invitant Platon à la taverne et Descartes au bingo.

Forme: […] Impossibilité pour la forme de conserver sa puissance émotive dans l’utilisation consciente. Elle devient alors académique. Synonyme: insensible.

Paul-Émile Borduas, Refus global et autres écrits, Montréal, L’Hexagone, 1977, p. 169.

Politique

Le laboratoire de transposition est l’occasion d’un dévoilement kunique du langage philosophique tel que pratiqué par l’académie. Les draps qui couvrent les parties honteuses de la gent philosophique tomberont, pour le plaisir avide des yeux plébéiens.

Académique: adj. Propre à une académie: fauteuil, séance académique; où l’art se fait trop sentir. Pose académique: prétentieuse. (Larousse)

Borduas, Op. cit., p. 165.

Épistémologique

Un tel projet remet en question l’oralité et l’écriture, car il se fait au bord du français: il ne s’agit pas de remplacer le français écrit par une forme alternative – et le présent texte en est la preuve –, il s’agit de circuler au bord du lieu où nous nous trouvons, pour rendre visible son intelligibilité. Et en ce sens, on rejoint le travail à la fois de la philosophie et de la poésie (on se rappellera la perfection poétique des textes de Platon, et la remarquable prose de Descartes): travail sur l’invisible, sur l’insensible… pour les rendre à leur visibilité et sensibilité. C’est, en somme, assumer le jeu de la représentation (et donc du langage) sans se laisser obnubiler par le jeu lui-même…

Si l’écrit est cet instantané voilant le temps de réflexion du penseur, le laboratoire de transposition utilisera le médium du net pour dévoiler l’oral au-delà de l’écrit, par une décontraction du temps en parole. Chaque transcription scripturale se pose et se transpose en oralité par le fait qu’il est révocable à tout moment, par n’importe qui. Le laboratoire est débiteur de la structure technologique qui le soutient: le logiciel libre, c’est la monstration de la durée dans l’œuvre de la pensée, c’est aussi le questionnement sur l’appropriation de la langue.

Mais qui la possède, au juste? Et qui possède-t-elle? Est-elle jamais en possession, la langue, une possession possédante ou possédée? Possédée ou possédant en propre, comme un bien propre? Quoi de cet être-chez-soi dans la langue vers lequel nous ne cesserons de faire retour?

Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1994, p. 35.

Ludique

Il s’agit avant tout d’une expérience collective, gratuite, philosophique dont l’issue promet d’être un grand rire sans reste.

[…] J’ai pensé qu’il fallait […] que j’mette de côté tout ce que j’étais pas capable de truster pour voir si y restait encore quequ’chose que je pourrais ben croire au bout du compte. […] Mais, toute suite après, j’ai pris la peine de m’apercevoir qu’en pensant que tout était faux, il fallait toujours ben que moé, qui était là en train de penser ça, je sois encore quequ’chose dans toute ça. Pis en remarquant que cette vérité là, J’pense faque j’existe, était tellement sûre et certaine, pis que toutes les niaiseries des sceptiques n’étaient pas capables en plus de me l’enlever, j’ai pensé que je pouvais la garder comme base de la philosophie que je cherchais à avoir.

Pis là, j’me sui dit que tout c’que chpouvais pas crouère, y fallait laisser faire, pis là, voire si y rastait que’quchose au boute du compte. Pis là, c’est là qu’j’ai ben du voir qu’en pensant çà là, y fallait que chois encore là pour l’faire, qui fallait ben que chpense pour penser ça, là. Pis là, je suis dis qu’çà, c’était vra:chpense, faque j’existe, là, pis qu’ça, tu pouvais ben dire c’que tu veux, c’était pas mal là pour raster, faque c’àtait si sûr que chpouvais ben garder ça comme base de la philosphie que cherchais.

Faike là j’me su dit: faut que j’fasse le ménage – toute sque chu pas sûr et çartain que c’est vrai de vrai pis que ça existe, j’m’en occupe pas. On va ben voir si y reste quekchose. Mais m’â t’dire que quand tu commences à faire ça, spa long qui reste pu grand chose à quoi tu peux croire. La chose, par exemple, à quoi tu peux pas pas croire, c’est que toé té là entrain de te poser c’te question là. Autrement dit, si j’t’entrain de penser, ç’parce que j’existe. Ça là, t’aura beau dire comme les caves de sceptiques que y’a pas de vérité certaine dans le monde, tu peux pas descendre en bas de t’ça pour te partir ton raisonnement.

Me suis demandé, jusqu’où ch’pouvais aller dans question à savoir si ch’peux ostiner toute aux fonds des choses, pis si ça, ça amène à quet’chose. Pis après me suis dit, quessé que ch’fais, quessé que ch’fais là, quand j’me pose ç’te questions-là. Pis si ch’peux ostiner toute s’que j’veux, ben ch’peux pas ostiner le faite que chu en train d’ostiner, ‘stie. Y’a quet’chose là qui é vrai : j’ostine donc j’existe. Pis tou’ é ostineux, ben y’a quet’chose qui ont pas compris : on ostine pas l’ostinage; pis ç’t’ostinage cont’ lé ostineux, ben c’est la base de la philosophie que ch’fais.

René Descartes, Discours de la méthode, IV, 147-148.

Les Cahiers de l’idiotie invitent donc les internautes à mettre en ligne des transpositions de leur cru, à apprécier les transpositions qu’ils trouveront en ligne, et à compléter les chantiers de transpositions mis en branle via ce site.

Détails techniques

Dernièrement, la multiplication des logiciels libres à contenu ouvert a remis en cause le sens de droit d’auteur (copyright). Le laboratoire de transposition constate cette remise en cause et s’y adonne et la pousse un peu plus loin. Du langage informatique au langage en général, il s’agit d’expérimenter une gauche d’auteur (copyleft) à l’intérieur de la discipline philosophique. Mais l’une n’est pas possible sans l’autre; et le système de gestion wiki rend possible le travail coopératif d’un texte de manière anonyme. L’onglet « article » présente le texte dans sa version la plus récente. « Discussion » est le lieu réservé pour l’échange. Chacun de ces onglets est modifiable à partir de « modifier ». « Historique » rend compte des différentes versions du texte.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Commentaire sur un chapitre de Louis Marin: la force justifiée

Par René Lemieux, Montréal

Publié il y a maintenant près de quatre ans, ce qui va suivre est un court commentaire sur un chapitre d’un livre de Louis Marin qui participait d’une lecture collaborative avec Myriam Faraj dans le cadre d’un groupe de lecture en ligne qui s’est arrêté peu de temps après[1]. Il m’a semblé que les questions alors posées étaient toujours actuelles, qu’une continuation des intentions premières de ce groupe de lecture pouvaient se continuer ailleurs, sous d’autres modes.


Commentaire sur l’Ouverture du Portrait du roi

Dans l’Ouverture, Louis Marin se pose la question : « Comment la force devient-elle pouvoir? » Le pouvoir n’est pas la force, ou plutôt, il l’est, mais en tant que son imaginaire, d’où le deux propositions de Marin (p. 23) :

  • Le discours est le mode d’existence d’un imaginaire de la force, imaginaire dont le nom est pouvoir.
  • Le pouvoir est l’imaginaire de la force lorsqu’elle s’énonce comme discours de justice.

Dans le rapport entre la « force » et le « pouvoir », Marin distingue trois modalités (variations sur le verbe tenir – ce qui n’est pas innocent) :

  • La force se survit comme pouvoir en tenant le discours de justice.
  • Le discours de justice devient pouvoir en tenant lieu des effets de force.
  • Le discours en général opère des effets de force qui sont tenus pour justes, pour la justice même.

Le texte de Marin se présente d’abord en trois parties (I. La force et la justice/ II. L’habile et la pensée de derrière/ III. Discours-pouvoir-discours: les signes de la force), chacune associée à une série de citations tirées de Blaise Pascal. Une partie finale au chapitre, intitulé « Le discours du respect », semble posséder un statut particulier.

Marin se base donc, pour la première partie (La force et la justice), sur le passage bien connu des Pensées de Blaise Pascal sur les rapports entre force et justice, le voici :

Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste (103-298).

Autre citation, pour la même partie :

Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de nécessité; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant. Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît; les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là le pouvoir force le fait ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc… Ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’imagination (828-304).

On y comprend que la justice est indépendante, qu’elle ne fonctionne que par elle-même, sans adjuvant. Il y a justice, ou elle n’est pas : il n’y a pas de demi-mesure avec elle, elle n’est pas de l’ordre de la gradation. La force est différente, elle se constitue par l’histoire, comme histoire; comme résultat d’un conflit de forces, sans plus. Contrairement à la justice, le fort n’est pas obligatoire, il n’est pas impératif. La question de Marin : mais comment obliger, voire comment s’obliger dans le geste de l’autonomie à suivre le juste, puisque la prescription juste n’a d’autre titre à prescrire que sa propre justice? (p. 24)

Ou encore, comment concilier les deux? Car il faut la force, pour que la justice existe. C’est la fiction du corps politique qui répondra à ces questions, en faisant que la force se donne l’image de la justice. Entre le degré zéro-force de la justice, et le désir absolu de la tyrannie, la fiction politique opèrera par le discours, un discours « sans dispute », univoque, non-ambigu :

La force s’empare des signes, du langage, du discours par ce désir universel de domination infinie hors de son ordre (les corps, les actions extérieures) qui constitue son essence tyrannique de force. Se saisissant du langage, la force se réfléchit en discours, se représente en signes (Marin, p. 29).

Deuxième série de citations de Pascal :

Raison des effets. – Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple (91-336).

Rapprochement par Pascal de l’opinion ordinaire et de la véritable pensée : celle qui préfère l’erreur commune à la vérité d’une chose. D’où l’esprit d’ironie nécessaire pour que la pensée soit sans repos :

Géométrie. Finesse. – La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale. C’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit. La finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit. Se moquer de la philosophie c’est vraiment philosopher (513-4).

Troisième série de citations de Pascal :

Opinions du peuple saines. – Être brave n’est pas trop vain, car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi. C’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc., par son rabat, le fil, le passement, etc. Or ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais d’avoir plusieurs bras. Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave c’est montrer sa force (95-316).

Ici, c’est l’importance de la parure, du paraître, de l’image : le brave doit se montrer brave, il doit montrer sa vaillance, car « en se montrant, montre qu’il a plusieurs bras et plus on a de bras, plus on est fort ».

Je pose dès à présent trois questions sur cette première partie du chapitre, qui seront partiellement résolu dans le reste du chapitre.

Pourquoi la force prend-elle la peine de parler, de faire discours? Je pensais à la fable « Le loup et l’agneau » de La Fontaine, écrite à peu près à la même époque. On a là un « procès » entre un loup « à jeun, qui cherchait aventure » et un agneau se désaltérant. Le loup veut manger l’agneau, et pour l’en convaincre, usera d’arguments. L’agneau, en habile rhéteur, réussit à répondre à chaque accusation du loup, jusqu’à la plus absurde, quelqu’un aurait médit sur lui, peu importe qui. Sur ce, le loup déclare « il faut que je me venge » : « Là-dessus, au fond des forêts, le loup l’emporte et puis le mange, sans autre forme de procès. » La littérature est pleine de ces exemples où, lorsque la discussion sur la justice devient inutile, la force prend le relais de la plaidoirie. Pourquoi donc, la force ne reste-elle pas silencieuse? Qu’aurait-elle à souffrir, qu’on la prenne pour tyrannie?

Deuxième commentaire, à propos de la « pensée de derrière » de Pascal, pourrait-on voir chez Marin, une réflexion semblable à Gilles Deleuze à propos de l’humour? Je cite au long deux passages de La présentation de Sacher-Masoch (Minuit, 1967) :

Mais voilà que, avec la pensée moderne, s’ouvrait la possibilité d’une nouvelle ironie et d’un nouvel humour. L’ironie et l’humour sont maintenant dirigés vers un renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch représentent les deux grandes entreprises d’une contestation, d’un renversement radical de la loi. Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste à dépasser la loi vers un plus haut principe, pour ne reconnaître à la loi qu’un pouvoir second (p. 75).

Et il continue, sur l’humour, qui n’est plus un dépassement de la loi, mais un asservissement jouissif :

Il serait insuffisant, en revanche, de présenter le héros masochiste comme soumis aux lois et content de l’être. On a parfois signalé toute la dérision qu’il y avait dans la soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente docilité. Simplement le masochiste attaque la loi par l’autre côté. Nous appelons humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais celui qui descend de la loi vers les conséquences. Nous connaissons tous des manières de tourner la loi par excès de zèle : c’est par une scrupuleuse application qu’on prétend alors en montrer l’absurdité, et en attendre précisément ce désordre qu’elle est censée interdire et conjurer. On prend la loi au mot, à la lettre ; on ne conteste pas son caractère ultime ou premier ; on fait comme si, en vertu de ce caractère, la loi se réservait pour soi les plaisirs qu’elle nous interdit. Dès lors, c’est à force d’observer la loi, d’épouser la loi, qu’on goûtera quelque chose de ces plaisirs. La loi n’est plus renversée ironiquement, par remontée vers un principe, mais tournée humoristiquement, obliquement, par approfondissement des conséquences. Or, chaque fois que l’on considère un phantasme ou un rite masochistes, on est frappé par ceci : la plus stricte application de la loi y a l’effet opposé à celui qu’on aurait normalement attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de prévenir une érection, la provoquent, l’assurent). C’est une démonstration d’absurdité. Envisageant la loi comme processus punitif, le masochiste commence par se faire appliquer la punition ; et dans cette punition subie, il trouve paradoxalement une raison qui l’autorise, et même qui lui commande d’éprouver le plaisir que la loi était censée lui interdire. L’humour masochiste est le suivant : la même loi qui m’interdit de réaliser un désir sous peine d’une punition conséquente est maintenant une loi qui met la punition d’abord, et m’ordonne en conséquence de satisfaire le désir (p. 77-78).

Sans faire de Marin (ou de Pascal) un masochiste, je veux simplement montrer la similitude entre l’attitude masochiste-humoristique envers la Loi et une pensée de derrière chez Pascal. Deleuze opposait à cette attitude l’ironie et le sadisme, chez Pascal, ce sera les « demi-habile » :

Raison des effets. – Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance, les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par un(e) autre lumière supérieure (90-337).

Marin la qualifie d’ironique, mais je pense que le terme humour lui sied mieux. C’est justement ce que je voyais dans un texte lu précédemment dans le cadre du groupe de recherche, Le récit est un piège (Minuit, 1978), où Marin définissait ce que sera pour lui la « critique » :

Le pouvoir est la justice que la force se donne parce qu’elle est la force « très reconnaissable et sans dispute » : loi, institution, coutume avec toutes les médiations, rationalisations ou justifications imaginaires que l’on voudra. Dévoiler ce secret, tenir ce discours sur le discours du pouvoir se nomme critique. Il n’empêchera pas le piège par simulacre de fonctionner et la pouvoir de s’exercer. Mais qu’un jour, en un moment et pour un moment seulement, un faible, un assujetti, parce qu’il est malin et rusé, trouve le moyen de retourner la force du pouvoir contre le pouvoir, de la détourner contre lui, alors quel intense plaisir! (p.10)

Je poserai donc une deuxième question au texte (que je posais la fois dernière) : la critique, l’humour, la pensée de derrière, etc., quel rôle joue-t-elle dans le cadre de l’analyse de Marin, est-ce que c’est ce que le critique devrait rechercher (l’humour contre le pouvoir), où devra-t-il lui-même « performer » cet humour à l’intérieur de l’espace discursif qui est le sien (et pourquoi pas, sa discipline)?

Troisième question-commentaire que je pose au texte : Qu’en est-il du regard du non-pouvoir sur le pouvoir? Il est souvent question chez Marin de ce pouvoir qui se montre (sa représentation), mais peu de la réception de ce spectacle, qui, et c’est bien souvent le cas avec Louis XIV, se transformera vite en mimétisme, chacun voulant imiter le Roi dans sa parure. Le film La prise de pouvoir par Louis XIV de Roberto Rossellini (1966) montre assez bien le processus de mimésis à l’œuvre à la cour de Versailles. Voici un extrait assez explicite (les costumes sont authentiques, la scène se termine à 1:11:35) :

 

Rossellini a voulu montrer avec son film que Louis XIV était un être absolument ordinaire. Pour son rôle principal, il a choisi un petit trapu sans formation d’acteur (Jean-Marie Patte). Sans scénario, on lui faisait lire un teleprompter en le filmant en direct, ce qui donne l’impression qu’il est le seul qui ne connaît pas son scénario (en effet, il ne le connaissait pas…) tout en donnant l’impression d’être ailleurs, mais à force d’être mauvais. Pourtant, ce Louis XIV deviendra ce qu’il est en agissant comme un miroir pour les désirs des autres, chacun se renvoyant l’image déformante de l’autre, nourrissant son ego en alimentant celui de l’autre, nourrissant son pouvoir en alimentant celui de l’autre. D’où ma troisième question, que fait Marin de ce phénomène particulièrement présent à l’époque de la monarchie absolue, de ce mélange de regards où chacun investit le narcissisme de l’autre, dans une circularité plutôt que par le mouvement du haut vers le bas de la représentation du roi?

Les deux derniers sous-titres viennent peut-être répondre à certaines des questions formulées ci-dessus. Louis Marin attribue au « respect » la propriété de rendre réel l’imaginaire populaire. Le respect est réflexif, il dit « causez-vous à vous-même de la gêne, un malaise » (p. 37), sans que cette prescription soit prononcée par qui que ce soit. Il est réflexif, prescriptif, mais aussi gratuit, autosuffisant, sans cause ni fin – le respect est inconscient :

Toutefois, le comportement de respect recèle une implicature finale : « Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je m’incommode sans que cela vous serve. » […] Je m’incommode parce que le respect est : « Incommodez-vous. » « La loi est loi et rien davantage. La coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue, c’est le fondement mystique de son autorité » (108-294) (Marin, p. 37).

Je ne suis pas certain ici de comprendre le rôle de l’habile et de la pensée de derrière, qui semble, chez Pascal tel qu’interprété par Marin, être le seul capable de sentir la fiction du politique. L’habile agit comme le peuple et respecte l’ordre, et Marin dira tout à coup, après avoir mentionné ces moments où la fiction se défait dans les éclats de rire (par exemple si le prédicateur se fait mal raser par son barbier…),

[qu’]il faudrait s’interroger sur ce rire-là, et sur ce pari fait par l’habile que le rire secouera le grave personnage. Mais, ce qui nous importe ici, c’est seulement de marquer le fonctionnement du dispositif « expérimental » qu’a construit le discours habile de l’habile : si les effets « négatifs » et singuliers de la nature, de l’art et du hasard défont, dans et par l’imagination, et en un seul instant, la chaîne des respects du peuple pour la vieillesse vénérable, de la raison pure qui juge de la nature des choses et de l’ardeur de la charité pour la parole divine, c’est donc que vieillesse, raison, charité ne sont que des effets « positifs » de la puissance imaginante (p. 39).

Il faudra peut-être être attentif aux « dispositifs expérimentaux » de l’habile dans le reste du livre. Dans la seconde section, « ‘Genèse’ de l’institution », Marin explique la finalité du pouvoir dans sa genèse imaginée : le respect est l’effet d’un système de signes – une force encore, en représentation cette fois. Le respect est le passage d’une série hétérogène à une autre, l’« immaculée conception » d’un Sens monstrueux, à partir d’un état statique et stérile (pour reprendre les termes de Gilles Deleuze, dans la 17e série de Logique du sens, 1969). Ces « cordes » qui attachent le respect montrent, dira Marin, « la relation entre l’imagination (la représentation comme imaginaire de la force) et l’arbitraire du discours de la force (le pouvoir), mais aussi bien entre la diversification de l’institution de la force comme pouvoir (les divers types de Constitutions et d’appareils d’État) et l’auto-légitimation de la représentation où la force s’institue (le pouvoir politique) » (p. 42). Dès lors le pouvoir (l’État) ne pourra plus tolérer tout autre pouvoir que le sien.

Mais pourquoi, désirant l’absolu, l’État ne se constitue-t-il pas en tyrannie (la question de tout à l’heure)? C’est peut-être par économie : une fois le respect promu comme fonction sociale originaire – plutôt que l’amitié ou la pitié –, la « physique mécaniste » des forces peut se mettre à l’œuvre. De la lutte à mort qui pouvait faire advenir le premier Prince, l’imagination et le respect permettront la succession des princes grâce à l’institution :

Les maîtres se posent en instituteurs de continuité par une double volonté. Une volonté négative, d’abord; ils ne veulent pas la répétition du moment violent d’affrontement des forces : ils ne veulent pas, par une lâcheté tout aussi fondamentale que leur valeur et son désir de gloire, risquer à nouveau la mort; une volonté positive ensuite : « ils ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît », discours de la prescription instituant un ordre définitif, vouloir ou désir réalisé, mais dans le discours, qui est l’endroit de la lâcheté à ne pas risquer à nouveau la puissance. Dès lors, la continuité toujours possible, aléatoire, empirique, de la guerre est transformée en succession institutionnelle, obligatoire, légitimante (p. 44).

C’est à ce moment précis que la force se manifeste dans l’apparence de la justice, en « énon[çant] une règle de succession de la force comme juste règle, loi équitable, quelle que soit cette règle, quelle que soit cette loi » (p. 45 – c’est donc dire que nos sociétés démocratiques ne sont pas si différentes sémiotiquement de l’absolutisme monarchique).

Question : en termes plus contemporains, est-ce la possibilité de puiser la force dans la réserve du « respect » (corps policier, armée), qui soutient la fiction de l’État? En ce sens, Marin exprimerait pour le XVIIe siècle la sentence de Carl Schmitt dans Théologie politique : « Est souverain celui qui décrète l’état d’exception. » Dans ce cas, le loup de la fable épargne l’agneau pour le garder en réserve. Mais un passage pourrait nous faire douter :

Le peuple dit vrai lorsqu’il dit qu’il faut honorer les gentilshommes, mais ils se trompent en prenant l’imaginaire pour le réel, l’effet pour la raison de l’effet : que la naissance est un avantage effectif. La naissance n’est pas un avantage réel naturel, mais elle est un avantage effectif, elle est l’effet réel d’une institution, un pouvoir et une croyance liés par étayage réciproque. C’est l’oubli, par le discours du peuple, de l’imaginaire institutionnel qui très exactement fait la réalité de l’effet de l’institution (p. 46).

Question : contrairement à ce qui fut dit plus tôt, sommes-nous plutôt en présence d’une fiction pure, sans attache au réel? Dans ce cas, avec son discours, l’agneau de la fable gagne son procès, et gouverne les loups.


Note

[1] Le groupe de lecture « estival » faisait suite au groupe de recherche Sémiotique et politique de Lawrence Olivier. Un blogue avait été mis en ligne pour l’occasion.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Archives 2013-2014 du chantier Traduire les humanités

Par René Lemieux, Montréal

Descriptif complet

La traduction des sciences humaines et sociales est généralement pensée comme un intermédiaire entre la traduction technique (médicale, juridique ou commerciale : à savoir une traduction qui comporterait un lexique figé et une terminologie assez consensuelle) et la traduction littéraire qui, elle, s’intéresserait davantage au style ou à la forme. Au niveau des associations ou des organisations de traducteurs, toutefois, la traduction des sciences humaines et sociales est associée à la traduction littéraire, même si on juge qu’il y a une différence de nature entre ces deux types de traduction : alors qu’on demanderait d’abord au traducteur littéraire une maîtrise de la langue cible, le traducteur de textes des disciplines de sciences humaines et sociales devrait quant à lui posséder des connaissances dans ces mêmes disciplines, participant de ce fait au marché symbolique de ces sciences.

Cette spécificité de la traduction des sciences humaines et sociales est encore mal définie, et une des causes est peut-être le problème de la professionnalisation dans ce secteur : que voudrait dire être un professionnel de la traduction en sciences humaines et sociales, sinon être un professionnel de ces sciences-là? La sociologue Gisèle Sapiro, notamment, dans une conférence donnée à l’École Normale Supérieure, propose même de faire de la traduction une obligation dans le cursus élémentaire des disciplines des sciences humaines et sociales. Aux États-Unis, c’est la voie inverse qui a été prise puisque la traduction des sciences humaines et sociales est définitivement associée à un travail de la langue, en dehors des connaissances des disciplines, ce qui a pour résultat qu’il est possible de voir sans problème un même traducteur passer de la traduction d’un roman à un essai politique ou vice versa.

Le chantier de recherche Traduire les humanités voudrait poser la question de la spécificité de la traduction des sciences humaines et sociales en abordant différents aspects de cette pratique, et ce, à partir d’une réflexion de base à la fois sur la sémiotique (qu’est-ce qu’un « concept » et comment se manifeste-t-il à la fois dans le texte source et le texte cible?) et la politique (quelle est la légitimité du traducteur quant au savoir qu’il possède?). D’abord, le chantier s’articulera autour d’un groupe de lecture dirigé par René Lemieux, à partir d’aspects liés à cette question : 1) une sociologie de la traduction (état des lieux de la recherche); 2) une philosophie de la traduction (une réflexion collective sur la question du concept ou de l’idée); 3) une histoire de la traduction (avec la lecture et la discussion de textes en histoire des idées). Le groupe de lecture se réunira environ une fois par mois et un texte sera fourni pour la discussion.

Ensuite, le chantier regroupera des chercheurs du milieu de la traductologie, mais aussi de différentes disciplines, sous la forme d’ateliers sur différents sujets liés à la traduction des sciences humaines et sociales (histoire, méthode, pédagogie, problèmes spécifiques liés à la traduction, etc.). Les ateliers auront lieu à trois reprises au cours de l’année (novembre 2013, février et mai 2014) et seront ouverts au public.

Finalement, conjointement avec les étudiants du cours « Traduction avancée en sciences humaines et sociales » (donné à l’Université Concordia à l’hiver 2014), le chantier servira de base à un projet de traduction de plusieurs articles du Handbook of Translation Studies, disponibles en ligne. Ce projet s’appuiera sur les hypothèses de travail que le groupe de lecture et les ateliers auront formulées. Les participants au projet de traduction auront la tâche de travailler conjointement avec les étudiants de Concordia, par exemple avec le travail bibliographique, la recherche des références, etc., alors que les étudiants en traduction (Concordia) auront à travailler l’aspect linguistique de la traduction. Ce travail collaboratif, qui se veut une expérimentation réflexive sur ce que penser et traduire veulent dire.

Calendrier des rencontres

  • Séance inaugurale (résumé), le 7 octobre 2013
  • Premier atelier de chercheurs, le 30 octobre 2013
    • Pier-Pascale Boulanger (Concordia) : « Traduire Henri Meschonnic » (texte de la présentation)
    • Yves Gambier (Turku) : « Concepts nomades et dynamique d’une polydiscipline : la traductologie »
    • Sherry Simon (Concordia) : « Traduire Michel Foucault »
  • Deuxième atelier de chercheurs, le 30 janvier 2014
    • Paul F. Bandia (Concordia) : « La traduction aux fondements de la recherche en sciences humaines et sociales »
    • Annie Brisset (Ottawa) : « Traduire les humanités : l’apport de la sociologie des communications »
    • René Lemieux (UQAM) : « Traduire le ‘lieu vide du savoir’ » (texte de la présentation)
  • Troisième atelier de chercheurs, le 10 avril 2014
    • Chantal Gagnon (UdeM) : « Traduire les allocutions politiques : quels traducteurs pour quels discours? »
    • Patricia Godbout (Sherbrooke) : « La traduction d’essais littéraires de l’anglais au français : quelques considérations pratiques »
    • Judith Woodsworth (Concordia) : « Traduire les sciences humaines et sociales : légitimité des traducteurs, légitimité de la pédagogie »

Traduction des textes du Handbook of Translation Studies

Textes traduits pendant l’année universitaire 2013-2014, tous disponibles en ligne, par les étudiant-e-s du cours « Traduction avancée en sciences humaines et sociales » (Concordia) et par un groupe de jeunes chercheurs à l’UQAM[1] :

  • « Créativité en traduction », de Carol O’Sullivan
  • « Déconstruction », de Dilek Dizdar
  • « Domestication et étrangéisation », d’Outi Paloposki
  • « Éthique et traduction », de Ben van Wyke
  • « Genre et traduction », de Luise von Flotow
  • « Hybridité et traduction », de Sherry Simon
  • « Postmodernisme », de Ning Wang
  • « Religion et traduction », de Jacobus Naudé
  • « Rhétorique et traduction », d’Ubaldo Stecconi
  • « Traduction théâtrale », de Sirkku Aaltonen

Note

[1] Ont participé à ce projet, à titre de traducteur/-trice ou de relecteur/-trice : Christine Althey, Émilie Archambault, Jade Bourdages, Marie Charbonneau, Alex Gauthier, Farida Kaboré, Simon Labrecque, René Lemieux, Simon Levesque, Caroline Mangerel, Maxime Plante, Mathieu Rolland et Simon Saint-Onge.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Les traductions de Simone de Beauvoir en anglais: un problème de langage ou de compétence?

Par René Lemieux, Montréal

La première traduction du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir en anglais est devenue avec le temps un de ces cas classiques de « mauvaise » traduction en sciences humaines et sociales. Publié en 1949 après la guerre, et dans l’engouement pour la philosophie existentialiste de Jean-Paul Sartre, les deux tomes de cet immense ouvrage deviendra rapidement une des pierres angulaires du féminisme en France[1] et sera rapidement traduit en anglais, aux États-Unis, par le zoologue Howard M. Parshley (1884-1953), un spécialiste des punaises et de la reproduction humaine, en 1953.

Le féminisme proposé par Simone de Beauvoir découle de la philosophie existentialiste selon laquelle la liberté, et donc la responsabilité de chacun, est le summum bonum de la vie humaine. La phrase fameuse, souvent citée, qui réussit à faire voir l’idée principale du livre est celle-ci : « On ne naît pas femme, on le devient. » La « féminité » est donc une construction instituée par les hommes pour l’asservissement des femmes. C’est dans la libération de cette construction que sera possible l’émancipation de tout le genre humain, comme elle l’indique dans la dernière phrase de son essai :

C’est au sein du monde donné qu’il appartient à l’homme de faire triompher le règne de la liberté; pour remporter cette suprême victoire il est entre autres nécessaire que par-delà leurs différenciations naturelles hommes et femmes affirment sans équivoque leur fraternité.

Les problèmes de traduction de l’ouvrage publié chez l’éditeur Alfred A. Knopf demeureront inaperçus jusqu’au début des années 1980, alors que la spécialiste de Simone de Beauvoir, Margaret A. Simons, une professeure de philosophie à l’Université Southern Illinois à Edwardsville, publie un essai intitulé « The Silencing of Simone de Beauvoir » où elle présente les lacunes de la traduction de Parshley : des passages représentant entre 10 à 15% du texte original ont été éliminés de la traduction (on découvrira par la suite que c’était à la demande de l’éditeur), les concepts de base de la philosophie existentialiste n’ont pas été traduits correctement (être-pour-soi a été traduit par in accordance with one’s true nature plutôt que par being-for-itself)[2], etc.

La critique de Simons ne sera pas prise en compte par l’éditeur qui refusera de commander une deuxième traduction. D’autres critiques se feront alors entendre, dont Toril Moi et Elizabeth Fallaize lors du 50e anniversaire du livre. Même la fille adoptive de Simone de Beauvoir, Sylvie Le Bon de Beauvoir, par l’entremise de la maison d’édition Gallimard, réclamera une nouvelle traduction. C’est peut-être la parution de l’article « Lost in Translation » de Sarah Glazer dans le New York Times le 22 août 2004, et donc de la publication – au sens de rendre public – de ce débat qui était demeuré jusque-là dans le cercle fermé des spécialistes du féminisme, qui mettra suffisamment de pression sur l’éditeur pour qu’il accepte le principe d’une retraduction.

La maison d’édition qui détient les droits anglophones pour le livre Le Deuxième Sexe acceptera alors de commander une deuxième traduction (avec l’aide financière de l’État français). La nouvelle traduction sera publiée en 2009, exécutés par deux femmes américaines habitant à Paris depuis les années 1960, Constance Borde et Sheila Malovany-Chevallier. Elles étaient toutes deux des enseignantes d’anglais langue seconde à l’Institut d’Études politiques et n’avaient publié jusqu’à ce moment-là que des manuels d’apprentissage de l’anglais (My English Is French : la syntaxe anglaise) et des livres de recettes de cuisine (Cookies et cakes, ou encore Sandwichs, tartines et canapés).

Ces derniers commentaires sur les deux nouvelles traductrices de Simone de Beauvoir proviennent de Toril Moi qui, après la lecture de la nouvelle traduction, écrira une recension particulièrement dévastatrice, « The Adulteress Wife » (11 février 2010), pour le London Review of Books. Moi soutient que la nouvelle traduction est encore pire que la première faite par Parshley et distingue trois problèmes :

After taking a close look at the whole book, I found three fundamental and pervasive problems: a mishandling of key terms for gender and sexuality, an inconsistent use of tenses, and the mangling of syntax, sentence structure and punctuation[3].

Un quatrième problème, typique de la traduction des sciences humaines et sociales, peut se déduire à partir de la lecture de Toril Moi, celui de l’usage des citations dans le texte de Beauvoir :

At one point, Beauvoir discusses Hegel’s analysis of sex. In the new translation, a brief quotation from The Philosophy of Nature ends with the puzzling claim: “This is mates coupling.” Mates coupling? What does Hegel mean? It turns out that in Beauvoir’s French version, Hegel says, “C’est l’accouplement”; A. V. Miller’s translation of The Philosophy of Nature uses the obvious term, “copulation.”[4]

Toril Moi, celle qui était une des plus grandes critiques de la traduction de Parshley revient finalement sur sa condamnation de la première traduction :

Whenever I try to read Borde and Malovany-Chevallier’s translation like an ordinary reader, without constantly checking against the French, I feel as it I were reading underwater. Beauvoir’s French is lucid, powerful and elegantly phrased. Even in Parschley’s translation young women would devour The Second Sex, reading it night and day. It’s hard to imagine anyone doing that with this version.

Comme pour la fable des grenouilles demandant un roi, l’histoire de la traduction anglaise de Simone de Beauvoir peut servir d’avertissement dans ce petit monde de la traduction des sciences humaines et sociales : avant de réclamer une « meilleure » traduction, êtes-vous certain-e-s qu’une nouvelle traduction ne pourra pas être encore plus « mauvaise »? Les problèmes de la traduction de Parshley identifiés dès Simons en 1983 semblaient être de l’ordre de la « compétence » supposée du traducteur. Les nouveaux problèmes soulevés par les dernières critique de la traduction par Borde et Malovany-Chevallier ne relèvent-ils pas du même problème?

Mentionnons, en terminant, le compte-rendu de ce débat contemporain par Christina Hoff Sommers du Claremont Institute, un think tank conservateur américain. Dans sa recension de la nouvelle traduction, « Not Lost in Translation » publiée à l’automne 2010, Hoff Sommers soutient une thèse tout autre. Relatant les conditions d’écriture de Beauvoir, qui était, dit-on, sous amphétamine et ne dormait que très peu, Hoff Sommers met en cause le texte même de Beauvoir :

In marathon sessions at the Bibliothèque Nationale, Beauvoir gathered together every scrap of information she could find on the topic of women and jammed it all into the book. She made no effort to distinguish relevant from irrelevant material. […] Her fixation on grim findings and the challenge of writing a nearly thousand-page book in little over a year led to carelessness.

Et elle conclut :

The feminist professors who disparaged the Parsley [sic] translation despise the new one by Borde and Malovany-Chevallier even more. […] One feminist professor scolds the translators for producing a text where “pretty much every page” is “painful” to read. Too true, but this is not the translators’ fault. The Second Sex is painful to read in any language – including French.

Si elle tient, de manière un peu caricaturale, le succès du Deuxième Sexe sur le fait que peu de gens l’ont lu, l’argument est quand même intéressant d’un autre point de vue : et si c’était le langage de Beauvoir qui était déjà la source du problème de la traduction? D’une manière ou d’une autre, une réévaluation des traductions anglaises, par-delà les critiques formulées depuis Simons, est peut-être nécessaire, et cette réévaluation ne va pas sans une réflexion sur ce que signifie une « retraduction », pour reprendre un des grands thèmes de la traductologie bermanienne.


Notes

[1] Il n’est toutefois pas évident de catégoriser le féminisme de Simone de Beauvoir. Plusieurs interprètes le place dans la continuité de la « première vague du féminisme »(en), un féminisme hérité des suffragettes anglaises, réclamant des droits égaux pour les femmes; d’autres le situent dans la « deuxième vague du féminisme »(en), un féminisme marqué par une certaine « différence » entre les hommes et les femmes, et la construction d’une identité de la « féminité ». Au demeurant, les distinctions entre les première et deuxième vagues du féminisme relèvent plutôt du féminisme tel qu’il s’est constitué aux États-Unis, ce n’est qu’a posteriori qu’il est possible de situer Beauvoir dans ce schéma.

[2] Voir Margaret A. Simons, Beauvoir and The Second Sex. Feminism, Race, and the Origins of Existentialism, Rowman & Littlefield Publisheds, 1999.

[3] Pour de nombreux exemples, voir la recension de Toril Moi.

[4] Pour une discussion intéressante sur ce problème de la citation en traduction, dans ce cas-ci en rapport aux traductions en espagnol de Jacques Derrida, voir Nayelli Castro, « Une scène de destruction/reconstruction : la bibliothèque derridienne », Postures, no 13, printemps 2011, p. 143-152.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Martin Luther: la traduction contre les « ânes »

Par René Lemieux, Montréal

Martin Luther (1483-1546) ne fut ni le premier traducteur de la Bible en allemand, ni le premier réformateur de la culture religieuse du christianisme occidentale, mais son engagement polémique parfois très violent contre les autorités de l’Église, la diffusion de sa pensée et de sa traduction par l’entremise de l’imprimerie et la nécessité d’une autonomie plus grande pour certaines autorités nationales par rapport au pouvoir du Pape seront les causes d’une grande division au sein de la Chrétienté occidentale. Une des discussions théologiques portant sur sa traduction est l’ajout d’un mot (en allemand allein; en latin sola ou solum) dans un verset de l’Épître de saint Paul aux Romains (3:28). Voici le passage critiqué dans la version grecque, latine (de la vulgate de saint Jérôme), de Luther (en allemand), de la Bible du roi Jacques, et de trois versions françaises (Lemaistre de Sacy, Segond et la Bible du Semeur):

Original en grec: λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου.

Saint Jérôme (405): Arbitramur enim iustificari hominem per fidem sine operibus legis.

Martin Luther (1545): So halten wir nun dafür, daß der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben.

Authorized King James Version (1611): Therefore we conclude that a man is justified by faith without the deeds of the law.

Louis-Isaac Lemaistre de Sacy (1759): Car nous devons reconnaître que l’homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi.

Louis Segond (1874): Car nous pensons que l’homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi.

Bible du Semeur (1992): Voici donc ce que nous affirmons: l’homme est déclaré juste par la foi sans qu’il ait à accomplir les œuvres qu’exige la Loi.

À propos de cet ajout – qui deviendra un enjeu théologique entre catholiques et protestants (ou réformés) -, Luther se défend en employant une argumentation de type linguistique (première version dans l’original allemand, ensuite en allemand modernisé, puis en français et en anglais) dans sa «Lettre ouverte sur la traduction» de 1530:

Also habe ich hie Roma. 3. fast wol gewust das im Lateinischen und Griechischen Text das wort (Solum) nicht stehet und hetten mich solchs die Papisten nicht dürffen leren. War ists Diese vier buchstaben Sola stehen nicht drinnen welche buchstaben die Eselsköpff ansehen wie die kue ein new thor Sehen aber nicht das gleichwol die meinung des Texts inn sich hat und wo mans wil klar und gewaltiglich verdeudschen so gehöret es hinein den ich habe Deudsch nicht Lateinisch noch Griechisch reden wöllen da ich deudsch zu reden im dolmetschen furgenomen hatte. Das ist aber die art unser Deudschen sprache wen sich ein rede begibt von zweien dingen der man eins bekennet und das ander verneinet so braucht man des worts solum (allein) neben dem wort (nicht odder kein). Als wen man sagt Der Bawr bringt allein korn und kein gelt. Item ich hab warlich itzt nicht gelt sondern allein korn. Ich hab allein gessen und noch nicht getruncken. Hastu allein geschrieben und nicht uberlesen? Und der gleichen unzeliche weise inn teglichem brauch.

Ebenso habe ich hier, Römer 3, sehr wohl gewußt, daß im lateinischen und griechischen Text das Wort »solum« nicht stehet und hätten mich solches die Papisten nicht brauchen lehren. Wahr ist’s: Diese vier Buchstaben s-o-l-a stehen nicht drinnen, welche Buchstaben die Eselsköpf ansehen wie die Kühe ein neu Tor, sehen aber nicht, daß es gleichwohl dem Sinn des Textes entspricht, und wenn man’s will klar und gewaltiglich verdeutschen, so gehöret es hinein, denn ich habe deutsch, nicht lateinisch noch griechisch reden wollen, als ich deutsch zu reden beim Dolmetschen mir vorgenommen hatte. Das ist aber die Art unsrer deutschen Sprache, wenn sie von zwei Dingen redet, deren man eines bejaht und das ander verneinet, so braucht man des Worts solum »allein« neben dem Wort »nicht« oder »kein«. So wenn man sagt: »Der Baur bringt allein Korn und kein Geld.« Nein, ich hab wahrlich jetzt nicht Geld, sondern allein Korn. Ich hab allein gegessen und noch nicht getrunken. Hast du allein geschrieben und nicht durchgelesen? Und dergleichen unzählige Weisen in täglichem Brauch.

Ainsi donc je savais très bien pour ici, Rom. 3, que dans les textes latin et grec le mot «Solum» ne figure pas, et cela les papistes n’avaient pas besoin de me l’apprendre. C’est vrai: les quatre lettres s-o-l-a n’y figurent pas, ces quatre lettres que nos ânes contemplent comme des vaches le nouveau portail de leur enclos. Mais il ne voient pas que le mot porte en lui l’intention du texte, et que si l’on veut traduire clairement et énergiquement, il faut qu’il y soit: c’est en allemand et non en latin ou en grec que j’ai voulu parler, puisque j’ai entrepris de parler allemand dans ma traduction. Or notre langue allemande est ainsi fait qu’on utilise, lorsqu’on parle de deux choses dont l’une est affirmée et l’autre niée, le mot «solum» (seulement) à côté du mot «ne… pas» ou «aucun». Comme lorsqu’on dit: Le fermier rapporte seulement du blé et pas d’argent, ou: Non, en vérité je n’ai pas d’argent en ce moment, seulement du blé. J’ai seulement mangé et je n’ai pas encore bu. As-tu seulement écrit et pas lu?, et d’innombrables expressions du même genre dans l’usage quotidien.

I know very well that in Romans 3 the word solum is not in the Greek or Latin text – the papists did not have to teach me that. It is fact that the letters s-o-l-a are not there. And these blockheads stare at them like cows at a new gate, while at the same time they do not recognize that it conveys the sense of the text – if the translation is to be clear and vigorous [klar und gewaltiglich], it belongs there. I wanted to speak German, not Latin or Greek, since it was German I had set about to speak in the translation. But it is the nature of our language that in speaking about two things, one which is affirmed, the other denied, we use the word allein [only] along with the word nicht [not] or kein [no]. For example, we say « the farmer brings allein grain and kein money »; or « No, I really have nicht money, but allein grain »; I have allein eaten and nicht yet drunk »; « Did you write it allein and nicht read it over? » There are countless cases like this in daily usage.

 


Sources:

Version anglaise (avec l’original en allemand, 1530): Martin Luther, «An Open Letter on Translating/Ein sendbrief D. M. Luthers. Von Dolmetzschen und Fürbit der heiligenn», trad. Michael D. Marlowe, 2003, disponible en ligne.

Version allemande (modernisée): Martin Luther, «Sendbrief vom Dolmetschen», disponible en ligne.

Version française: Martin Luther, «Lettre ouverte sur la traduction», trad. Philippe Büttgen, Rue Descartes, numéro 14: «De l’intraduisible en philosophie», novembre 1995, en pièce jointe.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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L’épisode de la tour de Babel: quelques traductions anciennes et contemporaines

Par René Lemieux, Montréal

L’épisode de la tour de Babel réfère à un passage de la Genèse où est donné la raison pour laquelle il y a une multitude de langues dans le monde. Il est dit que Dieu aurait puni les hommes, qui autrefois ne parlaient qu’une langue, auraient voulu atteindre les cieux en construisant une tour, et ce, pour se donner «un nom». Voici l’original en hébreu (tradition massorétique) et quelques traductions du passage (chapitre 11, versets 1-9), la première du Rabbinat (1899), la deuxième de la Bible du roi Jacques (1611), la troisième de Louis Segond (1874), la quatrième d’André Chouraqui (publication à partir des années 1970) et la dernière d’Henri Meschonnic (2002):

א וַיְהִי כָל-הָאָרֶץ, שָׂפָה אֶחָת, וּדְבָרִים, אֲחָדִים

ב וַיְהִי, בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם; וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר, וַיֵּשְׁבוּ שָׁם

ג וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ, הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים, וְנִשְׂרְפָה, לִשְׂרֵפָה; וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה, לְאָבֶן, וְהַחֵמָר, הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר

ד וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה-לָּנוּ עִיר, וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם, וְנַעֲשֶׂה-לָּנוּ, שֵׁם: פֶּן-נָפוּץ, עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ

ה וַיֵּרֶד יְהוָה, לִרְאֹת אֶת-הָעִיר וְאֶת-הַמִּגְדָּל, אֲשֶׁר בָּנוּ, בְּנֵי הָאָדָם

ו וַיֹּאמֶר יְהוָה, הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם, וְזֶה, הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת; וְעַתָּה לֹא-יִבָּצֵר מֵהֶם, כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת

ז הָבָה, נֵרְדָה, וְנָבְלָה שָׁם, שְׂפָתָם–אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ, אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ

ח וַיָּפֶץ יְהוָה אֹתָם מִשָּׁם, עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ; וַיַּחְדְּלוּ, לִבְנֹת הָעִיר

ט עַל-כֵּן קָרָא שְׁמָהּ, בָּבֶל, כִּי-שָׁם בָּלַל יְהוָה, שְׂפַת כָּל-הָאָרֶץ; וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהוָה, עַל-פְּנֵי כָּל-הָאָרֶץ

 

Bible du Rabbinat:

1 Toute la terre avait une même langue et des paroles semblables.

2 Or, en émigrant de l’Orient, les hommes avaient trouvé une vallée dans le pays de Sennaar, et s’y étaient arrêtés.

3 Ils se dirent l’un à l’autre: « Çà, préparons des briques et cuisons-les au feu. » Et la brique leur tint lieu de pierre, et le bitume de mortier.

4 Ils dirent: « Allons, bâtissons-nous une ville, et une tour dont le sommet atteigne le ciel; faisons-nous un établissement durable, pour ne pas nous disperser sur toute la face de la terre. »

5 Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils de l’homme;

6 et il dit: « Voici un peuple uni, tous ayant une même langue. C’est ainsi qu’ils ont pu commencer leur entreprise et dès lors tout ce qu’ils ont projeté leur réussirait également.

7 Or çà, paraissons! Et, ici même, confondons leur langage, de sorte que l’un n’entende pas le langage de l’autre. »

8 Le Seigneur les dispersa donc de ce lieu sur toute la face de la terre, les hommes ayant renoncé à bâtir la ville.

9 C’est pourquoi on la nomma Babel, parce que là le Seigneur confondit le langage de tous les hommes et de là l’Éternel les dispersa sur toute la face de la terre.

 

Bible du roi Jacques (Authorized King James Version):

1 And the whole earth was of one language, and of one speach.

2 And it came to passe as they iourneyed from the East, that they found a plaine in the land of Shinar, and they dwelt there.

3 And they sayd one to another; Goe to, let vs make bricke, and burne them thorowly. And they had bricke for stone, and slime had they for morter.

4 And they said; Goe to, let vs build vs a city and a tower, whose top may reach vnto heauen, and let vs make vs a name, lest we be scattered abroad vpon the face of the whole earth.

5 And the LORD came downe to see the city and the tower, which the children of men builded.

6 And the LORD said; Behold, the people is one, and they haue all one language: and this they begin to doe: and now nothing will be restrained from them, which they haue imagined to doe.

7 Goe to, let vs go downe, and there cōfound their language, that they may not vnderstand one anothers speech.

8 So the LORD scattered them abroad from thence, vpon the face of all the earth: and they left off to build the Citie.

9 Therefore is the name of it called Babel, because the LORD did there confound the language of all the earth: and from thence did the LORD scatter them abroad vpon the face of all the earth.

 

Louis Segond:

1 Toute la terre avait une seule langue et les mêmes mots.

2 Comme ils étaient partis de l’orient, ils trouvèrent une plaine au pays de Schinear, et ils y habitèrent.

3 Ils se dirent l’un à l’autre: Allons! faisons des briques, et cuisons-les au feu. Et la brique leur servit de pierre, et le bitume leur servit de ciment.

4 Ils dirent encore: Allons! bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et faisons-nous un nom, afin que nous ne soyons pas dispersés sur la face de toute la terre.

5 L’Eternel descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils des hommes.

6 Et l’Eternel dit: Voici, ils forment un seul peuple et ont tous une même langue, et c’est là ce qu’ils ont entrepris; maintenant rien ne les empêcherait de faire tout ce qu’ils auraient projeté.

7 Allons! descendons, et là confondons leur langage, afin qu’ils n’entendent plus la langue, les uns des autres.

8 Et l’Eternel les dispersa loin de là sur la face de toute la terre; et ils cessèrent de bâtir la ville.

9 C’est pourquoi on l’appela du nom de Babel, car c’est là que l’Eternel confondit le langage de toute la terre, et c’est de là que l’Eternel les dispersa sur la face de toute la terre.

 

André Chouraqui:

1 Et c’est toute la terre, une seule lèvre, des paroles unies.

2 Et c’est à leur départ du Levant,

ils trouvent une faille en terre de Shin‘ar et y habitent.

3 Ils disent, l’homme à son compagnon:

«Offrons, briquetons des briques! Flambons-les à la flambée!»

La brique est pour eux pierre, le bitume est pour eux argile.

4 Ils disent: «Offrons, bâtissons-nous une ville et une tour,

sa tête aux ciels, faisons-nous un nom

afin de ne pas être dispersés sur les faces de toute la terre.»

5 IHVH-Adonaï descend pour voir la ville et la tour

qu’avaient bâties les fils du glébeux.

6 IHVH-Adonaï dit: «Voici, un seul peuple, une seule lèvre pour tous!

Cela, ils commencent à le faire. Maintenant rien n’empêchera pour eux tout ce qu’ils préméditeront de faire!

7 Offrons, descendons et mêlons là leur lèvre

afin que l’homme n’entende plus la lèvre de son compagnon.»

8 IHVH-Adonaï les disperse de là sur les faces de toute la terre:

ils cessent de bâtir la ville.

9 Sur quoi, il crie son nom: Babèl,

oui, là, IHVH-Adonaï a mêlé la lèvre de toute la terre,

et de là IHVH-Adonaï les a dispersés sur les faces de toute la terre.

 

Henri Meschonnic:

1 Et ce fut toute la terre langue une

Et paroles unes

2 Et ce fut dans leur voyage vers l’orient

Et ils trouvèrent une vallée au pays de Chin’ar et là ils s’établirent

3 Et ils dirent l’un vers l’autre allons faisons blanchir des briques blanches et flambons pour la flambée

Et la brique blanche pour eux fut la roche et la boue rouge pour eux fut l’argile

4 Et ils dirent allons construisons-nous une ville et une tour et sa tête dans le ciel et faisons-nous un nom

Sinon nous nous disperserons sur la surface de toute la terre

5 Et Adonaï descendit voir la ville et la tour

Que construisaient les fils de l’homme

6 Et Adonaï dit si le peuple est un et la langue une pour eux tous et cela ce qu’ils comment à faire

Et maintenant ne pourra être retranché d’eux rien de ce qu’ils méditeront de faire

7 Allons descendons et là embabelons leur langue

Qu’ils n’entendent pas l’un la langue de l’autre

8 Et Adonaï les dispersa de là sur la surface de toute la terre

Et ils cessèrent de construire la ville

9 Sur quoi elle s’appela du nom de Babel parce que là Adonaï embabela la langue de toute la terre

Et de là Adonaï les dispersa sur la surface de toute la terre


Sources:

Original (tradition massorète) et traduction française du Rabbinat: «בְּרֵאשִׁית/Genèse», traduction sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn, 1899, disponible en ligne. On peut aussi y trouver la lecture audio du passage en hébreu.

Traduction de la Bible du roi Jacques: «Genesis», 1611, disponible en ligne.

Traduction de Louis Segond: «Genèse», 1874, extrait disponible en ligne (avec commentaire).

Traduction d’André Chouraqui: «Entête», édition de 1987, extrait disponible en ligne.

Traduction d’Henri Meschonnic (en collaboration avec Régine Blaig): «Au commencement», dans Les Tours de Babel. Essais sur la traduction, Mauvezin, Éditions Trans-Europ-Repress, 1985, p. 9-13.

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La traduction inspirée: le cas de la Septante

Par René Lemieux, Montréal

La Septante est une version de l’Ancien Testament traduit en grec ancien. Le mythe de sa traduction est raconté par différents auteurs, notamment Philon d’Alexandrie (ca 20 av. J.-C. – 45 après J.-C.; en anglais: Philo Judaeus) et Flavius Josèphe (37 – 100 après J.-C.; on peut consulter à cet égard Les Antiquités judaïques, livre XII:II, §1-15). Selon eux, les traductions individuelles parmi les septante (ou septante-deux) traducteurs, et ce, grâce à l’inspiration divine:

καθíσαντες δ’ ἐν ἀποκρúφῳ καὶ μηδενὸς παρóντος ὅτι μὴ τῶν τῆς φúσεως μερῶν, γῆς, ὕδατος ἀέρος οὐρανοῦ, περὶ ὧν πρῶτον τῆς γενέσεως ἔμελλον ἱεροφαντήσειν – κοσμοποιία γὰρ ἡ τῶν νόμων ἐστὶν ἀρχή -, καθάπερ ἐνθουσιῶντες προεφήτευον οὐκ ἄλλα ἄλλοι, τὰ δ’αὐτὰ πάντες ὀνόματα καὶ ῥήματα, ὥσπερ ὑποβπλέως ἑκάστοις ἀοράτως ἐνήχοῦντος.

S’étant donc établis dans cette retraite, et sans aucune présence autre que celle des éléments naturels: terre, eau, air ciel, sur la genèse desquels ils s’apprêtaient à faire les hiérophantes – car la Loi commence par la création du monde – ils prophétisèrent, comme si Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots différents, mais tous avec les mêmes mots et les mêmes tournures, chacun comme sous la dictée d’un invisible souffleur.

Therefore, being settled in a secret place, and nothing even being present with them except the elements of nature, the earth, the water, the air, and the heaven, concerning the creation of which they were going in the first place to explain the sacred account; for the account of the creation of the world is the beginning of the law; they, like men inspired, prophesied, not one saying one thing and another another, but every one of them employed the self-same nouns and verbs, as if some unseen prompter had suggested all their language to them.

 


 

Sources:

En grec et en français: De vita Mosis [Περὶ βίου Μωσέως]/La Vie de Moïse, livre II, trad. Roger Arnaldez, Claude Mondésert, Jean Pouilloux, Pierre Savinel, Cerf, 1967, §25-40, en pièce jointe.

En grec: De vita Mosis, dans Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ed. L. Cohn, vol. 4, Berlin, Raimer, 1902, en ligne.

En anglais: A Treatise on the Life of Moses, that is to say, On the Theology and Prophetic Office of Moses. Book II, trad. Younge, en ligne.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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