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Considérations pour une Année des langues inautochtones

Par Gerald Roche [1], traduit par René Lemieux [2] | ce texte est aussi disponible en format pdf

 

Qu’est-ce qu’une langue autochtone?

L’UNESCO a déclaré 2019 « Année internationale des langues autochtones », mais qu’est-ce qu’une langue autochtone? Quelles langues célébrons-nous? Comment les reconnaître et en quoi cette reconnaissance importe-t-elle?

Commençons par le plus évident. Il n’y a rien dans une langue qui la rend autochtone. L’autochtonie n’est pas inscrite quelque part dans sa syntaxe ou sa morphologie. L’autochtonie d’une langue est toujours dans son rapport à l’extériorité, elle est une propriété des locuteurs plutôt que de la langue elle-même. Il faut dès lors se demander qui sont les peuples autochtones.

Puisque l’Année internationale a été proclamé par l’Assemblée générale des Nations Unies, il pourrait sembler raisonnable d’y chercher une définition de l’autochtonie. Ce serait en vain, car l’ONU a toujours évité de définir la notion de « peuple autochtone » et a plutôt opté pour une auto-identification (Davis 2016).

Si une langue autochtone se définit par l’auto-identification d’un autochtone, ne nous resterait-il plus qu’à lui demander de s’identifier? Non, malheureusement, et ce, pour plusieurs raisons. Pour plusieurs individus – et plusieurs peuples –, il est impossible de répondre par l’affirmative, soit parce qu’ils préfèrent ne pas répondre, soit parce qu’ils sont incapables de se définir comme autochtones.

Il peut tout bonnement s’agir d’une préférence dans l’identification. En Australie, par exemple, plusieurs peuples « autochtones » préfèrent être appelés par le nom de leur nation, et collectivement comme des Aborigènes ou des Insulaires du détroit de Torrès (« Aboriginal and/or Torres Strait Islander people », Pearson 2015). Ce refus ne découle pas d’un rejet de l’autochtonie, mais plutôt d’un constat selon lequel la catégorisation comme « autochtone » efface plusieurs aspects importants de leur diversité. La situation est toutefois plus compliquée pour plusieurs communautés à travers le monde.

 

Les langues inautochtones

Dans certains endroits, l’autochtonie est interdite. En République populaire de Chine (RPC), par exemple, il n’y a pas de peuples autochtones (Elliot 2015). On reconnaît une égalité formelle pour toutes les « minorités ethniques » du pays et la majorité Han, sans préséance de l’une sur les autres. En cas contraire, cela reviendrait à reconnaître une forme de colonisation. En revanche, à Taïwan, l’État reconnaît non seulement seize peuples autochtones distincts, mais fait également une distinction entre les Han de souche et ceux arrivés plus récemment (Friedman 2018). La RPC, de son côté, divise la population taïwanaise entre la majorité Han et un groupe « minoritaire » unique.

Ce refus de reconnaître le colonialisme et son rôle dans la création de l’autochtonie n’est pas propre à la RPC. En fait, cette situation est suffisamment courante pour être nommée : la « théorie de l’eau salée » (ou de « l’eau bleue »). Selon cette « thèse », il faut qu’un groupe d’individus ait traversé un océan par bateau pour qu’une situation puisse être qualifiée de coloniale. Autrement, il ne peut pas y avoir de peuples autochtones à cet endroit. Plusieurs pays s’en tiennent à cette formulation quasi juridique pour nier l’existence de peuples autochtones à l’intérieur de leurs frontières (Baird 2016).

La vallée du Rongwo sur le plateau tibétain du Nord-Est. Les Tibétains parlent ici au moins trois langues : la variété locale du tibétain de l’Amdo, le manegacha et le ngandehua. Crédit photo © Gerald Roche.

L’autochtonie n’est pas seulement rejetée par les États, elle l’est, parfois, par des peuples qui, autrement, se considéreraient autochtones. Ce sont des raisons stratégiques qui motivent ce rejet. Le cas des Tibétains est exemplaire. Même s’ils ont choisi à certains moments de formuler un discours sur l’autochtonie (Hathaway 2016), tout comme le montre une tendance à une réappropriation du concept par la diaspora (Dawa Lokyitsang 2017), l’autochtonie et la qualification « autochtone » ont la plupart du temps été rejetées par le mouvement tibétain international lorsqu’il s’agissait de définir leur lutte comme nation occupée (Yeh 2007). Puisque ni la RPC ni le mouvement tibétain international ne reconnaissent l’autochtonie dans le contexte tibétain, aucune langue parmi les dizaines qu’on peut y retrouver (Roche et Suzuki 2018) n’est qualifiée d’autochtone.

D’autres raisons peuvent encourager le refus de la qualification. Ces raisons relèvent des relations internationales avant d’être une image nationale qu’on se projette. Comme Merlan (2009) le remarque, le mouvement indigéniste « mondial » a été mené en grande partie par un très petit nombre de pays, à savoir le bloc CANZUS (le Canada, l’Australie, la Nouvelle-Zélande et les États-Unis). Les États qui ne sont pas alignés avec ces pays pourraient rejeter l’autochtonie en l’assimilant à une interférence dans leurs affaires nationales. Pour les peuples autochtones de ces États, rejeter l’autochtonie peut sembler nécessaire afin d’éviter la censure étatique et écarter les accusations d’« ingérence étrangère ».

Les raisons pour se distancier de l’autochtonie peuvent être de l’ordre de la stratégie ou de la défense des intérêts. Elles peuvent aussi découler des effets pernicieux du colonialisme, de sa manière de transformer les subjectivités et les perceptions (Wa Thiong’o 2004; Fanon 1952). Un extrait d’une conversation entre deux militants, d’Hawaï et d’Okinawa, peut servir d’exemple :

Lorsque les militants hawaïens ont demandé aux militants d’Okinawa ce que veut dire être autochtones, ils ont répondu, « Mais nous ne sommes pas autochtones ». Alors je leur ai demandé « …être autochtones signifie-t-il, selon vous, appartenir à un peuple inculte et illettré, tout en bas de l’échelle sociale et économique? » Ce à quoi ils ont répondu par l’affirmative. (Eric Wada, dans Heinrich 2018 : 459 – traduction libre)

Ce qu’on constate ici, ce sont les associations coloniales, assimilées par les militants d’Okinawa, entre l’autochtonie et le fait d’être « arriéré ». Pour ces militants, refuser l’autochtonie découle d’une volonté de se distancier des connotations négatives qui y sont associées. Selon Dawa Lokyitsang (2017), ces attitudes ressemblent à celle qu’on retrouve chez les Tibétains en Inde.

Ainsi, dans certains cas, une langue ne peut pas être autochtone. L’autochtonie peut avoir été interdite par l’État, entravée par le nationalisme, empêchée par des relations internationales ou proscrite par les effets du colonialisme. Les langues dans ces situations ne sont ni autochtones ni allochtones – elles se situent à l’extérieur de cette distinction. Elles sont « inautochtones » (un-Indigenous). Demander à leurs locuteurs leurs statuts autochtones n’apportera aucune réponse claire.

 

Être inautochtone en 2019

Que veut dire être inautochtone en 2019? Qu’est-ce que cela implique pour les langues menacées et pour tous ceux qui travaillent avec elles?

Il faut d’abord rappeler que l’autochtonie n’est pas seulement une qualité ou une identité. Elle possède également son côté sombre. Le colonialisme se perpétue encore aujourd’hui : saisie des terres, dépossession et déplacement des populations, incarcérations, infériorisations, meurtres. Quand un empire ou un État s’approprie le territoire d’un peuple autochtone sans lui permettre de s’épanouir dans sa langue, il s’assure ainsi que la langue est éliminée (Patrick Wolfe 2006). Il faut bien se le rappeler, voilà la condition des langues autochtones au XXIe siècle : être considérées sans avenir aux yeux de l’État. Être inautochtone implique l’impossibilité même de nommer cette situation.

Être inautochtone veut aussi dire se voir refuser les droits reconnus aux peuples autochtones. Ces droits sont inscrits dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dans laquelle on peut retrouver « le droit de revivifier, d’utiliser, de développer et de transmettre [la langue] aux générations futures », le droit à un enseignement « dispensé dans leur propre langue » et « le droit d’établir leurs propres médias dans leur propre langue ». Que ces droits soient véritablement reconnus ou non par les États ne change rien au fait que les peuples inautochtones ne puissent pas même les revendiquer.

Ils ne peuvent pas non plus trouver des ressources dans les réseaux de militants transnationaux qui leur permettraient de lutter pour ces droits. Le projet d’un indigénisme mondial (Niezen 2003) dispose désormais d’importantes ressources institutionnelles, symboliques et matérielles. Issu de l’union de diverses luttes populaires (Estes 2019), le combat politique pour un indigénisme mondial participe à la majorité des efforts de revitalisation des langues qui a lieu aujourd’hui (Riche, Maruyama et Virdi Kroi 2018). Parce qu’ils ne font pas partie de ce mouvement « mondial », les peuples inautochtones ne peuvent pas utiliser ces ressources pour protéger leurs langues.

Être inautochtone a ainsi des conséquences réelles : la manière de qualifier la situation d’un peuple détermine les mécanismes du droit qui pourront être utilisés pour défendre ses droits, de même que les ressources nécessaires pour les garantir. L’autochtonie tout comme l’inautochtonie peuvent se définir à partir d’une histoire commune d’oppression, mais seule la première inclut la capacité à définir ses aspirations à un avenir meilleur. Pour la deuxième, sa définition inclut plutôt une impossibilité, celle d’exprimer cet avenir ou d’agir en conséquence.

 

L’Année des langues inautochtones : de la célébration à la justice

Bien que l’Année internationale des langues autochtones soit une occasion majeure de célébrer les langues autochtones dans le monde, elle devrait également être l’occasion de prendre conscience de la situation des langues inautochtones. Cette occasion révélerait la grande disparité entre les langues inautochtones et le régime des droits relatifs aux langues autochtones défendu par le mouvement indigéniste mondiale. Cette disparité révèle un paradoxe inhérent à la nature des droits de la personne : ils sont toujours soumis à ce que Hannah Arendt (1949) appelait « le droit d’avoir des droits ».

Nous pourrions appeler « justice » ce droit d’avoir des droits. La justice n’est pas le simple synonyme d’une chose essentiellement bonne ou moralement désirable. La « justice » que nous voyons proférée de manière galvaudée dans l’expression « justice sociale » plonge ses racines dans un ensemble particulier de théories qui ont été conçues pour décrire les changements qui ont eu lieu dans les mouvements politiques des années 1960 et 1970 (Taylor 1994, Fraser 1996) et qui ont été par la suite connues sous le nom « politique identitaire » (« identity politics », Taylor 2017). Ces théories mettent l’accent sur l’idée de « reconnaissance », à savoir la capacité de déclarer ouvertement son identité et de se la voir respecter.

Célébrer les langues autochtones, c’est rechercher la justice en s’engageant sur la voie de la reconnaissance tout en participant au renversement de la subordination coloniale multiséculaire. Pour les langues inautochtones, toutefois, la justice consiste à garantir les conditions dans lesquelles ces communautés langagières peuvent choisir de s’identifier, que ce soit comme autochtone ou autrement, et leur volonté de participer au mouvement indigéniste transnational. La protection de la diversité linguistique mondiale nécessite de prendre en compte ces éléments :

  • Demandez toujours à la communauté si ses membres s’identifient comme autochtones. S’ils répondent négativement, respectez leur décision et soyez conscient que les catégoriser comme « autochtones » peut les mettre en danger. Toutefois…
  • Si une communauté ne veut pas être catégorisée comme « autochtone », cela ne veut pas dire qu’elle ne l’est pas. Apprenez à interpréter les silences autour de cette question selon le contexte social et politique.
  • Lisez ce qui s’écrit sur la justice linguistique (p. ex. Piller 2016, Flores 2017, Avineri et al. 2019) et examinez comment ces concepts peuvent s’appliquer, à un moment ou à un autre, à votre travail avec les langues menacées.
  • Évaluez en quoi votre appui aux langues menacées inclut la justice sociale et en quoi votre travail peut être éclairé par la compréhension d’autres luttes pour la justice sociale : l’antiracisme, la décolonisation, le féminisme, les luttes queer, la lutte pour l’environnement, et d’autres encore.

 

Références

Arendt, Hannah (1949). « “The rights of man”: What are They? », Modern Review 3(1), 24-37.

Avineri, Netta, Laura Graham, Eric Riner et Jonathan Rosa (2019). Language and Social Justice in Practice, New York, Routledge.

Baird, Ian G. (2016). « Indigeneity in Asia: an emerging but contested concept », Asian Ethnicity, 17(4), 1-5.

Davis, Megan (2016). « Data and the United Nations declaration on the rights of Indigenous peoples », Indigenous Data Sovereignty, Canberra, ANU Press, 25-38.

Dawa Lokyitsang (2017). « Are Tibetans Indigenous? », en ligne : <https://lhakardiaries.com/2017/12/27/are-tibetans-indigenous/>

Elliot, Mark (2015). « The Case of the Missing Indigene: Debate Over a “Second-Generation” Ethnic Policy », China Journal 73, 186-213.

Estes, Nick (2019). Our History is the Future: Standing Rock Versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance, Londres, Verso.

Fanon, Frantz (1952). Peau noir, masques blancs, Paris, Seuil.

Flores, Nelson (2017). « Developing a materialist anti-racist approach to language activism », Multilingua 36(5), 565-570.

Fraser, Nancy (1996). « Social justice in the age of identity politics: Redistribution, recognition, and participation », The Tanner Lectures on Human Values, Utah, Tanner Humanisites Center, The University of Utah.

Friedman, Kerim (2018). « The Hegemony of the Local: Taiwanese Muticulturalism and Indigenous Identity Politics », boundary 2 45(3), 79-105.

Hathaway, Michael J. (2016). « China’s Indigenous Peoples? How Global Environmentalism Unintentionally Smuggled the Notion of Indigeneity into China », Humanities 5(3), 54.

Heinrich, Patrick (2018). « Revitalization of the Ryukyuan Languages », dans Leanne Hinton, Leena Huss et Gerald Roche (dir.), Routledge Handbook of Language Revitalization, Londres, Routledge, 455-463.

Merlan, Francesca (2009). « Indigeneity: Global and local », Current Anthropology 50(3), 303-333.

Pearson, Luke (2015). « Why We Will Never Find the “Most Appropriate” Term to Refer to All Indigenous Australians », IndigenousX, en ligne : <https://indigenousx.com.au/why-we-will-never-find-the-most-appropriate-term-to-refer-to-all-indigenous-australians/>

Roche, Gerald, et Hiroyuki Suzuki (2018). « Tibet’s Minority Languages: Diversity and Endangerment », Modern Asian Studies 52(4), 1227-1278.

Roche, Gerald, Hiroshi Maruyama et Åsa Virdi Kroik (2018). (eds). 2018. Indigenous Efflorescence: Beyond Revitalization in Sapmi and Ainu Mosir. Canberra: ANU Press, <http://doi.org/10.22459/IE.2018>

Taylor, Charles (1994). « The Politics of Recognition », dans Amy Gutmann (dir.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton, NJ, Princeton University Press.

Taylor, Keeanga-Yamahtta (dir.) (2017). How we get free: Black feminism and the Combahee River Collective, Chicago, Haymarket Books.

Wa Thiong’o, Ngũgĩ (2004 [1981]). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature, Nairobi, East African Educational Publishers; London, James Currey; Portsmouth NH, Heinemann; Harare, Zimbabwe Publishing House.

Wolfe, Patrick (2006). « Settler Colonialism and the Elimination of the Native », Journal of Genocide Research 8(4), 387-409.

Yeh, Emily T. (2007). « Tibetan indigeneity: Translations, Resemblances, and Uptake », dans Marisol de la Cadena, Orin Starn (dir.), Indigenous Experience Today, Oxford, Berg, 69-97.


Notes

[1] Gerald Roche est anthropologue et chercheur principal au Département de politique et de philosophie de l’Université La Trobe en Australie. Ses recherches portent sur les politiques de mise en danger et de revitalisation des langues, en particulier au Tibet, où il a travaillé pendant huit ans comme anthropologue. Il est l’un des codirecteurs du Routledge Handbook of Language Revitalization (2018). Roche a également été récipiendaire de la bourse DECRA à l’Institut Asie de l’Université de Melbourne et chercheur postdoctoral au Centre Hugo Valentin de l’Université d’Uppsala. On peut retrouver l’original à cette adresse : <http://www.ogmios.org/blog/welcome-to-the-year-of-un-indigenous-languages/>

[2] René Lemieux est professeur adjoint en traduction et traductologie à l’Université de Sherbrooke.

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Reconnaissance des langues autochtones au Canada: un commentaire sur le projet de loi C-91

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke* | ce texte est aussi disponible en format pdf

Après plusieurs mois d’attente, le gouvernement fédéral a déposé le 5 février 2019 un projet de loi sur les langues autochtones visant leur protection et leur revitalisation. Dans les prochaines lignes, j’aborderai rapidement la jurisprudence et le niveau d’« officialisation » des langues autochtones que ce projet de loi institue au Canada. J’amènerai par la suite une critique possible de ce projet de loi.

 

La jurisprudence sur les droits linguistiques autochtones

Contrairement au français ou à l’anglais, les langues autochtones ne jouissent pas de statut officiel au niveau fédéral – certaines langues autochtones sont reconnues dans certains territoires : l’inuinaqtun et l’inuktitut au Nunavut, l’inuktitut, l’inuvialuktun, l’inuinaqtun, le cri, le chipeyan, le gwich’in, et quelques langues déné dans les Territoires du Nord-Ouest (au Yukon, il n’y a pas de statut officiel, mais une reconnaissance et certaines dispositions législatives). Le gouvernement fédéral ne reconnaît pas lui-même ces langues dans les territoires. Une des conséquences de cette non-reconnaissance est, par exemple au Nunavut, que la traduction des lois et règlements en français est financée par le gouvernement fédéral, mais pas la traduction en inuktitut ou en inuinaqtun. Il incombe donc au territoire d’en assumer les coûts.

La constitution canadienne, tant la Loi constitutionnelle de 1867 que la Loi constitutionnelle de 1982, ne reconnaît pas les langues autochtones. La question se pose toutefois si elles font partie des droits autochtones au sens large, en vertu de la Loi constitutionnelle de 1982. Je rappelle rapidement le premier alinéa de l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 (il s’agit de l’article sur les droits autochtones) :

Les droits existants – ancestraux ou issus de traités – des peuples autochtones du Canada sont reconnus et confirmés.

Il y a toujours eu plusieurs critiques sur la formulation de l’article 35 : on sait qu’il y a des droits ancestraux, mais on ne sait pas ce que sont ces droits ou en quoi ils consistent. Historiquement, ce sont les tribunaux qui ont eu pour tâche de définir ces droits.

En ce qui concerne les droits linguistiques, la jurisprudence récente jusqu’au projet de loi que je vais discuter, tendait à reconnaître des droits linguistiques. Par exemple, l’arrêt Van der Peet de 1996 reconnaît la coutume autochtone comme faisant partie de l’interprétation nécessaire aux droits autochtones. L’arrêt Côté de la même année (dans les deux cas à la Cour suprême) met l’accent sur l’importance de la transmission culturelle de la tradition autochtone, des coutumes, pratiques et traditions sociales et, vingt ans plus tard, une cause devant le Tribunal canadien des droits de la personne, Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada c. le Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), 2016, mentionne explicitement – à ma connaissance, c’est la première fois – que les « langues autochtones » doivent être comprises comme un mode de transmission culturelle (donc il faut y comprendre que la coutume reconnue par les arrêts des vingt dernières années doit inclure les langues autochtones). Je cite un passage de ce dernier arrêt qui, lui-même, cite Côté :

[106]  L’exercice, par [Affaires autochtones et Développement du Nord Canada], de son pouvoir discrétionnaire et de son contrôle sur le [Programme des services à l’enfance et à la famille des Premières Nations], ainsi que sur les autres ententes provinciales/territoriales connexes, risque d’avoir une incidence défavorable sur les intérêts juridiques ainsi que sur des intérêts pratiques importants des enfants, des familles et des collectivités des Premières Nations. Le Tribunal convient avec l’[Assemblée des Premières Nations], la Société de soutien et [Chiefs of Ontario] que les intérêts autochtones précis risquant de subir une incidence défavorable en l’espèce sont la culture et les langues autochtones, ainsi que leur transmission de génération en génération. Ces intérêts sont également protégés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982. La transmission de la langue et des cultures autochtones est un droit ancestral générique que possèdent tous les enfants des Premières Nations et leur famille. D’ailleurs, la Cour suprême a souligné l’importance de la transmission culturelle dans l’arrêt R. c. Côté, 1996 CanLII 170 (CSC), [1996] 3 RCS 139, au paragraphe 56 :

Dans la tradition autochtone, les coutumes, pratiques et traditions sociales sont transmises de génération en génération au moyen de descriptions orales et de démonstrations pratiques. En conséquence, de façon à assurer la continuité des coutumes, pratiques et traditions autochtones, un droit ancestral substantiel emportera normalement le droit accessoire d’enseigner cette coutume, pratique ou tradition aux générations qui suivent.

On peut conclure que, progressivement, la jurisprudence tendait à reconnaître les langues autochtones comme faisant partie des droits ancestraux au sens de l’article 35, cependant de manière encore très indéfinie. Par exemple, est-ce que ça inclut un droit à la langue pour l’éducation (donc un système d’éducation entier dans une langue autochtone)? Est-ce que ça inclut un droit linguistique dans le cas d’un procès, par exemple qui se déroulerait dans la langue autochtone de son choix (ce qui implique un juge ou des jurées et des procureurs de la Couronne capable de s’exprimer ou de comprendre une langue autochtone; ou encore une présentation de la preuve dans la langue autochtone – ce qui implique la traduction)? Est-ce que ça inclut un droit à recevoir des services publics dans sa langue ou à participer à des programmes gouvernementaux dans sa langue? Tout cela reste à définir[1].

D’autres éléments politiques et juridiques viennent toutefois appuyer la tendance pour une reconnaissance des langues autochtones. Au Canada, le moment le plus marquant des dernières années est sans doute la Commission de vérité et réconciliation du Canada (CVR) qui fait le constat suivant (dans son rapport de 2012) : les pensionnats autochtones ont été un instrument d’assimilation et de génocide culturel, notamment en ce qui a trait aux langues autochtones. La Commission fait plusieurs recommandations en ce sens : la 13e demande au gouvernement fédéral de reconnaître les droits linguistiques autochtones; la 14e demande au gouvernement fédéral d’adopter une loi sur les langues autochtones; et la 15e demande au gouvernement fédéral de nommer un commissaire aux langues autochtones. Le projet de loi C-91 répond à ces trois demandes.

Avant d’aborder directement le texte du projet de loi, il faut aussi mentionner un autre instrument juridique assez important, cette fois du droit international. Il s’agit de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Deux articles portent sur les langues autochtones : articles 13 et 14 sur le droit à la préservation des langues autochtones et leur transmission dans des systèmes d’éducation. Le gouvernement fédéral actuel s’est engagé à répondre et à intégrer des éléments de cette déclaration.

 

Le texte du projet de loi C-91

Le projet de loi sur les langues autochtones, dans la version de sa première lecture, répond avant tout au rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Il reconnaît en effet le droit aux langues autochtones comme faisant partie des droits autochtones au sens de l’article 35 (13e demande de la CVR). L’article 6 du projet de loi se lit comme suit :

6 Le gouvernement du Canada reconnaît que les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 comportent des droits relatifs aux langues autochtones.

Il crée en outre une institution, le « Bureau du commissaire aux langues autochtones »[2], ce qui répond à la 15e demande de la CVR qui exigeait la nomination d’un commissaire. L’article 12 (1) du projet de loi C-91 se lit comme suit :

12 (1) Est constitué le Bureau du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « Bureau »), composé du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « commissaire ») et d’au plus trois directeurs [pour chacun des groupes autochtones reconnus par l’article 35(2) : les Premières Nations, les Inuit et les Métis].

Finalement, le projet de loi lui-même répond à la 14e demande de la CVR.

Il est intéressant de noter l’usage de termes associés à la traduction ou à l’interprétation dans ce projet de loi. Ils sont très peu présents. D’abord dans l’article 11 :

11 Toute institution fédérale peut veiller à ce que :

a) tel document relevant de sa responsabilité soit traduit dans une langue autochtone;

b) des services d’interprétation soient offerts afin de faciliter l’usage d’une langue autochtone dans le cadre de ses activités.

On peut conclure qu’il n’y a aucune obligation relative à la traduction et à l’interprétation. La formulation de l’article semble indiquer des directions différentes pour la traduction et l’interprétation : on traduit des langues coloniales vers les langues autochtones; on interprète des langues autochtones vers les langues coloniales. Un deuxième article (l’alinéa b) de l’article 25) mentionne la traduction, cette fois quant au soutien que peut offrir le Bureau (ou le Commissariat) concernant les langues autochtones :

25 Le Bureau peut, sur demande émanant d’une collectivité autochtone ou d’un gouvernement autochtone ou autre corps dirigeant autochtone, soutenir cette collectivité ou ce gouvernement ou autre corps dirigeant dans ses efforts visant la réappropriation, la revitalisation, le maintien et le renforcement d’une langue autochtone, notamment ceux concernant, selon le cas :

b) l’établissement de normes de certification pour les traducteurs et les interprètes[.]

Il faut rappeler que les langues autochtones ne jouissent d’aucune reconnaissance par les ordres professionnels ou les associations de traducteurs ou d’interprètes, malgré les efforts entrepris par ces organismes pour rejoindre les communautés autochtones.

Avant d’aborder une critique possible à ce projet de loi, je souligne rapidement que les attentes que j’avais envers ce projet de loi – sans doute partagées par d’autres – n’ont été que partiellement répondues. Ce projet de loi ne dit rien sur un droit à l’éducation dans une langue autochtone; il ne dit rien sur le droit à un procès dans une langue autochtone; il ne dit pas grand-chose sur l’offre de services publics dans une langue autochtone. Beaucoup d’espoir repose donc sur la création d’un bureau du commissaire (ou d’un commissariat) qui pourra accueillir des plaintes et faire rapport au parlement. Autrement, comme plusieurs commentateurs du projet de loi l’ont fait remarquer, des programmes de revitalisation des langues autochtones existaient déjà au ministère du Patrimoine canadien; la seule différence ici est que ces programmes seront reconnus par une loi, leur offrant en quelque sorte une forme de protection supplémentaire, par exemple contre un futur gouvernement qui voudrait les voir disparaître.

Pour ce qui est des droits linguistiques eux-mêmes, on peut penser que le pari du projet de loi est de laisser encore plus de place aux tribunaux pour qu’ils définissent en substance ce que seront les droits linguistiques relatifs aux langues autochtones.

 

Critiques du projet de loi

Au moins une critique adressée au projet de loi vaut la peine d’être mentionnée. Dès le dépôt du projet de loi par le gouvernement fédéral, l’organisme Inuit Tapiriit Kanatami (ITK), l’organisation qui représente les Inuits au Canada, a émis des réserves sur le niveau de protection des langues inuites offert par le projet de loi. Le député indépendant représentant le Nunavut, Hunter Tootoo, a ainsi été le seul député de la Chambre des communes à voter contre la première lecture du projet de loi. Pour Tootoo comme pour Natan Obed, le président de l’ITK, le projet de loi dans sa forme actuelle n’offre pas la protection nécessaire que requiert l’inuktitut.

Le statut de l’inuktitut au Nunavut se donne comme un cas unique, et les critiques formulées par les Inuits contre le projet de loi participent de revendications de longue date sur le caractère officiel des langues autochtones. Alors que le territoire du Nunavut reconnaît quatre langues officielles (l’anglais, le français, l’inuktitut et l’inuinaqtun – ces deux dernières langues étant des variantes du grand continuum des langues inuites), le gouvernement fédéral ne reconnaît pas cette reconnaissance. En l’état actuel, le projet de loi C-91 n’offre pas de dispositions quant au degré d’officialisation des langues autochtones dans un territoire particulier.

Au Comité permanent du patrimoine canadien de la Chambre des communes, le député Tootoo a soumis un amendement (qui a été défait) dont l’objet était de permettre au gouvernement de négocier le statut d’une langue autochtone dans une région. Voici un extrait de son témoignage devant le comité :

L’amendement vise à permettre à la ministre, sans l’y obliger, d’aller au-delà des questions énoncées à l’article 9, qui se limitent à la négociation de la prestation des programmes et des services, soumise à des modalités encore inconnues[3]. Aux termes de l’article 9.1 proposé, la ministre serait en mesure de conclure un arrangement ou un accord avec les gouvernements provinciaux ou territoriaux, les gouvernements autochtones ou d’autres corps dirigeants autochtones qui vont au-delà de la prestation des programmes et des services.

L’article 9.1 permettrait à la ministre de renforcer la promotion et l’utilisation des langues autochtones à la lumière des particularités, des aspirations et des circonstances des peuples autochtones dans une région désignée ou un territoire désigné. Cela engloberait un vaste territoire comme le Nunavut, où 84 % des habitants parlent l’inuktitut, ou une importante région comme l’Inuit Nunangat. L’article 9.1 permettrait à la ministre de négocier le statut dans la loi canadienne d’une langue autochtone dans une région ou un territoire. La ministre pourrait le faire de façon graduelle[4].

À la question de savoir si cela signifie que le gouvernement fédéral reconnaisse le caractère officiel d’une langue autochtone dans une région particulière – dans un territoire ou une province –, Tootoo répond :

Je pense que l’intention de cet amendement et de l’organisme ITK, et il en a été question dans le cadre de discussions avec la ministre, était de trouver un moyen, dans une région où c’est la langue de la majorité, d’envisager d’en faire une langue officielle, mais seulement dans cette région. Là encore, c’est un sujet qui doit faire l’objet de négociations[5].

Depuis longtemps, le modèle d’aménagement juridique des langues au Nunavut est le Québec et la loi 101 (Charte de la langue française qui reconnaît le français comme la seule langue officielle au Québec)[6]. Le Nunavut étant un territoire, et non pas une province, ses lois et règlements sont soumis à un contrôle du gouvernement fédéral. Ce que permettrait une « loi 101 » inuite, c’est d’abord de reconnaître une prépondérance des langues inuites sur les autres langues, et ce, dans un territoire désigné. Une des conséquences d’une telle officialisation peut se mesurer grâce à la traduction. Bien que le gouvernement fédéral ait deux langues officielles (le français et l’anglais), ce bilinguisme officiel a souvent pour effet de créer un déséquilibre entre les langues : la traduction se fait presque exclusivement de l’anglais vers le français. Au Canada, il n’y a qu’au Québec où on peut véritablement affirmer qu’il y a traduction vers l’anglais[7].

Je rappelle la remarque que j’ai faite plus haut : si le projet de loi C-91 laisse une place à la traduction, celle-ci se pense dans une seule direction, des langues coloniales (et, peut-on penser, surtout de l’anglais, dans le contexte du gouvernement fédéral) vers les langues autochtones. Dans cette dynamique, les langues autochtones deviennent des langues en traduction (du « traduit-du » comme dirait Gaston Miron), jamais des langues créatrices de pensée. On pense d’abord en anglais pour ensuite se faire comprendre en langues autochtones. La proposition du député Tootoo, et généralement la demande des Inuits dans le contexte des régions à majorité inuite (Nunavut ou ailleurs, comme au Nunavik), est de créer des lieux où l’on (se) pense d’abord en langues autochtones – pour ensuite se traduire dans une autre langue, qu’elle soit coloniale ou pas (la traduction entre langues autochtones n’est pas à exclure). Il s’agit là, je pense, de la plus importante lacune du projet de loi C-91 tel qu’il a été déposé à la Chambre des communes. Si le gouvernement fédéral veut véritablement reconnaître les langues autochtones, il doit laisser la place à la reconnaissance de l’autre, dans son revirement radical où le génitif devient subjectif : le gouvernement fédéral doit cesser de reconnaître pour commencer à être reconnu.

 

Bibliographie

Charte de la langue française, LQ chap C-11.

Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U).

Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, 1982.

R. c. Côté, [1996] 3 RCS 139, 1996.

Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada et al. c. Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), [2016] TCDP 2, 2016.

Van der Peet v. R., [1996] 2 SCR 507, 1996.

Bastarache, Michel, Naiomi Metallic, Regan Morris et Christopher Essert. Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

Lemieux, René. « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.


Notes

* Une version de ce texte a été présentée lors du colloque « Traduction et politique(s) », organisé par Chantal Gagnon et Julie McDonough Dolmaya, Université de Montréal, 22 février 2019.

[1] Pour plus d’informations sur la jurisprudence relative aux droits linguistiques autochtones, on peut consulter les conférences de Naiomi Metallic et de Frédéric Bérard, « Revitalisation des langues autochtones et réconciliation : l’urgence d’agir », Centre de recherche en droit public de l’Université de Montréal, 24 février 2017, disponibles à cette adresse : <https://www.lesconferences.ca/videos/revitalisation-des-langues-autochtones-et-reconciliation-lurgence-dagir/>. Naiomi Metallic a participé à l’ouvrage collectif sous la direction de Michel Bastarache et al, Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

[2] Il s’agit d’une petite faute de transfert, on devrait avoir un « Commissariat » et non pas un « Bureau du commissaire » (traduction-calque).

[3] L’article 9 se lit comme suit : « 9 Le ministre et tout ministre compétent peuvent conclure avec des gouvernements provinciaux, des gouvernements autochtones et autres corps dirigeants autochtones et des organismes autochtones des accords visant la réalisation des objectifs de la présente loi, de manière compatible avec les compétences et pouvoirs des provinces et des corps dirigeants autochtones et les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 et en tenant compte de la situation et des besoins propres aux groupes, collectivités et peuples autochtones et des recherches et études visées à l’article 24. »

[4] Traduction officielle de la Chambre des communes. Intervention du 18 mars 2019 disponible à cette adresse : <https://www.noscommunes.ca/Parliamentarians/fr/publicationsearch?per=1665&pubType=40017>

[5] On peut entendre l’échange entre Tootoo et les membres du comité à partir de 17:24 à cette adresse : <http://parlvu.parl.gc.ca/XRender/fr/PowerBrowser/PowerBrowserV2/20190318/-1/31227?Language=French&Stream=Video&useragent=Mozilla/5.0%20(Windows%20NT%2010.0;%20Win64;%20×64;%20rv:66.0)%20Gecko/20100101%20Firefox/66.0#>

[6] En fait, les critiques inuites contre les lois linguistiques au Nunavut font valoir que ses lois ne ressemblent pas suffisamment à la loi 101.

[7] Ce qui peut poser des problèmes, lorsqu’il y a un refus de se traduire vers l’autre langue. Voir à ce propos mon article sur le débat survenu l’an passé suite à une requête du Barreau du Québec et du Barreau de Montréal pour la traduction vers l’anglais des lois du Québec : René Lemieux, « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.

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Le trésor des langues autochtones, 2 – post-verbum

Ce texte fait suite à la critique du film Ceux qui viendront, l’entendront, publié le 9 juin

Par René Lemieux, Montréal

Je suis retourné voir le film dimanche dernier au Cinéma du Parc, il s’agissait de la seule projection du film avec sous-titres en anglais et en présence d’un des protagonistes du film, Akwiratékha’ Martin. Lors de la période de questions, une personne de l’auditoire a demandé comment devait être interprété le titre du film, en anglais et en français (sa question portait plus spécifiquement sur le verbe « entendre » et s’il pouvait se traduire par « understand »). Pour ma part, ce qui m’a frappé dans cette discussion, c’est que tout le monde semblait comprendre le verbe « venir » comme un déplacement physique. Je rappelle les vers de Joséphine Bacon d’où est tiré le titre du film :

Menutakuaki aimun,/ apu nita nipumakak.
Tshika petamuat/ nikan tshe takushiniht.

Quand une parole est offerte,/ elle ne meurt jamais.
Ceux qui viendront/ l’entendront.

Ces vers ont été traduits du français vers l’anglais par Phyllis Aronoff (elle n’a pas tenu compte de l’innu-aimun)[1], une version qui diffère légèrement du titre du film de Plouffe :

When words are given,/ they never die.
Those who will come/ will hear them.

Le titre du film semble retraduire le vers sans utiliser la version d’Aronoff :

Those who come will hear.

On remarquera l’absence du premier « will » (ce qui laisse penser que ce sont ceux qui viennent maintenant qui, plus tard, l’entendront) et celle du pronom « them » qui tient lieu de « words » dans la traduction de Bacon (qui rend « parole » et/ou « aimun »).

Cette traduction en anglais du titre a elle-même été traduite. Akwiratékha’ Martin, à qui on a demandé de traduire le titre du film en kanien’kéha – sans qu’on lui mentionne qu’il s’agissait d’un poème –, l’a traduit par « Tsi niiá:kon éntien’ eniakothón:te’ne’ ». En discutant avec lui, il me disait qu’il avait également compris le verbe « to come » comme un déplacement d’un ailleurs vers ici (il l’a toutefois mis au futur), mais il a compris le verbe « entendre » (to hear) au sens d’« entendre un son » : wakathón:te’, « j’entends », sans complément (qui se distingue d’« entendre un mot, une parole, un discours » : kewennà:ronks, « j’entends », qui incorpore le mot owén:na, qui pourrait se traduire à la fois par mot, voix, parole, discours, λόγος, verbum, aimun). Même son de cloche, si je puis dire, dans la version abénakise du titre du film, « Chiga w’nodamakji, w’païakji », traduite par Philippe Charland – à partir toutefois de la version française –, où on retrouve également un équivalent du verbe « venir » au sens d’un déplacement et, m’a-t-il dit, d’un verbe qui ne spécifie pas l’objet de l’écoute pour rendre « entendre ».

L’œuvre de Joséphine Bacon, telle qu’elle nous est donnée (ou offerte), demeure ambiguë. Comment comprendre la présence côte à côte du français et de l’innu-aimun (également dans son deuxième recueil Un thé dans la toundra – Nipishapui nete mushuat, Mémoire d’encrier, 2013)? Faut-il comprendre l’un comme la traduction de l’autre (on imagine peut-être l’innu-aimun comme l’original, le français comme la traduction)? Ou encore comme deux versions linguistiques d’un même poème? Cette difficulté est pourtant une chance, car elle permet l’ouverture du poème dans sa multiplicité. Il est malheureux qu’Aronoff, la traductrice en anglais du recueil de Bacon, n’ait pas pris cette occasion pour développer, à son tour, une multiplicité dans la traduction.

À condition qu’il soit pris comme l’original du poème, j’ai voulu savoir ce que pouvait dire la version innue pour un locuteur ou une locutrice qui peut comprendre la langue. La professeure Yvette Mollen m’a répondu que l’équivalent à « venir » peut se comprendre comme un déplacement, mais aussi comme ce qui vient, les générations à venir, et l’équivalent à « entendre » fait référence à l’aimun, une langue « belle à entendre » (menutakuaki). La « traduction » française me semble changer légèrement le sens du vers, dans la mesure où elle parle de « parole offerte » (traduit en anglais par « words are given »), dont le verbe, offrir ou donner, suppose un datif, dans ce cas-ci, « ceux qui viendront ». La parole, la langue ou les mots, l’aimun, est un don destiné à ceux qui viendront – j’ajouterai, ceux qui ne sont pas encore là.

L’usage du temps futur n’est pas anodin, il s’agit d’une modalité étrange, déjà en latin. « Futurus » n’était pas seulement le nom d’un mode grammatical, il était également le participe futur du verbe sum (« être »), une déclinaison qui pourrait se comprendre comme un participe passé au futur, ou un futur antérieur, « ça aura été ». Pour fabriquer son futur, le verbe « être » latin, sum, a incorporé une forme passive du verbe facio (faire), qui possédait le sens d’« avoir lieu » (fio), le même composé qui a pris la place du parfait, fui, qui donne en français « fut » (ou, au subjonctif, « fût »). Le futur est, pourra-t-on écrire, fûtur : il sera aux conditions du passé[2].

Contre ce futur conditionné et calculé, l’ancien français a développé un double dont l’aire sémantique n’est pas toujours bien définie, c’est l’avenir, composé, pour sa part, comme on l’entendra sûrement, des mots « à venir » (par le détour du verbe « advenir »). Littré, qui tente de mettre de l’ordre dans les définitions, complique l’affaire en la simplifiant : « Le futur est ce qui sera; l’avenir est ce qui adviendra. »[3] L’interprétation du difficilement traduisible « avenir » (à tout le moins en anglais), par exemple chez Jacques Derrida, est qu’il désignerait une ouverture vers ce qui vient au-delà de toute calculabilité. Le futur repousse le présent, c’est un présent futur; l’avenir indique plutôt ce qui adviendra au-delà de tout présent, il est imprévisible, incalculable. En somme, pour une pensée de l’avenir, la chose n’est pas dite (comme se faire rappeler que, selon les calculs de Statistiques Canada, seules trois langues autochtones survivront), elle reste à dire. Le don de l’aimun, dans le jeu de la traduction ou, plus précisément, dans l’entre-les-langues du poème, se donne comme une ouverture vers ce qui vient, sans pouvoir le prévoir.

Le film de Plouffe ne mentionne pas la traduction directement, mais il est construit de part en part d’échanges entre les langues. Plouffe ne pouvait pas ne pas traduire. Que sa version anglaise du titre – elle-même traduite du français qui peut se voir comme une traduction de l’innu-aimun – ait servi de relais entre le vers de Joséphine Bacon et la version kanien’kéha du titre agit comme un signe de la condition des langues dans une colonie[4]. Il ne s’agit pas ici de sermonner qui que ce soit ou de condamner telle ou telle pratique – aurait-on pu faire autrement? –, mais il s’agit certainement de prendre conscience de la situation langagière dans laquelle nous nous trouvons, une situation qui ne peut pas ne pas faire état des rapports de force entre les langues, y compris lorsqu’on traduit – surtout lorsqu’on traduit. Il serait trop facile de dire, « j’aurais fait un autre film », même si j’espère secrètement en voir un sur la traduction des langues autochtones, en particulier sur l’entre-les-langues autochtones, avec toutes leurs ressources, leurs potentiels, mais également leurs singularités. En d’autres mots : il faudra bien un jour traduire Joséphine Bacon en kanien’kéha.

Que fallait-il entendre de Ceux qui viendront, l’entendront? L’absence de narration du film en a dérangé plus d’un, moi y compris. Il fallait peut-être toutefois l’entendre comme une volonté de Plouffe d’offrir les langues recueillies à ceux qui voudront les reprendre à leur tour, sans en commander la réception. Après la projection lors de la première, lorsqu’on a demandé à un des protagonistes venus pour l’occasion de Manawan ce qu’il pensait du film, il a répondu quelque chose comme « ça me donne le goût d’aller voir ce qui se passe dans les autres nations ». Voilà peut-être le désir que donne ce film, et peut-être que, en fin de compte, je n’étais pas d’abord celui à qui il était destiné. Par son don d’un certain aimun, Plouffe, sans nécessairement en être conscient, a peut-être amorcé chez ceux qui viendront voir son film, et ceux qui viendront par la suite, le goût d’aller sur place entendre ces menutakuakaui aimuna, wlil8dwaw8ganal nodamak, iowennahskatsténion[5].

 


Notes

[1] Joséphine Bacon, Message Sticks – Tshissinuatshitakana, Toronto, TSAR Publications, p. 125. Remarquons que le recueil traduit, comme l’original publié chez Mémoire d’encrier, est bilingue, cette fois innu-aimun/anglais, alors même que l’innu-aimun n’a joué aucun rôle dans la traduction. Leur place est toutefois inversée : dans la publication française, la version en innu-aimun se situe sur la page de droite, comme si le regard du lecteur était poussé en direction de l’innu-aimun à chacun des poèmes, alors que dans la publication anglaise, l’innu-aimun se situe à gauche et le français disparaît, ce qui laisse penser que c’est l’innu-aimun (et non le français) qui tient lieu d’original (ce qui est doublement infidèle au recueil original, d’abord parce qu’on efface la trace du français alors qu’il est la source véritable de la traduction, ensuite parce qu’on accorde un statut à l’innu-aimun qui n’était peut-être pas celui voulu par Joséphine Bacon). La situation est symptomatique de ce qui a eu lieu en rapport à la traduction dans le film de Plouffe, et à la traduction des langues autochtones au Québec en général.

[2] Cette formidable « faute » provient de Marie Mallarmé, la femme de Stéphane Mallarmé d’origine allemande qui tapait les lettres de son mari sous sa dictée. Pour une longue réflexion sur ce mot, je renvoie au chapitre « Ma vie a toujours été future : grammatologie des temps à venir » du livre Les guerres de Jacques Derrida de Jean-Michel Rabaté, Presses de l’Université de Montréal, 2016, p. 109-152.

[3] Émile Littré, Dictionnaire de la langue française, tome 2 : D-H, Paris, Librairie Hachette, 1874, p. 1807, cité dans Rabaté, ibid., p. 116.

[4] Sur cette question, je renvoie à un article publié sur Trahir : Dalie Giroux, « Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord », Trahir 8, 2017, en ligne.

[5] Un grand merci à Yvette Mollen pour son aide avec l’innu-aimun, à Philippe Charland pour l’abénakis, à Akwiratékha’ Martin pour le kanien’kéha.

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Le trésor des langues autochtones – sur le film expérimental Ceux qui viendront, l’entendront de Simon Plouffe

Critique du film Ceux qui viendront, l’entendront de Simon Plouffe, Films du 3 mars, 2017, 77 min.

Par René Lemieux, Montréal

 

Menutakuaki aimun, apu nita nipumakak. Tshika petamuat nikan tshe takushiniht.

Quand une parole est offerte, elle ne meurt jamais. Ceux qui viendront, l’entendront.

Vers tiré de Tshissinuatshitakana – Bâtons à messages de Joséphine Bacon (Mémoire d’encrier, 2009).

 

Simon Plouffe a parcouru une partie du Québec pour nous faire entendre les langues autochtones, d’une salle de classe de Kahnawà:ke au Tshiuetin vers Schefferville, de la forêt boréale du Nitaskinan atikamekw à l’intimité d’une cuisine d’une aînée wabanaki. Présenté comme un documentaire, il faudrait plutôt écouter ce film comme une expérimentation sur la sonorité d’un territoire palimpseste aux multiples langues ancestrales : le réalisateur a choisi le naskapi, l’inuttitut, le kanien’kéha, l’atikamekw nehiromowin, l’innu-aimun, l’abénaki (on peut y ajouter, pour le regard, la langue des signes).

Un peu à la manière d’un René Lussier en visite sur une réserve, mais plus drone à la Godspeed you! Black Emperor que trompette de jazz, Plouffe s’efforce de capter la musicalité des langues qu’il a enregistrées ou dont il nous fait profiter des enregistrements (souvent très vieux, sur rouleaux de cire[1]). La mise en forme de cette trame impressionniste est particulièrement bien réussie du point de vue esthétique. Or on n’ira pas écouter ce film pour ce qu’il nous apprendra sur les langues autochtones, ce qui n’est pas en soi un problème[2]. Mais qu’est-ce qu’on y retiendra à la sortie?

C’est peut-être là le défaut du film. Si certains y ont vu une ode poétique à la diversité linguistique, on reste avec l’impression que la fin est toute proche, inexorable. Il n’est pas anodin que le titre original de ce film ait été L’érosion des langues avant qu’on lui attribue un vers de la poétesse innue Joséphine Bacon. On sent toutefois que, malgré le changement de titre, l’idée d’« érosion » n’a jamais quitté le réalisateur. La nostalgie parcourt tout le film, et malgré quelques scènes où sont montrés de jeunes apprenants, les scènes inaugurale et finale montrent une aînée d’Odanak incapable de se rappeler sa langue, incapable de la transmettre à son fils.

« Entendre » est un verbe ambigu : il peut désigner l’écoute et/ou la compréhension. Je ne suis pas certain que ceux qui sont venus assister à la projection à la Cinémathèque québécoise hier soir en présence du réalisateur en sont ressortis avec une compréhension des enjeux des langues autochtones. Lors de la période de questions suivant la projection, plusieurs y sont allés de leurs « solutions » au « déclin » des langues autochtones (par exemple, « on devrait obliger toutes les écoles à enseigner les langues autochtones », mais ne faudrait-il pas déjà, initialement, prendre la mesure de l’intervention allochtone dans la destruction de la transmission des langues autochtones?). Si on croit sincèrement qu’il s’agit là d’un enjeu important de notre société, par où doit-on commencer? Plouffe a eu la bonne idée de suggérer une visite dans une réserve. Demeure toutefois ce fatalisme qui peut engendrer plus de maux cachés sous le couvert d’une bonne conscience : violence latérale parmi les locuteurs d’une langue, culte d’une authenticité à prouver, etc.

La professeure d’innu-aimun à l’Université de Montréal Yvette Mollen, présente lors de la projection à la Cinémathèque, a fait remarquer au réalisateur que, dans le film, on qualifie le malécite de « langue éteinte » (il a dû admettre qu’il y a encore des locuteurs de cette, mais au Nouveau-Brunswick – on pourrait également ajouter le Maine). L’usage du qualificatif « éteint » était, pour elle, injustifiable, car il est toujours possible de réveiller une langue, comme c’est le cas avec le wendat (non mentionné dans le film). On ne s’entend pas, dira-t-on peut-être, sur la métaphore à utiliser : mort ou dormition? Son usage n’est pourtant pas inoffensif. Mais peut-être pourrait-on suggérer que, déjà, sortir d’une pensée avec pour limites le Québec, ce serait un premier pas à franchir.

La suite de ce texte est disponible en ligne.

 

 


Notes

[1] Notamment un enregistrement d’inuktitut de 1903 et un enregistrement d’un chant malécite de 1911, celui-là même qu’on entend au début de la bande-annonce.

[2] Des critiques lues jusqu’à maintenant, peu ont été capables de rapporter correctement la situation des langues présentées dans le film (ou même de dire de quelles langues il s’agissait).

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Trou de mémoire – le retour aux sources d’Hochelaga, terre des âmes

Dans l’expectative d’une rencontre avec François Girard, Georges Wahiakeron, Dominique Rankin et Jacques Newashish, le mardi 8 août 2017, dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par René Lemieux, Montréal

François Girard nous a habitués au genre choral, notamment avec ses films Trente-deux films brefs sur Glenn Gould (1993) et Le Violon rouge (1998). Son dernier film bientôt à l’affiche, Hochelaga, terre des âmes, une commande des célébrations du 375e anniversaire de Montréal, s’inscrit dans cette manière de concevoir un scénario, cette fois autour non pas d’un objet ou même d’une personne, mais d’un lieu, « Hochelaga ». Autour de ce lieu circulent des personnages généralement peu connus, sinon fictifs, qui se succéderont tour à tour dans un récit qui ne vise ni la progression historique vers une téléologie du sens, ni l’éparpillement incohérent se dissolvant dans l’absurde, mais peut-être un entre-deux, un mode de compréhension de l’Histoire qui s’institue dans une circularité signifiante.

Contrairement à une fresque historique traditionnelle qui soumettrait le passé au test de son utilité pour expliquer le présent, c’est ici le présent qui se déconstruit pour se démultiplier dans les strates de ces « petites » histoires peu connues qu’on ne se raconte pas toujours. Ces histoires ne sont pas linéaires : elles se constituent comme des retours en arrière sans finalité précise, comme une suite de détours achronologiques intelligemment juxtaposés. François Girard, avec un des protagonistes principaux du film, Batiste Asigny (joué par l’artiste Samian), fouille littéralement le trou de mémoire collectif qu’ont les Montréalais et le ramène à la surface. C’est un retour aux sources de Montréal, et ce, par-delà sa fondation officielle en 1642, notamment en donnant une très grande place aux peuples autochtones (des Iroquoiens du Saint-Laurent, ici représentés par des Mohawks-Kanien’kehá:ka, et des Algonquins-Anishinabeg). Fait peu commun dans le cinéma québécois, on pourra entendre abondamment les langues de ces peuples.

Si on me permet ce cliché carrollien, François Girard nous amène avec lui et ses découvertes au fond du terrier du lapin montréalais, et ce qui se met au jour, c’est également l’envers du miroir. Le miroir de quoi? Celui de notre propre subjectivité collective comprise comme une totalité uniforme et singulière : traverser le miroir, c’est ici faire l’expérience de cette multiplicité oubliée qu’on peine à prendre en compte socialement. On cesse de se voir soi-même sur la surface réfléchissante du miroir; on commence peut-être à réfléchir l’Autre. À travers cette épreuve se dévoile l’incystance du lieu[1], de la blessure ou de la marque – du trou de mémoire qu’il nous faudra bien un jour reconnaître.

À partir de ce film, je souhaiterais aborder trois axes de questions : d’abord, comment peut-on penser le rapport qu’entretient le cinéma à la vérité historique, ou à l’« authenticité »? Doit-on tout faire pour paraître véridique, et si c’est le cas, comme s’y prend-on? Ensuite, quels rapports entretient le cinéma avec les enjeux politiques actuels, tant du point de vue de son financement que de celui de la portée d’un projet politique implicite ou non que peut avoir un film? De quel cinéma politique ou de quelle politique du cinéma s’agit-il ici? Finalement, comment le cinéma, comme usage des représentations, peut-il aider ou non un objectif de réconciliation avec les Premiers Peuples.

 

Post-scriptum du surlendemain de la rencontre, 10 août 2017

On me permettra d’ajouter un post-scriptum à la suite de la rencontre, peut-être sous forme de recommandations. Bien que je sois sympathique aux visées réconciliatrices du réalisateur François Girard, je dois admettre que je vois également un danger potentiel à l’usage du terme « métissage » tel qu’on a pu l’entendre lors de la rencontre. Le métissage en soi n’est pas un problème, c’est plutôt certaines appropriations du concept qui peuvent être problématiques. L’une d’entre elles est, paradoxalement, la disparition de l’altérité qu’on pensait promouvoir[2]. Lors de la rencontre, Girard a mentionné à de nombreuses reprises l’écrivain John Ralston Saul, auteur du livre A Fair Country: Telling Truths About Canada (2008). Je n’ai pas lu ses livres, mais je peux penser qu’ils ont des objectifs fort louables. Toutefois, il arrive un temps où ce « métissage » que représente le Canada (c’est-à-dire, disons-le franchement, l’État canadien) servira à des fins peu honorables. J’étudie présentement en droit autochtone et, dans ce domaine, il me semble évident que l’usage d’un tel métissage devient un topos non pas pour reconnaître une altérité, mais pour continuer la dépossession des peuples autochtones : si l’État est métis, c’est qu’il possède à juste titre le droit d’être juge et partie des différends, en particulier ceux qui relèvent de l’usage du territoire. Le métissage peut ainsi devenir une désappropriation (y compris culturelle) par un autre nom[3].

Après la rencontre, une femme est venue me voir pour me demander si j’étais autochtone. J’ai répondu non. « Voilà! Un autre qui ne veut pas l’admettre! » Elle s’est alors mise à raconter une histoire – je dois dire que c’est la première fois où ça allait aussi loin. Il n’y a jamais eu de Français dans la vallée du Saint-Laurent, me dit-elle, les Français se sont installés au Cap-Breton (aujourd’hui en Nouvelle-Écosse). Dans la vallée, il n’y avait que des « Indiens » et quelques prêtres français. Qu’est-il arrivé? « Ils nous ont rebaptisés avec des noms français et nous ont appris la langue, c’est tout. » Puis elle s’est mise à m’expliquer une théorie sur la forme des nez au Québec. « Regarde Paul Piché! Un pur Mohawk! » Déjà là, on remarque un glissement : on passe du métissage à la pureté, de la culture autochtone au phénotype « indien » (la forme du nez, mais aussi la grosseur des pommettes – on l’entend beaucoup aussi –, la couleur des cheveux, de la peau; bref, les pires clichés racistes et coloniaux). Il faudra qu’on m’explique à quoi est censé ressembler un Mohawk et comment Paul Piché recouvre l’image qu’on en a. La conclusion de la dame faisait froid dans le dos : « Regarde autour de toi, y’en n’a pas d’Indiens, c’est nous les Indiens! »[4] Mais plus important encore, ce qui disparaît avec ces « Indiens » qu’on ne sait plus reconnaître, c’est la culture, les ordres juridiques et politiques autochtones et leur droit à l’autodétermination. C’est un pas que ne franchit pas Girard, heureusement, mais voilà quand même le zeitgeist dans lequel est plongé le Québec, et il faut pouvoir y répondre.

Il est fort louable de s’intéresser à la culture autochtone, de la faire connaître, et peut-être même de montrer à quel point elle a eu un impact sur la nôtre. Mais il y a là aussi un risque, celle de la faire disparaître par l’entremise de cette même promotion. J’ai peut-être tort, mais il me semble qu’il y a une ligne à ne pas franchir. Cette ligne est très mince, je l’admets : c’est la ligne qui se situe entre notre culture et les leurs. Je le conçois très bien, cette posture est fort problématique, et quasiment impossible à tenir – elle est certainement appelée à changer. Si d’un côté, on pense qu’il y a une incommensurabilité entre nos deux cultures, une incompatibilité peut-être, n’est-ce pas faire le jeu de l’État colonial et ses politiques « civilisatrices »? Mais dans l’autre cas, subsumer la différence dans un métissage peut aussi être repris et mis à profit par l’État qui devient le seul acteur légitime au détriment des singularités politiques et juridiques. Dans les deux cas, l’État et ses représentations sont problématiques – bien évidemment. Un catch 22, une aporie – mais personne n’a dit que la décolonisation allait être facile.

On pourrait imaginer un test pour les productions culturelles : ce qu’on écrit ou ce qu’on produit vient-il contribuer au mythe du « vanishing Indian », de l’« Indien » qui disparaît? Girard passe le test, je pense : l’histoire qu’il raconte crée une circularité où les 750 ans d’histoire nous obligent à réfléchir à la place des Autochtones aujourd’hui (et pas « autrefois », comme tant d’autres œuvres les situent). Mais je continue de me questionner – et de m’inquiéter – sur l’usage de la notion de métissage au Québec qui, trop souvent, sert des intérêts qui ne sont pas ceux des peuples autochtones.


Note

[1] Sur le concept d’incystance que je reprends de Simon Labrecque, voir son texte « Remarques sur le concept d’incystence : un cas d’auto-traduction », Trahir, mai 2014. L’élaboration de ce concept fait suite à sa traduction de Reza Negarestani et de son jeu sur « ( )hole », le trou et l’absence du tout (absence du « w » pour « whole »).

[2] J’en parle dans ma critique du documentaire L’empreinte : « Tout est à refaire – critique de L’empreinte », Trahir, septembre 2015.

[3] Je recommande fortement la lecture du livre Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis & Inuit Issues in Canada de Chelsea Vowel (Winnipeg, Highwater Press, 2016). Sur la question métisse, voir le chapitre 4; sur la question de l’appropriation culturelle, voir le chapitre 9.

[4] C’est aussi ce qu’énonce Serge Bouchard dans L’empreinte, voir ma critique.

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Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Les lieux de la colonisation sont marqués et habités à la fois par un régime linguistique dominant, le langage ou les langages des colonisateurs, et par un régime linguistique subalterne, le langage ou les langages des colonisés. Les traductrices et les traducteurs en contexte colonial, en particulier si elles et ils s’intéressent aux productions langagières autochtones (aux arts comme aux sciences), s’activent à la limite de ces régimes en tentant d’assurer la traductibilité de l’un dans l’autre, en cherchant à faire passer des éléments d’un régime linguistique à l’autre, ou en rendant des échanges possibles au sein d’un même régime. J’entends montrer que ces pratiques peuvent être décolonisatrices. Pour ce faire, je présenterai d’abord un panorama des relations entre le régime linguistique dominant et le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord. Je proposerai ensuite un programme de recherche prenant pour objet les conséquences de cette configuration singulière sur la traduction des langues autochtones, en relation avec la situation du français américain. Dans un troisième et dernier temps, j’offrirai des pistes de réflexion quant à la mise en œuvre de ce programme à partir de cas concrets.

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L’autre et le non-soi, ou Le kadlounisme obligé

Par Jean Morisset, Université du Québec à Montréal | cet article est disponible en format pdf

Avant-propos de la rédaction

Le texte a d’abord été publié dans les pages 12 et 13 du magazine transculturel Vice Versa, à Montréal (volume 2, numéro 4 : juin/juillet 1985).

Nous avons conservé la plupart du temps le texte original que M. Morisset nous avait fait parvenir, mais avons ajouté les intertitres qui proviennent de la revue Vice Versa. La présente version a été revue et corrigée par l’auteur.

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