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L’innu-aimun: une langue en marche

Par Joséphine Bacon | ce texte est aussi disponible en format pdf

Ce texte est la transcription d’une conférence de Joséphine Bacon, prononcée le 31 mars 2016 à l’Université Concordia. Organisé par le chantier de recherche « Traduire les humanités », dirigé par Karina Chagnon (UQAM) et Pier-Pascale Boulanger (Concordia), et tenu lors du séminaire de maîtrise en traductologie « Contextes sociopolitiques de la traduction », enseigné par René Lemieux, l’événement avait pour titre « Mouvements de résurgence des langues innue et abénakise ». Philippe Charland y a parlé de l’abénakis et Joséphine Bacon, de l’innu-aimun. L’intervention de Joséphine Bacon a été transcrite par René Lemieux et Simon Labrecque. Le texte a ensuite été retravaillé par Kathryn Henderson et la révision et la standardisation de l’innu-aimun ont été faites par Yvette Mollen.

 

Mamu uitsheututau aimun tshetshi
pimutataiaku,
pimipanu aimun anite etaiaku,
mititatauat tshimushuminanat tshetshi eka
unishiniaku,
aimitutau tshetshi minuinniuiaku.

Accompagne-moi pour faire marcher la parole,
la parole voyage là où nous sommes,
suivons les pistes des ancêtres pour ne pas nous égarer,
parlons-nous…

Joséphine Bacon, Tshissinuatshitakana
— Bâtons à message
, 2009, p 8.

Avec l’innu-aimun que j’utilise dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, je parle beaucoup de nomadisme, du temps qu’on était encore chasseurs et cueilleurs. C’est donc surtout la parole des aînés que je transmets, du temps qu’ils circulaient encore sur le territoire. Le vocabulaire n’est pas pareil comme l’innu-aimun d’aujourd’hui. Quand tu vis sur le territoire, tu parles le langage des lacs, des rivières, du lichen, de la mousse, des montagnes. Quand tu es nomade, ce n’est pas le même vocabulaire que quand tu es sédentaire, parce que l’environnement n’est pas le même. Le vocabulaire ne sera pas le même, car la façon dont tu subviens à tes besoins est différente. Quand tu vis dans une réserve, c’est comme un autre innu-aimun. Tu ne parles plus de rivières, tu ne parles plus de lacs, tu ne parles plus de montagnes; tu parles de ton frigo qui est peut-être cassé ou de ta laveuse… Puis, de plus en plus, il y a l’internet et la télévision… Donc, la langue a beaucoup changé et on entend beaucoup le français aussi, tandis que du temps du nomadisme, c’est une langue que tu n’entendais jamais parler.

Quand tu marchais dans la toundra, dans un sentier de porteurs, chaque verbe parlait d’environnement et de ce que tu faisais, un verbe pouvait le raconter presque comme un récit. Par exemple, pour le verbe « marcher », dépendamment de la façon dont tu marches, il va y avoir peut-être une dizaine de mots de vocabulaire. Ce ne serait pas juste pimuteu, pour le verbe « marcher ». Ça va dépendre de si tu marches en boitant, si tu marches avec une canne, si tu marches en portageant. Donc, le verbe « marcher » va se dire de plusieurs façons. Tandis que quand tu es dans une réserve et que tu es sédentaire, tu marches, simplement. Donc, l’innu-aimun des nomades était différent de l’innu-aimun que nous parlons depuis que nous sommes sédentaires.

La raison pour laquelle la langue a tant changé, c’est que nous, les Innus, on n’était pas vraiment des gens de la côte. On n’allait à la côte que de fin juin à fin août, pour laisser reposer les esprits de l’intérieur des terres. Les vieux ne racontaient pas des atanukan ni des mythes pendant l’été, parce qu’ils laissaient reposer l’esprit des mythes et des atanukan. Donc, nous, les gens de ma génération, quand on allait au pensionnat de septembre à fin juin, on perdait tout ça. Au pensionnat où je suis allée, il y a juste en classe qu’on n’avait pas le droit de parler l’innu-aimun, mais au dortoir, au réfectoire, dans la salle de jeux, n’importe où ailleurs, on pouvait parler notre langue. C’est pour ça, probablement, que l’innu-aimun est très parlé encore aujourd’hui, par la plupart des gens. Je sais qu’il y en a d’autres qui ont vraiment souffert, on leur interdisait de parler leur langue, sinon ils étaient punis. Mais au pensionnat où je suis allée, c’est juste en classe qu’on n’avait pas le droit parce qu’on apprenait à lire et à écrire en français. Donc, il ne fallait pas qu’on parle notre langue le temps qu’on apprenait, qu’on nous enseignait la lecture et l’écriture. Mais aussitôt qu’on sortait de la classe, on reprenait l’innu-aimun.

 

Faire œuvre de passeuse

J’ai commencé à traduire parce que j’avais rencontré trois anthropologues, Rémi Savard, José Mailhot et Sylvie Vincent. C’est des gens qui faisaient du terrain. Rémi, lui, il enregistrait des vieux à Pakut-shipu puis à Unaman-shipu, tandis que José, elle, travaillait surtout avec les Innus du Labrador et ceux de Schefferville. Sylvie, elle, travaillait surtout avec les Innus de Nutashkuan. Et puis, Serge Bouchard, il était plus à Mingan. Il y a une façon de parler, un accent à tous ces innu-aimun. Donc, par exemple, Pessamit n’a pas le même accent que celui de Sept-Îles, celui de Sept-Îles n’a pas le même accent que ceux de la Basse-Côte-Nord. Les anthropologues, quand ils faisaient des recherches, ils ramenaient plein de cassettes à Montréal. Et puis, ils avaient enregistré des Innus, bien sûr, et surtout des aînés. Alors, ils ne pouvaient pas comprendre ce qu’ils avaient enregistré. J’avais fait la connaissance de José Mailhot, qui m’a proposé de commencer à travailler sur les enregistrements que les trois anthropologues avaient ramenés avec eux à Montréal. C’est comme ça que j’ai commencé. Sauf que je me suis rendu compte que les Innus que je traduisais, je ne les comprenais pas tout à fait, parce que, comme j’avais vécu au pensionnat de cinq ans à dix-neuf ans, je n’avais pas vécu le nomadisme. Donc, tout ce langage-là, je ne l’ai pas appris parce que je n’avais pas vécu en tant que nomade sur le territoire. Alors, il a fallu que je réapprenne tout. Parce que je parlais l’innu-aimun, c’est sûr, mais je parlais l’innu-aimun sédentaire. Quand on a commencé à vivre au pensionnat, notre vocabulaire a beaucoup changé, parce qu’on n’avait pas les mêmes besoins que quand tu suis tes parents à l’intérieur des terres. Dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, j’écris beaucoup sur le nomadisme. Quand j’écris l’innu-aimun, ça va chercher beaucoup les mots de l’intérieur des terres.

C’est comme ça que j’ai commencé à traduire avec des anthropologues. Puis, c’est comme ça que j’ai pu tout récupérer, finalement : l’innu-aimun de l’intérieur des terres, de la forêt. J’ai tout pu réapprendre. Quand je faisais de la traduction, il fallait que je fasse bien des téléphones pour comprendre ce que voulait dire tel ou tel mot. Tranquillement, je me suis fait des pages de cahiers pour ne pas oublier que tel mot, quand je le reverrais, quand je le réentendrais, je saurais ce qu’il veut dire. Parce que ça ne parlait pas du tout ni de l’école, ni du tout de savoir écrire ni lire. Ça parlait de savoir utiliser ses jambes. C’est de ça que ça parle. Puis, pour les Innus, du moins, pour les nomades, le plus important, c’est de ne pas perdre ses jambes. C’est pour ça que j’imagine que pour tous les peuples nomades, c’est ça qui devait être de première importance : de ne pas perdre ses jambes et d’avoir toujours un aîné quand tu montais dans le bois. Monter avec des aînés, un grand-père, une grand-mère, c’était important parce que c’étaient eux autres notre bibliothèque, c’étaient eux autres nos professeurs, c’étaient eux autres qui nous transmettaient les atanukan, les mythes et les récits anciens. Puis, c’est eux autres qui nous parlaient de notre histoire. Il y avait parfois des vieux qui étaient si vieux qu’ils ne pouvaient pas marcher et, donc, il fallait les porter sur notre dos. Parce que ça aurait été une honte si tu étais monté à l’intérieur des terres ou dans l’arrière-pays sans un grand-père ou sans une grand-mère. En même temps, c’est eux qui connaissaient le vieux montagnais. Avant la farine, si j’ose dire.

 

« Nous » innu, « nous » politique

Nous autres, on est Innus, pour « humains », mais, quand on se désignait, on se reconnaissait surtout par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre notre territoire de chasse. Donc, moi, je suis un Pessamiunnu : dans ma famille, ils utilisaient probablement la rivière Pessamit pour rejoindre l’intérieur. Nutashkuaniunnu, tu sais, c’est l’humain de la rivière Nutashkuan. Pakut-shipiunnu, l’humain de la rivière Pakut-shipu de la rivière Pakut, ou la rivière Saint-Augustin. C’est comme ça qu’on faisait la différence. C’est par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre le territoire où on circulait.

Puis, aujourd’hui, comme on ne parle plus tout à fait le même innu-aimun de l’intérieur des terres, et maintenant qu’on parle beaucoup plus de politique, on entend les Innus dire nitassinan. On l’entend souvent ça, nitassinan. Bien ça, ça veut dire « notre terre ». Mais ça veut dire « notre terre à moi, à lui, mais sans toi »[1]. Donc, le nitassinan, c’est un mot politique parce qu’il est devenu populaire quand les Innus ont commencé à revendiquer et à négocier. Sinon, on ne dirait pas nitassinan, si ce n’était pas pour parler de politique. La forme du possessif en innu-aimun, habituellement c’est ton corps, c’est mon bras, ma main, mon cœur, mes jambes… c’était surtout ça qu’on utilisait au possessif. Nos enfants, mon père, ma mère, les liens de parenté… Sinon, ce n’était jamais « c’est ma chasse », « c’est ma rivière », « c’est mon lac », « c’est ma montagne ». Il n’y avait pas ce genre de possessif, ce genre de possession, parce que la terre n’appartenait à personne. Par contre, on avait un respect pour elle, car c’est elle qui nous nourrit et qui nous soigne. Donc, on n’avait pas ça, nitassinan. Le possessif « notre terre », ça, c’était quelque chose qu’on n’utilisait jamais. C’est devenu nitassinan à cause de la politique. C’est un mot politique, nitassinan, finalement.

 

Apprendre l’innu-aimun, transmettre la poésie

Quand tu apprends l’innu-aimun, tu apprends en même temps le mode de pensée. Avec n’importe quelle langue qu’on apprend, je pense, on finit par comprendre la culture de l’autre et comment il parle de telle ou telle chose. En innu-aimun aussi, c’est pareil, sauf qu’en innu-aimun, c’est beaucoup plus complexe. Les chiffres, par exemple, c’était quelque chose qui n’était pas important pour nous, parce qu’on n’avait pas besoin de compter. Ce n’était pas si important. Pour autant qu’on savait compter au moins jusqu’à 100, après ça, c’est tout le temps la même chose : ashu peiku, ashu nishu. L’important, c’était de connaître 10, 20, 30, 40. Après ça, tu répétais un, deux, trois, quatre : ashu peiku, ashu nishu, ashu nishtu. Puis, ce n’était tellement pas important, parce qu’on n’avait pas besoin de rien accumuler. Pourquoi est-ce qu’on aurait appris ça, pourquoi les nombres auraient été si importants? Aujourd’hui, c’est important, tu sais, de connaître les nombres : il faut savoir à quelle page on va, il faut apprendre ton numéro de téléphone… Les chiffres ont pris tellement d’ampleur aujourd’hui. Ce n’était pas du tout important dans le temps où tu dépendais de la terre, mais, aujourd’hui, c’est devenu important, les nombres.

Puis, le mode de vie a beaucoup changé. Puis, nous autres aussi on a changé avec l’éducation, parce qu’on a appris à lire et à écrire. Il y a de plus en plus d’Indiens qui sont en milieu urbain, aussi. Puis, la mentalité change, on ne parle plus de la même façon que nos grands-pères ou nos grands-mères. À un moment donné, il y a une nostalgie qui s’installe quand tu vois que, finalement, être sédentaire ce n’est pas si too much que ça, que ça t’amène plus de problèmes d’être toujours à la même place. Tu sais, quand tu marchais tout le temps, quand tu bougeais tout le temps, tu n’avais pas le temps d’être déprimé, d’être bipolaire ou d’avoir toutes ces maladies qu’on connaît aujourd’hui. Tu marchais la terre, c’est la terre qui guidait ta vie, avec tes rêves. Le sédentarisme nous a gaspillé, beaucoup.

Est-ce qu’on pourrait réapprendre le nomadisme par le langage? Bien, j’imagine que, pour moi, être un nomade aujourd’hui, j’aurais bien de la misère. Puis, le nomadisme, il s’est éloigné de nous. Et les vieux, tranquillement, ils s’en vont. Souvent, les jeunes disaient à propos des vieux : « on ne comprend pas les vieux quand ils parlent », et puis, les vieux ne comprenaient pas les jeunes non plus. C’étaient deux langages différents. Donc, quand un vieux racontait, ce n’étaient pas les mêmes mots qu’il utilisait, parce que lui, il parlait de la terre, de sa vie avec la terre. Tandis que quand tu es en réserve, tu parles de ta maison, de ce qu’il y a à l’intérieur. C’est complètement opposé. C’est pour ça que quand j’écris mes poèmes, mon inspiration, c’est tous ces vieux que j’ai traduits et que j’ai enregistrés, parce que j’ai fini par être assistante de recherche pour les anthropologues et donc, c’est à moi qu’ils parlaient directement. C’est comme ça que j’ai pu me réapproprier cette langue, cette langue de la terre.

 

Traduire pour laisser voir, laisser entendre

Peut-on comprendre l’innu-aimun de l’intérieur? Oui, parce qu’il peut être traduit. Il n’y a pas d’intraduisible. Tous les termes sont traduisibles. Par exemple, il y a nimitinikanishauen, un mot très, très ancien. Nimitinikanishauen, et là, je le traduis en français, juste pour donner l’image de ce mot-là, ça dit : « j’étends ton omoplate sur un feu de braises ». C’est plus poétique de le dire comme ça, mais il y a un mot en français : « faire de la scapulomancie ». Quand j’ai utilisé ce mot dans mes poèmes, je voulais juste que dans nimitinikanishauen, les gens voient le geste : quand on met l’omoplate de caribou au-dessus d’un feu de braises, il ne faut pas que l’os craque, et ça, ça leur indiquait, aux chasseurs, la position du caribou. Tout ça, nimitinikanishauen, c’est pour dire « étendre l’omoplate sur un feu de braises, mais il ne faut pas qu’elle craque », et c’est un seul mot en innu-aimun.

Puis, je l’écris en français pour que les gens comprennent un peu ce que j’écris dans ma langue. Ce n’est pas une traduction pour une traduction. C’est un feeling, avec des mots qui sonnent bien en français, mais qui traduisent un peu ce que je dis dans ma langue. Pour qu’ils voient un peu, quand j’écris en innu-aimun, ce que je vois quand j’écris, ce qui me touche, ce qui m’inspire. C’est ça, la traduction. Ce n’est pas facile de traduire un poète parce qu’il faut que tu ailles dans son âme pour comprendre ce qu’il écrit dans sa poésie. Enfin… je pense que j’ai assez parlé…


Note

[1] NDLR : En effet, en innu-aimun, la première personne du pluriel peut prendre une forme inclusive (qui inclue la personne à laquelle on s’adresse) ou une forme exclusive (qui exclue la personne à laquelle on s’adresse).

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Définitions contemporaines de « littératures autochtones » au Québec: des littératures aux définitions multiples

Par Mélissa Major, Université McGill | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article porte sur la manière dont certains ouvrages et articles publiés au Québec depuis la fin des années 1980 caractérisent les littératures autochtones. Il tient compte de points de vue venant aussi bien d’Allochtones que d’Autochtones. Tenter de définir ce que sont les littératures autochtones n’est pas une mince tâche puisqu’on peut se questionner sur le moment de leur naissance, sur la langue qui leur est associée, sur ce qui les différencie des littératures euro-américaines, sur l’importance qu’a eu l’oralité dans leur développement, sur la définition du terme « autochtone », sur l’influence des cultures autochtones, sur les intentions de l’auteur ainsi que sur les rapports entre identité et altérité dans ces littératures. Ainsi, il existe plusieurs aspects qui peuvent définir ces littératures. De plus, on peut se demander si un ou plusieurs de ces aspects doivent être présents pour que l’on puisse parler de littératures autochtones, et si certains de ces aspects tendent à devenir de moins en moins importants avec le temps.

An Antane Kapesh (1926-2004), écrivaine innue

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Comment un processus de décolonisation de l’inconscient collectif peut s’inscrire dans une littérature innue en français?

Par Florence François, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

« [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Natasha Kanapé Fontaine répond aux questions du journaliste Marc Cassivi dans le cadre d’une entrevue publiée dans La Presse le 30 avril 2016. Que représente le processus de décolonisation à une époque où ce terme s’inscrit dans le discours populaire? Cette auteure francophone de culture innue m’a donné envie de sonder la représentation de cette volonté de « décolonisation » dans la littérature autochtone francophone, plus spécifiquement dans l’œuvre de trois jeunes auteures innues : Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill. En tentant de comprendre les manifestations du processus de décolonisation de l’inconscient collectif par la littérature, je dégage trois thématiques dans l’œuvre de ces trois auteures : les renégociations entre la langue française et les langues autochtones, la question du sujet et celle du territoire.

 

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Faire s’effriter le Mur: repenser une pratique décolonisatrice de la traduction à partir de l’œuvre poétique de Joséphine Bacon

Par Kathryn Henderson, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Née en 1947, la poétesse innue Joséphine Bacon a publié à ce jour deux recueils de poésie : Bâtons à message — Tshissinuatshitakana (2009) et Un thé dans la toundra — Nipishapui nete mushuat (2013). En prenant comme point de départ l’écriture hétérolingue de Bacon, le présent article tente de revisiter le concept même de traduction en tenant compte des épistémologies et méthodologies autochtones. L’œuvre de Bacon, inspirée de son travail en tant que traductrice auprès d’anthropologues ayant collaboré avec diverses communautés innues, nous permet en effet d’entrevoir une éthique de la traduction qui serait à la fois créatrice et décolonisatrice. En nous penchant brièvement sur la traduction du premier recueil de Bacon par Phyllis Aronoff, l’article conclut en explorant les possibilités présentes et futures de mettre en pratique une telle éthique, en considérant les conditions actuelles du milieu du livre et de la traduction au Canada.

 

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I Am Woman de Lee Maracle: traduire entre les cultures et les contextes de sens

Par Julie Perreault, Université d’Ottawa et Université de Montréal | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Ce texte présente la traduction d’un extrait du livre I am Women : A Native Perspective on Sociology and Feminism, de l’auteure Stó:lō Lee Maracle. L’extrait traduit est tiré du troisième chapitre, lequel aborde les questions de l’homosexualité et de la violence envers les femmes dans les communautés autochtones. L’auteure explique que l’homophobie n’est qu’une autre forme de la violence que les femmes subissent au quotidien et doit donc être dénoncée. Elle s’étonne en fait que l’on puisse porter un jugement sur l’objet de l’amour – « l’amour ne va-t-il pas de soi? », comme le suggère le titre du chapitre – et soutient qu’une telle vision du monde est le témoin des schèmes de pensée coloniaux. Je présente l’extrait original ainsi que sa traduction accompagnée d’un texte de présentation qui explique ma démarche théorique et discute des difficultés de traduction particulières au texte.

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