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Subversions de l’Apocalypse: penser l’origo avec la traduction

Par René Lemieux, Montréal[1]

Vous vous êtes tout le temps demandé, j’en suis sûr, d’où je parlais, comme on dit maintenant, de quel côté j’étais dans tous ces conflits, (1.) à droite ou (2.) à gauche de la limite ou, (3.) plus vraisemblablement, pensent certains (à tort ou à raison), un inlassable parasite agité d’un mouvement aléatoire qui passe et repasse la limite sans qu’on sache jamais si c’est pour jouer les médiateurs, en vue d’un traité de paix perpétuelle ou pour rallumer les conflits et les guerres dans une Université qui fut dès sa naissance en mal d’apocalypse et d’eschatologie.

Jacques Derrida « Mochlos ou le conflit des facultés »[2]

Je croyais qu’au dernier moment vous ne viendriez pas. Vous avez fait un geste politique décisif en venant, et qui n’était pas simplement un geste. Vous avez certes approuvé ou scellé quelque chose de politique qui existait déjà mais vous l’avez aussi transformé, politiquement, en venant, et moi je vous en suis très reconnaissant. […] Le risque a été pris, et la chance acceptée, que vous veniez, éventuellement pour transformer, perturber, entraîner ailleurs quelque chose de politique qui s’engageait ici. Dans tout « viens » d’où qu’il vienne il y a ce risque politique, une décision au sens du coup de dés. On calcule beaucoup et il y a un moment où l’autre qui vient dire ceci ou cela garde en dernier ressort l’initiative imprévisible.

Jacques Derrida, « débat » suivant la lecture de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie »[3]

Pourquoi dire « viens! » à des personnes pour lire un texte en groupe? Qu’est-ce que ça implique, à quoi peut-on s’attendre? C’est un pari risqué. Dans le débat qui suit la première présentation de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie », Derrida qui terminait sa conférence sur la question de la forme impérative du verbe venir fait de cette injonction un enjeu politique lié à l’apocalypse. Je me propose de réfléchir à cette politique du verbe venir, à l’apocalypse « toujours-déjà là », et à cette temporalité qui parcourt l’annonce de la fin à partir de la question de la traduction.

La temporalité de l’Apocalypse : l’archaïsme du verbe « s’en venir »

Je profite de ce « viens » pour engager une discussion sur la temporalité étrange de l’apocalypse. La première idée qu’on a, il me semble, quand on pense à l’apocalypse, c’est l’idée d’un futur proche, d’un futur qui arrive, qui vient, qui s’en vient – comme on dit au Québec, expression jugée archaïque en France. Mais c’est aussi une idée du passé, de l’accomplissement du passé, mais d’un passé récent. Le texte apocalyptique dit bien, et en cela répétant la dernière parole du Christ sur la croix, τετέλεσται (« tout est accompli » – l’autre Jean, l’évangéliste, 19:30), le récit apocalyptique s’installe toujours-déjà dans un achèvement, et ce qui est raconté l’est aussi bien au passé qu’à l’avenir. Le verbe « venir », à cet égard, montre bien une certaine indécidabilité temporelle entre le passé et le présent. Cette indécidabilité est également spatiale, puisque dans les langues romanes ou néo-latines, « venir » s’oppose à « aller », et tout comme « aller » peut aussi, lorsqu’il est en position modale, signifier le futur proche, le verbe « venir » signifie le passé proche, le futur se comprenant métaphoriquement donc comme une destination, un lieu vers lequel nous allons, et le passé le lieu duquel on arrive. L’« archaïsme » du français québécois avec son « s’en venir » rend indécidable, à condition de jouer un peu, le passé et le futur, le lieu vers lequel on se dirige, mais aussi le lieu d’où l’on arrive.

L’apocalypse semble en quelque sorte la réunion du passé et du présent, du début et de la fin. Dans le texte de l’Apocalypse, c’est justement le seul endroit du Nouveau Testament où le Christ se désigne par la formule « l’Alpha et l’Oméga » qui signifie le début et la fin, répété à trois reprises. J’ai consulté différentes traduction de cette formule, je donne la première occurrence au premier chapitre, verset 8 :

Texte grec : Ἐγώ εἰμι τὸ Α καὶ τὸ Ω ἀρχὴ καὶ τέλος, λέγει ὁ κύριος ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος ὁ παντοκράτωρ

Traduction de saint Jérôme (Vulgate) : Ego sum Alpha et Omega principium et finis dicit Dominus Deus qui est et qui erat et qui venturus est Omnipotens.

Traduction de Louis-Isaac Lemaître de Sacy (catholique, XVIIe siècle) : Je suis l’Alpha et l’Oméga, le principe et la fin, dit le Seigneur Dieu, qui est, qui était, et qui doit venir, le Tout-Puissant.

Traduction de Louis Segond (protestante, XIXe siècle) : Je suis l’alpha et l’oméga, dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était, et qui vient, le Tout Puissant.

Traduction d’André Chouraqui (hyperlittérale, XXe siècle) : Moi, je suis l’aleph et le tav, dit IHVH-Adonaï Elohîms, l’Étant, l’Était et le Venant, Elohîms Sebaot.

C’est la dernière version, celle de Chouraqui, qui semble de prime abord la plus divergente : au lieu des lettres grecques, Chouraqui donne aleph et tav, c’est-à-dire la première et la dernière lettres de l’alphabet hébraïque; à la place de Tout-Puissant, il donne le titre Tsebaot (généralement traduit par une formule proche de « Seigneur des armées »). Toutefois, on peut aussi s’intéresser à un changement au niveau du verbe, dès le passage entre le grec et le latin. Le participe substantivé ὁ ἐρχόμενος provient du verbe ἔρχομαι, qui signifie à la fois « aller » et « venir » (mais aussi « marcher », « mettre sur pied », « commencer »), mais est toutefois relié étymologiquement non pas au verbe latin venio (comme l’utilise saint Jérôme, dans sa forme au futur), mais à erro qui a donné en français errer et qui signifiait « cheminer », mais aussi « circuler », « s’écarter », « perdre son chemin », « aller à l’aventure ». Le Dieu Tout-Puissant ne part pas à l’aventure, c’est entendu : il vient (préférablement au futur : « il s’en vient »). Le latin ici fait figure de stabilisateur dans les multiples sens du verbe originel.

Le sous-texte de la traduction : découvrir une fiction

C’est la version de Chouraqui que Derrida utilise pour parler de l’Apocalypse. Chouraqui est bien connu pour sa traduction de la Bible et du Coran qu’il a voulu « hyperlittérales », pourrait-on dire. Apocalypse, le titre du texte, devient avec lui « découvrement », traduction qu’il reprend du mot hébreu « gala ». Pour sa traduction, Chouraqui suppose un sous-texte hébreu au texte apocalyptique grec et s’en explique :

En fait, ce genre littéraire qui marie l’eschatologie à la politique est un phénomène typiquement hébraïque, né au confluent d’une situation politique déterminée et d’une dialectique qui oppose, sur la scène de l’histoire, le royaume du messie à l’empire du prince de ce monde. Ce que les Évangiles, les Actes et les Lettres ne peuvent dire ouvertement, l’Apocalypse le crie en images éclatantes de vie et de mouvement, en des scènes hautes en couleurs: le visionnaire qui nous parle décrit aussi sobrement qu’il le peut l’exubérante contemplation qui le hante.

Supposer un sous-texte hébreu permet à Chouraqui d’« utiliser » un texte imaginaire, fictif ou mythique. D’une certaine manière, Chouraqui répète un texte à travers sa traduction, même si ce texte n’existe pas. C’est aussi, performativement, ce qu’est l’apocalypse qui, du point de vue de la temporalité, est aussi une répétition. Quelque chose avait déjà été « ouvert » aux regards, cette chose a été couverte ou cachée, et elle redevient ce qu’elle avait toujours été, ce qu’elle était toujours-déjà sans qu’on s’en aperçoive, sans qu’on le sache, et c’est l’acte du découvrement, du dénuement, ou encore de révélation (comme on traduit souvent le terme grec « apocalypse »), qui nous présente à nouveau ce qui était toujours-déjà là. Le découvrement est donc la répétition d’une origine qui aurait été oubliée.

Ce type de traduction qui peut sembler étrange aux premiers abords a été bien analysé par Antoine Berman – à peu près au même moment que la publication du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie – comme méthode de « littéralisation » de la traduction, ou de traduction de la lettre. Il la voit à l’œuvre notamment chez Chateaubriand traduisant The Paradise Lost de Milton en 1836. Chateaubriand remarque que Milton dans son texte s’adresse à d’autres textes particuliers et à certaines cultures particulières, d’abord la culture latine, mais aussi le texte biblique latin et sa traduction dans l’Authorized Version dite King James. Si on veut traduire Milton, pense alors Chateaubriand, il faut que la traduction s’adresse de même à des textes ou des cultures semblables; et comme l’anglais de Milton est un anglais latinisé, il faut latiniser le français. Il fallait pour Chateaubriand recréer un sous-texte biblique français traduit du latin pour faire dialoguer l’œuvre avec un sous-texte (il n’y avait pas encore de traduction officielle en français de la Bible à l’époque, la traduction de Lemaître de Sacy n’avait pas été autorisée par l’Église). Je cite un passage de Berman décrivant la méthode :

Bref, la traduction, et la traduction littérale, opèrent partout dans cette œuvre [de Milton], tout comme y opère une intense latinisation de l’anglais. À cela va correspondre, chez Châteaubriand, une traduction littérale de ce qui est déjà traduction littérale dans l’original. Cela correspond à un problème plus général : le rapport interne qu’une œuvre entretient avec la traduction (ce qu’elle contient en soi de traduction et de non-traduction) détermine idéalement son mode de traduction interlangues, ainsi que les « problèmes » de traduction qu’elle peut poser (La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Seuil, 1999, p. 100-101).

On fictionne un sous-texte, ce qui ne signifie pas qu’il n’est pas là, mais il est là sans être là; la traduction doit s’adresser à un passé dans une forme d’équivalence transformée entre le texte d’origine et le passé auquel lui-même s’adressait. Dans des cas comme celui-là, il faut en quelque sorte créer du sous-texte, littéralement une subversion (le latin versio dit la traduction comme produit) pour traduire à nouveau. Créer du texte ici signifie redécouvrir parfois ce qui n’a peut-être jamais existé.

L’origo comme fiction juridique : le cas de l’Empreinte

Cette question d’une origine fictionnée mais prise pour telle (Chateaubriand ne prétend pas qu’il y a une Bible française auquel il aurait, lui seul, accès : il reconnaît qu’il fictionne), c’est une fiction prise comme fiction. Cette question m’a fait penser à l’origo romain tel que décrit par l’anthropologue, historienne, latiniste et helléniste Florence Dupont qui défend une thèse originale sur la romanité (voir notamment une conférence sur cette question). Pour elle, le mythe des origines romaines est, contrairement à ce qu’on pourrait en penser, un mythe pris comme tel. Les Romains ne croyaient pas en leurs mythes, ces mythes étaient utiles pour la vie en société, ils étaient des fictions juridiques. Dans un entretien récent à France Culture, elle donne notamment l’exemple des trois noms que se donnaient les Romains. Dans le cas de Caius Julius Caesar, par exemple, le nom du milieu, « Julius », vient des Iulii, la gens du fils d’Énée, Iule, débarqué dans le Latium avant la fondation de Rome. Il ne s’agit pas d’une filiation génétique, ou de sang, c’est une filiation fictive vue comme telle. Il n’y a pas de paternité comme on la concevait chez les Hébreux ou encore chez les Grecs; la paternité, chez les Romains, on la crée, c’est une fiction légale, et c’est une fiction reconnue comme telle.

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La grande prostituée, iconographie flamande, détail : « Je vois une femme assise sur une bête écarlate, pleine des noms du blasphème, avec des têtes, sept, et des cornes, dix. […] Sur son front un nom écrit, un mystère: ‘Babèl la grande, mère des putains et des abominations de la terre.’ » (Découvrement de Iohanân, 17:3,5, trad. André Chouraqui.)

Je fais un détour avant de revenir à l’origo. Rome est un peu partout présente dans l’Apocalypse, Chouraqui rappelait que la figure de Babylone pour Jean de Patmos était l’Empire romain – et ce n’est pas étonnant de constater que le mouvement de la Réforme protestante, lorsqu’elle s’appropriera l’Apocalypse sous le nom de Révélation, verra dans la grande prostituée, Babel ou Babylone, l’Église romaine, c’est-à-dire l’Église catholique, l’Église universelle. Rome est aussi le lieu de la traduction comme incorporation ou colonisation de l’autre. Friedrich Nietzsche dans le Gai Savoir :

Traductions. — On peut apprécier le degré de sens historique que possède une époque à la manière dont cette époque effectue des traductions et cherche à s’incorporer des époques et des livres passés. […] Et l’Antiquité romaine elle-même : avec quelle énergie et quelle naïveté à la fois elle fit main basse sur tout ce qu’il y avait de bon et d’élevé dans l’Antiquité grecque plus antique! Comme ils traduisaient en faisant entrer dans le présent romain! Comme ils secouaient, de propos délibéré et avec insouciance, la poussière recouvrant les ailes du papillon instant! […] [Les poètes latins] ignoraient la jouissance du sens historique; le passé et l’étranger les faisaient souffrir, et éveillaient chez eux, en tant que Romains, l’envie d’une conquête romaine. Et en effet, on se livrait à une conquête lorsqu’on traduisait, – et pas seulement en laissant de côté l’élément historique : non, on ajoutait l’allusion au présent, on rayait avant tout le nom du poète pour le remplacer par le sien – sans avoir le sentiment de commettre un vol, mais au contraire, avec la totale bonne conscience de l’imperium romanum (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre II, §83.)

Mythe, origine, retour au passé, colonisation, il ne manque que le « ton apocalyptique » et on obtient les ingrédients pour un débat bien québécois dans la vallée du Saint-Laurent. Le ton apocalyptique est déjà commencé. Dernièrement est sorti le documentaire L’empreinte avec Roy Dupuis en narrateur. Je n’ai pas encore regardé le documentaire, mais j’ai consulté pas mal tout ce qui se disait autour du film chez les journalistes ou les critiques, et j’ai consulté quelques clips disponibles en ligne. La thèse du documentaire est présentée par Roy Dupuis comme suit : les Québécois ne sont pas de culture française, ils sont d’abord de culture amérindiennes; pour s’en convaincre ou se le prouver, il suffit de se regarder nous-mêmes, de constater avec un regard neuf notre propre culture qu’on cherche à nous enlever, et de retourner à nos racines historiques. Il s’agit là d’un récit mythique, peut-être autant que celui de l’origine française, mais il n’est jamais énoncé en tant que mythe. L’usage du discours biologique (dans un entretien avec la démographe Hélène Vézina sur les « gènes autochtones ») suggère que le discours du documentaire se donne les apparats de la science.

L’objectif du film est assumé par les documentaristes : il s’agit de contrer l’austérité. Le discours « austéritaire » devient un discours de mystagogues, tel que décrit par Kant et mentionné par Derrida. En effet, contre les mystagogues, ces initiés du « culte à mystère » de la Main invisible du marché qui nous promettent l’apocalypse à moins de faire baisser la dette, on oppose un discours « lumineux » et « rationnel ». Pourtant, ce discours sur les racines amérindiennes profondes des Québécois n’est pas moins apocalyptique : il énonce que continuer dans la voie de l’austérité, c’est s’assurer de détruire les derniers vestiges de notre culture véritable, faite d’entraide, de solidarité, de partage, de bénévolat, de consensus, de respect des femmes, d’ouverture à l’autre, et ainsi de suite. Bref : nos valeurs. Or cet imaginaire d’une identité de la société québécoise oubliée à retrouver, il fait plus souvent qu’autrement table rase de notre passé qui n’est pas toujours celui qu’on nous annonce. Le palimpseste proposé comme redécouverte d’un sous-texte passe aussi par l’effacement d’un texte bien présent, celui de l’appropriation de la culture autochtone et de la colonisation encore actuelle de ces peuples. N’est-on pas encore une fois dans un mythe qui ne s’admet pas?

Le mythe, c’est toujours ce que l’autre dit, c’est l’autre qui est dans le mystère, l’obscurité, c’est l’autre le mystagogue qui doit être « découvert » au sens de faire la lumière, bref c’est l’autre le « faux prophète ». Personne ne veut prétendre aux mythes, c’est-à-dire assumer une fiction en tant que fiction. Dans l’opposition kantienne des mystagogues – nouveaux sophistes –, aux gens raisonnables, qui pourra juger de la valeur de vérité du discours? Ce sont bien sûr les gens au discours clair, mais chacun prétend maîtriser ce discours et posséder la clarté. On est encore et toujours pris dans le discours apocalyptique de l’autre.

Remarques conclusives

Le récit mythique de Rome n’est pas l’histoire d’une pureté inentamée, mais celui d’un mélange des cultures. Les Romains se racontaient que la Ville éternelle avait été fondée par des parias, des brigands, aux confluents des cultures grecque, latine, étrusque, etc. Rome, c’est la tour de Babel inversée : ce n’est pas le lieu de la dispersion, mais le lieu de la rencontre. L’Apocalypse hébraïque traduite par Chouraqui, c’est aussi un récit mythique, mais cette fois d’une lutte multiséculaire entre les forces du bien et les forces du mal (là incarnées dans la prostituée). On y refuse toujours la rencontre ou le mélange, ou plutôt, le mélange est toujours du côté des forces du mal.

Il en est de même avec les récits des sociétés « archaïques » écrits par les anthropologues : ces récits ne racontent jamais l’origine ancestrale d’une culture intacte, mais toujours le récit – qu’ils l’admettent ou pas – de la rencontre entre au moins deux cultures : la leur et celle qu’ils mettent en scène. Les sociétés qu’ils décrivent se trouvent déjà dans le contact, elles sont toujours-déjà en train de changer, de se métamorphoser. Il ne peut pas y avoir de pureté originelle, ce qui n’empêche pas que la rencontre se donne toujours comme origine.

Il me semble que le problème dans la lutte des mythes actuels, c’est d’abord le refus de s’observer en train de se raconter une histoire, ensuite de penser le sien (son propre mythe, son mythe du propre) dans une origine inentamée. S’il y a une origine, je pense qu’il faut la voir comme une construction ici-maintenant. Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui? Quelle rencontre a lieu? Quelle tour de Babel sommes-nous en train de construire, pour le meilleur et pour le pire?

Je rappelais au départ qu’une rencontre autour d’un livre provoquait toujours la venue du discours de l’autre dont on attend la parole, mais sans qu’on puisse en attendre le contenu du propos. On ne sait pas ce que l’à-venir apporte, mais on souhaite sa venue. Je ne peux rien proposer, mais j’aimerais m’imaginer ce que serait aujourd’hui un mythe pris comme un mythe. Un peu comme Chateaubriand devant créer du nouveau à partir d’un sous-texte auquel il devait s’adresser, je me demande ce qu’on doit inventer, ici et maintenant, pour pouvoir à notre tour s’adresser au passé, même si celui-ci doit être fictionné. Quelle sub-version est nécessaire au présent?


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon. Je remercie Simon Labrecque pour sa relecture et ses commentaires.

[2] Conférence prononcée en anglais le 17 avril 1980 à l’Université de Columbia (New York), lors du centenaire de la fondation de sa Graduate School et après la remise d’un doctorat honoris causa, paru d’abord dans Philosophie, no 2, avril 1984, Paris, Éditions de Minuit, puis dans Du droit à la philosophie, Paris, Éditions Galilée, 1990, p. 434.

[3] Conférence prononcée dans le cadre du colloque de Cerisy Les fins de l’homme : à partir du travail de Jacques Derrida, tenu du 23 juillet au 2 août 1980 et publié sous le même titre aux éditions Galilée en 1981, p. 485. Elle sera publiée sans le « débat » aux éditions Galilée en 1983.

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La tonalité des philosophes: Kant, Hegel, Derrida

Par Maxime Plante, Montréal[1]

Dans le cadre de ma présentation sur le ton et l’accent dans la philosophie hégélienne, je voudrais aborder un point très précis du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, en isoler un motif apparemment latéral et marginal pour en montrer l’importance et la pertinence au sein du corpus derridien.

Je partirai d’un constat assez simple : Derrida dit parfois des choses qui semblent, à la première lecture, exorbitantes, grossières, voire même apocalyptiques – puisqu’il s’agit de notre thème aujourd’hui –, à condition d’entendre la parole apocalyptique non seulement comme celle qui annonce la fin, la conclusion de quelque chose, mais aussi comme celle qui annonce la fin, cette fois comme la finalité, le but, l’idéal de quelque chose.

Derrida semble souvent se prêter à ce jeu en ce qui concerne la philosophie. On peut avoir l’impression qu’il réduit souvent la philosophie à un bloc monolithique dont il serait aisé de déceler la fin ou l’idéal qui la commanderait dans son ensemble et comme telle. Un exemple de cette « pratique » – d’ailleurs souvent décriée par ses adversaires – peut être trouvé à la page 18 de D’un ton apocalyptique… (Galilée, 1983), autour de la notion de l’idéal de la philosophie, et très précisément dans son rapport avec le ton. Je cite le passage :

Le rêve ou l’idéal du discours philosophique, de l’allocution philosophique et de l’écrit qui est censé la représenter, n’est-ce pas de rendre la différence tonale inaudible, et avec elle tout un désir, un affect ou une scène qui travaillent le concept en contrebande? La neutralité ou du moins la sérénité imperturbable qui doit accompagner le rapport au vrai et à l’universel, le discours philosophique doit les garantir aussi par ce qu’on appelle la neutralité du ton.

Le but de mon exposé sera d’expliciter cette dernière affirmation. J’aimerais montrer que la conception qui la porte n’est pas arbitraire, hâtive, provocatrice ou même apocalyptique comme on a pu le penser. Je pense pour ma part qu’elle est justifiée par tout un travail de lecture de la tradition philosophique, et notamment de ses moments peut-être les plus « forts » pour Derrida; je veux ici parler de Husserl et de Hegel.

Pour les besoins de la cause, je ne parlerai pas aujourd’hui de Husserl et je me limiterai à mettre en parallèle ce que Derrida dit du ton avec ce qui s’exprime dans la philosophie hégélienne à ce sujet. Avec un peu plus de temps et d’efforts, on aurait pu produire, je crois, la même démonstration avec Husserl.

Mon fil conducteur sera le suivant : ce que Hegel exprime à propos du ton ou de l’accent en philosophie est profondément solidaire de l’idéal philosophique que Derrida essaie de décrire, de l’idée même de philosophie. C’est-à-dire non pas un des idéaux que la philosophie pourrait s’être fixée, mais de l’idéal qui constitue la philosophie comme telle. Le propos hégélien révèlerait l’ambition philosophique par excellence si celle-ci est bien, comme Derrida nous l’indique, de réduire la différence tonale.

Commençons par noter deux choses : d’abord, que le ton et l’accent se meuvent dans le domaine du langage en général; cela nous indique un champ d’investigation possible. Ensuite, que ce champ d’investigation, il a déjà été labouré puisque Derrida a écrit un texte (parmi d’autres) sur Hegel, et plus précisément sur ce qu’il a appelé « la sémiologie hégélienne ». Il s’agit de « Le puits et la pyramide », texte dans lequel il passait d’ailleurs, sans insister trop longuement, sur la question du ton dans la philosophie de Hegel.

Comme vous le savez peut-être, le troisième tome de l’Encyclopédie, qui s’intitule Philosophie de l’esprit, développe un passage assez substantiel sur la théorie du signe. Un des motifs qui, je pense, a intéressé Derrida dans l’écriture de « Le puits et la pyramide », c’est que Hegel y dit de façon inattendue que le signe et le langage ont un rôle non pas accessoire, mais privilégié à jouer dans le système de l’intelligence. Comme si l’esprit avait, à un certain moment bien déterminé de son processus d’élévation vers le savoir absolu, besoin du signe et du langage.

Ce sur quoi je voudrais insister maintenant, c’est néanmoins le caractère capricieux de Hegel à ce sujet. Ce qu’il avait concédé d’une main, il va en effet rapidement tenter de le reprendre de l’autre; s’il est vrai que le langage est important et même essentiel à l’esprit, toutes les langues ne sont pas égales quant à leur capacité de jouer leur rôle privilégié. Certaines langues sont même tellement imparfaites qu’elles nuisent au système de l’esprit. Ce n’est pas une coïncidence et vous ne serez malheureusement pas surpris de savoir que cette ligne de partage entre langues développées et langues imparfaites se divise assez précisément entre les langues occidentales et les langues non-occidentales. Voici un passage du texte hégélien qui illustre cette différenciation des langues. On va y voir surgir le ton à un moment qui me semble décisif :

L’imperfection de la langue parlée chinoise est bien connue; une foule de ses paroles ont plusieurs significations tout à fait diverses […], de sorte que, dans le parler, la différence n’est rendue perceptible que par l’accentuation, l’intensité, le parler à voix basse ou le crier. […] La perfection consiste [au contraire dans le] « parler sans accent » qui est réclamé à bon droit, en Europe, pour un parler cultivé (§459).

Quel est le problème au fond? Je voudrais suggérer que le ton est un scandale pour la philosophie hégélienne en particulier, mais aussi pour la pensée philosophique en général, parce qu’il brouille ou remet en question le rapport univoque que la pensée entretient ou devrait pouvoir entretenir avec ses signes. Le langage idéal, pour Hegel, est un langage dans lequel la pensée est en mesure de passer dans ses signes sans déformation ou sans altération. Il doit pouvoir en être ainsi parce que le langage, après tout, est la création de l’esprit. Il serait donc absurde qu’il ne puisse pas contrôler ses productions.

Or, le ton semble être ce qui précisément rend difficile un tel contrôle sur le sens du langage que nous mettons en jeu, car dans les langues tonales chaque mot peut avoir plusieurs significations et ce sera la hauteur du ton sur telle ou telle syllabe qui déterminera le sens à donner au mot. En ce sens, l’objectivité et l’universalité des langues qui utilisent la différence tonale sont grandement diminuées ou susceptibles d’être suspectées. C’est pour cette raison d’ailleurs que le langage le plus « intelligent » est « notre » langue alphabétique : en lui, chaque phonème a une seule signification. Le sens est donc clair, précis, certain; en bref, univoque. C’est cela, je pense, l’idéal philosophique que Derrida tente de décrire : la possession d’un langage dans lequel la pensée est là, disponible, et que l’on peut suivre facilement dans une seule direction. Si la langue alphabétique est l’autoroute du sens, les langues tonales, de leur côté, sont des carrefours où le mot est à chaque fois susceptible de nous entraîner dans plus d’une direction et, ainsi, de nous égarer.

Ce thème derridien d’un idéal de la philosophie n’est pas propre à D’un ton apocalyptique… On le retrouve dans plusieurs textes largement antérieurs dont « La mythologie blanche », paru pour la première fois en 1971. Dans ce texte plus qu’ailleurs peut-être, Derrida nous résumait ce thème de façon exemplaire et sans appel : « L’univocité est l’essence, ou mieux, le telos du langage. Cet idéal aristotélicien, aucune philosophie, en tant que telle, n’y a jamais renoncé. Il est la philosophie. » (Marges de la philosophie, Minuit, 1972, p. 295.) C’est en ce sens que la réduction du ton qui a cours dans la philosophie hégélienne n’est pas que l’expression d’un ethnocentrisme dédaigneux. Elle est aussi guidée par un idéal d’univocité dans lequel la philosophie, comme science philosophique, a toujours voulu trouver sa possibilité et sa fin dernière.

Je crois que l’on pourrait mettre en parallèle l’idéal d’univocité que nous avons fait émerger avec une distinction kantienne que Derrida mobilise dans D’un ton apocalyptique… Cette distinction, il s’agit de la distinction entre la voix de la raison et la voix de l’oracle. Si la voix de la raison, on s’en doute, était la difficile voie de la philosophie, la voix de l’oracle, elle, était celle qui, pour Kant, « se prête à toute sorte d’interprétations. » (D’un ton apocalyptique…, p. 33). Est-ce un hasard si, du point de vue de Kant, cette voix oraculaire a la caractéristique d’être marquée par le ton – celui grand seigneur, par exemple?

Mais ce qui intéresse ici Derrida n’est pas tout à fait cette nouvelle occurrence du ton en philosophie, car – et il le note lui-même – Kant n’en a pas contre le ton en général, ni contre ce ton particulier qui est celui « grand seigneur », mais bien contre l’usage illicite du ton, c’est-à-dire contre le ton de ceux qui utilisent un ton qui ne leur appartient pas. Il y a donc un écart entre Hegel et Kant puisqu’on pourrait dire que chez le premier le ton était apocalyptique en lui-même et qu’il initiait la déchéance de la philosophie ou, à tout le moins, de l’esprit. Ce qui intéresse Derrida, c’est qu’il n’y a rien de tel chez Kant. Pour lui en effet, ce n’est pas le ton qui soit « la mort de la philosophie » ou le début de la fin de la philosophie, mais plutôt la possibilité qu’il puisse être usurpé.

Pourquoi? Parce que le fait que le ton puisse être usurpé signifie l’ouverture toujours possible de la mystification, thème récurrent dans D’un ton apocalyptique… La mystification, ce n’est pas tellement l’absence de savoir ou l’absence de sens de quelque chose, mais, plus grave encore, la possibilité que le non-vrai prenne l’apparence et se glisse sous l’apparence du vrai, qu’il se fasse passer pour la vérité comme ceux qui prennent le ton grand seigneur se font passer pour ce qu’ils ne sont pas, c’est-à-dire des personnes d’un rang supérieur. La possibilité de cette mystification, Derrida la dirait redoutable pour la philosophie parce qu’à défaut de pouvoir neutraliser le ton, cela signifie que la philosophie n’est plus en mesure de contrôler qui parle en toute certitude, et hors de tout doute raisonnable; est-ce la voix de la raison… ou la voix de l’oracle?

Il y aurait ainsi deux plans. Le plan idéal, où la philosophie rêve d’un langage atonal et se rêve comme langage atonal, c’est-à-dire comme langage dans lequel le sens vrai serait immédiatement disponible et totalement transparent à lui-même. De l’autre, le plan « réel » ou « effectif », où la vérité apparaît comme un jeu policé et comme un certain effet de ton; d’un ton passé maître dans l’art de dissimuler sa propre tonalité.


Note

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

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Le contre-ton apocalyptique du fantôme: une politique de la mémoire

Par Vincent Filteau, Montréal[1]

Fais en sorte que ta détresse devienne une délivrance, une clarté.

René Lapierre

La tradition des opprimés nous enseigne que l’« état d’exception » dans lequel nous vivons est devenu la règle. Nous devons parvenir à une conception de l’histoire qui rende compte de cette situation.

Walter Benjamin

east hastings cathedral

Cathédrale, East Hastings.

Une question cherche à se rendre vers nous : que peut le fantôme devant la fin? Et la portée de sa voix qu’on s’explique si mal, qui ne cesse de revenir comme des ombres tenaces de l’histoire : je me souviens de la fin. Nous étions tous là, à des temps séparés, mais tous présents quand même. Je me souviens : être sous la venue, au fond de cette venue comme une vague conjurée du temps. Dès que les restes d’un temps reviennent hanter les lieux à travers ma voix, je me trouve sous la venue du souvenir sans être dans son origine, comme on est sous l’eau sans jamais atteindre le fond. Il y a toujours quelque chose plus loin au fond de la venue et qui n’est pas une figure quelconque de l’origine, mais plutôt la chose murmurée d’une fin sortie de toute temporalité connue. Le fantôme est celui qui est condamné à voir : « Ce quelqu’un d’autre spectral nous regarde, nous nous sentons regardés par lui, hors de toute synchronie, avant-même et au-delà de tout regard de notre part, d’une antériorité (qui peut être de l’ordre d’une génération, de plus d’une génération), et une dissymétrie absolues.»[2] Je suis regardé par un secret d’apocalypse qui déborde du sentiment de la fin. Ce qui m’attend dans le regard du fantôme est une catastrophe qui m’est adressée dans l’impropre du don. J’ose le dire de cette manière un peu terrifiée : l’héritage du fantôme est un don de la catastrophe, un don du renversement. Du moment où le fantôme élève la voix, je suis perdu. C’est la condition même du ton de l’apocalypse : la parole y devient aveugle. Il y a donc dans la venue du fantôme un don de la noirceur. Il fait descendre avec lui l’obscurité qui fonde le bruit désespéré de toute voix écrite : « Dès qu’on ne sait plus qui parle ou qui écrit, le texte devient apocalyptique. »[3] La révélation qui surgit dans l’image du passé ou de l’avenir « passe en un éclair »[4] et c’est dans cet espace négatif de l’histoire que la parole du fantôme se situe.

Si l’apocalypse ne peut que révéler l’histoire, elle porte alors la lumière d’une exigence politique qui réunit la question de la catastrophe et la justice en tant que rapport à la communauté. Le ton apocalyptique fait un lien inespéré entre la persistance trouble du passé et la justice à venir à partir du fantôme de la voix. « La hauteur du ton est liée à la tension; elle a un lien au lien, à la tension plus ou moins stricte du lien. »[5] Il me semble que cette lumière aveuglante de la voix est précisément ce qui révèle ce lien du manque sur lequel repose toute communauté de parole. La catastrophe dit toujours : viens vers moi. Cette désolation à laquelle nul n’échappe fait aussi figure de dévoilement, de ce qui expose la parole au désastre de la pensée qui n’arrive plus à penser autrement que par l’imminence traversée de la fin. J’essaierai d’être clair sur cette question. C’est la catastrophe qui oblige le fantôme à revenir vers nous et à sous-entendre la raison de son retour : quelqu’un, en fait, ils sont plusieurs, tentent de conjurer la parole d’où je viens. Le fantôme, lui aussi, répond à la loi « du plus d’un », qui est tout sauf la loi du nombre, mais bien le « plus d’un » qui est le principe même de la hantise.

hamlet-ghost

Ghost
Mark me. […]
My hour is almost come,
When I to sulphurous and tormenting flames
Must render up myself.
— William Shakespeare, The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark, acte I, scène 5.

C’est de l’ordre du fait commun désormais : Fukuyama a fait dérailler le concept de fin de l’Histoire. Le contre-ton apocalyptique du fantôme a exposé de toute sa clarté la stratégie mystagogue de la pensée de Fukuyama. La parole spectrale sauvée temporairement de la conjuration a révélé que le « sujet du discours eschatologique peut avoir intérêt à renoncer à son intérêt, il peut renoncer à tout pour vous mettre encore sa mort sous les bras et vous faire hériter par avance de son cadavre, c’est-à-dire de son âme, espérant ainsi arriver à ses fins par la fin, à vous séduire sur-le-champ en vous promettant de garder votre garde durant votre absence »[6]. Il s’agit pour Fukuyama de conjurer l’héritage du marxisme, voire de le cadavériser, par le recours à une « rhétorique néo-évangélique » de la bonne nouvelle : ce qui vient à nous par cette grâce de l’Union soviétique enfin tombée est la possibilité de mettre un terme à l’historicité comme processus politique. Ce qui implique le retour d’une pensée mythique de l’Histoire qui cette fois envisage l’idéal démocrate-libéral de la régulation économique en tant que principe irréversible de la justice. « Théoriser, c’est terroriser » disait André Glucksman et les « nouveaux philosophes » qui ont prophétisé d’une certaine manière la mystagogie fukuyamienne. Or, ce projet évangéliste de conjuration du marxisme et de toute philosophie politique en général est un désaveu foncier d’une certaine « politique de la mémoire » proposée par Derrida dans Spectres de Marx et qui est inséparable d’une exigence de justice qui refuse les impératifs du programme de libéralisation totale du monde. Cette politique de la mémoire assume qu’aucune justice « ne paraît possible ou pensable sans le principe de quelque responsabilité, au-delà de tout présent vivant, dans ce qui disjointe le présent vivant, devant les fantômes de ceux qui ne sont pas encore nés ou qui sont déjà morts, victimes ou non des guerres, des violences politiques ou autres, des exterminations nationalistes, racistes, colonialistes, sexistes ou autres, des oppressions de l’impérialisme capitaliste ou de toutes les formes de totalitarisme »[7]. Pour Derrida, cette politique de la mémoire qui repose entre autres choses sur une négation de la pensée mythique en philosophie correspond à une manière d’assumer l’héritage de l’Aufklärung avec laquelle Kant « entreprend de démystifier le ton grand-seigneur »[8] des mystagogues de son temps. En effet, Spectres de Marx est également porté par une volonté de conjurer le ton faussement apocalyptique que développe Fukuyama dans La fin de l’Histoire et le dernier homme et qui ne se révèle être qu’un « pain d’apocalypse » malhonnête et ranci depuis plus de cinquante ans sur les pensées de la fin de la philosophie, la fin de l’homme et la fin de la culture. Cet empressement des mystagogues de notre temps à déclarer la mort du marxisme dissimule péniblement une inquiétude inapaisable à l’égard de la postérité du libéralisme économique et du fait que la fin de l’Histoire n’est peut-être que

la fin d’un certain concept de l’histoire. Voilà peut-être une de questions qu’il faudrait poser à ceux qui se contentent pas d’être en retard sur l’apocalypse et sur le train de la fin, si je puis dire, sans être essoufflés, mais trouvent le moyen de bomber encore le torse dans la bonne conscience du capitalisme, du libéralisme et des vertus de la démocratie parlementaire[9].


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

[2] Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 27.

[3] Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, 1983, p. 77.

[4] Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », dans Œuvres III, trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 2000, p. 430.

[5] Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique…, op. cit., p. 26.

[6] Ibid., p. 66-67

[7] Jacques Derrida, Spectres…, op. cit., p. 16

[8] Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique…, op. cit., p. 64.

[9] Jacques Derrida, Spectres…, op. cit.,p. 38.

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Maître Jacques module son legs: l’hommage, l’irrecevable, Cerisy et la vallée du Saint-Laurent

Par Simon Labrecque, Montréal[1]

Mise en contexte : Ce texte a presqu’entièrement été présenté le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie, à l’occasion de l’atelier de discussion L’apocalypse toujours-déjà, autour du livre de Jacques Derrida D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. (Une autre conclusion avait été rédigée au crayon, à propos du refus de l’alternative infernale entre austérité et hydrocarbures.) Un second texte lui fera suite et sera présenté à Rimouski en mai 2015, lors du congrès annuel de l’Acfas, dans un colloque sur Derrida et l’hospitalité.

J’aimerais placer mon intervention sous le signe d’une phrase du philosophe montréalais Robert Hébert, publiée dans une recension en 1981 :

Parfois, dans l’exercice même d’un travail qui de prime abord semble clair et courant, l’on se met, non pas à douter, mais à sentir le besoin de relier cet exercice à des unités plus grandes ou à un questionnement théorique que l’on ne peut plus indéfiniment écarter[2].

Le travail qui pouvait me sembler clair et courant était de formuler une proposition de lecture du texte D’un ton apocalyptique. Sachant qu’il en existe deux versions, j’ai cru qu’il serait intéressant de comparer la première, prononcée en 1980 lors de la décade de Cerisy Les fins de l’homme. À partir du travail de Jacques Derrida et publiée chez Galilée dans les actes du colloque en 1981 (réédité chez Hermann en 2013, collection « Cerisy Archives »), à la deuxième version, publiée sous forme de livre en 1983. J’aurais voulu montrer en quoi a consisté le travail de réécriture de Derrida. J’ai compté plus de 130 différences entre les versions, mais elles sont somme toute mineures. En comptant, j’ai senti « le besoin de relier cet exercice à des unités plus grandes [et] à un questionnement théorique que [je] ne peux plus infiniment écarter », précisément parce que je passe beaucoup d’heures, ces temps-ci, dans les écrits de Robert Hébert, en préparation d’un numéro des Cahiers de l’idiotie « à partir du travail » de Hébert, philosophe artisanal dans la vallée du Saint-Laurent. Il m’a donc semblé important de me pencher sur les enjeux de ce type d’« hommage » et sur certains rapports entre Cerisy et la vallée du Saint-Laurent.

L’insistance sur la notion d’un artisanat philosophique qui aurait son lieu privilégié dans la vallée du Saint-Laurent est un souci récurrent chez Hébert. Il s’agit pour nous de produire une sorte d’hommage, ou de contr’hommage[3], pour signaler l’importance de son œuvre et montrer ce qu’elle engendre. Dans ce legs, il me semble trouver l’expression d’un souci ou d’un soupçon qui revient avec insistance quant aux conditions et aux effets de la popularité de la pensée « française » au Québec – une popularité qui ne se dément pas, même si les auteurs à la mode, eux, varient. C’est Hébert qui nomme Derrida « Maître Jacques » dans la réécriture, en 2011, de ces lignes d’abord publiées en 1981 :

Mais Maître Jacques, sauf votre respect, votre signature s’abreuve aux bruits polémiques que vous remettez en circulation… Que notre certitude s’inscrive comme antithèse de tous ces lieux communs qui nous rendent spectateurs du tournoi philosophique des idées afin que la rumeur de notre désir puisse habiter sa langue et ses propres institutions sociales avec un minimum de dignité clairvoyante. Comme se parler ici même entre ces quatre murs, dans le blanc refoulé des yeux, nos seuls corridors aériens sous le ciel des idées, et espérant que la tradition d’un certain platonisme structurel, hygiénique et christianisé n’empêche pas de donner du sens au trio « poil, boue, crasse » qui heurtait le jeune Socrate, semble-t-il[4].

En 2008, Hébert semble décrire le legs de Derrida comme legs d’un mystagogue (un terme qui revient souvent dans le texte D’un ton apocalyptique), lorsqu’il écrit :

Heidegger, Derrida, avec leurs épigones de bonne foi ou montés aux mauvaises barricades. Glosettes de gloses, herméneutique de la componction. Industrie crachoteuse de phonèmes de concepts autour d’un petit dieu sylvestre ou d’un père putatif, aux exploits cryptiques[5].

En 1984, dans sa recension d’Otobiographies, Hébert nous invitait déjà à étudier « comment sont éconduites les énergies de jeunes lecteurs et lectrices jusqu’à demeurer en marge d’un vrai travail de réflexion »[6]. Je l’imagine donc douter du projet apparemment « clair et courant » de repérer les différences entre deux versions d’un texte de Maître Jacques!

D’une part, ma lecture de Hébert m’oblige à relier l’exercice qui consiste à lire D’un ton apocalyptique au questionnement des conditions et des effets de la lecture de Derrida, voire d’auteurs comme Derrida – nous pourrons bien entendu questionner ce que ce « comme » implique –, ici et maintenant. C’est en fait l’existence d’un certain mode de lecture qui me semble être en jeu : une lecture qui, si elle existe, n’introduirait aucune nouveauté, car elle consisterait en la répétition à l’identique de ce qui a déjà été pensé et écrit. Cette répétition augmenterait l’autorité ou la valeur des textes et des auteurs, mais sans produire de savoir nouveau ou de pensée originale. Dans cette perspective, on peut constater que la réception de Derrida au Québec s’accompagne d’une certaine vénération et qu’elle serait peut-être même une apocalypse, au double sens d’une catastrophe et d’une révélation, d’une catastrophe révélatrice et d’une révélation catastrophique de l’insistance d’un certain rapport colonial à la France ou à la pensée française. (Pour moduler la polémique, on sera tenté de demander : mais Derrida était-il « français »? N’a-t-il pas participé à questionner les « nationalismes philosophiques »? Passons.)

D’autre part, ma lecture du texte de Derrida comme la réponse qu’il a choisi de donner publiquement à ce qui avait toutes les apparences d’un hommage – celui offert par ceux et celles qui, pour une part épigones au sens étymologique de nés après, lui ont dit durant dix jours vouloir hériter de ses intuitions – m’incite à y chercher des énoncés sur cette pratique de l’hommage en philosophie. Pour ma part, ce qui se joue dans cette lecture c’est donc la possibilité d’apprendre quelque chose sur les conditions et les effets éventuels d’un hommage ou d’un contr’hommage pour ou même sur celui qui en est l’occasion. Le texte de Derrida me serait utile précisément car, ou plutôt, s’il aide à penser le caractère apocalyptique que peut avoir un hommage, sinon tout hommage, pour celui ou celle qui le reçoit et qui se fait dire qu’on veut hériter, alors qu’il ou elle travaille encore, peut-être plus que jamais. (Quand même, quelle impudence que l’énoncé : je cherche à hériter de toi!)

C’est donc mon hypothèse de lecture : D’un ton apocalyptique est la réponse de Derrida à l’hommage qui lui a été offert, et cette réponse énonce – dans un style très « derridien » – qu’il y a, dans le geste même de l’hommage, de tout hommage en tant que tel, quelque chose d’irrecevable pour qui doit néanmoins le recevoir, pour celui ou celle qui est ainsi célébré. Sur le plan de l’histoire des idées « françaises », posons donc que la décade de Cerisy fut une apocalypse pour Derrida, voire qu’elle fut l’étincelle qui favorisa l’intensification, sinon l’apparition, du « ton testamentaire » qui caractérisera plusieurs de ses textes publiés après juillet 1980 (ce qui ne signifie pas que ce « ton » ne se retrouve pas dans ses textes bien avant… question d’exégètes).

À cet égard, il importe de noter que Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, les organisateurs de la décade, affirmaient explicitement dans leur invitation distribuée en 1979 et dans leur allocution d’ouverture en 1980 ne pas organiser un hommage :

Nous ne proposons ni un colloque thématique, ni la célébration d’une œuvre, ni le cadrage théorique d’un concept, ni l’autorité d’un nom[7].

[I]l n’est pas question, et il n’a jamais été question pour nous de verser dans le ridicule – ou la cruauté – d’une célébration. C’est du reste à cette condition aussi, à nos yeux principielle, que nous avons pu accepter la proposition du Centre de Cerisy – qui était d’ailleurs, d’emblée et très explicitement, la proposition d’un colloque « autour de » ou « à partir de » Derrida, mais non pas « sur » Derrida. Il va sans dire également que c’est à cette même condition que Jacques Derrida est présent parmi nous. […] Travailler « à partir de Derrida » ne signifie pas une quelconque inféodation doctrinale ou personnelle – quels que soient d’autre part les liens d’une amitié profonde (elle-même du reste issue de ce travail)[8].

Cependant, malgré les énoncés d’intention, il ressort de l’archive une atmosphère d’hommage, de célébration, de gala – et « gala », c’est justement le mot dont part D’un ton apocalyptique, puisque c’est (aussi) le mot hébreu qui est traduit en grec par apokalupsis. Pourquoi, sinon, Derrida parlerait-il d’apocalypse, à la fin de cette décade? Le titre Les fins de l’homme, attribué à l’événement, reprenait celui d’un texte prononcé aux États-Unis en 1968 dans un colloque international sur l’anthropologie philosophique et publié en 1972 dans Marges, avec des exergues de Kant, Sartre et Foucault sur l’homme comme fin et sur la fin de l’homme. Ce titre et la référence au texte de 68/72 suffisent-ils à rendre compte du choix de parler, cette fois-là, d’un ton apocalyptique?

Plutôt que de questionner, sans espoir d’une réponse définitive, les conditions nécessaires ou suffisantes d’un propos, il me semble plus intéressant ici de rappeler son contexte immédiat pour suggérer ce qu’a pu être son sens pour ceux qui l’ont d’abord entendu, et à qui le propos s’adressait le plus directement, ainsi que pour moduler ce que peut être son sens pour nous, ici-maintenant.

Il me semble intéressant de rappeler ou de remarquer qu’une des interventions dans le séminaire « Art » de la décade de Cerisy a traité explicitement de l’Apocalypse, avant la conférence finale de Maître Jacques. Les mots de Derrida entraient donc immédiatement en résonance avec cette intervention du jeune Michel Feher, intitulée « Apocalypse désormais : présentation du Voyant, du Voyeur, du Voyou »[9]. Ce texte propose une analyse d’Apocalypse Now à partir d’une tripartition hégélienne sans résolution. On tente désespérément de situer Derrida dans cette triade : le Voyant-Kurz (Marlon Brando), le Voyeur-Willard (Martin Sheen), ou le Voyou-Lance (Sam Bottoms, le surfer)? Relire Feher permet aujourd’hui de rappeler que 1979 fut l’année de sortie de ce film de Coppola, adaptation de Heart of Darkness de Joseph Conrad sur la scène de l’intervention américaine au Vietnam. Cela permet peut-être aussi de saisir pourquoi Derrida réfère au titre du film et même à certaines scènes d’hélicoptères dans son texte.

Le texte de Feher nous apprend aussi qu’en 1978, Gilles Deleuze a signé la préface de la traduction française par Fanny Deleuze du livre Apocalypse de D. H. Lawrence. Ce texte de Deleuze a été repris en 1993 dans Critique et clinique, sous le titre « Nietzsche et saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos ». Derrida répondait-il à Deleuze? Il serait intéressant de comparer les deux textes – j’annonce d’emblée une préférence pour celui de Gilles, ici, si ce n’est que pour les développements sur la comparaison qu’établit Lawrence entre Jean de Patmos et les terrifiants mineurs gallois, et pour la distinction entre symboles (païens) et allégories (abrahamiques), l’Apocalypse transformant les premiers en seconds :

Le symbole ne veut rien dire, il n’est ni à expliquer ni à interpréter, contrairement à la conscience intellectuelle de l’allégorie. C’est une pensée rotative, où un groupe d’images tourne de plus en plus vite autour d’un point mystérieux, par opposition à la chaîne linéaire allégorique. […] [I]l n’a ni début ni fin, il ne nous mène nulle part, il n’arrive nulle part, il n’a surtout pas de point final, ni même d’étapes. Il est toujours au milieu, au milieu des choses, entre les choses. Il n’a qu’un milieu, des milieux de plus en plus profonds. Le symbole est un maelström, il nous fait tournoyer jusqu’à produire cet état intense d’où la solution, la décision surgit. Le symbole est un processus d’action et de décision; c’est en ce sens qu’il est lié à l’oracle qui fournissait des images tourbillonnaires. Car c’est ainsi que nous prenons une véritable décision : lorsque nous tournons en nous-mêmes, sur nous-mêmes, de plus en plus vite, « jusqu’à ce qu’un centre se forme et que nous sachions que faire ». C’est le contraire de notre pensée allégorique : celle-ci n’est plus une pensée active, mais une pensée qui ne cesse de remettre ou de différer. Elle a remplacé la puissance de décision par le pouvoir du jugement. Aussi veut-elle le point final comme un jugement dernier[10].

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Le siège de Waco s’est déroulé du 28 février au 19 avril 1993.

Partant de cette remise en contexte, rappelons alors – image tourbillonnaire – que novembre 1978 a vu le massacre de plus de 900 fidèles de Jim Jones à Jonestown, en Guyane. Suivant arbitrairement les dates de publication du texte de Deleuze, remarquons aussi que pour sa part, 1993 accueillera le siège catastrophique de Waco au Texas, oscillant entre la constitutionalité des armes automatiques et une relecture au présent des Sept Seaux du Book of Revelation… Waco fut une instance exemplaire de « pyro-phétisme » – un mot que Derrida utilise seulement, dans la version du texte D’un ton apocalyptique publiée en 1981, quand il affirme justement qu’existe aux États-Unis une sensibilité accrue au ton apocalyptique et au messianisme, et que c’est là – ou ici – qu’on le questionne sur son ton apocalyptique.

En retraçant la réception D’un ton apocalyptique au Québec, on apprendra plutôt que Pierre Nepveu en fait une pierre de touche de L’écologie du réel, en 1988, lorsqu’il commence un chapitre par ces lignes (puis prend quatre ou cinq pages pour développer son analyse du ton à partir de Derrida en le citant longuement) :

La menace constante qui pèse sur la collectivité québécoise depuis la Conquête, menace à laquelle font écho les discours idéologiques de toutes les époques jusqu’à la nôtre, confère une tonalité et une crédibilité particulières à ce qu’on pourrait appeler, à la suite de Derrida, un certain « ton apocalyptique », un ton qui est, par excellence, celui de la littérature québécoise moderne, et qui traversait déjà, de part en part, les textes majeurs des années soixante[11].

Dans un texte resté inédit jusqu’en 2004, écrit autour des photographies prises à Jonestown et publiées dans Newsweek en novembre 1978, Hébert écrit pour sa part :

Le messianisme qui fascine depuis quelque temps philosophes et intellectuels très érudits est une idée noble, à la fois banalisée et dangereuse. On ne semble pas dissocier l’espoir du messianisme et le simple calendrier (des affaires humaines) desdites révélations bibliques. Jonestown comme l’exemple ou le contre-exemple obscène[12]?

En lisant D’un ton apocalyptique adopté, aujourd’hui dans la vallée du Saint-Laurent, il faudrait selon moi garder ces mots à l’esprit, et peut-être y ajouter les images vidéo de Waco – qui depuis sont le fonds des théories conspirationnistes, au sud –, avec leur apparence de répétition à l’identique et à l’infini (si une répétition à l’identique existe jamais). En refermant le livre de Derrida après l’avoir lu une première fois (la version de 1983, sans « pyrophétisme »), j’ai désiré – chose rare! – ouvrir la Bible et lire le dernier livre. Puis j’ai douté, et j’ai plutôt choisi de visionner les nombreux documentaires sur Waco disponibles en ligne. Signe des temps? J’aime croire que ce fut en vérité une sage décision.


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

[2] Robert Hébert, « Rationalité-N d’un colloque sur les N rationalités. Recension critique de Rationality To-day!/La rationaité aujourd’hui. Édité par T.F. Geraets, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 1979 », Philosophiques, vol. 8, no 1, 1981, p. 139.

[3] Sur ce terme, voir l’introduction à Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures, sous la dir. de Dalie Giroux, René Lemieux et Pierre-Luc Chénier, Québec, Presses de l’Université Laval, 2009.

[4] Robert M. Hébert, « Question d’oreilles : Derrida et autres, Nipper et moi. Notes pour un écomusée », Trahir, juillet 2011, p. 6. Hébert précise : « Fragment revu d’une communication à l’UQTR (25 novembre 1981) intitulée : “L’ironie des commencements en philosophie québécoise : 12 cadeaux philologiques”. »

[5] Robert Hébert, « Philosophie fatale, libérations ou cogito du pauvre, ou Pourquoi j’écrivais », Conjonctures, no 45-46, 2008, p. 158.

[6] Robert Hébert, « Ombilic », dans L’homme habite aussi les franges, Montréal, Liber, 2003, p. 183. Cette recension critique est d’abord parue dans la revue Spirale (no 46) en 1984.

[7] Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Textes de l’invitation à la décade (avril 1979) », dans Les fins de l’homme. À partir du travail de Jacques Derrida, coll. « Cerisy Archives », Paris, Hermann, 2013, p. 19-20.

[8] Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Ouverture », dans Les fins de l’homme…, p. 11-12.

[9] Dans Les fins de l’homme…, p. 557-569.

[10] Gilles Deleuze, « Nietzsche et saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos » [1978], dans Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 64-65.

[11] Pierre Nepveu, L’écologie du réel. Mort et naissance de la littérature québécoise contemporaine, Montréal, Boréal, 1988, p. 155.

[12] Robert Hébert, « Jonestown », dans Novation. Philosophie artisanale, Montréal, Liber, 2004, p. 44.

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La tentation agogique et les fleurs de Bataille

Par François Gagnon, Montréal[1]

détail-bête

La bête de l’eau, dans Frère Laurent, Somme le Roi, manuscrit, 1294, f. 8 verso, détail.

Ma présentation porte sur ce que Derrida nomme la tentation agogique, ce qui pourrait être sous-titré comme la manœuvre de la séduction. Démystifier cette séduction serait beaucoup moins important que de laisser la manœuvre à l’ombre, mais souligne-t-il, beaucoup plus grave. Le terme « agogie » revient à quelques reprises sous la plume du philosophe, je compte quatre occurrences, ou huit ou neuf avec les illusions. C’est que le terme musical se confond aisément avec analogie et anagogie, les sciences de l’interprétation, mais aussi avec l’eschatologie et la mystagogie bien sûr. À la première occurrence, Derrida indique bien l’idée l’étymologie de conduire vers, c’est la fonction primaire de conducteur de bêtes, du grec agogos, de leader pour la bande humaine, de ceux qui ont leur propre dire et adoption de langage crypté. Il en retourne, nous le verrons, à l’ordonnancement des sacrifices aux pulsions, de la résistance des désirs, de tromper et d’être dévoilé à tout prix, ce qui manque de tact mystique, comme il dit. Et les autres termes que le philosophe ne dit pas, qu’il laisse de biais, ne peuvent que dériver, de toujours mener vers, la séduction – ce sont des incitateurs : pédagogie, mener des enfants; démagogie : mener, flatter, exciter les passions des masses, exploiter le démos; phallagogie : procession dans laquelle on promène le phallus; et ainsi de suite, et encore mon préféré, je dois vous l’avouer, c’est l’apagogie, sorte de démonstration entre lapalissade et anachronisme flagrant pour laquelle on fait voir la vérité d’une chose en prouvant l’impossibilité ou l’absurdité du contraire. Ainsi, à bien des endroits, Derrida, à travers Kant, procède à une rétroversion araméenne du texte de Jean, filtrée à un taux de change, fluctuant, comme une véritable spéculation spirituelle qui, tout en le feignant, ne craint pas d’abuser des hiéroglyphes hittites et des texto assyriens pour gratter un rien de nouveau sous le sable. Il le répète à quelques reprises : « Quels effets veulent produire ces gentils prophètes? En vue de quel bénéfice immédiat ou ajourné? Pour qui séduire? » Derrida n’est pas sans le savoir, qui ignore voilà tout, il s’en amuse, nous demande pardons d’ailleurs dès la troisième page de texte, laissons-le s’amuser. Tout est contenu dans ce saut, délire, déraillement, du pensable vers l’impensable, cette impatience qui, et je cite, « libère une surabondance poético-métaphorique ». Ainsi, la barque agogique se concorde comme une fuite le long du fleuve morale détonne dérobe mais qui au final?.

L’oracle mystagogique est détraqué de toute évidence. Il y a un responsable, qu’on le pointe du doigt. Il s’agit d’un certain Hugo Riemann, r-i-e-m-a-n-n, comme dans « agogik », 1884, nom féminin, néologisme qui désigne les légères modifications de rythme ou de tempo dans l’interprétation d’un morceau de musique de manière transitoire, en opposition à une exécution exacte et mécanique. Le mouvement agogique peut être une accélération soudaine, un ralentissement, une césure rythmique au sein d’un morceau. Elle relève du compositeur lorsque ce dernier porte les indications sur la partition, mais elle devient libre d’interprétation et d’aléatoire entre les mains de l’interprète qui imprime de lui-même de l’œuvre dans l’œuvre. Un peu comme la prosodie dans la mélodie du rythme, comme des vides locaux dans un vide global, c’est encore les plis dans les draps du lit de Véronique, veronica, d’où son nom de véritable icône, de narcotique visage masque papier filtre, grec, etc. Derrida fait beau jeu prévenir contre les ruses cryptiques qu’empruntent dans les forêts noires les ennemis masqués de la philosophie, de la vraie Sophia encore toute habillée, on le suppose. Nul n’y échappe, et il nous en avertit d’avance, ces histoires de concepts « je les crois sans issue ». Et Jacques toujours lui, après Emmanuel, nous met en garde contre les faux malades médaillés récidivistes, les batraciens dialecticiens, les crédules increvables et les cryptophilistes qui brament à pleine lune ô soleil mystique, soleil mystique et soleil mystique, il n’est jamais trop tard.

En deux mots, la sublimation agogique est ce qui conduit à l’erreur, une frivolité incorrigible, c’est pourquoi elle est inadmissible. En ce sens, l’agogie ne doit être confondue avec l’anagogie. Cette dernière vertu est l’interprétation au quatrième sens des Écritures, introduction mystique, ou cabalistique si l’on veut, dans le fantasme même de la grande prostituée de Babel, littéralement c’est le secret, ou du moins l’hérésie facile. La jalousie des mystères qui plaisent aux têtes brûlées qui les divise à merveilles, ruses, pièges, machinerie à jouissance, c’est toujours Jacques qui le dit : « Viens, voici que je vois ce que tu veilles. » On parle dans ce cas des miséreux qui ne guérissent que trop vite, Anselme, Bernard, Dominique, et qui sont presque disparus de ces blancs pays, on nous avertit encore, il faudrait plus de zoo urbain.

Le troisième sens, la tropologie, pour sa part, s’occupe de la moralité. Laissons faire, la démystification est intraitable. La vigilance lucide et le chant grégorien sont proprement ce qui demeure sans destination assurée, comme la course du sanglier en pleine huronnie du Saint-Laurent. Derrida, p. 43, confirme l’usage : « j’observe seulement une sorte de continuité tropique, mais le transfert tropique, […] c’est justement notre problème »; et plus loin, p. 79, il précise : « cela se trouve déjà sur le trajet et je dirai comme en transfert d’apocalypse ». Le danger ici tient du dévoilement, du fait de la surabondance qui est le terme des rites de fertilité. La fonction du prêtre est une longue trainée blanche, voyez chez Georges, Dumézil, troisième fonction. Comme un défi à la police, nu dans un parc. On raconte que Diogène le cynique, qui habitait dans un tonneau, lorsqu’il réalisa que les chiens buvaient sans bol à la rivière devint bouddhiste défroqué sur le coup et ne réalisa aucune illumination d’aucune manière. Et ici je tiens à citer D’un ton guerrier en philosophie :« une fâcheuse disposition des cerveaux à l’exaltation »; fin de la citation.

Il y a sans doute une certaine forme de nostalgie dans la police postale, dans la lettre volée. À bien des égards, l’apocalypse est un conte d’Edgard Allan Poe. On parle bien ici de perversion, du imp of the Perverse, de détournement de suite logique. C’est tout le nœud du problème : « une perversion poétique de la philosophie », p. 42. Derrida revient constamment sur ce point, ce qu’il nomme la « surenchère de jouissance » et encore la « surenchère dans l’éloquence eschatologique ». Ce sont les bénéfices, le surcroît : faire sauter la caisse, faire sauter les patins comme on dit, c’est toujours du saut à la Kierkegaard dont il s’agit, c’est-à-dire la voie rapide du spirituel, c’est-à-dire encore la troisième étape dans les chemins de la vie. D’où il faudrait conclure que le saut dans le vide est un pain quotidien.

J’en viens ainsi tout naturellement à la notion de « fleur » de Georges Bataille, qui n’est pas un surréaliste dans l’âme, sœur, l’histoire est ancienne, c’est entendu. Il faut beaucoup de concept pour faire du bruit pour rien, beaucoup de malentendu surtout semble nous dire Bataille. Mais les facteurs d’image et les adorateurs des veaux d’or, les mystagogues précisément, ne sont-ils pas les idéologues en personne? Ceux qui font subir des écarts regrettables à la philosophie toute habillée, encore? La fleur des surréalistes, bleues comme une orange, humide comme une amande, ou le parfum de ces dames, est un mystère qu’il ne faut en rien dévoiler, c’est convenu, c’est tout le thème de Derrida. Mais le bas matérialisme et la gnose sont des savoirs offusqués. Loin de pénétrer dans les antres obscurs des choses, ils révèlent qu’il n’y a rien à révéler aux nues, rien aux anges et rien dans les échafaudage du théos, mais que ce sont les racines, et les conséquences du débat et de son insignifiance radicale rose. La faute est au dévoilement. Regardez la campanule des Açores agrandie six fois, les pétales de la fleur ont été arrachés. Bataille nous le dit, ce n’est pas inexplicable : « Car les fleurs ne vieillissent pas honnêtement comme les feuilles, qui ne perdent rien de leur beauté, elles flétrissent comme des mijaurées vieillies et trop fardées et crèvent ridicule sur les tiges qui semblaient les porter aux nues. » Les racines grouillent sous la surface du sol, irréprochables, écœurantes et nues, elles, singulières et déchirures, témoignent : « Tout n’est pas uniforme dans l’impeccable érection des végétaux. » Derrida nous parle de l’errance du ton sur une scène vide, le sarcasme dans la voix usée qu’il accable du moindre jeu. Mais voilà la ruse, et déjà le corps d’une Isis voilée, nous serons une secte. Nous formerons un sexe à nous tous, c’est la seule leçon qu’il faut tirer de Derrida, malgré, encore une fois, qu’il nous en avertisse : « défalquer le phallus », p. 48, pour châtrer le logos, pauvre Abélard. À l’inverse, Bataille prône la négation obstinée de l’idéalisme, de la rose philosophique, abouchée aux plus monstrueuses cosmogonies dualistes. Revendiquer le paganisme du sol. Feu de tous les gréco-romains et de leurs descendances jusqu’à Kant, Habermas et autre, à la place les éléments les moins conformes à l’ordre établi, les formes basses de l’astrologie étrusques et sumérienne, Basilide, Valentin, la chute de sophia dans l’agonie mondiale, les pierres et la boue dont Bataille, dont Artaud, forme un panthéon inversé, labouré particulièrement immonde ceux-ci les archontes les plus louches, les plus sales, mais non émasculé ceux-ci. On comprend aisément qu’attribuer la création de la terre au principe de notre agitation répugnante et dérisoire, comme un hédonisme écœurant, soit une tâche inadmissible qu’il ne faut pas dévoiler. L’insignifiance radicale, presque bestiale, impure allongée dans son fumier, qui ne fait qu’aspirer à plus de fumier, ne se soucie guère des théophanies frileuses, qui veulent à tout prix que la fin soit proche ou qu’elle soit déjà arrivée, et qu’il faudrait s’en cacher, ou à peine lever le voile. Les Dieux acéphales dansent la tête haute, les orteils putréfiés collées au sol et sautent à cœur joie dans l’humus et les poussières de l’or.

En conclusion, la doctrine répandue de « voilà, voici, c’est la fin, le corps du christ livré pour vous », est tout à fait vrai. Derrida délire, mais pas encore au point, semble-t-il, cela demeure du palliatif, publié chez Galilée, en vente dès maintenant. Il ne saurait s’agir de la « perversion de la philosophie par la poésie », entre guillemet, car le texte du philosophe, il faut bien l’admettre, est un long poème en prose. Ce serait plutôt la bêtise intellectuelle qui se trouve blasphématoire dans son non-poème. Car à s’en tenir strictement au niveau du sol, les pierres nous parlent d’obsession despotiques et bestiales des forces mauvaises et hors la loi, apparaissent comme irrécusables, aussi bien dans la spéculation métaphysique que dans le cauchemar du réel, trop réel. Jouer l’eschatologie contre la scatologie, il s’agit d’un seul e de différence, Derrida serait fier. Contre le voile qu’on ne saurait voir, amour interdit, l’agogie serait un échange un amour libre sinistre et charnel pour les archontes obscènes et les dieux à tête d’âne solaire dont le braiement comique et désespéré est le signal, comme piquet de grève d’une révolte éhontée contre le libéralisme au pouvoir. Mais qu’on se rassure, moi-même je n’y comprends plus rien, il n’y a plus de chemin et depuis mon optimisme est sans faille.


 

 

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

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