Archives de Tag: morale

Le rôle de la morale dans Bruker c. Marcovitz: analyse narratologique d’un arrêt de la Cour suprême

Par René Lemieux | cet article est aussi disponible en format pdf

Dans l’arrêt Bruker c. Marcovitz, la Cour suprême a rendu une décision que plusieurs ont jugé importante quant aux relations entre le droit civil privé et le droit religieux, en l’espèce le droit hébreu. Y a-t-il une place pour le religieux dans notre droit séculier et, si c’est le cas, quelle place doit-il prendre? Même si le litige concerne d’abord une entente de divorce entre deux pratiquants juifs orthodoxes, il va au-delà de l’affaire privée, car il sollicite l’intervention des tribunaux sur une question précise relative au droit juif, celui du get (parfois orthographié geth, ghet ou guett), le divorce prononcé par un tribunal juif. Je me propose dans ce court billet de revoir l’affaire afin d’en donner une lecture renouvelée. Ma thèse est que la relation entre le droit et la religion (plus précisément la morale) est plus compliquée que ne le laisse entendre le texte de l’arrêt et les commentaires de juristes sur l’affaire : un sous-texte à l’arrêt peut être appréhendé et, pour ce faire, il nous faut nous éloigner quelque peu d’une lecture juridique habituelle pour en employer une autre, plus littéraire, qui vise à comprendre la narration faite par les juges de la Cour suprême. Un jugement donné par un tribunal est aussi une histoire qu’on raconte et, comme toute histoire, elle implique un récit composé de faits rapportés, de propos cités, d’images évoquées, etc. C’est par la mise en relation de ce récit et de l’argument principal de l’affaire que je pense pouvoir montrer qu’entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, une inversion se produit dans le cas présent : là où on inclut la morale, on l’exclut; là où on tente de s’en distancer, on l’intègre. Dans les prochaines lignes, j’analyserai rapidement les différentes implications de l’arrêt en expliquant notamment les arguments sur la morale entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, puis je me pencherai plus directement sur le rôle de la morale dans le récit de l’arrêt.

 

 

Tous deux de confession juive, Mme Bruker et M. Marcovitz se sont mariés en 1968 et ont divorcé en 1981. Dans les mots de l’entente de divorce, il est stipulé que les parties devaient, suite au jugement du divorce devant les instances civiles, « se présenter devant les autorités rabbiniques de la ville et du district de Montréal en vue d’obtenir le get [divorce] religieux traditionnel »[1]. Je me permets de citer une longue note explicative sur le get afin de bien le définir :

Selon la religion juive, lorsque deux époux désirent se séparer, une procédure spéciale doit être respectée devant les tribunaux rabbiniques : en présence d’un rabbin, l’époux, par un acte volontaire, doit remettre à son épouse le get, acte de divorce religieux manifestant la rupture effective et définitive du mariage au regard de la communauté juive. Si un époux refuse de remettre le get à son épouse au moment de leur séparation, cette abstention est lourde de conséquences pour l’épouse juive. En premier lieu, l’épouse qui n’a pas reçu le get de la main de son époux ne peut se remarier selon les rites et les pratiques de sa religion puisque le couple, même divorcé civilement, est encore marié au regard de la religion juive. En outre, si elle décide de se remarier civilement, les relations qu’elle entretient avec son nouveau mari sont considérées comme des relations adultérines au regard de la religion juive. Enfin, les enfants qui peuvent naître de cette union civile sont des enfants adultérins ou mamzerim. La religion juive ne peut leur être transmise, quand bien même le second mari de l’épouse qui n’a pas reçu le get est lui-même juif[2].

Le divorce juif, ou get, est donc une procédure religieuse qui ne peut être accordé que par l’époux envers l’épouse[3]. L’époux n’est ainsi aucunement restreint par l’absence de get accordé[4] alors que l’épouse, sans le consentement de l’époux, n’a aucun recours devant le beth din ou tribunal rabbinique. Si l’époux n’accorde pas le get, on qualifie l’épouse d’agunah (au pluriel agunot), une femme « enchaînée » :

An agunah (sing.) is a woman who cannot remarry because her husband is unable or unwilling to give her a get (Jewish divorce). The term actually means anchored or tied down and is first found in verb form in the biblical story of Ruth (1:13)[5].

Dans le cas de l’affaire Bruker c. Marcovitz, l’intimé a toujours refusé d’accorder le get à l’appelante. C’est sur ce point que les tribunaux, québécois d’abord, la Cour suprême ensuite, ont dû se prononcer. En 1989, Mme Bruker a intenté une action en dommages-intérêts contre M. Marcovitz devant la Cour supérieure en réclamant la somme de 1 350 000 $. Cette cour a reconnu les arguments de l’appelante et lui a accordé la somme de 47 500 $, soit 2500 $ par année où le get n’a pas été accordé (ce qui l’empêchait de se remarier), et 10 000 $ pour l’impossibilité d’avoir un enfant légitime au regard de la religion juive[6]. Ce jugement a été infirmé par la Cour d’appel du Québec qui a plutôt reconnu les arguments de l’intimé selon qui les tribunaux séculiers n’ont pas à interpréter les préceptes d’une religion[7].

Cette affaire s’est rendu jusqu’en Cour suprême qui, par une décision majoritaire, a infirmé la décision de la Cour d’appel et a restauré les dommages-intérêts dus à l’appelante. Quoique l’arrêt lui-même soit assez long, l’argument principal peut, je pense, être réduit à une question : la cour a-t-elle l’autorité de juger une affaire qui a trait à la religion (ou à la morale)? On pourrait affirmer que l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente s’accordent pour dire que non, mais pour différentes raisons. L’opinion majoritaire rendue par la juge Rosalie Abella (en accord avec la juge en chef Beverley McLachlin et les juges Michel Bastarache, Ian Binnie, Louis LeBel, Morris Fish et Marshall Rothstein) soutient que dans l’affaire en cause, la question du get n’est pas que religieuse. En effet, par son incorporation dans une entente civile de divorce (clause 12 citée ci-dessus), les parties ont accepté implicitement que cette question, bien que d’abord religieuse, puisse être comprise comme un engagement séculier :

Je ne considère pas l’aspect religieux de l’obligation contenue au paragraphe 12 de l’entente comme un obstacle à sa validité civile. Certes, une personne ne peut être forcée à exécuter une obligation morale, mais le Code civil n’empêche nullement une personne de transformer ses obligations morales en obligations juridiquement valides et exécutoires[8].

La suite du paragraphe donne une analogie à partir de la morale :

Le devoir de faire la charité, par exemple, pourrait être qualifié d’obligation morale et, par conséquent, juridiquement non exécutoire. Mais si une personne s’engage par contrat envers un organisme de charité à faire un don, l’obligation peut très bien devenir une obligation valide et exécutoire si elle satisfait aux exigences du [Code civil du Québec] relatives à la formation du contrat. Dans ce cas, l’obligation morale est transformée en une obligation civile exécutoire en justice[9].

L’opinion dissidente rendue par la juge Marie Deschamps (en accord avec la juge Louise Charron) soutient plutôt qu’il est nécessaire de séparer ce qui relève du religieux et ce qui relève du droit civil. Bien que par sa forme, la clause 12 puisse apparaître comme un élément de droit civil (par son incorporation dans une entente civile), sa substance en l’espèce demeure religieuse. L’opinion dissidente l’explique en utilisant également une analogie morale :

L’engagement à comparaître devant les autorités religieuses ne constitue donc pas un contrat comme le prétend l’appelante et comme l’acceptent les juges de la majorité. Mais, si cet engagement ne découle pas d’un contrat, qu’est-ce que les parties ont fait en convenant de la clause 12? Quelle est la nature juridique de cet engagement? En l’espèce, au même titre que l’engagement à aller régulièrement à l’église, à la synagogue ou à la mosquée, l’engagement à se présenter devant les autorités rabbiniques pour le divorce religieux relève uniquement d’un devoir de conscience. La Cour d’appel a donc eu raison de considérer que l’engagement prévu à la clause 12 est purement moral et n’est pas susceptible d’exécution civile[10].

Fondamentalement, la différence entre les deux opinions n’a donc pas trait à la place de la religion (ou de la morale) dans le droit positif, mais plutôt à sa possible transformation. L’opinion majoritaire soutient que l’obligation religieuse d’aller au tribunal pour obtenir le get s’est transformée en obligation civile au moment où les parties l’ont inclus dans l’entente alors que l’opinion dissidente refuse net la transsubstantiation et suggère plutôt que l’inclusion dans l’entente d’une obligation morale n’entraîne pas nécessairement d’obligation civile. Dans les deux cas, pourrait-on ajouter, il y a tout de même étanchéité entre le séculier et le religieux, le juridique et le moral.

 

 

Peu de recherches en droit se font sur la base d’une réflexion sur la narration dans les textes de nature juridique. Les grandes questions posées par les hard cases sont très souvent vues comme des problèmes de définition ou de catégorisation. À cet égard, le droit positif se pense très souvent à l’image de l’arbre de Porphyre où des divisions sont créées pour assurer une cohérence interne au droit positif. Or, il y a toute une rhétorique employée par les différentes instances du droit qui mérite qu’on s’y attarde afin de comprendre comment s’articulent les arguments employés. À la mimèsis du texte juridique, à savoir sa fonction de représentation des faits extérieurs, il faut également ajouter sa diégèse, l’organisation syntagmatique du récit, à savoir sa narration[11]. Alors que la mimèsis fait appel à la métaphore (comme présentification ou évocation d’un élément absent), la diégèse doit se penser en termes métonymiques, comme organisation hiérarchique d’éléments déjà présents. La juriste Marie-Claude Prémont indique l’importance de la métonymie dans l’analyse du discours du droit :

Si la métaphore agit à partir d’images étrangères à la cotopie juridique (la source, la branche, la pyramide) pour ordonnancer et ranger le droit par rapport à lui-même, la métonymie procède plutôt par glissement et concentration cotopiques. En d’autres termes, alors que la métaphore utilise des images extérieures à la cotopie juridique pour consolider l’intérieur du droit, la métonymie demeure essentiellement tournée vers l’intérieur de l’univers juridique pour mieux jeter des ponts vers l’extérieur, c’est-à-dire la société dans son ensemble[12].

C’est le sémioticien Roman Jakobson qui, dans son texte « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie »[13], fait de la différence entre métaphore et métonymie le point de divergence des deux axes fondamentaux de la pensée : alors que la métaphore opère comme « sélection et substitution », la métonymie permet l’organisation narrative par « combinaison et contexture »[14]. Le philosophe Ernesto Laclau reprend cette distinction en démontrant que, malgré l’effet rhétorique plus important de la métaphore sur le destinataire du message, la métonymie est souvent la condition essentielle de la formation de la métaphore. Si la métaphore permet l’évocation présentificatrice d’un élément absent, c’est souvent qu’une opération préliminaire de coordination syntagmatique de la métonymie a eu lieu :

En un sens, on peut dire que la métaphore est le télos de la métonymie. Le moment dans lequel la transgression des règles de combinaison a atteint son point de non-retour : une nouvelle entité est venue à l’existence qui nous fait oublier les pratiques transgressives sur lesquelles elle est fondée. Mais sans ces pratiques transgressives, qui sont essentiellement métonymiques, la nouvelle entité métaphorique ne pourrait pas avoir émergé[15].

Pour comprendre comment une certaine « morale » travaille le texte de l’arrêt Bruker c. Marcovitz, il faut prendre d’abord en compte la coexistence d’éléments formant la diégèse, à savoir le récit tel qu’il est raconté. Ainsi, à la question apparente qui occupe l’affaire, celle des rapports entre religion (ou morale) et droit, on peut adjoindre une sous-question se trouvant dans son angle mort.

Si on fait une analyse juridique de cette affaire à partir des arguments textuels, il semble bien que le droit s’efforce là de tout faire pour empêcher l’introduction d’une question morale dans son processus. Le droit, à cet égard, est ce discours qui d’abord et avant tout trace des frontières pour se protéger (c’est le sens étymologique du directus de rectus[16]). Il ne parle de la morale ou de la religion qu’à ses propres conditions. Pourtant, il me semble que la question morale est présente dans Bruker c. Marcovitz, même qu’elle fait un retour, disons, par la porte d’en arrière, à un moment assez imprévu. Alors que l’ensemble des analyses de l’arrêt se sont intéressées aux rapports entre la religion et le droit dans une perspective essentiellement de pluralisme juridique, la question invisible de cet arrêt, et c’est ce que je vais tenter d’argumenter, est celle de la moralité des individus en cause, et précisément celle de Mme Bruker L’arrêt peut être ainsi lu comme un jugement moral, plutôt qu’un jugement en droit, sur la personne de l’appelante (plutôt qu’une réponse à une question dépersonnalisée sur les relations entre différents ordres juridiques). À cette question, l’opinion majoritaire prend parti pour l’appelante, non pas en répondant « oui » à la question si un tribunal peut juger sur une question religieuse, mais plutôt en répondant que la moralité de l’individu dans cette affaire n’a pas à être prise en compte par le droit positif.

Étrangement, c’est l’opinion dissidente qui ramène la morale avec la moralité douteuse de Mme Bruker à l’avant-scène. Même si on s’accorde pour dire qu’un arrêt de la Cour suprême ne doit pas se lire comme un roman, on peut tout de même admettre que des rebondissements sur l’affaire peuvent se présenter comme tels aux lecteurs au cours de leur lecture. C’est bien ce qui arrive dans cette affaire, car au deux tiers du jugement on apprend la « vraie nature » de Mme Bruker. En effet, comme un coup de théâtre, on apprend au paragraphe 113 de l’opinion dissidente que Mme Bruker n’est peut-être pas si « pratiquante » qu’elle le prétendait. Les juges dissidentes citent le premier jugement au moment où le juge du procès explique son refus de juger le « degré » de religiosité de la plaignante. Je donne à lire le paragraphe qui contient essentiellement une citation tirée du premier jugement :

Faisant un lien avec ce qu’il dit être l’adhésion de l’appelante aux préceptes de la communauté orthodoxe juive, le juge accorde 2500 $ pour chacune des 15 années pendant lesquelles celle-ci n’a pu se remarier :

[TRADUCTION] Bien qu’il n’existe aucune preuve établissant qu’un prétendant ait mis fin à sa relation avec la demanderesse à cause de l’incapacité de celle-ci de se marier avec lui devant un rabbin de la communauté orthodoxe – d’ailleurs rien n’indique qu’elle ait jamais reçu une demande en mariage –, la demanderesse avait néanmoins le droit d’exercer sa liberté de religion comme elle seule l’entendait. Il n’appartient pas au défendeur de lui imposer un degré de « religiosité », de dire qu’elle aurait pu se remarier à la Synagogue réformée ou demander une annulation, etc.

Les questions de conscience religieuse doivent être laissées aux parties adultes qui les invoquent et non leur être imposées par autrui. La demanderesse a convaincu la cour que malgré ses nombreux accrocs aux doctrines et préceptes préconisés par la communauté juive orthodoxe – son avortement, ses relations extraconjugales, son usage de contraceptifs, etc. –, elle a été et est demeurée membre de la branche orthodoxe de la communauté juive, qu’elle avait donc le droit de se remarier devant un rabbin de cette communauté et que, pour ce faire, elle aurait eu besoin d’un get accordé par un Beth Din reconnu par celle-ci. [par. 46-47][17]

Ce paragraphe dans l’arrêt de la Cour suprême, comme celui qui suit, ne fait que décrire la décision du premier juge (accorder la somme de 2500 $ par année plus la somme de 10 000 $ « pour le motif qu’elle ne pouvait pas, pendant cette période, avoir d’enfant légitime selon les préceptes de la communauté juive orthodoxe »[18]). Aucun retour n’est fait sur l’avortement ou les relations extraconjugales de la plaignante. En fait, dans le premier jugement assez court (12 pages), il n’y a qu’une seule autre mention de l’avortement dans la description des faits[19]. C’est plutôt dans la décision de la Cour d’appel du Québec en 2003 (favorable à l’époux) qu’on retrouve à nouveau cette question, cette fois dans la description de l’argumentaire du mari :

[T]here was no evidence that the absence of a ghet was the direct cause of the failure of Ms. Bruker to remarry an eligible Jewish man since she never presented a « flesh and blood suitor » willing to marry her, and that in any event, Ms. Bruker’s sexual conduct with another man during the marriage, including an abortion, and with other men after the civil divorce, is incompatible with someone who contends to be an observant practitioner of her faith, since such conduct is proscribed by the precepts of that faith[20].

Des commentaires consultés sur l’affaire, aucun ne mentionne l’avortement ou les relations extraconjugales de Mme Bruker[21], et pour cause, on pourrait arguer que cela ne relève pas de l’affaire en soi. Alors pourquoi en fait-on mention dans la partie dissidente de l’arrêt de la Cour suprême? Il me semble que c’est justement là, dans une citation presque anodine ayant peu rapport à l’argumentaire général, qu’une analyse de la diégèse devient importante. Si l’opinion dissidente dit explicitement s’opposer à l’inclusion de toute question de nature religieuse dans le droit positif, elle accepte implicitement l’argumentaire de l’époux selon lequel Mme Bruker ne peut pas du même coup réclamer d’une part le get qui relève du droit religieux juif et d’autre part ne pas pratiquer cette religion selon l’ensemble de ses préceptes[22]. L’un doit aller avec l’autre. Les dissocier implique de ne pas respecter les convictions religieuses profondes de M. Marcovitz qui se présente tout au long des jugements comme la seule véritable personne religieuse de cette affaire[23]. En acceptant le point de vue de l’époux, on porte tacitement un jugement moral sur l’épouse. Le sous-texte de cette affaire est ainsi moins une problématique sur les rapports entre le religieux et le séculier qu’une question sur l’individu qui se présente au tribunal : connaissant son histoire, Mme Bruker peut-elle toujours être qualifiée de juive orthodoxe pratiquante?

 

 

À partir d’une analyse diégétique des sous-entendus de l’affaire Bruker c. Macovitz, on peut assister à un véritable chiasme entre les discours explicite et implicite du texte. Le propos évident des juges en l’instance est une décision basée sur la validité d’un argument relatif à la religion (ou à la morale) lorsqu’on discute du droit (privé, civil), mais le propos caché des juges (« caché » peut-être à eux-mêmes) peut se comprendre comme un jugement de valeur sur la personne de Mme Bruker : méritait-elle son get?[24] Les juges qui conçoivent l’incorporation de la question religieuse aux conditions de sa transmutation en droit civil répondent implicitement que oui. Les deux juges de l’opinion dissidente qui affirment net la séparation de l’Église et de l’État en viennent, paradoxalement, à porter un jugement de valeur de nature morale. Or, il ne s’agit pas ici d’affirmer que l’opinion dissidente de l’arrêt de la Cour suprême est basée sur des préjugés contre l’individu en cause, mais plutôt de voir comment le droit positif, malgré toutes les précautions qu’il peut prendre, n’est pas si étanche qu’il veut le faire croire. Étudier le récit qui se développe à l’intérieur du jugement d’un tribunal permet ainsi de comprendre les stratégies qu’utilise le droit positif pour s’instituer comme une intériorité fermée sur elle-même.


Notes

[1] Il s’agit de la clause 12 de l’entente citée en traduction dans Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54 au para 107.

[2] Louise Langevin et al, « L’affaire Bruker c. Marcovitz: variations sur un thème » (2008) 49:4 Les Cahiers du droit 655‑708, n 3 à la p 658.

[3] Il faut ajouter qu’il s’agit là du judaïsme orthodoxe. Il y a plusieurs courants dans le judaïsme et tous les courants n’interprètent pas le divorce religieux de la même manière, voir à ce propos Encyclopedia of Women and Religion in North America, volume 2, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 556‑588 « Jewish law and gender » par Norma Baumel Joseph.

[4] Voir notamment Pascale Fournier, « Halacha, the “Jewish State” and the Canadian Agunah: Comparative Law at the Intersection of Religious and Secular Orders » (2012) 65 Journal of Legal Pluralism 165‑204, n 3 à la p 167; Fournier réfère à Joel A Nichols, « Multi-Tiered Marriage: Ideas and Influences from New York and Louisiana to the International Community » (2007) 40:1 Vanderbilt Journal of Translational Law 135‑196 à la p 155.

[5] Baumel Joseph, supra note 3 à la p 586.

[6] B. (S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.

[7] Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

[8] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 51.

[9] Ibid.

[10] Ibid au para 175.

[11] Pour une approche sémiotique de la narration en droit, voir notamment Éric Landowski, « Towards a Semiotic and Narrative Approach to Law » (1988) 1:1 International Journal for the Semiotics of Law 79‑105.

[12] Marie-Claude Prémont, Tropismes du droit: logique métaphorique et logique métonymique du langage juridique, coll Le droit aussi., Montréal, Liber/Thémis, 2003 à la p 82.

[13] Roman Jakobson, « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » dans Problèmes de linguistique générale, trad par Nicolas Ruwet, Paris, Seuil, 1963.

[14] Ernesto Laclau, « L’articulation du sens et les limites de la métaphore » (2007) 70:4 Archives de philosophie 599‑624 à la p 604.

[15] Ibid aux pp 607‑608.

[16] Voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969 à la p 14: « On interprétera pareillement l’adjectif rectus comme « droit à la manière de cette ligne qu’on trace ». Notion matérielle et aussi morale : la « droite » représente la norme; regula, c’est « l’instrument à tracer la droite » qui fixe la règle. Ce qui est droit est opposé dans l’ordre moral à ce qui est tordu, courbé; or comme droit équivaut à juste, honnête, son contraire tordu, courbé, sera identifié avec perfide, menteur, etc. » Benveniste explique plus loin le rituel religieux du regere lines, c’est-à-dire littéralement « tracer en lignes droites les frontières », et qui vise à délimiter l’intérieur et l’extérieur, le sacré et le profane, le national et l’étranger. C’est le pouvoir du rex, le « prêtre » avant d’être le « roi ».

[17] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 113; l’arrêt cite B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 aux paras 46‑47.

[18] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 114.

[19] B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 au para 7.

[20] Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 34; une autre mention est faite au para 11 dans la description des faits.

[21] Langevin et al, supra note 2; Francesca Astengo, « Liberté de religion ou égalité entre les sexes? La Cour suprême du Canada se prononce sur un cas de divorce » (2008) 39 Revue de droit de l’Université de Sherbrooke 507‑529; Benoît Moore, « À la volonté de Dieu ou des contractants? Commentaires sur l’affaire Marcovitz c. Bruker » (2009) 43:1 Revue juridique Thémis 219‑241; Joanna Lindenberg, « (Un)Chained Wives: Understanding the Bruker v. Markovitz Decision, and Possible Alternative Legal Claims for Jewish Women Who Are Denied a Get » (2010) 1 InfraRead: Dalhousie Journal of Legal Studies Online Supplement 1‑25; Norma Baumel Joseph, « Civil Jurisdiction and Religious Accord: Bruker v. Marcovitz in the Supreme Court of Canada » (2011) 40:3 Studies in Religion 318‑336.

[22] À cet égard, le jugement de la Cour d’appel laisse une grande place à l’explication des obligations religieuses demandées par le droit juif, voir notamment Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 46.

[23] Il faut toutefois relativiser l’usage du degré de religiosité d’un individu dans un cas de divorce. La religion peut aussi servir les stratégies de l’une ou l’autre des parties et servir d’argument dans une telle cause. Voir à ce propos, dans le cas du mahr musulman, Pascale Fournier, « Courtiser Dieu devant les tribunaux occidentaux » (2010) 25:2 Canadian Journal of Law and Society 167‑193.

[24] En rétroaction, on pourrait aussi retrouver un jugement moral dans l’opinion majoritaire, cette fois, sur M. Marcovitz et en ce qui a trait à la possibilité d’un « chantage » de la part du mari. En effet, l’opinion majoritaire entrevoit dès le début de l’arrêt que le get puisse être accordé par le mari qu’à ses propres conditions. Le jugement cite longuement une intervention de la ministre de la Justice, Kim Campbell, lors des modifications en troisième lecture du projet de loi C-61 visant à modifier la Loi sur le divorce, L.R.C. 1985, ch. 3 (2e suppl.). Je cite un extrait :

Les répercussions sont très sérieuses pour les femmes fidèles à leur religion à qui le Get est refusé. Elles ne peuvent se marier avec un coreligionnaire, même si elles ont obtenu un divorce civil. Si elles se remarient, les enfants d’un deuxième mariage civil sont considérés comme illégitimes et ils ne peuvent pratiquer leur religion. Pareilles conséquences exposent les femmes religieuses au chantage que peut faire le conjoint en refusant le Get. Le conjoint pourrait dire, par exemple: « si tu renonces à la pension alimentaire ou à la garde des enfants, je consentirai au divorce. » Même ceux qui ne songent pas à se remarier trouve[nt] gênant d’être considérés comme mariés religieusement à quelqu’un dont ils sont divorcés civilement.

La grande majorité de ceux qui adhèrent à la foi juive trouve inacceptable cette façon de marchander le consentement. Ils sont cependant incapables de modifier la situation. L’intervention des rabbins est souvent sans effet.

Voir Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 8; l’arrêt réfère aux Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990 aux pp 11033‑11034. Cette question est absente des jugements des instances inférieures.


Bibliographie

Arrêts

(S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.
Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54.
Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

Lois et règlements

Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990.
Loi sur le divorce, LRC 1985, ch 3 (3e suppl).

Livres

Benveniste, Émile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969.
Prémont, Marie-Claude. Tropismes du droit: logique métaphorique et logique métonymique du langage juridique, coll Le droit aussi., Montréal, Liber/Thémis, 2003.

Articles

Astengo, Francesca. « Liberté de religion ou égalité entre les sexes? La Cour suprême du Canada se prononce sur un cas de divorce » (2008) 39 Revue de droit de l’Université de Sherbrooke 507‑529.
Baumel Joseph, Norma. 556‑588 « Jewish law and gender », Encyclopedia of Women and Religion in North America, volume 2, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press.
Baumel Joseph, Norma. « Civil Jurisdiction and Religious Accord: Bruker v. Marcovitz in the Supreme Court of Canada » (2011) 40:3 Studies in Religion 318‑336.
Fournier, Pascale. « Courtiser Dieu devant les tribunaux occidentaux » (2010) 25:2 Canadian Journal of Law and Society 167‑193.
Fournier, Pascale. « Halacha, the “Jewish State” and the Canadian Agunah: Comparative Law at the Intersection of Religious and Secular Orders » (2012) 65 Journal of Legal Pluralism 165‑204.
Jakobson, Roman. « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » dans traduit par Nicolas Ruwet, Problèmes de linguistique générale, trad par Nicolas Ruwet, Paris, Seuil, 1963.
Laclau, Ernesto. « L’articulation du sens et les limites de la métaphore » (2007) 70:4 Archives de philosophie 599‑624.
Landowski, Éric. « Towards a Semiotic and Narrative Approach to Law » (1988) 1:1 International Journal for the Semiotics of Law 79‑105.
Langevin, Louise, Alain Prujiner, Patrick Taillon, Louis-Philippe Lampron et Christelle Landheer-Cieslak. « L’affaire Bruker c. Marcovitz: variations sur un thème » (2008) 49:4 Les Cahiers du droit 655‑708.
Lindenberg, Joanna. « (Un)Chained Wives: Understanding the Bruker v. Markovitz Decision, and Possible Alternative Legal Claims for Jewish Women Who Are Denied a Get » (2010) 1 InfraRead: Dalhousie Journal of Legal Studies Online Supplement 1‑25.
Moore, Benoît. « À la volonté de Dieu ou des contractants? Commentaires sur l’affaire Marcovitz c. Bruker » (2009) 43:1 Revue juridique Thémis 219‑241.
Nichols, Joel A. « Multi-Tiered Marriage: Ideas and Influences from New York and Louisiana to the International Community » (2007) 40:1 Vanderbilt Journal of Translational Law 135‑196.

 

Poster un commentaire

Classé dans René Lemieux

Drapeau à rebours: rien de nouveau sous le toit de l’hôtel de ville?

Note de lecture de Nettoyer Montréal. Les campagnes de moralité publique 1940-1954 de Mathieu Lapointe, Québec, Septentrion, 2014, 389 p.

Par Frédéric Mercure-Jolette, Montréal

L97828944879691Publié pendant les audiences de la Commission Charbonneau lors de laquelle il fut mandaté pour réaliser une étude historique des commissions d’enquête québécoises sur la corruption, le livre de Mathieu Lapointe tombe à point. Retraçant les campagnes de moralité publique des années 1940 à 1954, cet ouvrage met en lumière la profondeur historique du phénomène de la corruption au niveau municipal et il analyse le discours dénonçant celle-ci. À l’aide d’une érudition notoire, Lapointe produit une chronique enlevante qui permet au lecteur de se transposer dans la vie nocturne et le milieu interlope du « Paris de l’Amérique » de la première moitié du XXe siècle, monde révolu pour le moins intrigant, avec ses effeuilleuses, ses bordels, ses quartiers réservés, ses jeux de barbotte et ses grills, lieux de rencontre pour la jeunesse en quête d’ivresse. Travail d’historien particulièrement réussi, ce livre au style fin et fluide plaira à tous ceux et celles qui s’intéressent à cette période, à la vie urbaine ou aux activités illicites et au travail policier. Qui plus est, celui-ci est richement illustré, car son auteur a pu profiter d’un travail de chercheur invité au Centre d’histoire de Montréal dans le cadre de l’exposition en cours Scandale! Vice, crime et moralité à Montréal 1940-1960 pour bonifier son ouvrage de plusieurs archives graphiques.

En plus de recréer une époque, Lapointe développe une thèse qui bouscule une partie importante de l’historiographie québécoise et montréalaise. Il démontre que l’élection de Jean Drapeau à la mairie de Montréal est non seulement le début d’un règne sans partage, mais aussi l’aboutissement d’un mouvement progressif pour la moralité publique. Pour Lapointe, la persistance du crime organisé illustrée par la Commission d’enquête sur le crime organisé (CECO) au début des années 1970 a fait croire à la génération née pendant ou après la Deuxième Guerre que les réformateurs des années 1950 n’étaient que d’hypocrites opportunistes (p. 13). Ce discrédit a occulté l’ampleur du mouvement pour la moralité publique des années 1940 et 1950. Prendre Drapeau à rebours permet à Lapointe d’exposer comment ce dernier est en fait la culmination d’un « mouvement social et politique qui était né et avait grandi grâce à la complémentarité des sphères médiatique, politique et judiciaire, et en contournant les obstacles imposés tant par le système politique que par la législation. » (p. 331) Étudiant l’opposition à un système politique alimentant le cynisme, il raconte l’histoire de « la révélation graduelle du “scandale” de la tolérance policière, judiciaire et politique dissimulée du vice commercialisé » (p. 364-365), ce vice qui est « une machine à profits pour la pègre » (p. 302). Lapointe voit même dans l’élection de Drapeau quelques semaines après le dépôt du rapport Caron en 1954 « la première victoire importante des réformistes critiques du régime Duplessis à l’échelle provinciale, qui prépare le terrain pour la Révolution tranquille » (p. 212). Qui plus est, il montre aussi une dynamique tout à fait particulière : plus le scandale est dévoilé au grand jour, plus il se règle, au point où, dans son rapport, le juge Caron remarque que la situation s’est beaucoup améliorée, surtout depuis la fermeture du Red Light en 1944, ce qui a fait dire à certains que le gros travail avait déjà été fait. Pour Lapointe, cette enquête a surtout servi à informer le public de la corruption à Montréal.

barbotte montreal 2

Photo de Michael Rougier pour le Standard, 1947. Mise en scène de la barbotte avec les agents de l’escouade de la moralité pour un photoreportage.

Le récit de Lapointe commence avec le contexte de la guerre qui, dû à la pénurie de policiers et aux mauvaises conditions de travail de ceux-ci, fut particulièrement fertile pour le crime organisé (p. 47). Marqué par la menace de la dégénérescence de la nation – un peuple en mauvaise santé risque la défaite – ce contexte a aussi intensifié les préoccupations moralistes et hygiénistes et mis la table pour un ensemble de discours de sensibilisation publique dans l’après-guerre (p. 96-97). À partir de 1943, afin de mettre fin à la contamination vénérienne chez les militaires, l’armée canadienne accentue la pression sur les villes pour pousser celles-ci à fermer les bordels. Suite à la menace d’interdire l’accès à Montréal aux troupes, le 2 février 1944, soit quelques mois après la fermeture de la majorité des lupanars de Québec, le Red Light de Montréal s’éteint d’un seul coup. Cette fermeture spontanée et simultanée « sans fanfare ni publicité » est la preuve, selon plusieurs, dont le juge Caron, qu’il existait un système de collusion et de tolérance à Montréal (p. 119).

Lapointe s’intéresse aussi aux autres enquêtes sur le crime organisé soient l’enquête Surveyer de 1943 à Hull, le « petit Chicago » du temps de la prohibition, dans laquelle François Caron, qui présidera l’enquête montréalaise de 1950-1953, agit à titre de procureur, et l’enquête Cannon de 1944 portant sur Montréal et la police provinciale et présidée par Lucien Cannon, fils de Lawrence-John Cannon, celui-là même qui a mené une enquête semblable à Montréal en 1909. Les événements qui mènent au déclenchement de l’enquête Cannon sont particulièrement intéressants, car les motifs partisans sont évidents. Dès 1942, un petit « journal jaune » intitulé Le Moraliste et aligné avec le discours de l’Union nationale dénonce la tolérance de l’immoralité du gouvernement libéral d’Adélard Godbout. Jouissant d’une grande popularité, Le Moraliste réussit à faire plier le gouvernement qui déclenche la tenue d’une enquête royale sur les allégations de ce journal. Or, Godbout place à la tête de cette enquête un juge libéral qui s’assurera d’éclabousser l’Union nationale et de rabrouer Le Moraliste. Dans son rapport, le juge Cannon déplace le blâme de la police provinciale vers la police municipale et soutient qu’un système de tolérance perdure au niveau municipal.

Un groupe se forme alors, la Ligue de la vigilance sociale (LVS), afin de demander une enquête spécifiquement sur la protection du vice par la police de Montréal. Les deux requêtes de ce groupe en 1945 et 1946 se soldent cependant par des échecs. Apparaît ensuite la figure légendaire de Pax Plante, que Lapointe, à la suite de plusieurs autres journalistes et historiens, tente de décrypter. D’abord avocat de la Cour municipal, Plante est appelé à travailler pour l’escouade de la moralité publique de la police municipale, avant de se voir confier discrètement, en 1946, la direction de celle-ci avec le mandat de la réformer et d’intensifier la répression du crime organisé. Les actions de Plante ne plaisent cependant pas à tous. Le nouveau chef de police Albert Langlois le suspend pour insubordination en mars 1947 et il sera par la suite renvoyé. Un an et demi plus tard, Plante est approché par Le Devoir qui désire publier une série d’articles sur le crime organisé à Montréal. Le résultat est fracassant. Plus de soixante articles sont publiés sous le titre Montréal sous le règne de la pègre dans lesquels Plante expose le système de protection du crime par la police. Dès ce moment, une vaste mobilisation publique s’organise afin d’obtenir une commission d’enquête sur ce problème et le Comité de moralité publique (CMP), proche des groupes catholiques francophones de l’époque, se forme. Une grande partie du travail de Lapointe fut de dépouiller systématiquement les archives du CMP afin d’en exposer le fonctionnement, les réseaux et le discours. Des figures mineures de l’histoire montréalaise y ont joué un rôle important comme J.-Z.-Léon Patenaude, un jeune secrétaire militant hyperactif issu du monde de la gestion et des affaires. Pour Lapointe, qui analyse longuement la composition sociale du CMP, celui-ci se situe à la rencontre du monde traditionnel ecclésiastique et du monde « moderne » de la gestion et des affaires (p. 228).

Lapointe soutient que « la croisade du CMP oppose, en fait, deux types de sociabilité masculine : celle des bars, clubs et maisons de jeu, plus populaire et “ethnique”, et celle des clubs sociaux ou du militantisme de la classe moyenne francophone » (p. 278). Il analyse aussi en profondeur le discours et les représentations mobilisées par le CMP qui reprend à son compte une partie de l’iconographie progressiste américaine. Par exemple, en 1952, les directeurs et procureurs du CMP se rendent ensembles à la projection du film américain sur la corruption The Captive City et appuient publiquement la diffusion de celui-ci. Ou encore, sur une affiche invitant les passants à souscrire au CMP, la ville de Montréal est représentée comme une femme enchaînée par l’immoralité publique rappelant l’image de la prostituée comme femme déchue, esclave de la pègre (p. 288 et 308). Cela dit, malgré que son mandat s’élargisse en cours de route, l’objectif premier du CMP est le soutien de l’enquête Caron. Plante et son assistant Jean Drapeau, grâce à un dossier d’accusation extrêmement étoffé, ont réussi à obtenir en 1950, quelques mois après la formation du CMP, une enquête publique dans laquelle les requérants doivent prouver leurs accusations. Le juge François Caron leur confie la direction de l’enquête.

Ne profitant pas d’appuis notoires, le CMP orchestre une vaste campagne de souscription, qui, quoique permettant aux enquêteurs de poursuivre leur travail, donne des résultats plutôt modestes. Bien que certaines ramifications de celle-ci restent obscures, Lapointe en dresse un bilan, chiffres à l’appui. Selon Lapointe, la place importante jouée par l’appui financier des citoyens montre que cette campagne ne peut être réduite à une simple manœuvre d’ambitieux (p. 365). N’en demeure pas moins que c’est dans ce contexte que naît en 1951 ce qui va devenir le premier parti politique municipal montréalais, soit la Ligue d’action civique (LAC). Afin de protéger les directeurs du CMP des poursuites, la LAC est créée et le CMP en devient un simple comité. Aux élections de 1954, la LAC joue un rôle central en donnant son appui aux différents candidats réformistes et, surtout, à Jean Drapeau.

Le chemin parcouru entre l’échec LVS et le CMP permet de mettre en lumière un certain apprentissage du mouvement de moralité publique. La CMP a réussi parce que ses requêtes étaient plus détaillées et plus précises. Pax Plante a tout d’abord ébranlé l’opinion publique avec une série d’articles accessible et choquante et, ensuite, le CMP a déposé une requête à la Cour. Le CMP était aussi moins élitiste et plus proche de la classe moyenne francophone que la LVS dont plusieurs élites anglophones faisaient partie (p. 205-206). Cette comparaison entre les actions de la LVS et le CMP est très fertile. On peut même se demander si Lapointe n’aurait pas dû aller plus loin dans les comparaisons, qu’elles soient diachroniques ou géographiques. Il fait plusieurs références au contexte américain, notamment en ce qui a trait au rôle de la presse et à l’enquête Kefauver, cependant, il ne réalise pas de comparaison systématique, ce qui permettrait de mieux saisir la spécificité de ce qui s’est passé à Montréal.

En conclusion, Lapointe soutient que trois logiques ont favorisé les campagnes de moralité publique entre 1940 et 1954. Tout d’abord, la ville est devenue un lieu de vie inévitable. Ne pouvant plus appeler à la fuite en campagne, les moralistes se sont tournés vers la promotion du « nettoyage ». Ensuite, ce mouvement est venu d’avant-garde, plutôt que de la hiérarchie cléricale traditionnelle qui ne voulait pas trop s’avancer en politique. Finalement, cette période est celle de l’avènement d’un mouvement d’hommes d’affaires et de nouvelles classes moyennes en faveur d’une gestion « scientifique » en opposition à la corruption (p. 365-366). Très stimulantes, ces conclusions posent cependant certains problèmes, notamment en ce qui a trait aux réformistes. Tout au long du livre, Lapointe utilise les catégories de réformistes et moralistes de manière interchangeable, car, selon sa définition, les réformistes sont ceux qui œuvrent pour une réforme de la moralité publique. Or, comment se fait-il que ces jeunes réformistes en faveur des nouvelles techniques de gestion soient aussi en faveur d’une certaine police des mœurs? Pourquoi cette avant-garde était-elle encore liée avec le monde ecclésiastique? Sans creuser en profondeur cet amalgame qui peut surprendre, Lapointe semble y voir un effet de contexte et laisse entendre que cette alliance va se briser dans les années 1960, au point où l’idée même d’une police des mœurs deviendra caduque.

Le léger flou autour de la catégorie des réformistes rebondit aussi sur le portrait que dresse Lapointe de leurs opposants. D’un côté, il montre une administration municipale sclérosée, dominée par une génération de politiciens vieillissants et, de l’autre, une philosophie de la tolérance, voire certaines propositions visant à règlementer le jeu et la prostitution et, au milieu de tout cela, un clergé qui n’ose pas se mouiller et vise surtout à protéger ses acquis. Joseph-Olivar Asselin, président du comité exécutif de la ville de 1940 à 1954, qui est un des personnages centraux de cette opposition, semble défendre la théorie du quartier réservé. En s’appuyant sur l’idée que la prostitution et le jeu sont des vices universels faisant partie de la nature humaine, cette théorie soutient que la seule solution possible est de les circonscrire dans un espace réservé afin d’en diminuer les effets et d’en empêcher la contagion (p. 121 et p. 166). On peut cependant se demander pourquoi la théorie du quartier réservé n’a pas été défendue par certains réformistes? Pourquoi est-ce que la lutte contre la corruption et la réforme des institutions municipales ne fut pas pensée, à l’époque, en lien avec la décriminalisation ou une régulation du jeu et de la prostitution? Cette question reste ouverte.

Étant donné le contexte, le livre de Lapointe amène à se questionner sur le chemin parcouru en termes de lutte à la corruption dans la deuxième moitié du XXe siècle. N’y a-t-il donc rien de nouveau sous le toit de l’hôtel de ville? La métaphore du ménage et du nettoyage est encore abondamment utilisée. Or, plus personne ne parle de moralité publique. C’est plutôt le mot éthique qui est sur toutes les lèvres. Selon plusieurs, cela implique qu’on ne s’intéresse plus à la moralité personnelle des dirigeants, mais exclusivement à leur capacité à respecter et à faire respecter les lois. Or, Lapointe nous rappelle que cette distinction était déjà présente dans le discours du CMP (p. 329). Selon lui, le concept de moralité publique peut être entendu de trois manières qui se superposent à l’époque. Faire respecter la moralité publique c’est faire respecter la moralité en public, c’est-à-dire interdire les comportements indécents dans les espaces publics, ensuite, la moralité de l’État, c’est-à-dire agir pour la préservation de la chose publique contre la corruption de l’administration, et finalement, la moralité du public, c’est-à-dire faire des lois qui amèneront les citoyens à acquérir un certain sens de la moralité (p. 16). Bref, entendu ainsi, l’écart entre la moralité publique et l’éthique s’estompe. N’en demeure pas moins que la famille du mot « éthique » est beaucoup plus restreinte que celle du mot « morale », ce qui, peut-être, nous fait croire que nos idées et nos pratiques ont beaucoup évolué. En effet, il n’existe pas d’équivalent du mot « moralisme » ni du mot « moralisateur » et on peut penser que le sens du mot « moraliste » est très différent de celui du mot « éthicien ». Pourtant, est-ce dire que nous savons maintenant comment faire le ménage à l’hôtel de ville? Le livre de Lapointe nous amène à croire que, même si les discours ont changé, la Commission Charbonneau ne sera pas la dernière. Dans ce cas-là, quels furent les motifs et quelles sont conséquences de ces changements dans l’ordre du discours? Seule une enquête en profondeur sur les années subséquentes pourrait nous permettre de répondre à ces questions.

Poster un commentaire

Classé dans Frédéric Mercure-Jolette

Suite sur la preuve, lors du procès de Rémy Couture. Notes esthético-juridiques 4 bis: l’autre scène de la morale

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Dans un précédent billet, j’avais mentionné, pour ce qui a trait au domaine de la tolérance artistique, ce qu’on pourrait qualifier de disjonction entre le contenu de l’énoncé et l’acte d’énonciation. Ce que je cherchais à montrer, c’est que le fait même de questionner, dans le cas du procès de Rémy Couture, la présence (ou non) des qualités artistiques d’une œuvre, était du domaine du langage de l’art : se demander si c’est de l’art, c’est déjà admettre qu’on se trouve dans le discours esthétique.

Dans un tout autre registre, et même contraire à ce que j’ai pu écrire la fois dernière, le philosophe Slavoj Žižek donne l’exemple d’une telle disjonction, mais dans le domaine de la morale. Dans un article (datant de 2006) qui s’intéresse à la série télévisée 24 avec Kiefer Sutherland, « Jack Bauer and the Ethics of Urgency » (une reprise d’un précédent article publié dans The Guardian), Žižek fait le parallèle entre l’éthique des SS de Himmler et les faits et gestes du héros de cette fiction. Loin d’être une condamnation de la série 24, il en fait le symptôme du rôle de la morale dans la politique américaine. Qu’est-ce qui se passe lorsqu’on se met à questionner ouvertement – comme l’avait fait Dick Cheney à l’époque – l’aspect moral de la torture? Eh bien, il se passe exactement l’inverse de ce que je mentionnais : se demander si la torture est tolérable ou pas, c’est déjà la rendre tolérable. Ce que certains ont vu comme de l’« honnêteté » de la part de la classe politique américaine (admettre que la torture était secrètement pratiquée), Žižek le perçoit comme ce qui, au contraire, empêche toute appréhension éthique du politique. Parler de la chose éthique, dans le cas torture, c’est déjà admettre qu’elle puisse être éthique, et conséquemment, admettre qu’elle puisse être acceptable, tolérable. La morale se formule encore comme une bordure du langage, mais ici du politique. Quand on questionne la valeur éthique d’une politique, c’est que, déjà, on a perdu tout repère éthique : nous ne somme déjà plus sur le plan éthique.

On tient là, je pense, le cœur du (néo-) conservatisme nord-américain : d’un côté, on ne s’embarrasse pas trop de la torture, de l’autre, on pourchasse tout esthétique qui contreviendrait aux « valeurs canadiennes » (un autre cas de censure pourrait ici être mentionné, celui d’un clip de Manu Militari, que mon collègue Simon Labrecque avait analysé il y a quelques temps). Le règne de la « majorité morale » tient à cette schizophrénie entre l’acte politique (où tout est permis) et les mœurs dans le domaine de l’art (où tout est en train de devenir répréhensible). Si « obscène » veut primairement signifier l’« autre scène », alors on doit parler, dans le cas du politique et du juridique, de cette autre scène de l’ignoble. On n’est pas loin, dans ce cas, d’une outer depravity, cette fois loin de la fiction.

Poster un commentaire

Classé dans René Lemieux

Retour sur la présentation de la preuve lors du procès de Rémy Couture. Notes esthético-juridiques 4: passé outre, l’intolérable

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

L’exhibition de la preuve lors du procès de Rémy Couture, à savoir la présentation des photos et vidéos aux membres du jury afin qu’ils puissent juger du « caractère obscène » de l’œuvre, vise à leur demander de juger de l’œuvre selon un niveau de tolérance qu’eux-mêmes, par leur jugement, énonceront performativement. Sommes-nous ici en présence d’une requête pour un jugement moral ou pour un jugement esthétique?

Dans une chronique récente à la Radio X de Québec, Mathieu Bock-Côté y est allé d’une condamnation du procès de Rémy Couture, et du même coup d’une critique de l’œuvre à partir d’une conception quelque peu platonicienne de l’art : l’œuvre de Rémy Couture ne serait pas suffisamment « morale » à son goût, elle serait le symptôme d’une culture malade, obsédée par le morbide. Bock-Côté qui se fait connaître dans le milieu médiatique pour ses opinions quotidiennes répétées, y est allé comme à son habitude avec son humeur du moment : le macabre, le lugubre, c’est nouveau, ça n’existe que depuis peu, et seulement dans notre société (remarquons ici comment ceux qui « se drapent de la toge de l’histoire » et de la supériorité morale, pour reprendre sa rhétorique kitsch, sont souvent les mêmes qui ne font pas l’effort de faire un tant soit peu de recherche sur les sujets qu’ils abordent). Outre les considérations maladroites d’un commentateur populiste, nous est-il quand même possible de reformuler la question posée quant au jugement que s’apprêteront à faire les membres du jury, à savoir de poser la question de la relation de la morale avec l’art? Peut-on encore poser la question d’une limite du tolérable (au plan moral) de l’art?

En assistant au procès de Rémy Couture – particulièrement à la séance de la présentation de la preuve où l’on se surprenait à apprécier esthétiquement les images et à questionner le savoir-faire de leur auteur –, je me suis mis à repenser à mes cours de photographie et de cinéma au cégep (qui datent de quelques années déjà), je me suis souvenu d’un cours de photographie particulier où le professeur (Gilles Gladu, que je salue en passant) nous demandait, en projetant une série de photos, de les commenter. Le but était bien sûr de développer un peu du vocabulaire de la critique d’art, mais aussi, du même coup, de nous faire prendre conscience de la difficulté à aller au-delà, dans le domaine esthétique, du « j’aime » ou du « je n’aime pas ça ». Nous décrivions donc le cadrage, la lumière, la prise de vue, etc., puis vint une photo en noir et blanc, le portrait d’Adolf Hitler en habit d’apparat du Troisième Reich. « Qu’en pensez-vous? Qu’avez-vous à dire sur l’usage de la lumière, le cadrage? » Évidemment, nous n’avions pas grand-chose à dire, et je me souviens qu’une étudiante s’était exclamé « ben voyons donc, c’est Hitler! », signe que là, on avait franchi une limite. C’était la leçon du jour : comment penser l’esthétique en dehors des considérations morales qui peuvent entourer le sujet représenté.

On peut toutefois voir la chose autrement, la morale est le lieu du dehors de l’art, c’est sa limite, l’extérieur où le discours esthétique n’a pas lieu. La morale ne fait pas partie de l’esthétique – comme le croit bêtement Mathieu Bock-Côté qui, n’étant pas loin de juger Rémy Couture comme de l’art dégénéré, répète la conception de l’art des nazis –, la morale est le lieu où le jugement esthétique perd ses droits.

Ce lieu précis de l’intolérable est-il le lieu où se présente l’œuvre de Rémy Couture, comme le prétend le ministère public? En fait, si c’était le cas, on ne parlerait pas autant de son œuvre, et on ne laisserait surtout pas les membres du jury pouvoir apprécier esthétiquement l’œuvre comme on a pu le voir plus tôt la semaine dernière. Le fait même de débattre de la qualité artistique, de sa présence ou de son absence, devrait nous indiquer que nous ne sommes pas du tout sur le plan de la morale. Le discours moral qui ici se formule vulgairement comme un jugement de goût (j’aime ou je n’aime pas, c’est tolérable ou pas) n’a pas lieu d’être à titre de « discours moral », il est déjà esthétique de part en part. Autrement – si on tient vraiment à continuer sur la voie de la prétention du ministère public –, c’est continuer dans la bête critique des censeurs, pas très loin du discours de la « salubrité publique », de la « santé du corps collectif » dont certains membres seraient « malades ».

Quand l’image atteint le seuil de l’intolérable, le discours esthétique ne change pas, il n’a tout simplement pas lieu d’être. C’est le silence qui règne. Or, dans le Code criminel qui a bien pensé les choses, il existe, jouxtant l’article 163 sur la corruption des mœurs, l’article 163.1 (à ne pas confondre avec l’alinéa 1a sur lequel s’appuie le ministère public) qui a trait à la pornographie juvénile. L’article appartient encore à la « corruption des mœurs », mais justement, il ne s’agit plus ici de juger de la « tolérance des Canadiens » envers du matériel : c’est illégal, point final. Et je serais surpris que l’on exhibe aux membres d’un jury les photos ou vidéos saisies chez un accusé pour qu’ils puissent juger si le matériel est conforme aux valeurs canadiennes. Dans le cas qui nous occupe, l’obsession du ministère public qui tendait à faire glisser le sens du procès sur la pente de la pornographie (et même de la pornographie juvénile, qui a été mentionnée par un des procureurs) est tout de même inquiétante, mais participe d’une même confusion. Je répète donc : si on est en train de discuter du tolérable et de l’intolérable, c’est déjà admettre qu’on est dans le tolérable. À la question de savoir s’il faut mieux baliser l’accessibilité sur Internet à du matériel promotionnel jugé violent, c’est à un comité parlementaire de le faire, pas à une cour criminelle.

Une suite à ce texte a été publiée, elle est disponible ici.

Poster un commentaire

Classé dans René Lemieux