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La sociabilité interculturelle au temps du coronavirus

Notes sur le chapitre « John Glassco : “Fidelis per infidelitatum” » du livre Traduction littéraire et sociabilité interculturelle au Canada (1950-1960) de Patricia Godbout (Presses de l’Université d’Ottawa, 2004).

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke | ce texte est aussi disponible en format pdf

 

Avant-propos

Ce court texte a été proposé aux étudiantes et étudiants d’un séminaire de sociologie de la traduction à l’Université de Sherbrooke. Je les remercie pour leurs commentaires.

 

Le livre n’est pas image du monde, suivant une croyance enracinée. Il fait rhizome avec le monde. (Deleuze et Guattari 1980, p. 18)

 

Peut-on, en temps de pandémie, écrire sur la sociabilité interculturelle? Si la question semble étrange pour ce qui se veut un court compte rendu critique d’un chapitre d’un livre, c’est probablement parce qu’il est absolument hétérogène aux questions qu’on se pose habituellement lorsqu’on lit un texte dans le cadre d’un séminaire aux cycles supérieurs d’un programme de littérature canadienne comparée. Et pourtant, je n’arrive pas à poser une autre question alors qu’on se retrouve tous confinés chacun chez soi. Est-il possible, en ce moment, de penser à autre chose qu’au coronavirus? Ouvrez la télé ou vos portables, faites un tour sur Facebook, sur Twitter ou sur tout autre plateforme, de quoi parle-t-on, sinon de coronavirus? Et pourtant, lisant ce chapitre, il est possible de faire des liens entre notre situation et celle de Patricia Godbout lisant John Glassco. C’est ce que je tenterai de faire, à défaut de pouvoir penser à autre chose qu’à la pandémie – cela relève assurément du pari.

Dans le chapitre que nous avions à lire, Patricia Godbout raconte d’abord la vie littéraire de John Glassco, un homme de lettres montréalais reconnu pour sa poésie, à partir d’éléments biographiques comme son établissement dans les Cantons de l’Est ou sa participation aux activités littéraires de l’époque. Établi à Knowlton en 1937 puis à Foster en 1940 où il sera maire pendant deux ans, il entame, en 1957 à la suggestion de Frank Scott, une pratique de la traduction en traduisant entre autres le Journal puis les Poésies complètes d’Hector de Saint-Denys Garneau (ce dernier livre lui vaudra le Prix du Gouverneur général). Le chapitre de Godbout vise à la fois à nous informer sur l’activité littéraire de Glassco, y compris sa manière de traduire, mais également à donner une vue d’ensemble de la vie littéraire à laquelle il a contribué. Pour fins de résumé du chapitre, je m’intéresserai d’abord à la manière de traduire de Glassco pour ensuite formuler une courte réflexion sur celle-ci.

Godbout qualifie la manière de traduire de Glassco de « palimpseste ». Rappelons qu’un palimpseste est un parchemin duquel on efface une première écriture pour la remplacer par une autre. On gratte d’abord la surface pour y éliminer l’encre – qui y demeure à l’état de trace seulement – pour y ajouter une nouvelle couche. Certains instruments contemporains à imagerie aux rayons ultraviolets nous permettent parfois de « récupérer » d’anciens textes perdus sous les palimpsestes. Si Godbout qualifie la traduction de Glassco de palimpseste, c’est que cette traduction agit sur le poète, la traduction le transforme et transforme son esthétique : « Dans toute son œuvre, [Glassco] opère des déplacements, interpolations, imitations de divers types. » (Godbout 2004, p. 176) Traduire Saint-Denys Garneau fut ainsi une expérience constitutive du sujet Glassco; la traduction n’est pas seulement une activité parmi d’autres dans sa vie, elle a été marquante au point de transparaître dans toute son esthétique (mais pour s’en rendre compte, il fallait un « instrument » particulier, un regard « aux rayons ultraviolets », celui de l’analyse traductologique de Godbout). Pour sa traduction comme pour son œuvre en général, Glassco, rappelle Godbout, utilise des « subterfuges ». Je cite Godbout sur cette question :

Il est à noter que [subterfuges] renferme l’idée de fuites. [Les] tactiques littéraires [de Glassco] sont donc des prétextes à l’évasion. Dans l’étymologie de « subterfuge » se trouve en effet le concept de fuir en cachette, d’esquiver (comme esquiver des coups). L’anglais en a fait le verbe to eschew : « to avoid, to refrain from using, to do without ». Fuir, faire sans, faire semblant : en traduction, cela veut dire faire sans l’original, sans le jeu de sonorité original, recréer quelque chose qui fait comme si, qui simule l’amour, la mort, pour en venir peut-être enfin à faire sortir « les morts hors de [soi], assassinés », comme l’écrit Anne Hébert, dans « Le tombeau des rois » – poème dont Glassco a d’ailleurs proposé une version anglaise […]. C’est un peu comme si la traduction assenait le coup fatal au fantôme qui s’évanouit. (Godbout 2004, p. 175‑176)

Recréer plutôt que transmettre : la traduction de Glassco se veut pseudotraduction voire paratraduction, comme on parlerait de parodie ou de paratexte pour reprendre Genette (1982). La traduction ne se veut pas « as close to the original, mais as close to perfection as possible » (Godbout 2004, p. 185); Glassco est ainsi un « cibliste », comme le qualifie Godbout (face à un Frank Scott sourcier, p. 186). On comprend dès lors mieux le titre du chapitre qui se donne comme une sentence latine. Celle-ci est tirée d’une lettre de Glassco à Arthur Smith datée du 12 janvier 1966 : « I am swinging around to a conception of translation as a re-making, as it was with Florio, Dryden, Urquhart-Motteux and Pound: fidelis per infidelitatum (or, adultery, for art’s sake) » (cité dans Godbout 2004, p. 186).

L’objectif du chapitre de Godbout est également de parler de la sociabilité littéraire de l’époque à travers des lieux de publication particuliers comme la revue Tamarack Review; cette dernière, comme tout autre revue littéraire, à l’image des anciens salons, fait partie des véritables espaces de sociabilité littéraire et intellectuelle qui, selon Godbout, « permettent souvent, mieux que les livres, de dévoiler les réseaux, les groupes et les processus structurant la vie intellectuelle et littéraire d’une période donnée » (p. 208). Ainsi, Godbout brosse le portrait non seulement d’un traducteur, mais de tout un monde particulier, un monde auquel elle appartient en grande partie (à la fin, elle mentionne notamment la revue Ellipse à laquelle elle a participé lorsque la revue était à l’Université de Sherbrooke – la revue est aujourd’hui située à l’Université Concordia –, ainsi que le programme en littérature canadienne comparée de l’Université de Sherbrooke et même son ancien directeur de thèse, Richard Giguère). L’analyse n’a-t-elle pas toujours un côté autobiographique?

Avec Godbout, on apprend que les années cinquante au Québec étaient une époque particulièrement féconde pour la traduction vers l’anglais : le Québec commençait à sortir de son traditionalisme sclérosé, mais le virage nationaliste québécois des années soixante allait mettre un terme à ces échanges. Cet intérêt des anglophones pour la littérature québécoise (un intérêt qui ne fut pas toujours réciproque) nous rappelle un article de Sherry Simon sur la dissymétrie entre la traduction vers l’anglais et vers le français (1988) : l’intérêt des anglophones demeurait tout de même un intérêt « anthropologique » pour une culture dont ils se sentaient fondamentalement séparés, et ce, même s’ils habitaient les mêmes lieux. Jacques Godbout l’exprime assez bien dans un entretien avec l’autrice en 1997 :

Plus tard, je lis des romans de Leonard Cohen et je me rends compte qu’il parle du même monde que moi. Même montagne, même milieu, mêmes rues, mêmes sentiments. On a le même univers naturel en partage, mais on n’a pas les mêmes références littéraires. Nous [les francophones], c’est Ronsard; eux [les anglophones], c’est Chaucer. Nous, c’est Racine et Corneille; eux, c’est Shakespeare. Les univers de référence ne sont pas les mêmes. Pour le reste, on partage les mêmes films américains, on partage la même ville. Il y a énormément de recoupements. (Jacques Godbout cité dans Godbout 2004, p. 214)

Différentes filiations (ou généalogies – j’y reviendrai), alors que le lieu de partage est le même. On reconnaît du même, mais dans ce qui diffère – ce qui est le propre de toute analyse comparée, et c’est à partir de cela que j’entends formuler une appréciation personnelle du chapitre.

Ce rapport entre l’identité et la différence, Patricia Godbout l’exprime méthodologiquement à partir du livre Les mots et les choses de Michel Foucault (1966) – je me permets un petit détour dans ce qu’elle écrit sur cette question dans son introduction. Pourquoi l’autrice a-t-elle choisi (et terminé) son livre avec Glassco?

Empruntant à Michel Foucault une catégorisation visant à rendre compte de ce qu’il appelle « la trame sémantique de la ressemblance au XVIe siècle », on pourrait dire qu’à chacune des quatre trajectoires de sociabilité interculturelle présentées ici correspondrait une des « quatre similitudes » que Foucault a définies pour décrire ce paradigme ayant joué, selon lui, un rôle bâtisseur dans le savoir de la culture occidentale : la convenance, l’émulation, l’analogie et le jeu des sympathies. (Foucault 1966, p. 32; cité dans Godbout 2004, p. 10)

Godbout associe Pierre Daviault au mode de la convenance, Frank Scott à l’émulation, Guy Sylvestre à l’analogie et finalement Glassco à la sympathie; je la cite à nouveau :

La sympathie, écrit enfin Foucault, « tombe de loin comme la foudre » (Foucault 1966, p. 38). Tous les voisinages de la convenance, tous les échos de l’émulation, tous les enchaînements de l’analogie sont supportés, maintenus et doublés par cet espace de la sympathie et de l’antipathie qui ne cesse de rapprocher les choses et de les tenir à distance. Glassco fonctionnerait sur ce mode dans ses rapports interculturels. Il « élit » les auteurs qu’il souhaite traduire, comme Saint-Denys Garneau, et il en dédaigne d’autres. (Godbout 2004, p. 11)

Godbout fait pourtant souvent remarquer les éléments de ressemblance ou d’analogie entre Saint-Denys Garneau et Glassco, y compris biographiques (les deux ont été atteints d’une maladie dans leur jeunesse – Glassco en perdra un poumon, Saint-Denys Garneau mourra pour sa part très jeune, à 31 ans). De même sur le plan textuel où Glassco s’imprégnera de Saint-Denys Garneau, ce dernier envahissant le premier de son altérité : Godbout mentionne notamment le terme « inviolacies », rare en anglais, mais présent chez Glassco (p. 188). Toutefois, lorsque Foucault parle de sympathie, il la distingue de l’analogie. La sympathie ne surgit pas du même, elle la crée :

La sympathie est une instance du Même si forte et si pressente qu’elle ne se contente pas d’être une des formes du semblable; elle a le dangereux pouvoir d’assimiler, de rendre les choses identiques les unes aux autres, de les mêler, de les faire disparaître en leur individualité, – donc de les rendre étrangères à ce qu’elles étaient. La sympathie transforme. Elle altère, mais dans la direction de l’identique, de sorte que si son pouvoir n’était pas balancé, le monde se réduirait à un point, à une masse homogène, à la morne figure du Même : toutes ses parties se tiendraient et communiqueraient entre elles sans rupture ni distance, comme ces chaînes de métal suspendues par sympathie à l’attirance d’un seul aimant. (Foucault 1966, p. 39; ce dernier élément de Foucault nous rappelle le Ion de Platon 1826 que nous avons eu l’occasion de lire au début du séminaire)

A-t-on pourtant avec la traduction de Glassco du Même? Pourrait-on penser autrement la relation entre la traduction et l’original? Godbout fait remarquer le plaisir pervers, voire masochiste, de Glassco (rappelons qu’il avait traduit la Venus im Pelz de Sacher-Masoch) à voir sa poésie se faire qualifier de traduction (Godbout 2004, p. 178), alors que sa traduction pourrait passer pour une œuvre originale.

Ce jeu entre la traduction qu’on pourrait voir comme un original et l’original comme traduction vient remettre en question la mimésis de la sympathie chez Foucault. Pourrait-on voir la relation entre l’original et la traduction autrement? La traduction de Glassco – et toute traduction qui se ferait de cette manière – pourrait-elle se voir moins comme un paratexte, au sens de Genette, qu’un métatexte : un commentaire sur l’original? Dans ce cas, la traduction comme texte en second serait moins de l’ordre d’un nouvel original que d’une nouvelle forme de mutualité entre organismes.

En lisant Michel Foucault sur la sympathie, je me suis rappelé une relation animale exposée par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille Plateaux qui me semble être une piste pour réfléchir à la relation entre le traducteur et l’auteur de l’original. Pour l’exemplifier, je cite un passage des deux philosophes sur les rapports entre la guêpe et l’orchidée. On sait que certaines orchidées ressemblent à des insectes dans le but de se reproduire, mais ce n’est jamais, pour Deleuze et Guattari, dans un rapport d’analogie qu’ils se mettent en relation (dans le passage qui suit, Deleuze et Guattari s’intéressent aux mouvements de déterritorialisation animaux : il n’y a pas d’espaces, y compris littéraires, sans vecteurs de déterritorialisation et de reterritorialisation) :

Comment les mouvements de déterritorialisation et les procès de reterritorialisation ne seraient-ils pas relatifs, perpétuellement en branchement, pris les uns dans les autres? L’orchidée se déterritorialise en formant une image, un calque de guêpe; mais la guêpe se reterritorialise sur cette image. La guêpe se déterritorialise pourtant, devenant elle-même une pièce dans l’appareil de reproduction de l’orchidée; mais elle reterritorialise l’orchidée, en transportant le pollen. La guêpe et l’orchidée font rhizome [tiges souterraines de certaines plantes vivaces], en tant qu’hétérogènes. On pourrait dire que l’orchidée imite la guêpe dont elle reproduit l’image de manière signifiante (mimesis, mimétisme, leurre, etc.). Mais ce n’est vrai qu’au niveau des strates – parallélisme entre deux strates telles qu’une organisation végétale sur l’une imite une organisation animale sur l’autre. En même temps il s’agit de tout autre chose : plus du tout imitation, mais capture de code, plus-value de code, augmentation de valence, véritable devenir, devenir-guêpe de l’orchidée, devenir-orchidée de la guêpe, chacun de ces devenirs assurant la déterritorialisation d’un des termes et la reterritorialisation de l’autre, les deux devenirs s’enchaînant et se relayant suivant une circulation d’intensités qui pousse la déterritorialisation toujours plus loin. Il n’y a pas imitation ni ressemblance, mais explosion de deux séries hétérogènes dans la ligne de fuite composée d’un rhizome commun qui ne peut plus être attribué, ni soumis à quoi que ce soit de signifiant. (Deleuze et Guattari 1980, p. 17)

Je pourrais m’arrêter ici bien que le paragraphe ne soit pas terminé. C’était mon intention au départ. Mon objectif, après tout, était d’exemplifier une relation qui ne soit pas de l’ordre d’une analogie bien qu’elle lui « ressemble » : la traduction est une « capture de code » de l’original comme l’original, pourrait-on dire, est la « capture de code » de la traduction. La « ressemblance » est ici à la limite aléatoire. C’est en tout cas ce que semblent nous dire Deleuze et Guattari du cas de la guêpe et de l’orchidée qui, contrairement à la sympathie chez Foucault, ne vise pas le Même, bien que leur association momentanée soit féconde pour l’une et pour l’autre. Et pourtant, à la relecture de ce passage de Deleuze et Guattari, je me suis rendu compte que le reste du paragraphe était peut-être encore plus intéressant pour nous. Je continue la lecture (j’omets les notes de bas de page) :

Rémy Chauvin [un biologiste français, né en 1913 et mort en 2009] dit très bien : « Évolution aparallèle de deux êtres qui n’ont absolument rien à voir l’un avec l’autre. » Plus généralement, il se peut que les schémas d’évolution soient amenés à abandonner le vieux modèle de l’arbre et de la descendance. Dans certaines conditions, un virus peut se connecter à des cellules germinales et se transmettre lui-même comme gène cellulaire d’une espèce complexe; bien plus, il pourrait fuir, passer dans les cellules d’une tout autre espèce, non sans emporter des « informations génétiques » venues du premier hôte (ainsi les recherches actuelles de [Raoul E.] Benveniste et [George J.] Todaro [deux chercheurs du National Cancer Institute dans le Maryland] sur un virus de type C, dans sa double connexion avec l’ADN de babouin et l’ADN de certaines espèces de chats domestiques). Les schémas d’évolution ne se feraient plus seulement d’après des modèles de descendance arborescente, allant du moins différencié au plus différencié, mais suivant un rhizome opérant immédiatement dans l’hétérogène et sautant d’une ligne déjà différenciée à une autre. Là encore, évolution aparallèle du babouin et du chat, où l’un n’est évidemment pas le modèle de l’autre, ni l’autre la copie de l’un (un devenir-babouin dans le chat ne signifierait pas que le chat « fasse » le babouin). Nous faisons rhizome avec nos virus, ou plutôt nos virus nous font faire rhizome avec d’autres bêtes. Comme dit [François] Jacob [biologiste français né en 1920 et mort en 2013], les transferts de matériel génétique par virus ou d’autres procédés, les fusions de cellules issues d’espèces différentes, ont des résultats analogues à ceux des « amours abominables chères à l’Antiquité et au Moyen Âge » [dans La logique du vivant, Gallimard, 1970]. Des communications transversales entre lignes différenciées brouillent les arbres généalogiques. Chercher toujours le moléculaire, ou même la particule submoléculaire avec laquelle nous faisons alliance. Nous évoluons et nous mourons de nos grippes polymorphes et rhizomatiques, plus que de nos maladies de descendance ou qui ont elles-mêmes leur descendance. Le rhizome est une antigénéalogie. (Deleuze et Guattari 1980, p. 17‑18)

On voit bien que le propos de Deleuze et Guattari vise à attaquer non seulement l’image classique de la représentation se basant sur l’analogie (celle qui prétend que la traduction est la pâle reproduction de l’original, etc.), mais plus encore nous oblige à cesser de penser les rapports entre les choses à partir de leur filiation ou de leur généalogie. « Même univers naturel en partage, mais pas les mêmes références littéraires », disait Jacques Godbout; et c’est justement contre cette manière de penser la différence qu’écrivaient Deleuze et Guattari : il faut savoir penser un même monde, parce qu’on y partage au moins une chose en ce moment, le même virus. Plus radicalement encore, Deleuze et Guattari nous enjoignent à penser sans hiérarchie ontologique : traduction et original se situent au même niveau, ils ne se donnent plus selon une différence hiérarchique.

Cette discussion sans doute étrange sur les virus où Deleuze et Guattari tentent de nous dire que ce qui compte, ce n’est pas les transmissions généalogiques, mais celles qui, par bonds, passent d’une espèce à une autre, me fait penser à nouveau à ce que Godbout tentait de nous dire dans son chapitre. La sociabilité interculturelle qui devrait nous intéresser n’est pas seulement celle entre le traducteur et l’auteur de l’original, mais également celle entre le traducteur et son texte, car cesser de penser les hiérarchies signifie penser le monde de manière immanente, c’est-à-dire, dans notre cas, cesser de distinguer un original plus noble de son dérivé ancillaire pour redécouvrir les différentes connexions hétérogènes. Cette manière, disons-le, latourienne de penser les rapports entre les textes et les acteurs (les acteurs entre eux et ces derniers en rapport aux textes) nous invite à réfléchir à nouveaux frais la sociabilité : nous portons des fragments de textes, comme notre code génétique est porteur d’une multitude d’anciens agents cellulaires assimilés (saviez-vous qu’on estime à 8 % la proportion du génome humain provenant d’ancien virus inoffensif que notre espèce a fini par incorporer?). On ne vient à bout véritablement de l’ennemi viral – pour reprendre la rhétorique martiale d’un Macron – qu’à la condition de son ingestion totale. C’est à réfléchir en temps de pandémie. Dans ces circonstances, la traduction est ainsi le « point de départ d’une expérience d’écriture » (Godbout 2004, p. 187), et son efficace se mesure à l’aune prescrite par la devise d’Ezra Pound : « Make it new! »

 

Bibliographie

Deleuze, Gilles, et Félix Guattari. 1980. Mille plateaux. Paris: Minuit.

Foucault, Michel. 1966. Les mots et les choses. Paris: Gallimard.

Genette, Gérard. 1982. Palimpsestes. La littérature au second degré. Paris: Seuil.

Godbout, Patricia. 2004. Traduction littéraire et sociabilité interculturelle au Canada (1950-1960). Ottawa: Presses de l’Université d’Ottawa.

Platon. 1826. Ion. Traduit par Victor Cousin. Paris: Bossange Frères, libraires.

Simon, Sherry. 1988. « Dissymetries in Canadian translation ». Translation Review, no 27: 40‑43.

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« Cesser d’écrire » pour « dire vrai »? Foucault face à l’engagement

Par Guillaume Bellon * | aussi disponible en format pdf

Sans doute ne prononce-t-on pas le mot d’engagement sans rougir un peu de ce qu’une telle question peut avoir tout à la fois de naïf et d’outré. Question, en outre, qui s’accommode mal des limites d’une réflexion circonscrite à un auteur et à une période définie ; aussi, les deux citations montées dans la première partie du titre – « Cesser d’écrire » et « dire vrai » – voudraient-elles en réduire la démesure par les deux bornes qu’elles permettent de fixer. Si ces deux citations, appelant un trajet à redéployer, semblent se répondre presque trop parfaitement, elles présentent deux avantages : le premier, de dessiner une période homogène ; le second, de mettre au jour la prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques et les types textuels à disposition.

Une période homogène, tout d’abord : « cesser d’écrire », c’est l’hypothèse qu’émet Michel Foucault en 1970, au moment d’entrer au Collège de France (il est élu en novembre 1969 sur la chaire d’Histoire des systèmes de pensée, et prononce sa leçon inaugurale en décembre de l’année suivante) ; quant au « dire vrai », c’est cette modalité de discours de soi dont le professeur poursuit l’étude lors de ses dernières années d’enseignement, notamment dans Le Courage de la vérité, en 1984. C’est donc ce « moment-Collège » qu’on voudrait étudier. La prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques, ensuite : quoiqu’annoncée ici dès le titre, la question de l’« engagement » ne se pose pas comme telle, mais, dans notre corpus, vient par la bande. Je proposerai ainsi de m’appuyer sur la définition suivante, définition « minimale » que j’emprunte à Emmanuel Bouju : l’engagement désigne les modalités par lesquelles un penseur, un homme de l’écrit et du livre, vient risquer sa parole et proposer un sens au sein d’une actualité qui le préoccupe[1]. C’est cette notion de « risque », ou de « mise en jeu », qui sera le fil rouge des pages qui suivent. Le silence de l’œuvre, la tentation de l’action, le lieu de la tribune constitueront les trois premiers temps d’un déchirement dans lequel le « dire vrai » semble se présenter comme réconciliation. Non qu’il faille se méfier de la belle périodisation qui pourrait se lever alors comme un fantôme : j’ai l’air de suivre pas à pas des infléchissements qui pourraient dessiner des temps isolés, alors qu’il s’agit plutôt d’inflexions et de dominantes.

 

Un rendez-vous manqué : le silence de l’œuvre

Jusqu’à ce « moment-Collège » ici poursuivi, force est de reconnaître que les prises de parole ou position de Foucault sont absentes. S’engager, venir risquer sa parole nécessite au préalable une reconnaissance à mettre en jeu, ce qu’une sociologie rudimentaire appellerait une « position symbolique dans le champ » – et c’est précisément ce qui semble faire défaut à l’auteur. En effet, « L’introduction à Biswanger », le texte qui marque l’entrée en écriture de Foucault, en 1954, passe relativement inaperçu ; même Histoire de la folie, en 1961, n’est pas remarqué du lectorat visé (historiens et psychiatres), mais apprécié seulement par les littéraires (Barthes et Blanchot en tête)[2]. Or, en étirant à peine ces deux dates, symboliques dans le parcours de l’auteur, on retrouve l’empan chronologique de ce qu’on a appelé d’abord les « événements », puis l’« insurrection » et maintenant la Guerre d’Algérie. À considérer rapidement le contexte socio-historique, il paraît que cette situation politique appartiennent encore à la génération précédente : aucune place n’est laissée à cette figure incertaine qu’est encore Foucault à l’époque. À la différence d’un Barthes, justement (pourtant lui aussi resté relativement silencieux), Foucault ne bénéficie pas de l’aura suscitée par Le Degré zéro de l’écriture, dès 1953, et de la tribune mensuelle des « Mythologies », dont le recueil paraît en 1957, et assoit le critique littéraire dans le paysage de l’époque.

Quant à mai 1968, autre événement majeur, à la fin de la même décennie, c’est encore Sartre qui vient prendre la parole en Sorbonne ; Foucault, en Tunisie, ne fait qu’un rapide voyage en France, mais reste silencieux. Il convient en effet d’entendre, en double de l’argument sociologique, un argument « géographique » : tout comme Foucault est successivement en Pologne puis en Suède entre 1954 et 1961, il se trouve en 1968 à l’étranger. On retiendra néanmoins que cette « première » période laisse comme un goût de rendez-vous ou d’acte manqué, qui pourrait bien peser dans cette désaffection de l’écriture, cette désertion de l’écrire qui marque l’entrée de l’auteur au Collège de France.

 

« Cesser d’écrire ? » : la tentation de l’action

C’est peut-être bien en effet dans un tel contexte qu’il faut saisir cette déclaration de Foucault, à l’occasion d’un entretien paru en 1970 – soit au moment même de son entrée au Collège de France :

L’époque où le seul acte d’écrire, de faire exister la littérature par sa propre écriture suffisait pour exprimer une contestation à l’égard de la société moderne n’est-elle pas déjà révolue ? Maintenant le moment n’est-il pas venu de passer aux actions véritablement révolutionnaires ? Maintenant que la bourgeoisie, la société capitaliste ont totalement dépossédé l’écriture de ces actions, le fait d’écrire ne sert-il pas seulement à renforcer le système répressif de la bourgeoisie ? Ne faut-il pas cesser d’écrire ? Quand je dis tout cela, je vous prie de ne pas croire que je plaisante. C’est quelqu’un qui continue à écrire qui vous parle[3].

La fin de la citation réduit la part provocation face à celui connu également pour sa prose extrêmement travaillée (on se souvient peut-être du « Michel Foucault est un écrivain », affirmation sur laquelle s’ouvre les textes de Blanchot puis de Frances Fortier)[4] ; elle installe néanmoins l’espace d’une contradiction jamais levée : la question « cesser d’écrire » est en soi, toujours déjà aporétique pour Foucault. Il ne faudrait pas, pour autant, sous-estimer la mise en cause qui trouve à s’énoncer au cours du même entretien :

Les écrivains ne peuvent pas rester dans un lieu sûr à l’abri de cette immense contestation politique menée contre le système de l’éducation et du savoir dans les sociétés capitalistes. En tout cas, en Chine, les écrivains, à l’égal des enseignants et des étudiants, ne sont pas protégés, en raison même de leur statut d’écrivain. Dans notre société non plus, il ne faudrait pas que l’écriture serve d’alibi et que, sous ce prétexte, ce qui à l’université ferait l’objet d’une attaque soit étouffé et calfeutré[5].

Le parallèle ici, avec Sartre, et la confrontation à l’héritage piégé de la réflexion sartrienne sur l’engagement, est inévitable. Pour l’auteur de Qu’est-ce que la littérature ?, « l’écrivain n’est ni Vestale ni Ariel : il est ‘dans le coup’, quoi qu’il fasse, marqué, compromis, jusque dans sa lointaine retraite »[6]. Comme Camus, qui a fait sienne la formule pascalienne « nous sommes embarqués »[7], Foucault semble dénoncer tout refuge de l’écrivain dans une activité – l’écriture – qui fait en outre l’objet d’une attaque dirigée. Lorsque dans un entretien de 1972, il lance : « La philosophie est déjà abolie. Elle n’est plus qu’une vague petite discipline universitaire, dans laquelle des gens parlent de la totalité de l’entité, de l’ ‘écriture’, de la ‘matérialité du signifiant’, et d’autres choses semblables »[8], il n’est pas difficile de retrouver Derrida, à la fois comme contre-modèle d’une autre pratique de la philosophie (et donc d’une autre expérience de la pensée), mais aussi comme adversaire dans un contentieux dont le texte « Mon corps, ce papier, ce feu », adjoint à la nouvelle édition, la même année, d’Histoire de la folie, rend compte. Plus profondément, passées les réactions épidermiques et les ego en jeux, la formule de Foucault atteste d’une crise quant à l’écrire, dont Jacques Rancière a rendu compte dans La Parole muette. Il s’agit bien là, du côté de Foucault, d’une critique au sens étymologique de « mise en crise » de la philosophie, critique ouverte donc dès le début des années 1970, et à laquelle pour la période Gilles Deleuze répond seulement en 1990 avec Qu’est-ce que la philosophie ? – et cette évidence rappelée : il s’agit de « créer des concepts ».

« Cesser d’écrire ? », cette question redoutable lancée par Foucault, concerne ainsi plus qu’une désaffection ou un « changement de style » (d’écriture ou de vie). En elle gît quelque chose qui noue le nœud des interrogations de Foucault, et explique le balancement qu’on peut observer, durant les premières années de la décennie 1970, entre l’action, comme modèle privilégié (et surinvesti ?), et la volonté de n’être – selon les dires mêmes de l’auteur – qu’un simple « rouage dans une machine extratextuelle ». De ce balancement, rend compte, on le verra, le rapport bifrons à l’enseignement.

Rappelons tout d’abord que 1971, première année d’enseignement de Foucault au Collège, correspond également à la création du Groupement d’information sur les Prisons, le G.I.P. : le 8 février est distribué, dans la Chapelle Saint-Bernard, sous la gare Montparnasse, le manifeste ronéotypé signé à six mains avec Jean-Marie Domenach et Pierre Vidal-Naquet. Ce manifeste permet de mieux cerner les implications de cette « tentation de l’action », dont rend compte l’investissement de l’auteur du côté des prisonniers :

Ce n’est pas à nous de suggérer une réforme. Nous voulons seulement faire connaître la réalité. Et la faire connaître immédiatement, presque au jour le jour ; car le temps presse. Il s’agit d’alerter l’opinion et de la ternir en alerte. Nous essaierons d’utiliser tous les moyens d’information : quotidiens, hebdomadaires, mensuels. Nous faisons donc appel à toutes les tribunes possibles[9].

Entrée en militance, certes, mais on le voit, dans une articulation problématique avec les autres activités : il semble bien qu’il faille repenser la formule de Didier Eribon, qui qualifie Foucault, dans la biographie qu’il lui consacre, de « Militant et professeur au Collège de France »[10]. Car c’est justement contre cette articulation des deux figures que s’insurge l’auteur :

J’aimerais bien que l’on n’établisse aucun rapport entre mon travail théorique et mon travail au G.I.P. J’y tiens beaucoup. Mais il y a probablement un rapport. Ce que j’ai étudié dans l’Histoire de la folie avait quelque chose à voir avec ce phénomène singulier de la société occidentale qu’au XVIIe siècle on a appelé le « renfermement ». Si je m’occupe du G.I.P., c’est justement parce que je préfère un travail effectif au bavardage universitaire et au griffonnage de livres. Écrire aujourd’hui une suite de mon Histoire de la folie qui irait jusqu’à l’époque actuelle est pour moi dépourvu d’intérêt. En revanche, une action concrète en faveur des prisonniers me paraît chargée de sens. Une aide à la lutte des détenus et, finalement, contre le système qui les met en prison[11].

Peut-on croire pour autant à mise en place d’un horizon heureux, celui d’un engagement enfin possible, et qui viendrait résorber la mise en doute de l’écrire ? Rien n’est simple ; ce que Foucault met en jeu, au sein du G.I.P., c’est encore et toujours sa parole – ce discours d’un homme de l’écrit qu’il vient risquer au sein d’une actualité problématique. Aussi, lorsqu’en 1975, face à Roger-Pol Droit, il se défend : « Mon discours est évidemment un discours d’intellectuel, et, comme tel, il fonctionne dans les réseaux de pouvoir en place »[12], se vérifie la lucidité qui le sauve de toute mauvaise foi. À la conscience lucide, on ajoutera ce malaise qui se dit lors d’un entretien de 1973, entretien central dans la question qui nous occupe :

Genet n’écrit plus sur le théâtre ni ne peut plus. Patrice Chéreau lui a écrit justement à propos des Paravents, lui demandant de les remonter. Il a répondu à Chéreau : « Mais je ne veux pas, je ne peux pas, je n’ai plus rien à dire là-dessus ». En fait, Genet travaille. J’ai là, dans mon placard, tout un tas de papiers qu’il a écrit sur le pouvoir politique, ce que c’est que le pouvoir. Je reviens de cette conversation avec lui, je reviens assez éprouvé à l’idée qu’il va falloir que j’aille faire des cours en Amérique, et puis qu’il va falloir que j’en fasse au Collège de France, parce que je me sens fort proche de lui[13].

Ce malaise, s’exprime encore, au sein du même entretien, dans la citation suivante :

La transmission de savoir par la parole, dans une institution comme une université, un Collège, peu importe, cette transmission-là du savoir est maintenant complètement dépassée. C’est un archaïsme, c’est une sorte de rapport de pouvoir justement qui traîne encore comme une espèce de coquille vide. Alors que le professeur n’a plus de pouvoir réel sur les étudiants, la forme de ce rapport de pouvoir reste encore, on ne s’en est pas encore entièrement débarrassé[14].

On pourra trouver ici le jugement du professeur particulièrement rude ; il paraît nécessaire de tenter de démêler l’évidence de l’éclat, de faire la part de la lassitude et de la provocation. Surtout que l’enseignement n’est pas tout à fait frappé d’inanité dans la pratique par Foucault. Qu’on se tourne vers le Pouvoir psychiatrique, ce cours de 1974-1975, que le professeur voudrait situer au point d’arrivée d’Histoire de la folie, comme sa « mise à jour » autant que sa rectification. On peut ainsi lire l’activité enseignante comme lieu de réfraction d’une préoccupation plus générale, et comme possibilité d’une mise en jeu de la parole :

Or, une chose m’a frappé : depuis quelques années s’est développé en Italie, autour de Basaglia, et en Angleterre un mouvement qu’on appelle l’antipsychiatrie. Ces gens-là ont bien sûr développé leur mouvement à partir de leurs propres idées et de leurs propres expériences de psychiatres, mais ils ont vu dans le livre que j’avais écrit une espèce de justification historique et ils l’ont en quelque sorte réassumé, repris en compte, ils s’y sont, jusqu’à un certain point, retrouvés, et voilà que ce livre historique est en train d’avoir une sorte d’aboutissement pratique[15].

Et Foucault de poursuivre :

Alors disons que je suis un peu jaloux et que maintenant je voudrais bien faire les choses moi-même. Au lieu d’écrire un livre sur l’histoire de la justice qui serait ensuite repris par des gens qui remettraient pratiquement en question la justice, je voudrais commencer par la remise en question de la justice, et puis, ma foi ! si je vis encore et si je n’ai pas été mis en prison, eh bien, j’écrirai le livre…[16]

Avant d’écrire le livre, et d’engager les modalités particulières d’une diffusion par l’écrit, le cours paraît ainsi assurer la double fonction d’une réaction immédiate, et d’un discours non-récupérable dans l’œuvre. Pour autant, et quitte à progresser de solutions incertaines en réponses précaires, quand bien même on ne retracerait ici que le parcours d’autant d’hésitations et de désinvestissements successifs, il faut tenir cette remise en cause du discours enseignant, sur laquelle s’ouvre le cours de 1976, Il faut défendre la société : « Tout ça, c’est très gentil, mais où est-ce que ça va ? Dans quelle direction ? Pour quelle unité ? »[17] Le « libre-propos » du Collège, s’il séduit un temps pour la latitude qu’il ouvre dans la réflexion, ne saurait être pris pour refuge pérenne. Il doit ménager – et il me paraît important d’insister sur cette dimension dans le parcours de Foucault – la place d’une intranquillité de la pensée, sur laquelle l’auteur ne saurait céder. C’est que la nécessité d’un résultat, d’une efficace du discours, n’en reste pas moins présente : « Tout cela piétine, ça n’avance pas ; tout ça se répète et n’est pas lié. Au fond, cela ne cesse pas de dire la même chose et, pourtant, peut-être, cela ne dit rien ; cela s’entrecroise dans un embrouillamini peu déchiffrable, qui ne s’organise guère ». Dès lors, la conclusion de Foucault à ce préambule au cours, « bref, comme on dit, ça n’aboutit pas »[18], vaut comme relance d’une même inquiétude quant à la parole, son effort et ses effets liés.

 

Tribune de l’entretien

Peut-être faut-il alors se tourner vers les nombreux entretiens qui jalonnent le parcours de Foucault. Et pour ce faire, comprendre un redéploiement de l’œuvre qui s’articule en deux temps. Il s’agit en effet de cerner d’abord ce qu’on pourrait appeler la « révolution copernicienne » de l’œuvre : jusqu’en 1966 – « année-lumière » du structuralisme, pour François Dosse, année du Symposium de l’Université Johns Hopkins entre autres –, Foucault n’a donné encore aucun entretien. Or, pas moins de six entretiens seront accordés cette année-là par l’auteur qui vient de publier Les Mots et les choses, ouvrage qui connaîtra le succès que l’on sait (le même Dosse rapporte que le livre fleurissait, l’été, sous les parasols sur les plages…). Cette « année-lumière » marque bien un tournant dans l’œuvre de Foucault, puisqu’à compter des années 1970, une dizaine d’entretiens seront réalisés chaque année : 15 en moyenne à partir de 1975, chiffre dépassé seulement en 1984, année de la disparition du philosophe en juin, mais pendant laquelle il accordera 16 entrevues.

Or, cette première révolution emporte une seconde : du « texte périphérique » (selon les mots de Judith Revel), l’entretien devient une « papillote » (c’est l’expression de Daniel Defert). Selon la même scansion que précédemment – grosso modo, 1975 –, il faut en effet cerner une modification profonde dans l’économie de l’entretien. Si je reprends l’expression de « texte périphérique », c’est bien que l’entretien vient assurer la mise en publicité d’un livre ; il cherche à assurer une diffusion large du texte qu’il promeut, d’abord dans des revues spécialisées, puis, au fil des années, de plus en plus « généralistes ». Mais fondamentalement, il se contente d’en reformuler le propos, d’en risquer au mieux (sous la pression de l’interlocuteur, le plus souvent) une actualisation sommaire. Devenu « papillote », l’entretien se désolidarise de l’œuvre écrite, et réserve une « surprise », qui est souvent celle d’une chance : celle de réaliser ce que Foucault lui-même nomme le « diagnostic du présent ».

C’est dans cette logique, celle d’une parole libérée du livre, et indexée à l’actualité, que je passerai en revue deux exemples, galvaudés aujourd’hui, mais que je voudrais envisager dans leur illustration des risques liés à l’engagement : d’abord celui de Klauss Croissant ; puis celui de Khomeiny. Un tel geste, néanmoins, est inconfortable : il risque sans cesse de manquer l’inscription précise d’une parole dans une époque (dont les détails et les circonstances sont longs et délicats à retracer) ; il confronte en outre à cette situation malaisée, qui reviendrait à distribuer bons ou mauvais points. Disons-le d’emblée : il ne m’intéresse pas d’avoir tort ou raison avec Foucault.

À considérer les différentes prises de parole de Foucault lors de l’affaire Klaus Croissant, en 1977, on pourrait convenir d’une rencontre heureuse entre une pensée et son époque. Foucault s’insurge contre l’incarcération de l’avocat de la « bande à Baader », et pointe justement le cœur du débat qu’elle soulève. L’affaire Baader peut en effet apparaître aujourd’hui symptomatique de l’évolution dans la pensée de l’extrême gauche et la justification des activités révolutionnaires ; ce dont témoigne aussi la une de Libération : « Terrorisme contre terrorisme. » Ni les actes des forces de l’ordre, ni le meurtre de l’industriel Hanns Martin Schleyer, quelles que soient les légitimations dont ils s’entourent, ne sont plus justifiables. Dès lors, en rappeler au droit, comme le fait Foucault, c’est ramener une problématique absente jusque-là, et esquiver dans le même temps le risque patent d’un positionnement idéologique.

Deux ans plus tard, Foucault use à nouveau d’une tribune, offerte par le Corriere della Sera, au moment de l’arrivée au pouvoir de Khomeiny, laquelle, on s’en souvient peut-être, « rappelait quelque chose que l’occident avait oublié depuis la Renaissance et les grandes crises de la chrétienté, c’est-à-dire la possibilité d’une spiritualité politique ». Il serait facile, ici, de crier à l’erreur, et de démontrer que les événements – l’histoire – sont loin d’avoir donné raison à Foucault. Ce qu’il me semble devoir être retenu, c’est que ces deux affaires, si on accepte de les tenir ensemble, illustrent le « risque » au fondement de toute prise de parole – c’est là la définition qu’on voudrait ici tenir. Plus encore, elles marquent deux sommets différents d’un engagement par la tribune qui paraît reculer avec la fin de la décennie. Au moment des élections présidentielles de 1981, en effet, Foucault refuse de se prononcer sur son vote à venir, et ne consent qu’à une parole après-coup – refusant de jouer les guides de conscience ou d’intervenir, c’est selon, trop directement dans la vie politique. Faut-il alors terminer la présente partie sur un échec ?

 

L’apaisement du « dire vrai »

Cette dernière question, bien évidemment, est mal posée ; en retrouvant le paradigme de la justesse et de l’erreur, elle esquive la difficulté qui travaille en son cœur le geste même d’engagement, et dont Foucault souligne l’importance, dans son dernier cours, à l’occasion d’une lecture de la Lettre V de Platon :

Les choses en sont arrivées au point que celui qui essaierait de faire entendre la voix de la vraie démocratie, dans cette démocratie désormais perdue, celui-là courrait le risque de tous les parrèsiastes, mais un risque qu’il ne vaut plus la peine de courir puisqu’il ne peut plus y avoir d’action possible, il ne peut plus y avoir de changement possible. On se mettrait en danger pour rien, et c’est ce que Platon se refuse à faire[19].

On retrouve là ce fil rouge que j’espère n’avoir jamais lâché – celui des modalités selon lesquelles un penseur vient « risquer sa parole » : 1) si l’engagement ainsi entendu nécessite d’avoir quelque chose à mettre en jeu, 2) s’il demande des modalités inédites et 3) ouvre à la possibilité de l’erreur, sa légitimité n’est jamais acquise. Il témoigne alors – et c’est cette perspective que je voudrais à présent aborder – d’une préoccupation constante, qui n’est pas escamotée chez Foucault : celle du « diagnostic du présent ».

« Qu’est-ce que les Lumières », l’un des derniers textes de l’auteur, en 1984, repense à partir de Kant et de Hegel (en partie contre Hegel, d’ailleurs), la nécessité de « penser aujourd’hui »[20]. Or, il en va là d’un paradoxe, que je ne prétends pas avoir l’intelligence de résorber, mais que je voudrais mettre en lumière : au moment même où s’affirme le plus explicitement la nécessité d’une prise en charge du contemporain, l’empan de l’étude s’éloigne et se dirige quasi-exclusivement sur les textes de l’Antiquité gréco-latine. Comment lire cette distance ? Comme précaution ? On trouvera un élément de réponse dans le « dire vrai » – enfin, j’y arrive.

Non sans consentir à une dernière remarque. « Dire vrai » n’est pas, en effet, dire le vrai : la distinction ne se veut pas spécieuse ; elle cherche à maintenir la question d’une juste-distance à la fois par rapport à l’époque, mais aussi par rapport à la parole. C’est même – et c’est là mon hypothèse – l’apparition d’une deuxième problématique, plus tardive en ce qu’elle daterait des dernières années, qui serait à même de répondre à la question de l’engagement. Il est temps de lire le développement de Foucault sur les quatre figures contrastives qui ont pris en charge, dans l’Antiquité, le « dire vrai » : le prophète, le sage, l’enseignant et le parrèsiaste. Ces figures, le professeur cherche à en définir l’actualité, en un propos peut-être improvisé ou inabouti, mais qui nous intéresse :

On pourrait dire – mais ce sont des hypothèses, pas même des hypothèses : des propos presque incohérents – que vous retrouvez bien la modalité du dire-vrai prophétique dans un certain nombre de discours politiques, de discours révolutionnaires. Dans la société moderne, le discours révolutionnaire, comme tout discours prophétique, parle au nom de quelqu’un d’autre, parle pour dire un avenir, avenir qui a déjà, jusqu’à un certain point, la forme du destin. Quant à la modalité ontologique du dire-vrai qui dit l’être des choses, elle se retrouverait sans doute dans une certaine modalité du discours philosophique. La modalité technique du dire-vrai s’organise beaucoup plus autour de la science que de l’enseignement, ou en tout cas autour d’un complexe constitué par les institutions de science et de recherche et les institutions d’enseignement. Et la modalité parrèsiastique, je crois que justement elle a, comme telle, disparu et on ne la retrouve plus que greffée et prenant appui sur l’une de ces trois modalités. Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrèsiastique. Le discours philosophique, comme analyse, réflexion sur la finitude humaine, et critique de tout ce qui peut, soit dans l’ordre du savoir, soit dans celui de la morale, déborder les limites de la finitude humaine, joue bien un peu le rôle de la parrêsia. Quant au discours scientifique, lorsqu’il se déploie – et il ne peut pas ne pas le faire, dans son développement même – comme critique des préjugés, des savoirs existants, des institutions dominantes, des manières de faire actuelles, il joue bien ce rôle parrèsiastique[21].

Michel Foucault, parrèsiaste ? Le raccourci serait dommageable. Plus qu’un comportement à reconduire, la parrêsia propose au contraire le lieu d’un exemple depuis lequel penser l’engagement au sein de la communauté. Depuis lequel, en outre, rénover la réflexion autour de l’intellectuel – mot soigneusement tenu à l’écart jusqu’ici, mais dont Foucault instruit le procès lors d’un entretien publié sous couvert d’anonymat dans Le Monde, en 1980 :

J’ai rencontré des gens qui enseignent, des gens qui peignent et des gens dont je n’ai pas bien compris s’ils faisaient quoi que ce soit. Mais d’intellectuels, jamais. En revanche, j’ai rencontré beaucoup de gens qui parlent de l’intellectuel. Et à force de les écouter, je me suis fait une idée de ce que pouvait être cet animal. Ce n’est pas difficile, c’est celui qui est coupable. Coupable d’un peu tout : de parler, de se taire, de ne rien faire, de se mêler de tout… Bref, l’intellectuel, c’est la matière première à verdict, à sentence, à condamnation, à exclusion…[22]

Entre l’intellectuel – qu’on nommera « ancienne manière », et que Foucault désigne comme « universel » – et l’intellectuel spécifique apparaît ainsi une figure intermédiaire : celle justement du professeur. Or, si l’on a vu comment Foucault avait pu, avant même de l’avoir théorisé, endosser les habits de l’intellectuel spécifique, on lira donc avec d’autant plus d’attention cette définition de l’enseignant comme « point de croisement » entre la pensée et le retentissement qu’elle connaît :

Ce processus explique que si l’écrivain tend à disparaître comme figure de proue, le professeur et l’Université apparaissent non pas peut-être comme éléments principaux, mais comme échangeurs, points de croisement privilégiés. Que l’Université et l’enseignement soient devenus des régions politiques ultra-sensibles, la raison en est sans doute là. Et ce qu’on appelle la crise de l’Université ne doit pas être interprétée comme perte de puissance, mais au contraire comme multiplication et renforcement de ses effets de pouvoir, au milieu d’un ensemble multiforme d’intellectuels qui, pratiquement tous, passent par elle, et se réfèrent à elle[23].

À considérer ce qu’ici Foucault exprime sur l’Université, et à accepter qu’il en va de même de son activité au Collège de France, on peut estimer que la boucle trouve à se boucler dans cette revalorisation de l’enseignement. Partis de cette inquiétude quant à l’écrire, contemporaine de l’entrée de l’auteur au sein de la vénérable institution rue des Écoles, nous retrouvons l’activité enseignante, non plus comme déclencheur d’une crise, mais comme lieu de conciliation de tentations divergentes et en partie décevantes.

 

Conclusion

Les hésitations, investissements et désinvestissements dont témoignent le parcours ici retracé (une fois de plus, au risque des grossissements et dévoiements d’une telle saisie chronologique) sont peut-être dès lors moins à lire en lien avec le problème de l’engagement qu’en lien avec un travail constant – et constant parce que problématique autant que nécessaire – : celui de la redéfinition de la figure du professeur. Non pas celle d’un détenteur d’un savoir constitué et maître d’une relation fondée sur l’inégalité de l’élève ; non pas celle d’un maître-à-penser fédérant autant de disciples plus ou moins asservis à la vérité de sa parole. Mais celle ouverte d’un sujet qui, depuis le lieu de ses préoccupations, vient mettre en jeu sa parole, se risque à proposer du sens, là où précisément pourrait faire défaut ce qu’implique l’écrire comme le dire – à savoir cette communauté, de lecteurs ou d’interlocuteurs peu importe.


 

Notes

* Conférence prononcée à Ottawa le 12 novembre 2009, dans le cadre des séries de conférences de l’Observatoire des nouvelles pratiques symboliques.

[1] On peut se reporter en particulier à l’Avant-propos de L’engagement littéraire, E. Bouju (éd.), Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 11-15).

[2] Voir M. Blanchot, « L’oubli, la déraison », paru en octobre 1961 dans la NRF, et repris in L’Entretien infini, Paris : Gallimard, 1969 ; R. Barthes, « De Part et d’autre », paru dans Critique en 1961, et repris in Essais Critiques (Œuvres complètes, É. Marty (éd.), 2002, t. II, p. 422-429).

[3] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, in Dits et écrits, D. Defert et F. Ewald (éd.), Paris, Gallimard, 2000, t. I, p. 983. Les Dits et écrits seront désormais abrégés DE en note.

[4] Voir ainsi M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Fontfroide-le-Haut : Fata Morgana, 1986, p. 11 ; ou encore Fr. Fortier, Les Stratégies textuelles de Michel Foucault. Un enjeu de véridiction, Nuit Blanche éditeur, 1997, p. 17. Une telle évidence est encore redoublée par les qualifications de « brilliant » ou de « very brilliant writer » relevées çà et là dans la critique anglo-saxonne : voir Ed. W. Said, « Michel Foucault as an Intellectual Imagination », p. 37 ; ou M. Cranston, « Michel Foucault », p. 76, tous deux in Michel Foucault, Critical assessments, vol. 1, Barry Smart (éd.), New York, Routledge, 1994.

[5] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien cité, p. 995-996.

[6] J.-P. Sartre, Situations, II, Paris : Gallimard, 1948, p. 12.

[7] J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la littérature, Paris : Gallimard, 1949, p. 83. Sur le mot d’ordre sartrien d’« écrire pour son époque », qui « fut à la Libération le signe de ralliement des écrivains engagés et de l’équipe des Temps modernes », voir B. Denis, « Le Sens de l’engagement », in Littérature et engagement, de Pascal à Sartre, Paris : Seuil, 2000, p. 37 et suivantes.

[8] M. Foucault, « Le Grand Enfermement », in DE, t. I, p. 1173.

[9] Ibid., p. 1043.

[10] Voir « Militant et professeur au Collège de France », in D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 213-356. On consultera également l’ouvrage collectif de Ph. Artières, L. Quéro et M. Zancarini, Le Groupe d’information sur les prisons. Archives d’une lutte, 1970-1972, Paris : Éditions de l’IMEC, 2003.

[11] M. Foucault, « Le Grand Renfermement », entretien avec N. Meienberg, in DE, t. I, p. 1164.

[12] M. Foucault, « Des supplices à la cellule », entretien avec R.-P. Droit, in Le Monde, n° 9363, 21 février, p. 16 (repris in DE, texte n°151).

[13] M. Foucault, « De l’Archéologie à la dynastique », entretien avec S. Hasumi, in DE, t. I, p. 1281.

[14] Ibid., p. 1279.

[15] M. Foucault, « Un problème m’intéresse depuis longtemps, c’est celui du système pénal », entretien avec J. Hafsia, in DE, t. I, p. 1077.

[16] Ibid.

[17] Voir M. Foucault, Il faut défendre la société, A. Fontana et M. Bertani (éd.), Paris : Gallimard/Seuil, 1997, p. 12.

[18] Ibid., p. 5.

[19] M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, F. Gros (éd.), Paris : Gallimard, 2008, p. 197.

[20] À partir d’une lecture serrée du texte de Kant, Was ist Aufklärung?, Foucault insiste ainsi sur « la réflexion sur ‘aujourd’hui’ comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière » (DE, t. II, p. 1387).

[21] M. Foucault, Le Courage de la vérité, op. cit., p. 29-30.

[22] M. Foucault, « Le Philosophe masqué », entretien avec Chr. Delacampagne, in DE, t. II, p. 924.

[23] M. Foucault, « Intervista a Michel Foucault », art. cité, p. 155.

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Classé dans Guillaume Bellon