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Commentaire sur un chapitre de Louis Marin: la force justifiée

Par René Lemieux, Montréal

Publié il y a maintenant près de quatre ans, ce qui va suivre est un court commentaire sur un chapitre d’un livre de Louis Marin qui participait d’une lecture collaborative avec Myriam Faraj dans le cadre d’un groupe de lecture en ligne qui s’est arrêté peu de temps après[1]. Il m’a semblé que les questions alors posées étaient toujours actuelles, qu’une continuation des intentions premières de ce groupe de lecture pouvaient se continuer ailleurs, sous d’autres modes.


Commentaire sur l’Ouverture du Portrait du roi

Dans l’Ouverture, Louis Marin se pose la question : « Comment la force devient-elle pouvoir? » Le pouvoir n’est pas la force, ou plutôt, il l’est, mais en tant que son imaginaire, d’où le deux propositions de Marin (p. 23) :

  • Le discours est le mode d’existence d’un imaginaire de la force, imaginaire dont le nom est pouvoir.
  • Le pouvoir est l’imaginaire de la force lorsqu’elle s’énonce comme discours de justice.

Dans le rapport entre la « force » et le « pouvoir », Marin distingue trois modalités (variations sur le verbe tenir – ce qui n’est pas innocent) :

  • La force se survit comme pouvoir en tenant le discours de justice.
  • Le discours de justice devient pouvoir en tenant lieu des effets de force.
  • Le discours en général opère des effets de force qui sont tenus pour justes, pour la justice même.

Le texte de Marin se présente d’abord en trois parties (I. La force et la justice/ II. L’habile et la pensée de derrière/ III. Discours-pouvoir-discours: les signes de la force), chacune associée à une série de citations tirées de Blaise Pascal. Une partie finale au chapitre, intitulé « Le discours du respect », semble posséder un statut particulier.

Marin se base donc, pour la première partie (La force et la justice), sur le passage bien connu des Pensées de Blaise Pascal sur les rapports entre force et justice, le voici :

Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste (103-298).

Autre citation, pour la même partie :

Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de nécessité; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant. Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît; les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là le pouvoir force le fait ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc… Ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’imagination (828-304).

On y comprend que la justice est indépendante, qu’elle ne fonctionne que par elle-même, sans adjuvant. Il y a justice, ou elle n’est pas : il n’y a pas de demi-mesure avec elle, elle n’est pas de l’ordre de la gradation. La force est différente, elle se constitue par l’histoire, comme histoire; comme résultat d’un conflit de forces, sans plus. Contrairement à la justice, le fort n’est pas obligatoire, il n’est pas impératif. La question de Marin : mais comment obliger, voire comment s’obliger dans le geste de l’autonomie à suivre le juste, puisque la prescription juste n’a d’autre titre à prescrire que sa propre justice? (p. 24)

Ou encore, comment concilier les deux? Car il faut la force, pour que la justice existe. C’est la fiction du corps politique qui répondra à ces questions, en faisant que la force se donne l’image de la justice. Entre le degré zéro-force de la justice, et le désir absolu de la tyrannie, la fiction politique opèrera par le discours, un discours « sans dispute », univoque, non-ambigu :

La force s’empare des signes, du langage, du discours par ce désir universel de domination infinie hors de son ordre (les corps, les actions extérieures) qui constitue son essence tyrannique de force. Se saisissant du langage, la force se réfléchit en discours, se représente en signes (Marin, p. 29).

Deuxième série de citations de Pascal :

Raison des effets. – Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple (91-336).

Rapprochement par Pascal de l’opinion ordinaire et de la véritable pensée : celle qui préfère l’erreur commune à la vérité d’une chose. D’où l’esprit d’ironie nécessaire pour que la pensée soit sans repos :

Géométrie. Finesse. – La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale. C’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit. La finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit. Se moquer de la philosophie c’est vraiment philosopher (513-4).

Troisième série de citations de Pascal :

Opinions du peuple saines. – Être brave n’est pas trop vain, car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi. C’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc., par son rabat, le fil, le passement, etc. Or ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais d’avoir plusieurs bras. Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave c’est montrer sa force (95-316).

Ici, c’est l’importance de la parure, du paraître, de l’image : le brave doit se montrer brave, il doit montrer sa vaillance, car « en se montrant, montre qu’il a plusieurs bras et plus on a de bras, plus on est fort ».

Je pose dès à présent trois questions sur cette première partie du chapitre, qui seront partiellement résolu dans le reste du chapitre.

Pourquoi la force prend-elle la peine de parler, de faire discours? Je pensais à la fable « Le loup et l’agneau » de La Fontaine, écrite à peu près à la même époque. On a là un « procès » entre un loup « à jeun, qui cherchait aventure » et un agneau se désaltérant. Le loup veut manger l’agneau, et pour l’en convaincre, usera d’arguments. L’agneau, en habile rhéteur, réussit à répondre à chaque accusation du loup, jusqu’à la plus absurde, quelqu’un aurait médit sur lui, peu importe qui. Sur ce, le loup déclare « il faut que je me venge » : « Là-dessus, au fond des forêts, le loup l’emporte et puis le mange, sans autre forme de procès. » La littérature est pleine de ces exemples où, lorsque la discussion sur la justice devient inutile, la force prend le relais de la plaidoirie. Pourquoi donc, la force ne reste-elle pas silencieuse? Qu’aurait-elle à souffrir, qu’on la prenne pour tyrannie?

Deuxième commentaire, à propos de la « pensée de derrière » de Pascal, pourrait-on voir chez Marin, une réflexion semblable à Gilles Deleuze à propos de l’humour? Je cite au long deux passages de La présentation de Sacher-Masoch (Minuit, 1967) :

Mais voilà que, avec la pensée moderne, s’ouvrait la possibilité d’une nouvelle ironie et d’un nouvel humour. L’ironie et l’humour sont maintenant dirigés vers un renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch représentent les deux grandes entreprises d’une contestation, d’un renversement radical de la loi. Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste à dépasser la loi vers un plus haut principe, pour ne reconnaître à la loi qu’un pouvoir second (p. 75).

Et il continue, sur l’humour, qui n’est plus un dépassement de la loi, mais un asservissement jouissif :

Il serait insuffisant, en revanche, de présenter le héros masochiste comme soumis aux lois et content de l’être. On a parfois signalé toute la dérision qu’il y avait dans la soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente docilité. Simplement le masochiste attaque la loi par l’autre côté. Nous appelons humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais celui qui descend de la loi vers les conséquences. Nous connaissons tous des manières de tourner la loi par excès de zèle : c’est par une scrupuleuse application qu’on prétend alors en montrer l’absurdité, et en attendre précisément ce désordre qu’elle est censée interdire et conjurer. On prend la loi au mot, à la lettre ; on ne conteste pas son caractère ultime ou premier ; on fait comme si, en vertu de ce caractère, la loi se réservait pour soi les plaisirs qu’elle nous interdit. Dès lors, c’est à force d’observer la loi, d’épouser la loi, qu’on goûtera quelque chose de ces plaisirs. La loi n’est plus renversée ironiquement, par remontée vers un principe, mais tournée humoristiquement, obliquement, par approfondissement des conséquences. Or, chaque fois que l’on considère un phantasme ou un rite masochistes, on est frappé par ceci : la plus stricte application de la loi y a l’effet opposé à celui qu’on aurait normalement attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de prévenir une érection, la provoquent, l’assurent). C’est une démonstration d’absurdité. Envisageant la loi comme processus punitif, le masochiste commence par se faire appliquer la punition ; et dans cette punition subie, il trouve paradoxalement une raison qui l’autorise, et même qui lui commande d’éprouver le plaisir que la loi était censée lui interdire. L’humour masochiste est le suivant : la même loi qui m’interdit de réaliser un désir sous peine d’une punition conséquente est maintenant une loi qui met la punition d’abord, et m’ordonne en conséquence de satisfaire le désir (p. 77-78).

Sans faire de Marin (ou de Pascal) un masochiste, je veux simplement montrer la similitude entre l’attitude masochiste-humoristique envers la Loi et une pensée de derrière chez Pascal. Deleuze opposait à cette attitude l’ironie et le sadisme, chez Pascal, ce sera les « demi-habile » :

Raison des effets. – Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance, les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par un(e) autre lumière supérieure (90-337).

Marin la qualifie d’ironique, mais je pense que le terme humour lui sied mieux. C’est justement ce que je voyais dans un texte lu précédemment dans le cadre du groupe de recherche, Le récit est un piège (Minuit, 1978), où Marin définissait ce que sera pour lui la « critique » :

Le pouvoir est la justice que la force se donne parce qu’elle est la force « très reconnaissable et sans dispute » : loi, institution, coutume avec toutes les médiations, rationalisations ou justifications imaginaires que l’on voudra. Dévoiler ce secret, tenir ce discours sur le discours du pouvoir se nomme critique. Il n’empêchera pas le piège par simulacre de fonctionner et la pouvoir de s’exercer. Mais qu’un jour, en un moment et pour un moment seulement, un faible, un assujetti, parce qu’il est malin et rusé, trouve le moyen de retourner la force du pouvoir contre le pouvoir, de la détourner contre lui, alors quel intense plaisir! (p.10)

Je poserai donc une deuxième question au texte (que je posais la fois dernière) : la critique, l’humour, la pensée de derrière, etc., quel rôle joue-t-elle dans le cadre de l’analyse de Marin, est-ce que c’est ce que le critique devrait rechercher (l’humour contre le pouvoir), où devra-t-il lui-même « performer » cet humour à l’intérieur de l’espace discursif qui est le sien (et pourquoi pas, sa discipline)?

Troisième question-commentaire que je pose au texte : Qu’en est-il du regard du non-pouvoir sur le pouvoir? Il est souvent question chez Marin de ce pouvoir qui se montre (sa représentation), mais peu de la réception de ce spectacle, qui, et c’est bien souvent le cas avec Louis XIV, se transformera vite en mimétisme, chacun voulant imiter le Roi dans sa parure. Le film La prise de pouvoir par Louis XIV de Roberto Rossellini (1966) montre assez bien le processus de mimésis à l’œuvre à la cour de Versailles. Voici un extrait assez explicite (les costumes sont authentiques, la scène se termine à 1:11:35) :

 

Rossellini a voulu montrer avec son film que Louis XIV était un être absolument ordinaire. Pour son rôle principal, il a choisi un petit trapu sans formation d’acteur (Jean-Marie Patte). Sans scénario, on lui faisait lire un teleprompter en le filmant en direct, ce qui donne l’impression qu’il est le seul qui ne connaît pas son scénario (en effet, il ne le connaissait pas…) tout en donnant l’impression d’être ailleurs, mais à force d’être mauvais. Pourtant, ce Louis XIV deviendra ce qu’il est en agissant comme un miroir pour les désirs des autres, chacun se renvoyant l’image déformante de l’autre, nourrissant son ego en alimentant celui de l’autre, nourrissant son pouvoir en alimentant celui de l’autre. D’où ma troisième question, que fait Marin de ce phénomène particulièrement présent à l’époque de la monarchie absolue, de ce mélange de regards où chacun investit le narcissisme de l’autre, dans une circularité plutôt que par le mouvement du haut vers le bas de la représentation du roi?

Les deux derniers sous-titres viennent peut-être répondre à certaines des questions formulées ci-dessus. Louis Marin attribue au « respect » la propriété de rendre réel l’imaginaire populaire. Le respect est réflexif, il dit « causez-vous à vous-même de la gêne, un malaise » (p. 37), sans que cette prescription soit prononcée par qui que ce soit. Il est réflexif, prescriptif, mais aussi gratuit, autosuffisant, sans cause ni fin – le respect est inconscient :

Toutefois, le comportement de respect recèle une implicature finale : « Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je m’incommode sans que cela vous serve. » […] Je m’incommode parce que le respect est : « Incommodez-vous. » « La loi est loi et rien davantage. La coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue, c’est le fondement mystique de son autorité » (108-294) (Marin, p. 37).

Je ne suis pas certain ici de comprendre le rôle de l’habile et de la pensée de derrière, qui semble, chez Pascal tel qu’interprété par Marin, être le seul capable de sentir la fiction du politique. L’habile agit comme le peuple et respecte l’ordre, et Marin dira tout à coup, après avoir mentionné ces moments où la fiction se défait dans les éclats de rire (par exemple si le prédicateur se fait mal raser par son barbier…),

[qu’]il faudrait s’interroger sur ce rire-là, et sur ce pari fait par l’habile que le rire secouera le grave personnage. Mais, ce qui nous importe ici, c’est seulement de marquer le fonctionnement du dispositif « expérimental » qu’a construit le discours habile de l’habile : si les effets « négatifs » et singuliers de la nature, de l’art et du hasard défont, dans et par l’imagination, et en un seul instant, la chaîne des respects du peuple pour la vieillesse vénérable, de la raison pure qui juge de la nature des choses et de l’ardeur de la charité pour la parole divine, c’est donc que vieillesse, raison, charité ne sont que des effets « positifs » de la puissance imaginante (p. 39).

Il faudra peut-être être attentif aux « dispositifs expérimentaux » de l’habile dans le reste du livre. Dans la seconde section, « ‘Genèse’ de l’institution », Marin explique la finalité du pouvoir dans sa genèse imaginée : le respect est l’effet d’un système de signes – une force encore, en représentation cette fois. Le respect est le passage d’une série hétérogène à une autre, l’« immaculée conception » d’un Sens monstrueux, à partir d’un état statique et stérile (pour reprendre les termes de Gilles Deleuze, dans la 17e série de Logique du sens, 1969). Ces « cordes » qui attachent le respect montrent, dira Marin, « la relation entre l’imagination (la représentation comme imaginaire de la force) et l’arbitraire du discours de la force (le pouvoir), mais aussi bien entre la diversification de l’institution de la force comme pouvoir (les divers types de Constitutions et d’appareils d’État) et l’auto-légitimation de la représentation où la force s’institue (le pouvoir politique) » (p. 42). Dès lors le pouvoir (l’État) ne pourra plus tolérer tout autre pouvoir que le sien.

Mais pourquoi, désirant l’absolu, l’État ne se constitue-t-il pas en tyrannie (la question de tout à l’heure)? C’est peut-être par économie : une fois le respect promu comme fonction sociale originaire – plutôt que l’amitié ou la pitié –, la « physique mécaniste » des forces peut se mettre à l’œuvre. De la lutte à mort qui pouvait faire advenir le premier Prince, l’imagination et le respect permettront la succession des princes grâce à l’institution :

Les maîtres se posent en instituteurs de continuité par une double volonté. Une volonté négative, d’abord; ils ne veulent pas la répétition du moment violent d’affrontement des forces : ils ne veulent pas, par une lâcheté tout aussi fondamentale que leur valeur et son désir de gloire, risquer à nouveau la mort; une volonté positive ensuite : « ils ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît », discours de la prescription instituant un ordre définitif, vouloir ou désir réalisé, mais dans le discours, qui est l’endroit de la lâcheté à ne pas risquer à nouveau la puissance. Dès lors, la continuité toujours possible, aléatoire, empirique, de la guerre est transformée en succession institutionnelle, obligatoire, légitimante (p. 44).

C’est à ce moment précis que la force se manifeste dans l’apparence de la justice, en « énon[çant] une règle de succession de la force comme juste règle, loi équitable, quelle que soit cette règle, quelle que soit cette loi » (p. 45 – c’est donc dire que nos sociétés démocratiques ne sont pas si différentes sémiotiquement de l’absolutisme monarchique).

Question : en termes plus contemporains, est-ce la possibilité de puiser la force dans la réserve du « respect » (corps policier, armée), qui soutient la fiction de l’État? En ce sens, Marin exprimerait pour le XVIIe siècle la sentence de Carl Schmitt dans Théologie politique : « Est souverain celui qui décrète l’état d’exception. » Dans ce cas, le loup de la fable épargne l’agneau pour le garder en réserve. Mais un passage pourrait nous faire douter :

Le peuple dit vrai lorsqu’il dit qu’il faut honorer les gentilshommes, mais ils se trompent en prenant l’imaginaire pour le réel, l’effet pour la raison de l’effet : que la naissance est un avantage effectif. La naissance n’est pas un avantage réel naturel, mais elle est un avantage effectif, elle est l’effet réel d’une institution, un pouvoir et une croyance liés par étayage réciproque. C’est l’oubli, par le discours du peuple, de l’imaginaire institutionnel qui très exactement fait la réalité de l’effet de l’institution (p. 46).

Question : contrairement à ce qui fut dit plus tôt, sommes-nous plutôt en présence d’une fiction pure, sans attache au réel? Dans ce cas, avec son discours, l’agneau de la fable gagne son procès, et gouverne les loups.


Note

[1] Le groupe de lecture « estival » faisait suite au groupe de recherche Sémiotique et politique de Lawrence Olivier. Un blogue avait été mis en ligne pour l’occasion.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Remarques sur l’existence discutable de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu d’un ouvrage obscur

Par Simon Labrecque

D’ailleurs, nous ne sommes pas trop assurés qu’il existe quelque part une entité géographique, et dans une faible mesure économique, appelée Italie. […] L’existence effective de Gianfranco Sanguinetti lui-même est au plus haut point discutable. […] Nous dirons aussi franchement que nous connaissons nombre de personnes estimables, ou même travaillant dans la presse d’information ou dans la distribution des livres, et qui ne cachent pas qu’elles ont été amenées à conclure que les Éditions Champs Libre n’existaient pas non plus. […] Après tout cela, nous ne nous permettrons pas de laisser ouverte cette question de savoir si le monde où nous sommes, et dont vous lisez chaque jour les toutes dernières informations, existe vraiment? Nous sommes en mesure d’assurer qu’il existe encore pour le moment.

Déclaration des éditions Champ Libre, parue dans Le Monde le 24 février 1976, rédigée par Guy Debord.

Le court texte intitulé « Le récit est un piège » qui ouvre le livre Le récit est un piège de Louis Marin se termine par une longue citation éminemment intéressante attribuée par Marin à un certain Gian Battista de Contugi[1]. Dans cette longue citation de trois pages, il est question des principes du piégeage et de différents types de pièges. En cherchant à retracer la source de ces lignes, j’en suis toutefois venu à douter de l’existence dudit de Contugi et de son traité Des pièges, de leur composition et de leur usage. Voici le récit de ce soupçon, dont l’enjeu est le devenir des indices et même des preuves de l’existence qui, à l’ère digitale, se mesure en degrés.

 

Le récit de Marin

La dernière partie du texte qui ouvre le livre de Marin débute par une longue citation sans attribution, mais au ton très pascalien, qui recommande d’imaginer Platon et Aristote écrivant leurs livres de philosophie politique d’un ton rieur et joueur, plutôt que sérieusement[2]. Suit un court paragraphe sur le rire, le sérieux et les fous, puis ceci : « Pourquoi donc ne pas commencer par le petit récit que voici en épigraphe à tout mon propos. »[3] Vient alors un paragraphe qui présente la longue citation de deux extraits qui va conclure cette partie introductive du bouquin.

Pour rendre mon soupçon intelligible, il importe d’abord de citer cette présentation en entier. Marin raconte :

J’ai eu la bonne fortune de découvrir, il y a peut-être trois ans, un ouvrage dont voici deux extraits. Ils ont été l’occasion de mes essais jusqu’à la phrase qui les titre. Ce volumineux in-folio de près de neuf cents pages traitant Des pièges, de leur composition et de leur usage fut obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle par un non moins obscur citoyen de Volterra, Gian Battista de Contugi, conseiller politique et militaire des Sforza, qui aurait fui le Milanais, suspect d’intrigues et de conspirations, pour se réfugier dans une retraite – une chartreuse, dit-on – sur les territoires de terre ferme de la République de Venise. Je me suis pris à rêver d’un second Machiavel, contemporain du premier et dont les méditations sur les pièges auraient précédé de quelques années les publications de l’autre. Le livre est écrit en latin et illustré par de fort beaux dessins et schémas de dispositifs de pièges dus à un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori[4].

Les citations que Marin affirme ensuite extraire de l’ouvrage et traduire du latin incluent des références qui ont toutes les apparences de la précision. La première, sur les principes du piégeage et sur la possibilité et l’importance de les étudier, se termine par la référence « (Préambule, fol. 82, ro). »[5] La seconde, qui présente une typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») se termine par la référence « (1re partie, fol. 154, vo). »[6]

Les passages cités sont remarquables, inspirants. À leur lecture, j’ai immédiatement désiré retracer cet opuscule de Gian Battista de Contugi. J’ai donc fait une recherche là où je me trouvais, dans le catalogue de Bibliothèque et Archives nationales du Québec. Je n’ai rien trouvé. J’ai alors tenté de localiser l’obscur traité autrement, par internet.

 

Google DouteTM

Suivant l’usage, j’ai écrit « Gian Battista de Contugi » dans la barre de recherche de Google. Sans guillemets, cela donne 5 480 000 résultats. Avec guillemets, on en obtient dix. Dans les deux cas, la liste des premiers résultats est identique.

Les dix résultats de recherche du nom complet entre guillemets sont des livres et des articles dits scientifiques. En voici la liste, dans l’ordre, chaque référence étant suivie des précisions bibliographiques rendues possibles par Google Books :

  1. Eco’s Chaosmos: From the Middle Ages to Postmodernity, de Cristina Farronato, Toronto, University of Toronto Press, 2003, p. 63 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 242;
  2. Maelzel’s Chess Player: Sigmund Freud and the Rhetoric of Deceit, de Robert Wilcocks, Lanham (Md.), Rowman & Littlefield, 1994, p. 178 note 15 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 342;
  3. « Practiques » et « practiqueurs ». La vie politique à la fin du règne de Henri III (1584-1589), de Xavier Le Person, préface de Denis Crouzet, Genève, Droz, 2002, pp. 108-109 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 635, avec la description « rhéteur vénitien »;
  4. « The Ordinary as Subterfuge: Alice Munro’s ‘Pictures of the Ice’ », de Héliane Ventura, Journal of the Short Story in English, no38, printemps 2002, en ligne, par. 1 et 8;
  5. Jorge Luis Borges, vérité et univers fictionnels, de Jean-Pierre Mourey, Liège et Bruxelles, Pierre Mardaga, 1988, p. 167;
  6. « ‘Le renard dit au lion…’ (Alcibiade Majeur, 123a), ou Socrate à la manière d’Ésope », de Marie-Laurence Desclos, dans L’animal dans l’Antiquité, sous la dir. de Gilbert Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, coll. « Histoire de la philosophie » éd. par Barbara Cassin et Jean-Louis Labarrière, 1997, p. 402 note 26;
  7. Supercheries littéraires. La vie et l’œuvre des auteurs supposés, de Jean-François Jeandillou, préface de Michel Arrivé, Genève, Droz, 2001, p. 472 – ouvrage publié une première fois en 1989 aux éditions Usher;
  8. « Les usages d’une souveraineté contestée. La maison de Lorraine, le grand-duché de Toscane et les villes de Provence au temps de la Ligue (1589-1595) », de Fabrice Micallef, Cahiers de la Méditerranée, no 86, 2003, en ligne, par. 20;
    Micallef fait référence à de Contugi dans deux autres articles :
    8.1 – « Incidents, rites et stratégies. La violence dans la négociation internationale à la fin du XVIe siècle », dans Regards croisés sur une réalité plurielle : la violence, sous la dir. de Lucien Faggion et Christophe Regina, Paris, CNRS, 2010, en ligne, p. 17 du document PDF;
    8.2 – « ‘Sous ombre de protection’. Stratégie et projets politiques pendant les ‘affaires de Provence’ (France-Espagne-Italie, 1589-1596) », Revue historique, CCCXII/4, no 656, p. 779;
  9. Parti pris du réel, de Christian Cavaillé, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 15;
  10. « Mirbeau et les ruses de l’écriture : la part d’ombre dans l’œuvre romanesque », de Arnaud Vareille, Cahiers Octave Mirbeau, no 8, 2001, en ligne, p. 17.

Parmi ces douze références (1 à 10, incluant 8.1 et 8.2), une seule, celle de Christian Cavaillé (9), ne mentionne pas le nom de Louis Marin avec celui de Gian Battista de Contugi. Cela s’explique peut-être par le contexte de la référence de Cavaillé : dans la préface, une liste de noms propres associés à des notions (ici, les pièges) qui on joué un rôle dans l’écriture des essais de « philosophie en petite(s) forme(s) » qui composent Parti pris du réel. Dans tous les autres cas, il semble que c’est uniquement par Marin qu’on connaît l’existence du traité du XVIe siècle sur les pièges et de son auteur « vénitien ». Tous les auteurs cités, excepté Jeandillou (7), reprennent en tout ou en partie la typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») citée par Marin – voire, par quelqu’un qui cite Marin citant de Contugi –, afin d’analyser pour leur compte des textes ou des pratiques spécifiques.

Surtout, pour celui ou celle qui tente de dénicher une copie de l’opuscule séduisant, aucune des références répertoriées n’aide à mieux le localiser, si ce n’est la référence de Jean-François Jeandillou (7) qui énonce en fait que le traité est introuvable car inexistant! Dans le chapitre « L’auteur en question » de Supercheries littéraires, section « 2. Auteurs imaginaires non (encore) révélés », sous-section « 2.a Auteur prétendu », Jeandillou écrit en effet :

Dans les exemples précédents, l’auteur X se portait en quelque sorte garant de la fiction par le seul fait d’apposer son nom en couverture. Pour peu que cette mention disparaisse, la ligne de démarcation entre réel et imaginaire s’estompe, le statut de Y devient plus ambigu. Nul indice éditorial ne permet de l’assimiler avec certitude à une chimère, non plus qu’à un être véritablement déclaré à l’état civil. Peut être dit prétendu l’auteur Y apparaissant dans un texte à caractère référentiel (essai critique, compte rendu journalistique, biographie ou autobiographie) généralement signé par un scripteur X qui garantit, en l’occurrence, la véracité de son propre discours. Inscrit dans un contexte de régime « sérieux », le procédé correspond à ce qu’il est convenu d’appeler une fausse référence. Comme celles de l’auteur fictif, les œuvres attribuées à l’auteur prétendu peuvent être présentées de façon allusive ou citées, parfois in extenso; mais les exemples en sont beaucoup plus rares car le signataire, qui mystifie son lecteur en invoquant des autorités factices, prend aussi le risque de se discréditer. N’en retenons pour exemple que certains écrits d’Ad. Ripotois, mis au jour par le linguiste Michel Arrivé, ou encore Le récit est un piège (Minuit, 1978, pp. 11-14), exégèse que le sémioticien Louis Marin plaçait ostensiblement sous l’égide d’un « obscur » Gian Battista de Contugi : intitulé Des pièges, de leur composition et de leurs usages, le maître ouvrage de ce « conseiller politique et militaire des Sforza » aurait été « obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle », sous la forme d’un « volumineux in-folio de près de neuf cents pages » dont Marin traduit quelques paragraphes d’après l’original latin[7].

Excepté l’index, c’est là la seule mention de Marin dans Supercheries littéraires. Jeandillou ne donne donc pas d’autres détails ou de preuve du caractère chimérique, imaginaire ou fictif de Gian Battista de Contugi et de son « maître ouvrage ». Face au fait que Marin semble être la seule source d’information sur le sujet, cependant, il serait imprudent de rejeter l’affirmation de Jeandillou. De surcroît, à la lecture des remarques de Marin sur le rire, le sérieux et les pièges, il serait plus sage d’évaluer la possibilité que de Contugi n’existe pas, ou qu’il n’a d’autre existence que celle que lui confère le récit de Marin ainsi que sa « survie citationnelle »[8].

 

Véridiction et noms de l’histoire

À la relecture suspicieuse, on remarque que Marin annonce bien et sa longue citation et le paragraphe introductif cité plus haut comme un récit. Il mentionne aussi, dans le récit déjà, qu’il s’est « pris à rêver d’un second Machiavel ». Ne pas donner de référence pour la citation reconnaissable de Pascal qui précède ce récit permet en outre à l’auteur d’augmenter la crédibilité des passages attribués à de Contugi en donnant des références apparemment très précises à un ouvrage qu’il nous présente comme obscur, ce qui permet au lecteur de ne pas se soucier de sa propre ignorance. Fait crucial, c’est précisément ce type de réflexion, de « démontage » de pièges narratifs que Marin encourage dès les premières lignes de son livre, avant ledit récit qui semble pourtant avoir échappé à la vigilance des commentateurs, exception faite de Jeandillou.

Tombe de Francesco Nori

Tombe de Francesco Nori, par Antonio Rossellino, 1478. Église de Santa Croce, Florence. © Courtauld Institute of Art

Pour qui connaît un peu la Renaissance italienne, l’attribution des dessins et des schémas parsemant le livre Des pièges à « un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori » a également pour effet d’augmenter la crédibilité de l’affirmation de l’existence de Gian Battista de Contugi. Il est en effet indubitable qu’un Francesco Nori a existé et qu’il avait même des liens étroits avec les intrigues politiques autour du clan des Médicis à Florence à la fin du XVe siècle. Dans l’Église Santa Croce, on trouve la tombe d’un Francesco Nori, ami de Laurent de Médicis, mort en défendant ce dernier lors de l’attaque des conspirateurs Pazzi le dimanche 26 avril 1478. Il est peu probable que cet homme ait fait des dessins et des schémas de pièges pour illustrer un livre « obscur » paru – s’il a jamais paru – à Venise plusieurs décennies après sa mort violente.

Pour qui – comme Marin? – a lu l’Histoire de Florence de Machiavel, il sera aussi tentant d’associer Gian Battista de Contugi, supposément de Volterra, à un certain Giovanni de Contugi et à son frère, Arcolano, qui ont pris part aux luttes entre Volterra et Florence en 1428, quatre décennies avant la naissance de Machiavel[9]. Enfin, qui est au fait des moqueries de Molière au sujet des médecins-charlatans vendant de l’orviétan saura peut-être que l’orviétan, « faux antidote des XVIIe et XVIIIe siècles », est réputé avoir été introduit en France par un certain Christoforo Contugi, natif d’Orvieto en Italie, qui devint riche et célèbre au temps de la Fronde et tenta de faire approuver sa « drogue » par des docteurs et même le doyen de la Faculté de médecine de Paris en échange d’argent sonnant. À ces mauvaises réputations des Contugi, n’est-il pas loisible au piégeur d’ajouter celle d’un savoir technique des principes et des ressorts des pièges dans la guerre, la chasse, la politique et l’écriture de l’histoire?

Le marchand d'orviétan de campagne

Marchand d’orviétan de campagne

L’existence de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu du traité Des pièges, de leur composition et de leur usage, est au mieux discutable. Son inexistence n’est toutefois pas plus avérée, puisque la rumeur persiste et même se répand à son sujet, à partir des lignes écrites de la main de Louis Marin. À l’ère digitale, ces recherches autour d’un soupçon ont – pour l’instant du moins – pris quelques minutes ou quelques heures, plutôt que des jours, des mois ou des années. Ne faudrait-il pas tout de même traverser l’Atlantique pour aller vérifier les archives, soit en Italie, soit chez Louis Marin, s’il a laissé des archives à sa mort en 1992? Quoi qu’il en soit, ces complications sauront séduire certains lecteurs qui ne pourront dès lors plus refermer Le récit est un piège sans avoir vérifié à chaque page si Contugi est mentionné à nouveau, s’il réapparaît et augmente ainsi son degré d’existence.

 

[1] Louis Marin, Le récit est un piège, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1978, pp. 12-14. Je dois la découverte de ce livre à Charles Deslandes, à l’occasion d’un travail collectif placé sous l’intitulé Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence, sous l’impulsion du Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL). Ce travail a donné lieu à un panel en juillet 2014. Il donnera lieu ce printemps à la parution d’un numéro des Cahiers des imaginaires. Je suis infiniment redevable à Jade Bourdages pour son invitation et son engagement dans le travail en cours sur les pièges de la souveraineté.

[2] Une recherche rapide sur internet révèle que la citation est véritablement de Blaise Pascal, du fragment des Pensées dit « Pyrrhonisme ». Rappelons que Pyrrhon d’Élis était un philosophe sceptique du IVe siècle av. J.-C. qui doutait de tout. L’idée que les philosophes de l’Antiquité ne se prenaient pas au sérieux – ou, moins que nous le croyons – est déjà présente dans les Essais de Montaigne. Elle sera partiellement reprise par Leo Strauss, qui lit La République de Platon comme une critique astucieuse de l’idéalisme politique, plutôt que comme un programme politique qu’il faudrait chercher à réaliser (cette dernière lecture étant celle de Karl Popper, par exemple, qui fait de Platon un philosophe proto-totalitaire).

[3] Louis Marin, op. cit., p. 11.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 13.

[6] Ibid., p. 14.

[7] Notons au passage que Jeandillou modifie le titre du mystérieux traité, en écrivant « et de leurs usages » plutôt que « et de leur usage », comme Marin l’écrit.

[8] J’emprunte cette notion à Robert Hébert, « Au diapason d’une époque », dans Usages d’un monde, Montréal, Trahir, 2012, en ligne, p. 38.

[9] Nicolas Machiavel, Histoire de Florence, trad. de Jean-Vincent Périès, revue et corrigée, Paris, Charpentier, 1842, en ligne, livre IV, pp. 192-193.

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