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Il est encore là – aux bords du point Godwin, de la Charte des valeurs québécoises à la campagne de Donald Trump

Par René Lemieux, Montréal

Tous les événements arrivent au moins deux fois. La première comme farce, la deuxième comme tragédie.

Karl Marx, modifié et corrigé

er-ist-wieder-daL’adverbe « encore » est polysémique en français. Il peut signifier au moins deux choses : 1) la continuation d’une action ou d’un état (en anglais still, en allemand noch), 2) la répétition d’une action ou d’un état (en anglais again, en allemand wieder). Le titre du film allemand Er ist wieder da (David Wnendt, 2015) signifie d’abord le « retour », son retour, celui de Hitler, mais on pourrait aussi jouer sur le « encore » comme traduction possible en français pour montrer que ce qu’il peut représenter, pour le dire grossièrement, le « fascisme », à la fois fait retour tout comme il a toujours été là. Ce qui est intéressant dans ce film peu commenté au Québec – le film en soi n’est pas si « bon », j’en avertis les lectrices et lecteurs, c’est ce qu’il fait qui m’importe –, c’est d’avoir réussi à brouiller les rapports entre la vérité et la fiction. Imaginons, c’est ce que fait le film, lui-même l’adaptation d’un roman éponyme, qu’Adolf Hitler revienne dans notre monde dominé par les médias sociaux, comment réagiraient les Allemands? Le début du film est manifestement une mise en scène de fiction racontant l’acclimatation de Hitler à notre monde (découverte d’Internet, de la télé-réalité, etc.), mais plus le film avance, plus le directeur fait intervenir l’acteur personnifiant Hitler avec « du vrai monde » (des simples passants à la visite d’organisations néonazies) et les laisse parler. Les gens sont amenés à réagir à un possible retour de Hitler et on peut s’étonner de leur réponse : Hitler, lui, prendrait les choses en main, lui, il ramènerait l’ordre, lui, il ne laisserait pas arriver un flot d’immigrants voleurs de jobs, etc. La mise en scène entre la fiction et la réalité permet d’ouvrir un espace à des opinions qui, avouons-le, étaient il y a peu catégorisées comme relevant de l’extrême-droite.

Des selfies avec un sosie d’Hitler en rigolant au salut fasciste en pleine rue en Allemagne (ce qui était sans doute inimaginable il y a peu), il n’y a qu’un pas. N’est-ce pas ce qu’on a pu constater ces derniers mois avec la campagne de Donald Trump? Celui qu’on percevait il y a un an – et encore plus lors de sa première tentative en 2008 – comme une farce, n’est-il pas devenu le signe de la tragédie de la normalisation des mouvements d’extrême-droite, y compris le néo-fascisme? Mais peut-on vraiment parler de fascisme avec Donald Trump? Le philosophe Slavoj Žižek disait récemment qu’il voterait pour Trump parce que ça obligerait les deux grands partis américains à se remettre en question et, ajoutait-il, l’État américain est loin d’être une dictature, Trump ne pourrait y introduire le fascisme. Trump, donc, n’est pas Hitler – quand même… ce serait exagérer.

trump-masqueOn connaît tous bien le fameux « point Godwin » où, pour s’opposer à une opinion, on associe celui qui l’énonce à Adolf Hitler. Ce sera le point final d’un dialogue puisqu’il n’y a plus rien à ajouter lorsqu’on atteint ce point. Associer l’ascension de Trump à celle de Hitler, les nouveaux mouvements identitaires au fascisme, est-ce là atteindre la fin du dialogue (s’il est possible, s’il a déjà existé)? L’important est peut-être ailleurs, non pas dans le qualificatif « fasciste » lui-même (comme le rejette Žižek), mais dans ce qu’ont en commun (a) la campagne de Donald Trump dont on verra le dénouement ce soir; (b) la campagne pour le Brexit au Royaume-Uni, l’été dernier; et, j’ose ajouter, (c) la Charte des valeurs québécoises du Parti québécois; puis (d) la mise en scène du retour d’Adolf Hitler. Ces épisodes (je n’ose pas parler d’« événements ») créent les conditions d’une « libération » de la parole (ou même de gestes violents, comme ce fut le cas avec la Charte et la campagne du Brexit). Mais est-ce véritablement une libération? J’avoue ici me questionner : est-ce que les opinions racistes, sexistes, homophobes, antisémites, etc., contre les minorités ou, plus simplement et plus exactement, celles qui instaurent une dichotomie entre « eux » et « nous », est-ce que ces opinions préexistaient à l’avènement de ces épisodes politiques permettant un déferlement des pires préjugés dans l’espace public, ou bien ces opinions sont-elles générées, provoquées par ces mouvements? Je me pose la question parce que dans l’un et l’autre cas, la nature de l’opinion n’est pas la même et elle ne produit pas nécessairement les mêmes conséquences. S’il y a « libération », cela signifie que ces idées étaient celles de plusieurs, qu’ils se retenaient de les montrer en public. C’est aussi dire que nous possédons des opinions, elles sont à nous et à personne d’autres – elles nous appartiennent. Dans l’autre cas, cela signifie que certains épisodes politiques ont la capacité de créer leurs propres effets d’auto-engendrement : plus on émet d’opinions violentes, plus on produit les conditions nécessaires à cette violence qui, en réaction, reproduit ces mêmes opinions en retour.

Quoiqu’il en soit, comme l’indiquait un article récemment publié dans Slate, il n’y aura pas de retour en arrière : une fois déclenché, le mouvement ne s’arrêtera pas – « Trump a déjà gagné ». Mais peut-être faudrait-il dire, plus précisément : il y a retour en arrière, et le retour du retour sera des plus difficiles. C’est la tâche qui nous incombe désormais.

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« Folie que d’y vouloir croire entrevoir »

Critique de Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2016, 144 p.

Par Simon Labrecque

Méditations beckettiennes

mal-du-quebecEn octobre 1993, l’écrivaine et théoricienne étatsunienne Susan Sontag publiait dans The New York Review of Books un essai devenu célèbre racontant son récent voyage à Sarajevo, au cours duquel elle avait mis en scène la pièce En attendant Godot de Samuel Beckett. Depuis avril 1992, la capitale bosniaque était assiégée par des forces serbes et elle le demeurerait jusqu’en février 1996. Jouer Godot là, à ce moment, permettait de souligner à gros traits l’absurdité de cette guerre. En mai 1994, l’écrivain français Philippe Sollers publiait pour sa part un texte dans Le Monde soulignant la parution du deuxième tome du Théâtre complet de Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux dans la collection « Bibliothèque de la Pléiade ». Selon Sollers,

[c]’est le Triomphe de l’amour qu’il fallait aller jouer à Sarajevo, et non pas En attendant Godot, comme a cru bon de le faire un écrivain-femme américain, avec autant de perversité inconsciente que d’indécence.

La situation appelait une certaine « légèreté », la représentation de rapports de séduction, plutôt que le dépouillement asséchant. La lecture du texte de Sollers sera par ailleurs l’occasion de la création du très beau film For Ever Mozart de Jean-Luc Godard, terminé en 1996. Lors d’un entretien aux Rencontres du cinéma francophone en Beaujolais, le cinéaste a raconté  que

[d]ans cet article, qui s’appelait Profond Marivaux, où il parlait de Marivaux, à un moment il se moquait d’un écrivain américain que j’ai connu à l’époque où je faisais de la critique de cinéma, Susan Sontag, qui a écrit un beau livre sur la photographie, et qui, elle, montait une pièce de Beckett à Sarajevo. Et Philippe se moquait, ironisait là-dessus, en disant : « Il ne faut pas. Ils sont déjà assez misérables. Il ne faut pas monter du Beckett là-bas. Il faut monter du Marivaux ». Ça m’a donné l’idée de faire un film qui s’appellerait Les Jeux de l’amour et du hasard à Sarajevo. Et je suis allé acheter un Marivaux à la petite librairie de Rolle, là où j’habite en Suisse Romande. Mais ils n’avaient pas, bien sûr, de Marivaux. Par contre il leur restait un Musset qui était On ne badine pas avec l’amour. Et donc le film est devenu On ne badine pas avec l’amour à Sarajevo, qui sonnait beaucoup mieux, je trouve. Et bon, j’ai imaginé que dans ce film, il y aurait deux ou trois jeunes gens qui partiraient pour monter cette pièce à Sarajevo.

C’est à l’aune de ces récits sur la convenance et l’inconvenance de faire entendre les mots de Beckett, Marivaux ou Alfred de Musset à Sarajevo dans un véritable état de siège que m’ont sauté aux yeux les exergues du dernier essai de Christian Saint-Germain, Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance. À l’exception du livre entier, mis sous le patronage de Virgile et de Racine, et de sa conclusion, mise sous le signe de Jacques Lacan, tous les chapitres débutent en effet par un extrait de Cap au pire de Beckett.

Fait à noter, Cap au pire est l’un des rares textes tardifs que le dramaturge irlandais, résidant depuis longtemps en France, ait écrit en anglais (sous le titre Worstward Ho, en 1982), sans le traduire ni le faire traduire en français de son vivant[1]. En contrepoint, j’ai pour ma part choisi comme titre un extrait de « Comment dire », le tout dernier texte de Beckett, qui fut écrit en français. Cette écriture de plus en plus minimaliste, évanescente, se prête fort bien, il est vrai, à l’épigraphie évocatrice.

Dans la première partie du Mal du Québec, intitulée « En finir avec le PQ », on retrouve donc les titres suivants, avec ces exergues beckettiens :

Chapitre 1 – Le pire ennemi de l’indépendance; « Gagner du temps aux fins de perdre. »

Ch. 2 – La sit-com péquiste; « Place au plus mal. En attendant pis encore. »

Ch. 3 – Le retour des Jeunes Talents Catelli; « Moins n’est nul remède. »

Ch. 4 – Changement de la garde; « Seul le vide sans jadis. »

Ch. 5 – Colonoscopie; « Perpétuel agenouillé. »

Dans la deuxième partie, « Le désir de disparaître », on retrouve :

Chapitre 6 – Chez nous c’est comme chez vous; « Forcé à la fin à se mettre et tenir debout. […] Dire un sol. Nul sol mais dire un sol. » [Crochets de Saint-Germain; « sol » traduit ici « ground », qu’on aurait aussi pu rendre pas « fondement ».]

Ch. 7 – Le modèle québécois; « Ouste. »

Ch. 8 – Disparaître par ignorance; « Ainsi cap au moindre encore. »

Ch. 9 – L’éducation, mettons; « Quoi lorsque les mots ont disparu? Aucun alors pour ça. »

Ch. 10 – Soins de mort : la proverbiale injection de morphine; « Un trou d’épingle. Dans l’obscurissime pénombre. »

Ch. 11 – Aidez-nous à mourir; « Un seul remède. Disparaître. Disparaître pour de bon. »

Ch. 12 – Victoires législatives en faveur de la mort; « Pire inempirable. »

La situation du Québec en 2016 serait-elle plus dramatique, plus tragique, ou autrement pire que celle de Sarajevo en 1993, au point où il serait adéquat de nous placer sous le sombre patronage de Beckett? Qui plus est, du Beckett tardif, encore plus proche du néant que celui des années 1950, d’En attendant Godot justement – de ce « théâtre de l’absurde » post-1945 enseigné depuis des années dans le programme de français « tronc commun » de nos cégeps –, qui mettait encore en scène des êtres humains reconnaissables en tant que tels et qui, pour cette raison précise, semblait éminemment pertinent à Sontag à Sarajevo? Malgré l’absence d’immeubles éventrés et de francs-tireurs embusqués sur les toits et les collines, malgré l’absence de sang, je ne peux qu’imaginer Saint-Germain répondant par l’affirmative.

Nature du mal

Au Québec, en effet, il y va d’une sorte de lent suicide collectif, alors que là-bas, à cette date – Sarajevo 1993 –, il s’agissait d’une intense guerre « ethnique » précisément marquée par un refus de disparaître de part et d’autre d’une ligne de front déterminée politiquement. N’est-il pas infiniment plus naturel pour les grégaires représentants d’homo sapiens de s’affronter en bandes historiques que de vouloir s’annihiler avec et au sein de leur propre sous-groupe culturel? C’est du moins ce type de réflexion que Le mal du Québec me semble autoriser, sinon encourager.

Il n’y va assurément pas, ici, du noble et créatif « devenir-imperceptible » conceptualisé par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, notamment à la suite de Beckett. Dans le Québec diagnostiqué, voire disséqué par Saint-Germain, il y va plutôt d’un morbide désir collectif d’effacement, que l’auteur juge rigoureusement indigne, ignoble, et qui n’est pas sans rapport avec le pouvoir inouï qui se retrouve entre les mains de la classe des médecins depuis la Révolution tranquille. Plus précisément, il semble que ce pouvoir soit désormais un moyen qui puisse servir cette fin.

En effet, reprenant et approfondissant un motif de son retentissant livre précédent, L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire (Liber, 2015; une analyse de sa réception a été publiée dans Trahir), Saint-Germain voit dans l’expression « soins de fin de vie » et dans les discussions publiques autour de la « mort assistée », ou de l’euthanasie, une puissante allégorie intime et aussi un symptôme sociétal aigu de la pulsion de mort qui travaillerait le Québec d’aujourd’hui. Depuis 2015, on sait que pour Saint-Germain, le Parti québécois (PQ) est un véhicule du maintien des conditions de la colonisation anglo-canadienne et de l’« humiliation ethnique », plutôt qu’un moyen de libération nationale. C’est d’ailleurs surtout pour discuter de cette question du PQ qu’on a parlé du dernier livre de Saint-Germain (moins que du précédent) dans Le Devoir et sur les ondes de Radio VM.

Creusant le chasme – et le chiasme –, Saint-Germain en appelle maintenant très clairement au sabordage, à la mort volontaire, à l’euthanasie rapide du parti de René Lévesque. Comme pièces justificatrices, il nous montre avec humour tout le ridicule, l’absurdité qui a caractérisé les dernières années, voire les dernières décennies de ce parti, en se riant notamment des espoirs investis en Pierre Karl Péladeau (qu’il méprise vertement dans l’ensemble comme dans le détail), puis en Alexandre Cloutier, Martine Ouellet et Jean-François Lisée. Rappelons à cet égard que Saint-Germain considère que les chefs historiques du PQ, notamment les vénérés Jacques Parizeau et Lucien Bouchard, étaient tous promis d’avance à perdre. Le parti n’aurait jamais eu l’intention de véritablement faire l’indépendance, c’est-à-dire de pratiquer la sécession unilatérale et la création d’un État souverain, geste politique sérieux s’il en est, demandant en quelque sorte des « chefs de guerre ». Les membres du PQ se sont plutôt choisis des « leaders » auxquels ils et elles pouvaient s’identifier, c’est-à-dire, des colonisés typiques.

Si le PQ doit mourir pour laisser place à une forme politique nouvelle, Saint-Germain s’indigne cependant devant le cynisme du grenouillant ministre de la santé, Gaëtan Barrette, qui parle publiquement, à titre de représentant du gouvernement et de la population, d’une « proverbiale injection de morphine » comme d’un geste admis, et qui encourage, avec plusieurs autres, la « trouvaille péquiste » défendue par Véronique Hivon quant à la possibilité d’autoriser les médecins à « donner la mort » aux citoyens d’aujourd’hui et de demain. Que la mort en question soit demandée, consentie, qu’elle réponde au désir d’auto-annihilation d’individus gravement malades n’y change rien, selon l’auteur : nous ouvrons une imprévisible boîte de Pandore en transgressant le tabou fondateur du meurtre, surtout s’il devient un geste sanctionné et rémunéré, autorisé par et répertorié dans un formulaire bureaucratique signé par des individus qui en tirent revenu.

Les élites socio-économiques sont réputées « prendre un pied quand on leur donne un pouce ». Or, la bio- et la thanato-politique ne feront plus qu’une seule et même politique du contrôle des populations au gré de la volonté arbitraire d’une caste de millionnaires, dont les membres ont eu, à un certain âge, d’assez bons résultats scolaires et d’assez grands incitatifs pour « entrer en médecine » et qui, sachant trop bien que le « système de santé » est à maints égards moribond, se graissent la patte en attendant de le voir s’effondrer pour de bon. La radicalité du propos fait toutefois qu’on risque fort de ne pas l’entendre, ni à droite, ni à gauche. On se surprend de ne pas voir Saint-Germain citer cette proposition que le docteur Jacques Ferron mettait dans la bouche du personnage principal de La nuit, en 1966, au sujet des médecins :

Pour les rendre plus intelligents, il faudrait en égorger trois ou quatre, chaque année, sur la place publique. Ça leur mettrait au moins un peu d’angoisse dans le ventre. Du désarroi des malades, ils tirent suffisance. La vue de la souffrance finit par les rendre insensibles[2].

Ferron a ensuite retravaillé le passage dans sa réécriture de La nuit sous le titre Les confitures de coings, invoquant au passage le théâtre français :

Molière n’a pas vieilli en parti parce que ces Messieurs de la Faculté sont restés égaux à eux-mêmes, tels qu’ils [sic] les a décrits. Il faudrait en égorger trois ou quatre par année en grande pompe sur la place publique. Ça leur mettrait un peu d’angoisse au ventre. Ils n’ont jamais eu de cœur. Du désarroi des malades ils tirent suffisance[3].

Les intentions des individus s’engageant dans la vocation médicale n’y changent strictement rien; il y va d’un système d’échange symbolique passant par la mort.

Réécritures, relectures

Ajouter? Jamais.

Samuel Beckett, Cap au pire[4].

Dans L’avenir du bluff québécois, Christian Saint-Germain surprenait en se référant d’abord aux poètes, notamment Gaston Miron et Pierre Perrault, puis en citant ensemble Mao Tsé-Toung et Lionel Groulx, Pierre Vallières et Walter Benjamin. Dans Le mal du Québec, il diversifie encore plus ses sources « à gauche », faisant notamment référence aux travaux de Louis Althusser et de Slavoj Žižek sur l’idéologie, à ceux de Frédéric Lordon sur les affects, au volume de la série L’œil de l’histoire de Georges Didi-Huberman sur la disparition et l’exposition des peuples, et à la série des Homo Sacer de Giorgio Agamben sur l’état d’exception et sur la vie nue (à ne pas confondre avec quelque conception du nudisme ou du naturisme que ce soit…). L’ouvrage se termine d’ailleurs sur une très belle page du « caractère destructeur » de Benjamin, auquel l’auteur semble s’identifier.

Amateur de ferronnerie, j’aurais bien sûr aimé y voir plus de considération pour le bon docteur, en particulier pour ce qu’il a dit à Pierre L’Hérault sur la médecine, et notamment sur le passage du système « privé » d’antan à « la castonguette », suite à la Révolution tranquille. L’année où Beckett écrivait Worstward Ho, Ferron racontait :

Il y a des avantages à la médecine d’État au point de vue du revenu! Ce fut pour moi un grand avantage. À ce moment-là, j’ai pu acheter des chevaux à mes enfants. Ce que je n’aurais pas pu faire autrement. Les désavantages, c’est la mise en tutelle de la population où tout le monde est mis en fiche. Il n’y a plus cette liberté qui existait autrefois, où les gens, que l’on ne surveillait pas, étaient dans leur milieu comme des poissons dans l’eau, pouvant se faire des prouesses d’eux-mêmes[5].

Il prônait un rôle limité de la médecine, pour éviter la médicalisation à outrance :

Aujourd’hui, la santé devient une chose assez emberlificotante et les gens sont soumis, si je puis dire, à une certaine dictature qui n’existait pas autrefois : on avait seulement besoin du médecin pour signer le certificat de décès. Le premier avantage de cette médecine était de rendre normal le concept de mort naturelle. Auparavant, toute mort était arbitraire, était une manière de meurtre qui amenait nécessairement des rites. Quelqu’un mourrait et le médecin proclamait : « Cet homme est mort de mort naturelle », et l’histoire finissait là. Sinon, le médecin ne signe pas, il y a enquête. Il est nécessaire, pour une civilisation pacifique, que la mort soit naturelle et non violente. Il faut donc quelqu’un pour en attester. Le premier rôle du médecin ce n’est pas de guérir, mais de signer un certificat de décès. C’est un rôle assez important, primordial. Ensuite, il peut être guérisseur! Mais ce n’est pas la première fonction du médecin. Si son rôle était de guérir, « guérisseur » n’aurait pas ce sens péjoratif qu’on lui donne[6].

Le seul passage dans lequel Ferron est mentionné dans Le mal du Québec peut ici être cité pour donner un aperçu du style et du propos de Saint-Germain. Il clôt le chapitre « Disparaître par ignorance » :

Sur le plan collectif, un État peu devenir fou même si cette folie est conduite sous les traits du calcul rationnel, de l’austérité budgétaire, ou du renflouement de caisses de retraite. Le travail des castors pour construire des barrages n’assure aux saumons que la misère en aval. L’expérience littéraire du Québec moderne illustre bien qu’on peut se noyer dans des eaux mortes. Il en va de l’oppression insensible comme de la délicate congestion des bronches qui mène à la pneumonie du grand vieillard et finalement à la détresse respiratoire comme celle que l’on entend dans la voix de Gilles Vigneault ou dans les chuintements de Jacques Ferron. Société monstrueusement consensuelle, le Québec est vulgaire dans son vieillissement silencieux, déboussolé depuis la Révolution tranquille. Il s’agirait d’une désintégration identitaire si cette société avait réussi à être davantage qu’un éparpillement improvisé et une tentative de peuplement des rives du Saint-Laurent. Le peuple québécois ne s’aime pas suffisamment lui-même pour être soupçonné de racisme ou d’intolérance. Conquis, ne s’en est-il jamais aperçu, et colonisé encore moins! Incontinent jusqu’à sa maturité politique, il est passé en cinquante ans des langes politiques de Groulx au protège-culotte de la désillusion péquiste.

Le désir de disparaître, jamais admis par le principal intéressé, devient manifeste dans le tâtonnement morbide ou l’expression en usage dans la description des accidents automobiles où l’on « roule à tombeau ouvert » et dans lesquels des malheureux ont « trouvé » la mort. S’ils l’ont trouvée, c’est qu’ils la cherchaient d’une certaine manière, mais sans le savoir; ils n’en étaient pas conscients. En fait, ils s’étaient arrangés pour ne pas le savoir même s’ils dépassaient à droite ou zigzaguaient entre les cônes orange. Ils avaient plutôt organisé leur conduite de telle sorte qu’il n’y aurait plus rien après eux, rien derrière eux. Ils laisseraient des dettes comme des poux souillent la tête des beaux enfants de L’Ancienne-Lorette et de Val-Alain au sortir d’un concert de AC/DC ou dans un tuyau de ponceau après un « bal de graduation » avec des condylomes en prime et un faux diplôme de secondaire V en poche. (Le mal du Québec, pp. 89-91)

Ce passage, comme plusieurs autres dans le livre, semble être une réécriture amplificatrice de formules qui étaient présentées de manière beaucoup plus concentrée dans L’avenir du bluff québécois. Paradoxalement, le Beckett de Cap au pire, patron symbolique de cet ouvrage-ci, exprime dans sa phrase fragmentée une « méthode soustractive », répétant même quelques fois : « Ajouter… Ajouter? Jamais. » Il est en ce sens remarquable que la plume de Saint-Germain soit si généreuse, sans s’essouffler mais sans étonner autant que la dernière fois.

Le passage cité plus haut me rappelle un autre passage de la main de Ferron, cette fois dans une « escarmouche ». À son retour de Pologne, le bon docteur écrivait :

À Varsovie, le Québec ne m’a pas impressionné beaucoup. Je n’avais pas dit son nom qu’après un petit sourire de politesse on faisait déjà la moue, non par antipathie, mais parce qu’avec raison on est très curieux des USA et qu’il représente une nuisance intellectuelle qui impatiente la curiosité. Un collègue hongrois m’a expliqué que nous manquions de massacres, que nous n’avions jamais connu la guerre et que nous disposions d’une liberté qu’on accorde ordinairement aux enfants, celle de tout dire, de tout écrire; qu’on nous pardonnerait un pays importun s’il tenait un discours simple et cohérent, mais que tel n’est pas le cas; que notre littérature était un prolongement des brouillards de Terre-Neuve; qu’habitués d’écrire n’importe quoi, n’importe comment, sans rigueur ni bon sens, à la petit-Vanier sous l’œil complaisait du Bison Ravi, nous concourrions, en devenant nuisance pour nous-mêmes, à la nuisance qu’on reproche à notre pays[7].

Plutôt que Beckett et son vide radicalisé, plongeant d’En attendant Godot à « Comment dire » en passant par Cap au pire, peut-être faudrait-il mettre la réflexion contemporaine sur « le pays » sous le signe du roman le plus abject qu’il m’ait été donné de lire jusqu’ici : Un rêve québécois, de Victor-Lévy Beaulieu.

Publié en 1972 aux Éditions du Jour, dédié « À Madame Rosa Rose, bien respectueusement » (la mère des effelquois Paul et Jacques Rose), et mis sous le patronage épigraphique de Jeanne-D’Arc (« Je fais mes plans avec les rêves de mes soldats endormis ») et de Paul Valéry (« Offense-moi pour me donner la force de te tuer »), le roman se situe à la fin de l’automne 1970 à « Morial-Mort », au carrefour de l’avenue des Récollets et de la rue Monselet, à deux pas du lieu où la cellule Libération du FLQ gardait en otage l’attaché commercial britannique James Richard Cross. Ce roman horrible, dont chaque chapitre (ou « coupe ») est mis entre des parenthèses doubles, raconte en détails le délire sexuel et meurtrier de Joseph-David-Barthélémy Dupuis, alcoolique notoirement violent récemment libéré de « Dorémi », qui assassine sa femme Jeanne-D’Arc à plusieurs reprises, croisant au passage des opérations policières et des hélicoptères militaires qui le laissent dans une ignorance et une incompréhension complète des événements historiques qui se déroulent tout près.

Comme plusieurs ouvrages du jeune VLB, la lecture en est proprement ardue, troublante, irritante et désagréable, étant donné le langage cru et les images horrifiantes qui se succèdent sans répit. Mais si ce cauchemar illustre véritablement la trame de fond psychopolitique de bien des individus et de bien des familles d’ici, avec tout ce que l’expression « misère noire » peut évoquer, peut-être pourrait-on mieux comprendre le choix de chefs perdants, condamnés d’avance, en le travaillant sérieusement? VLB nous dit en quelque sorte que nous sommes trop occupés pour la politique, mais que les horreurs sont de tous les côtés, de toute façon. On pourrait aussi tenter de comprendre ça non comme le refus de vouloir gagner ou même jouer sérieusement, ni comme l’effet d’une lâcheté ou d’une oisiveté nourrie par l’advenue récente d’un confort matériel relatif et toujours précaire, mais bien comme un refus plus radical encore de se choisir des maîtres et des chefs, un refus de la chefferie, point.

Dans une telle perspective, le Québec ressemblerait un peu à ce que Pierre Clastres nommait une société contre l’État, structurée pour empêcher l’émergence de cette forme spécifique de domination qui fonctionne par la concentration de la force matérielle et du pouvoir de la parole en un seul pôle, selon le modèle théologico-politique européen de la souveraineté indivise. Le Québec, il est vrai, ressemble beaucoup plus fréquemment à une société étatique, une société « à État », voire « pour l’État », désirant justement ce Un de la souveraineté, même si – ou, a fortiori, car – on regrette qu’elle ne soit pas, de fait, un État souverain « normal » dans « le grand concert des nations ». Le désir d’État prolifère, y compris lorsqu’on se revendique de la liberté et qu’on s’hallucine en dominant.

Et nous voilà, chacun de nous barricadé dans un petit bunker hypothéqué, roulant dans un petit char d’assaut de location, protégeant ses frontières narcissiques en brandissant son indifférence fiscale et son art méchant, célébrant son droit Facebook d’exister : huit millions de petits États paranoïaques, armés jusqu’aux dents. Chacun de ces petits empires exerçant ses fonctions régaliennes, à dose homéopathique, de manière inconsciente, symbolique, par négligence, par devoir ou par cruauté. Parce qu’il faut tuer pour vivre[8].

Lorsque, pour en sortir, il en appelle à une resymbolisation active du « grand Autre » par la réécriture du récit mystique de la vocation spirituelle exceptionnelle de la nation canadienne-française en Amérique, et surtout lorsqu’il invite la venue d’un chef charismatique, « populiste de gauche » capable de faire l’indépendance et même la guerre pour une décolonisation digne et grandiose, je n’arrive pas à savoir si Saint-Germain, pour sa part, tient vraiment à la vieille forme État, ou si son imaginaire s’accommoderait d’une création politique véritable. Encore faudrait-il la mettre en œuvre, dira-t-on… À tout le moins, si son optimisme affirmé semble une folie pour plusieurs, je le lis une fois de plus comme le signe d’une invitation à l’échange et au dialogue, au travail de pensée, par-delà ou en marge des réseaux polarisés.


Notes

[1] Rappelons au passage qu’à une certaine époque, près de Paris, Beckett allait reconduire à l’école l’enfant exceptionnel qui deviendrait bientôt le célèbre Géant Ferré au Québec, puis André the Giant aux États-Unis.

[2] Jacques Ferron, La nuit [1966], Montréal, Parti pris, coll. « Paroles », 1971, p. 46.

[3] Jacques Ferron, Les confitures de coings et autres textes, suivi du Journal des Confitures de coings, Montréal, Parti pris, coll. « Projections libérantes », 1973, p 46.

[4] Trad. Édith Fournier, Paris, Minuit, 1991 [1983], p. 26.

[5] Jacques Ferron et Pierre L’Hérault, Par la porte d’en-arrière. Entretiens, avec la collaboration de Patrick Poirier et Marcel Olscamp, Montréal, Lanctôt, 1997, pp. 83-84.

[6] Ibid., pp 95-96.

[7] Jacques Ferron, « Un enfirouâpé, pas d’enfirouâpète » [1974], dans Escarmouches [1975], Montréal, Bibliothèque Québécoise, 1998, pp. 339-340.

[8] Dalie Giroux, « Des passions tristes. À quoi carbure la droite dans la vallée du Saint-Laurent? », Liberté, n313, automne 2016, p. 25.

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Foulard et/ou hijab

Par René Lemieux, Montréal

On apprenait hier la mort accidentelle d’une femme dans un escalier roulant du métro Fabre. Fait divers – triste, certes, mais de l’ordre du contingent, avec peu ou pas de lien avec les grands débats politiques, sociaux, culturels du moment. Jusqu’à ce que QMI et le reste (le Journal de Montréal, Canoë, TVA, alouette…) se chargent de lier cet incident au débat sur la Charte des valeurs du Parti québécois : « Étranglée par son hijab »

Plusieurs textes ce matin ont été publiés pour dénoncer ces insinuations (Rima Elkouri dans La Presse) et ses dérives, par exemple ce florilège du pire des réactions. Je ne veux pas ici simplement ajouter un texte sur cette affaire, mais pointer un enjeu sémiotique que le projet du Parti québécois n’a jamais pu aborder de front, celui de l’incertitude inhérente à l’interprétation des signes qui ne disent jamais leur vérité du premier abord.

Ce sont les commentaires du journaliste Ethan Cox sur Facebook (où il dit qu’un hijab plutôt qu’un foulard aurait sauvé la femme) et sur Twitter où il critique les informations relayées par TVA et cie qui ont réactivé mon intuition initiale sur le projet de Charte, à savoir qu’on ne sait pas de quoi on parle quand on parle de signe. Je cite Cox, à partir de ses propos sur Twitter :

Et par la suite :

Ethan Cox n’a pas tort (même si ses arguments se contredisent, lorsqu’on passe de Twitter à Facebook). L’information selon laquelle le « foulard » (entre guillemets dans les articles de QMI) serait un hijab proviendrait de deux témoins de l’incident. Comment peuvent-ils reconnaître la chose par son signe, si, une fois que le hijab n’est pas porté, il « redevient » un « simple » « foulard »?

Sans entrer dans le détail d’une question évidemment émotive (parce qu’il y a eu mort) d’une certaine éthique du journalisme[1], le problème de l’usage des mots justes et de leurs rapports aux choses, ici explicite, devrait nous inciter à réfléchir davantage sur la question du signe. Deux rapports logiques peuvent être observés. Le premier, définitoire et catégorial, parlerait du hijab comme un foulard avec une signification supplémentaire, celle du religieux : hijab = foulard + sentiment religieux. Conjonction « et ». Le deuxième, structural, utiliserait la conjonction « ou ». On ne parlerait d’un foulard que lorsque l’élément religieux serait absent.

 

Vêtement

Religieux

Foulard

+

Hijab

+

+

Dans les deux cas, un facteur demeure incertain, celui du « religieux » ici compris comme moment d’incertitude dans l’interprétation. Si la question du statut du signe, de sa reconnaissance et de son interprétation devrait être au cœur du projet de Charte des valeurs, on peut aisément affirmer que les instigateurs du projet ne possèdent pas la moindre idée des problèmes que cela implique[2]. Si un signe est ce qui nous apparaît, il faut tout de même l’interpréter, c’est-à-dire y porter un jugement, et dans le cas des signes religieux, reconnaître l’aspect religieux du signe. À qui le gouvernement demandera-t-il de juger ces signes? À partir de quels critères ce jugement sera-t-il posé? Ou pour le dire plus simplement : comment faire la différence (s’il y a différence) entre un foulard et un hijab?

La seule réponse qu’a offert le gouvernement – car il en a offert une, quoique peu réfléchie – est que le jugement se fera par ceux et celles qui se sentiront « embarrassés » par des signes (expression qu’on aura pu entendre au début de la polémique sur les signes ostentatoires). C’est donc dire que chacun pourra exprimer, grâce à la Charte, son « bon goût » en matière de signes.

Les instigateurs de la Charte des valeurs ne proposent aucune démarche spéculative sur la sémiologie, sur la question des signes religieux, comme le montre l’intitulé du projet de loi qui conserve l’expression très relativiste « valeurs » (comme le montrait il y a quelques mois mon collègue Simon Labrecque : « Qu’est-ce qu’une valeur? »). C’est d’abord une question de sociologie du goût, et le « bon goût », comme le disait Bourdieu, c’est d’abord le dégoût du goût des autres.

Foulard et/ou hijab? Votre réponse dépendra de votre goût ou de votre dégoût. Si on peut retenir une chose de ce triste incident – un morceau de vêtement (et/ou le sentiment religieux qu’on veut y mettre) est resté pris dans un escalier roulant, entraînant dans la mort une femme –, c’est bien qu’il deviendra un symptôme du discours social à venir avec l’adoption de la Charte. On parlera moins d’interprétation des signes que des goûts et dégoûts des uns pour ce qu’ils perçoivent chez les autres.


[1] Judith Lussier parle du terme « hijab » comme un détail nécessaire dans l’économie du discours du fait divers, au même titre que le qualificatif « rouge » doit être ajouté à « corvette » lorsqu’il y a accident de la route : « Le jeune loup et le hijab » Je ne répondrai pas spécifiquement à cet argument ou à la question éthique en général. Si ce texte est représentatif de la réflexion sur l’éthique dans les médias aujourd’hui, y participer serait y apporter une caution.

[2] Un intervenant dans le cadre des audiences sur la Charte a notamment cité, sans le nommer, le Cours de linguistique général de Saussure, fondateur de la sémiologie. Un échange avec le ministre Drainville est exemplaire de l’indigence intellectuelle sur la question générale de la reconnaissance des signes dans ce débat, et spécifiquement sur la sémiologie : « M. Baril (André) : Oui, tout à fait. C’est la vie des signes. C’est un débat sur la vie des signes. M. Drainville : Sur la quoi? M. Baril (André) : La vie des signes. M. Drainville : … La vie, v-i-e? M. Baril (André) : La vie, v-i-e, des signes, oui, la vie des signes dans la vie sociale, vos cours de sémiologie. M. Drainville : O.K. M. Baril (André) : Ils sont loins [sic]. M. Drainville : On en reparlera, si vous permettez. » Je me permets de citer Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916, p. 33 : « On peut donc concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale; elle formerait une partie de la psychologie sociale, et par conséquent de la psychologie générale; nous la nommerons sémiologie (du grec semeion, ‘signe’). Elle nous apprendrait en quoi consistent les signes, quelles lois les régissent. »

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Pluralisme et nationalisme: propos libres sur la situation politique et mentale au Québec

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa | ce texte est aussi disponible en format pdf

La vaste question sous-jacente à la mise en relation du pluralisme et du nationalisme à l’origine de l’invitation liée à cet atelier[1], est celle du rapport, de l’articulation, et de la compossibilité de l’« égalité » et de la « différence ».

Comment réaliser une société égalitaire (et : qu’est-ce que cela veut dire « société », et qu’est-ce que cela veut dire « égalité »?) tout en accueillant la « différence » (et : quelle est-elle, de concept, cette différence?)

Je ne suis pas spécialiste de cette question de philosophie politique, et je ne maîtrise que peu tout en les connaissant les systèmes conceptuels, les écoles, ou la cartographie des courants politiques s’y inscrivant.

Je vais donc, face à cette question de l’égalité et de la différence, offrir un certain regard, une lecture, une interprétation, un peu à la manière d’un bilan de ma propre citoyenneté mentale – que je situe au Québec.

Ce regard que je vais porter est, de plusieurs et différentes manières, un regard minoritaire, et c’est rivée à cette expérience que je souhaite traverser cette question, sans donc tenter de me prévaloir du privilège de l’universalité.

Voilà pour les prémisses épistémologiques, qui pointent pour moi vers un engagement envers une pensée populaire, qui est nécessairement, dans un monde où l’inégalité est protégée, une théorie par l’exclusion.

Et s’il faut néanmoins me situer au plan de l’histoire des idées, mon propos peut être reçu comme une note de bas de page au Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, qui fournit pour ce qui nous concerne, nous les citoyens des États-nations occidentaux, l’analyse à mon avis finale de cette question, en démontrant (sans doute à son corps défendant) que la réalisation de l’égalité à l’intérieur de la structure de la souveraineté aboutit à un programme de normalisation bienveillante – conclusion aussi logique que décevante.

 

I – L’égalité et la différence

Pour ce qui est des concepts, je me bornerai à suggérer une formule de mise en relation entre l’égalité et la différence selon laquelle une des conditions premières de l’épanouissement d’une société plurielle est la mise en place de pratiques radicales d’égalité. L’existence de la différence, l’actualisation de la différence dans toute son expression, dans son expression onto-épistémologique et matérielle, sera le résultat de la réalisation d’une société égalitaire. C’est je crois par le développement d’un ensemble de pratiques d’égalité qu’est à même de s’épanouir, à travers la culture de la différence qui lui est concomitante, une vie libre, cela dit dans le contexte historique des formes d’organisation politique hiérarchiques, in extenso patriarcales, racistes et capitalistes, héritées des empires européens – appelons-les les sociétés à État, c’est-à-dire dans lesquelles la société et le pouvoir sont artificiellement séparés[2].

Cette culture de la différence est difficile à définir en elle-même puisqu’elle réfère à une instance de relationalité et qu’elle ne comporte pas par cela même d’idée ou d’essence, mais je crois qu’on pourrait en voir au moins une manifestation dans l’existence d’un ensemble de pratiques égalitaires exercées dans toutes les sphères de la vie collective, dont l’effet général serait d’abord l’inclusion radicale de tous les êtres en présence, en tant que producteurs et pouvoir actif de ces sphères, ensuite le souci permanent de la qualité morale de l’expérience qui s’y définit, c’est-à-dire que l’exercice de la liberté doit y être compris comme une fin en soi, et enfin le respect intégral de la dignité humaine et de ses conditions d’existence dans tout ce qui concerne l’effet connu ou anticipé de nos actions pour tous les êtres qui sont touchés par celle-ci – la dignité, c’est-à-dire l’assurance que l’ensemble des êtres touchés par nos actions et particulièrement par les limites de nos actions qui sont inévitables, ne soient jamais frappé de manque, d’indigence, de misère, d’humiliation, de rapetissement ou de destruction dans l’ensemble des sphères de leur existence.

C’est attachée à cette conception sans doute un peu fantasque de la relation entre l’égalité et la différence que je vais maintenant aborder ce que je perçois être la situation du pluralisme au Québec.

II – Le pluralisme dans le Québec contemporain

Quelle appréciation peut-on faire du degré de pluralisme pratiqué dans l’espace politique au Québec? Quels seraient les indices qui nous permettraient de mesurer une telle chose? Je peux à ce propos partager quelques constats, impressions, remarques historiques et théoriques qui sont sujettes à débat, mais qui ne sont sans doute pas dépourvues de fondements empiriques ni de résonances culturelles et politiques, et qui ne sont pas, à tout le moins, déliées de ma propre expérience de la citoyenneté québécoise. En quatre points.

a) Une société plurielle?

Quelques constats. La différence me semble quelque chose qui demeure marqué de différentes manières dans la société québécoise par le sceau de l’exclusion : d’abord, l’égalité des sexes n’est pas une chose acquise au Québec, et la culture politique québécoise, et je pèse mes mots, est et demeure une culture patriarcale; ensuite, la non-discrimination sur la base de l’orientation sexuelle a certes progressé, en particulier depuis une dizaine d’années, même si non seulement l’espace social et familial demeure largement hétéronormatif et même si la violence envers les minorités sexuelles n’est aucunement au Québec chose du passé; aussi, la question religieuse et ethnique est une question toujours chargée politiquement, et, comme le démontre l’actuel débat autour du projet de loi 60 qui est une extension directe des « Normes de vie » d’Hérouxville, porteuse de dissensions et de tensions sociales au sein de la majorité francophone au Québec et avec les minorités religieuses et ethniques conçues dans ce débat; enfin, les relations avec les peuples autochtones en sont toujours, je pèse mes mots et j’inclus en particulier dans cette qualification la Convention de la Baie-James de 1975, au stade colonial; j’ajouterais à cela que l’espace délibératif est très structuré, c’est-à-dire fortement institutionnalisé et largement privatisé, et le petit nombre de positions de parole qui s’y trouvent est gardé et échangé parmi elle par une élite relativement copine et passablement consensuelle, très blanche, plutôt mâle, très montréalaise et socialisée (sinon née) dans les classes aisées. Pour toutes ces raisons, je ne peux pas présumer de l’existence d’une société plurielle achevée au Québec, sans nier bien sûr que celle-ci soit bel et bien en construction.

b) Ambiances

Je vous parle ici de la rumeur ambiante. Il me semble très commun, lorsque l’on discute de la question du pluralisme au Québec, que celui ou celle qui remet en question la grande ouverture, l’extrême tolérance et l’exemplarité de la société québécoise à cet égard, soit renvoyé à des « pires cas », en l’occurrence l’ensemble obscur du monde « non démocratique », mais surtout le plus obscur des obscurs mondes non démocratiques, notre propre passé, qui sert alors de repoussoir, de miroir avantageux, et aussi, curieusement, de menace involontaire : « Comptez-vous chanceux! » On se voit aussi parfois renvoyé au fait que « ce n’est pas pire qu’ailleurs », l’ensemble du monde « démocratique » servant ici de mesure de la vertu moyenne qui constitue alors la limite de ce à quoi nous avons à répondre, vertu à laquelle nous n’avons pas tant à réfléchir qu’à nous y conformer. Celui ou celle qui questionne la qualité du pluralisme au Québec est aussi très souvent démis par le degré de tolérance personnel toujours très grand de son interlocutrice : le fait de n’être pas touché par la discrimination semble alors en faire disparaître l’existence possible ou même disparaître l’exigence de se mettre en rapport avec celle-ci, au-delà d’un plan personnel. Ou encore, on sera renvoyé à nos fleurons de l’intégration et de « l’ouverture sur le monde » que sont les Boucar Diouf, Pauline Marois, Djemila Benhabib, et les Dany Turcotte, les Kim Thuy de ce monde, sans parler des Josée Di Stasio qui nous familiarise avec le quartier italien de Montréal et des Bruni Surin et des Georges Laraque qui nous représentent dans le sport, des chansons en innu de Chloé Sainte-Marie, des conseils sexologiques de sœur Marie-Paul Ross, et du fait que les membres de Arcade Fire paient des loyers à Montréal, autant de personnages génériques réconfortants dont l’existence ne résout d’aucune manière la violence subie dans les rapports d’exclusion structurels et quotidiens. En clair, au cœur de la rumeur, des conversations de cuisine, du prêt-à-porter mental, je ressens une résistance prendre de front la question de l’achèvement d’une société plurielle au Québec, et surtout, plus important, je constate une difficulté à entendre la voix des pluralisés sous le vacarme défensif des normalisants – qui parfois crient leur ouverture.

c) Bien commun

Remarque relative à l’histoire des idées. Cette résistance du « tout va bien », du « quand même », une pathologie familiale qui rend difficile de prendre de front la question du pluralisme au Québec, lorsque mise au pied du mur, se mute en une forme réactive beaucoup plus agressive et en même temps, mais cela ne devrait pas surprendre, intellectuelle. On l’a vu se développer ces dernières années, et se cristalliser autour de la notion du « commun ». Réaction intellectuelle puis politique qui s’articule et se déploie dans les suites du référendum « perdu » de 1995, elle place l’intérêt, le questionnement et la militance en faveur de l’inclusion sous une même bannière, celle du « pluralisme », et en fait l’ennemi du « bien commun », du « monde commun », du « commun », commun que nous aurions justement perdu à la faveur d’un engagement excessif envers l’idée de pluralité. Les luttes sociales, ouvrières, luttes de décolonisation, féministes, de diversité sexuelle, culturelle et religieuse, les luttes autochtones constitueraient une source d’éclatement de l’unité et de l’universalité du sujet politique québécois (support dudit « commun »), et constitueraient une déviation quant à la quête d’un Québec souverain. Le pluralisme a été construit par ce qu’on peut appeler à gros trait un républicanisme du « nous » au Québec, comme un bloc politique à la fois uni et explosé qui constitue l’ennemi du commun, pour ne pas dire l’ennemi de la république. Dans cette construction, commun me semble tenir lieu de robe de cocktail au terme nation. Ce discours intellectuel aux origines néanmoins hybrides (à la fois populaire et universitaire) a été largement relayé par l’élite politique actuelle au Québec (d’où la « Charte des valeurs québécoises » par l’esprit de laquelle l’universalisme devient un motif d’exclusion), mais aussi par la pensée politique « artiste ».

On peut qualifier ce discours de dominant au Québec notamment parce qu’il comporte deux caractéristiques importantes de la domination, à savoir le pouvoir de qualifier l’opposition de manière unilatérale, et le fait qu’il s’arroge le monopole de la définition de ce qui est collectif. « La cité, écrit Mathieu Bock-Côté tel que rapporté par Louis Cornellier dans Le Devoir, n’est pas ‘seulement un arrangement procédural’, un assemblage d’individus attachés à leurs droits et à leurs intérêts. ‘La vie politique, ajoute-t-il, n’est pas que gestion, mais aussi héritage historique et valeurs collectives’. » Du point de vue des tenants du « bien commun », « nos pluralistes » sont incapables d’une conception collective de la vie politique, rabattant celle-ci sur un individualisme des droits et des intérêts. Ils montrent par là un attachement au modèle de la Charte des droits et libertés et ainsi à la pensée de Pierre Elliott Trudeau, et s’associent à un fédéralisme canadien ennemi par excellence du projet politique d’émancipation nationale au Québec. Plus, cet individualisme, cet attachement aux droits et intérêts plutôt qu’aux devoirs et loyautés, cette « perte de sens » comme on aime le dire, serait le propre d’une pensée incapable de critiquer le capitalisme, et serait peut-être même, selon certains communistes de droite (ou conservateurs de gauche), l’agent philosophique de celui-ci, voire l’agent sous-terrain du protestantisme chez certains auteurs plus exaltés. Enfin, seuls les tenants du bien commun détiennent les clés d’une définition du vivre-ensemble, toutes les autres options, c’est-à-dire le pluralisme, ce bloc idéologique, ne proposant que des recettes de négation ou de dissolution de l’identité nationale, et, par extension, de la République québécoise à venir. Les autres façons de voir, les autres voix, la différence dans l’expression de ses singularités, en d’autres termes, ne sont pas conçues dans leur positivité, mais toujours comme une menace à ce « commun » qui est déjà-là, hérité, détenu, défendu, et toujours aussi au bord de l’effondrement, à la veille de succomber aux sirènes de la différence. Comme une question de vie ou de mort.

d) Une pensée de l’État

Remarque relative à la théorie politique. S’il y a une telle chose qu’un concept de liberté politique actif chez l’élite québécoise, il n’est pas risqué de dire que ce concept de liberté est intimement lié à l’idée et à l’institution de l’État. Il suffit de rappeler à cet égard la transmutation apparemment magique du mouvement d’indépendance populaire de la fin des années 1960 en regroupement des forces politiques institutionnalisées en faveur de la souveraineté de l’État du Québec. Ici, je grossis le trait : L’idée d’indépendance, dont les racines sont, je crois, complexes, multiples et sans doute en partie populaires, a été quelque part assimilée à un projet étatique et accaparée par une élite qui a assuré la conversion des structures religieuses en structures politiques par le biais de l’arcane romaine de la souveraineté, et à travers le prisme catholico-français de la nation (par où le républicanisme du « nous » est né et a évolué de manière à prendre une place centrale dans le mouvement souverainiste à partir de la fin des années 1990). Le récent « Manifeste des Janette » en faveur de la Charte des valeurs québécoises illustre cette association forte entre liberté et État dans la pensée politique québécoise, qui énonce que « nous n’aurions jamais eu le droit de vote, nous serions encore sous la domination des hommes et du clergé si le gouvernement du temps n’avait pas légiféré ». C’est la version hiérarchique naturelle de l’histoire du progrès social, qui explique que c’est l’État qui libère les minorités, et non pas les mouvements sociaux qui forcent la reconnaissance de droits dont ils ont eux-mêmes articulé la nécessité. Or, cet attachement à l’image d’un État libérateur quant au possible achèvement d’une société plurielle m’apparaît non seulement contenir un paradoxe difficile (où une mesure répressive prend un visage émancipateur) mais un obstacle de fond – ce problème de la voix du pluralisé.

À cet effet. La dimension stratégique de la manœuvre politico-morale actuelle du Parti québécois, la « Charte des valeurs » transformée en « Loi sur la laïcité », cet autoproclamé « moment jeffersonien », curieusement, n’apparaît pas absolument odieuse à la majorité statistique ni aux commentateurs de l’actualité politique au Québec. Or, nous assistons ici et sommes partie d’une manœuvre par laquelle il s’agit de susciter et de canaliser la passion triste de la peur de l’autre (cet autre menaçant du Québécois, hologramme formé d’une part à partir du multiculturalisme britannique [et derrière, la figure de « l’Anglais »] et d’autre part de l’intégrisme islamiste, effondrement des tours à l’appui). Cette stratégie contribue ce faisant et peut-être involontairement mais sans mauvaise conscience à la stigmatisation de certains éléments minoritaires de la société (en l’occurrence les femmes dites « voilées », nouvelles égéries largement silencieuses de l’expression de la différence, révérée ou honnie). Mobiliser de tels affects (la peur de l’autre, dont le voisinage certain compte la xénophobie – Janette Bertrand qui a peur de se faire soigner par des gens d’autres cultures – et le racisme – Richard Martineau qui soupçonne les femmes arabes de travailler dans les CPE pour contribuer à la conversion du Québec à l’Islam radical) permet la levée d’une armée conceptuelle identitaire (l’affirmation de valeurs québécoises, une fondation morale de la République québécoise en construction). Cela en prenant pour prétexte la mise en place d’un dispositif dont la vocation est universaliste et n’appelle pas de processus d’identification nationale (à savoir la neutralité de l’État et l’égalité des sexes). Tout cela ne parait pas odieux parce que l’on croit que c’est par l’affirmation de la souveraineté de l’État que l’on produit notre propre liberté (c’est-à-dire, selon la grammaire dominante, notre « bien commun », notre « nation »). Tous les mythes fondateurs occidentaux expliquent bien de toute façon qu’on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs, et que la loi des pères est toujours une écriture par le sacrifice.

III – Hiérarchie et pluralisme, ou : Bernard et Janette

Je cite à nouveau les propos de Mathieu Bock-Côté rapportés par Louis Cornellier dans Le Devoir :

Contre un multiculturalisme qui inverse le devoir d’intégration (la société d’accueil doit s’adapter au nouvel arrivant), [MBC] défend une conception substantielle et républicaine de l’identité nationale, nécessaire à la préservation du lien politique et d’un monde commun. Une société, insiste-t-il, n’est pas une page blanche, « mais bien le fruit d’une civilisation dont on doit conserver les fondements, et dont la nation est l’expression politique la plus achevée ».

Ce passage reprend d’abord l’opposition entre multiculturalisme et « nous-istes » qui structure l’interprétation dominante de la situation politique au Québec, et elle montre également la chaîne d’équivalence, performée par ce discours dominant, entre république, identité, nation et monde commun.

Ensuite, il réfère à un « héritage » de l’ordre de la « civilisation » envers lequel nous aurions des devoirs collectifs, et suggère que l’idée de « nation » constitue la forme ultime (je dirais : réifiée) de cet héritage. Or, la structure de l’État-nation comme vérité de l’identité collective et objet de vénération ancestrale, nous a été historiquement transmise à nous les « tard-venus » dans le cadre d’une société et d’une conception des rapports politiques fondées (i) dans l’institution du patriarcat (ou le modèle de la famille et de la filiation faisaient du père le propriétaire et le maître de ceux qui lui étaient attachés par droit ou par sang, modèle analogique à la structure européenne de souveraineté); (ii) selon les lignes de rapports de classe et d’exploitation économique (la propriété puis l’accès aux capitaux ayant toujours défini jusqu’à ce jour la capacité de participer au gouvernement de la nation); et (iii) dans le racisme impérial (l’État-nation ayant été conçu comme l’affaire des civilisés à l’exclusion de l’ensemble des peuples conquis, exploités et marginalisés politiquement par l’Europe inventrice de cette forme politique d’accumulation de puissance). Exclure les femmes, exclure les pauvres, exclure les races, autant de « moments jeffersoniens » de la construction de l’État-nation européen dont nous hériterions, selon la doxa à la mode, d’une forme désormais éternelle mais néanmoins fragilisée. Fragilisée par ces nouveaux exclus (les fondamentalistes et leurs défenseurs trudeauistes) qui avancent tel un cheval de Troie sous la bannière antipatriotique de la différence.

Ajoutons que, tout comme l’idéologie multiculturaliste, la philosophie de l’immigration qui s’exprime dans ce passage n’est compréhensible que dans le cadre originaire du colonialisme qui a structuré l’importation de la structure de l’État souverain en Amérique. L’immigration est acceptable (c’est-à-dire que les exclus racialisés des anciens empires européens et du nouveau capitalisme mondial peuvent se mêler à la nation), mais seulement en tant que cette immigration se met au service économique de celle-ci. Si le colonialisme historique peut se définir comme l’exploitation économique des peuples « autres » (les « races » ainsi inventées) et leur exclusion politique simultanée (chose connue et oubliée de l’expérience historique du Canada français, chose connue et bien vivante de l’expérience historique des peuples autochtones des Amériques), nous pouvons dire que la proposition de Bock-Côté implique une exacte continuation de celui-ci, mais dans une version comique, et nous pouvons l’en féliciter puisqu’il s’agit bien pour lui de poursuivre cet héritage. Notons par ailleurs que les anti-chartistes qui en majorité sont sous le charme du langage utilitariste empruntent la même rhétorique lorsqu’ils énoncent que « tout ce que les immigrants demandent, c’est d’être intégrés au marché du travail ». L’historicité de notre grammaire politique est profondément impériale, et notre rupture d’avec les sources anticoloniales du mouvement d’indépendance au Québec nous prive d’une perspective critique sur celles-ci.

Nous évoluons, disais-je d’entrée de jeu, dans un monde où l’inégalité est protégée. Dans le républicanisme du « nous » dominant, le réificat de cette inégalité prend le nom de nation, et son euphémisation prend le label de « commun ». La nation détentrice du pouvoir d’État par sa capacité à s’accaparer le dispositif de la souveraineté, ce pouvoir séparé de la société et détenu en son nom, pour son bien, par nos pères et mères, plus près de Dieu que nous et envers lesquels nous sommes infiniment redevables – redevables à cette forme séparée du pouvoir dont le premier devoir est de maintenir sa suprématie, et par confusion mentale sédimentée, celle de la nation.

Bien entendu, le capitalisme est tenu en respect par cette nation souveraine, mais comme un contrat entre dominants pour le partage des domaines d’exploitation : qu’on nous laisse notre domaine, le politique, où nous pouvons accaparer le pouvoir de la société en son nom, et au nom de notre universalité, blanche, mâle, propriétaire, inclusive et éminemment normative. En échange, nous protégerons et respecterons votre domaine, le marché, où vous pouvez accaparer le pouvoir productif de la société en son nom, et au nom de votre universalité, la valeur pure réifiée, ouverte à toutes les cultures et éminemment normative.

Or, ai-je postulé au départ de cette réflexion, on ne produit pas une société plurielle sans activer en profondeur des structures politiques et économiques d’égalité. Ce pourquoi la réalisation d’une société plurielle au Québec est une impossibilité stricte dans le cadre actuel d’une pensée de la liberté inscrite dans le mythe de la souveraineté occidentale (fondée sur l’exclusion et sur le sacrifice) et construite à l’intérieur d’une historicité impériale (une logique raciale d’extraction et d’accumulation de valeur pure infinie). La pensée politique au Québec à travers son héritage continental a naturalisé les rapports hiérarchiques propres aux régimes européens, au point où l’on s’identifie à la domination que l’on reproduit par la force (force-de-loi), guidé par une idée de nécessité propre à cette mythologie : préserver la nation, préserver la souveraineté, préserver la séparation du pouvoir, préserver la hiérarchie, préserver la loi du père et de sa femme.

IV – Ce que pourrait être le pluralisme au Québec

En attendant la fin du capitalisme et de l’État, ou plutôt parce que nous ne reviendrons pas en arrière et que cela n’est pas une raison pour abdiquer le travail d’expérimentation d’une vie juste, j’ai pensé à quelques chantiers d’égalité, quelques exercices, quelques projets qui pourraient être mis en branle au Québec. Ce sont des propositions très modestes, réalisables immédiatement.

(1) Il faudrait redécouvrir la critique anticoloniale qui a nourri le mouvement d’indépendance au Québec dans les années 1960 pour renouer avec un concept de liberté politique qui puisse se passer de l’État comme institution identitaire et de la nation comme concept moral, et plus largement, dans une optique ethno-philosophique, enquêter sur les éléments critiques de la hiérarchie et de l’accumulation dans la culture orale (populaire) d’ici.

(2) Dans le but de s’éloigner d’une pratique gênante selon laquelle le degré de pluralisme au Québec est défini par un exercice d’auscultation d’elle-même par la majorité blanche et francophone, l’État pourrait, à titre d’employeur, mener une consultation générale, approfondie et documentée, par exemple à partir de récits de vie, auprès de ses travailleuses et travailleurs appartenant à des minorités religieuses pour connaître leurs expériences et leurs perspectives quant au projet de loi 60 qui interdirait le port de signes religieux ostentatoires à tous les employés de l’État, et Denis Lévesque pourrait faire une émission spéciale sur les résultats de cette consultation.

(3) Contre la logique de « l’incident isolé » et suivant la même idée de prendre la mesure du pluralisme par les faits plutôt que par l’autosatisfaction, l’État du Québec pourrait, à titre de garant des libertés individuelles et en réaction au contexte par lequel a été suscité la peur de l’autre dans la culture populaire, colliger, compiler et rendre public sur une base régulière et systématique les plaintes, criminelles ou autre, relatives à l’intolérance raciale, ethnique, religieuse et sexuelle sur son territoire, et agir en conséquence, le cas échéant – c’est-à-dire à tout le moins assumer et mesurer l’activation des passions tristes qu’implique l’actuelle stratégie politique du républicanisme identitaire.

(4) Il faudrait favoriser les initiatives radicales de transformation de la base participative de la vie politique et économique au Québec dans le but de valoriser les expériences non hiérarchiques et générer une trame délibérative et coopérative au niveau local, et l’échec politique et démocratique des gouvernements municipaux, tout comme la débilité de nos projets de relance économique de la vallée du Saint-Laurent me semble offrir un contexte propice à la constitution d’espaces politiques et productifs ancrés dans la vie quotidienne et ce faisant nécessairement confrontés à la différence dans sa matérialité, et à la dimension matérielle positive de la différence.

(5) Nous pourrions utiliser tous les sièges tenus par le Québec dans des forums internationaux pour articuler et défendre un projet de criminalisation de la spéculation dans l’ensemble des activités économiques touchant à la production et à la reproduction de la vie, de manière à mettre fin à la production systémique d’inégalité, de précarité et de paranoïa par l’accumulation infinie de valeur pure sous la forme de capital sachant que cela inhibe la construction d’une société véritablement plurielle, et nous pourrions également nous servir de ces mêmes tribunes pour promouvoir la destruction immédiate et permanente des arsenaux militaires mondiaux, qui constituent un facteur clé dans l’accumulation de puissance qui tient en place la structure de souveraineté et le capital.

(6) Quintupler pendant dix ans le budget de la culture au Québec et abolir pour la même durée les frais de scolarité pour tout être humain susceptible de suivre une formation universitaire en langue française, le tout financé par une ponction fiscale sur les grandes entreprises ou par une taxe sur les revenus de spéculation, pour faire beaucoup plus pour l’affirmation et la célébration de la vie en français en Amérique qu’une loi sur la laïcité de l’État.

(7) Enfin, il faudrait que le Québec règle pour de bon les questions territoriales en suspend avec les Innus, les Attikamekws et les Algonquins du Québec, à savoir sans leur demander ni de renoncer ni de suspendre leur droits territoriaux, et en reconnaissant dans toute son extension la primauté des ordres juridiques et politique en vigueur sur ces territoires – ce qui n’a jamais été fait à ce jour dans l’histoire du Dominion du Canada, et qui nous permettrait enfin, et de la seule manière possible, d’en sortir.

Par la naturalisation de la domination qu’il opère en adhérant de manière dogmatique aux formes et aux pratiques hiérarchiques héritées de l’Europe impériale, le républicanisme identitaire souffre de surdité épistémologique et expérientielle, et se prive ce faisant de l’intelligence collective propre à un pluralisme véritable, décolonisé. À travers le développement expérimental de pratiques et de structures politiques égalitaires, il serait peut-être possible d’envisager la production d’un universalisme désormais conçu comme relationalité radicale, plutôt que d’imposer celui-ci de manière crapuleuse de surcroît sous une modalité hiérarchique de séparation de la société et du pouvoir. Pour l’heure, pour s’engager sur cette voie dans cet espace citoyen appelé Québec, il manque encore surtout au plan politique et mental une aptitude à la vulnérabilité – mais c’est un autre sujet.


[1] Conférence prononcée le 29 novembre 2013, dans le cadre d’un atelier intitulé, « Questionner le nationalisme et la citoyenneté à l’ère de la mondialisation », avec Étienne Balibar et Diane Lamoureux, à la Maison Bellarmin à Montréal.

[2] Je dis « au moins dans le contexte historique des formes politiques hiérarchiques » dans la mesure où je n’ai pas suffisamment réfléchi à savoir si ces principes valent en eux-mêmes au-delà de l’idéal de liberté qu’il m’importe d’activer ici et maintenant, et que cela ne me semble pas avoir d’importance pour la poursuite de ce dernier objectif. Je ne me fais ici quant au problème de l’égalité ni anthropologue, ni philosophe, mais plutôt sujet d’une expérience.

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Classé dans Dalie Giroux

Le débat sur la charte et les contradictions politiques de la société québécoise

Par Jean François Bissonnette, Londres

Les institutions démocratiques québécoises combinent tant bien que mal deux traditions de pensée sensiblement divergentes quant au sens des notions de liberté et d’autorité. Nous devons en effet aux coutumes anglaises une philosophie publique libérale faisant du droit le moyen de contenir l’autorité du souverain, afin d’instituer au bénéfice des citoyens un espace de liberté affranchi de toute contrainte. C’est de cette tradition que découlent des notions telles que « liberté de conscience », « liberté de religion », etc. Elles placent la foi religieuse, comme phénomène spirituel privé, à l’abri de toute ingérence publique. En revanche, le legs reçu de la tradition politique française confère un rôle plus actif aux autorités étatiques. Dans cette vision civiliste et républicaine du droit, il incombe à l’État de faire prévaloir certains principes normatifs qui n’émanent pas spontanément des transactions privées établies entre les individus, et ce, quitte à restreindre l’espace de liberté alloué à ceux-ci. C’est à de telles normes qu’appartient un principe comme celui d’« égalité des sexes », qui charge l’État de modeler les relations sociales afin d’en réaliser l’achèvement.

Le débat presque acrimonieux qui secoue le Québec au sujet du projet de charte de la laïcité déposé par le gouvernement péquiste illustre bien cette tension constitutive du régime politique qui est le nôtre. On y considère que les élus ont toute légitimité pour promulguer des lois censées exprimer la volonté du peuple qu’ils représentent, démarche par laquelle celui-ci travaille à sa propre autonomie politique. L’État paraît dès lors fondé à intervenir dans la vie sociale au nom de ce projet d’émancipation, même au risque d’instaurer une « tyrannie de la majorité », comme l’eût dit Tocqueville, en imposant aux groupes minoritaires une loi tournant à leur détriment. C’est bien pour contrer ce phénomène que le droit sert de cordon sanitaire : il garde les individus d’un tel préjudice, au nom de la tolérance de la diversité inhérente au corps social. Mais pour ainsi se hausser par-delà les particularismes de tout un chacun, afin même d’être en mesure de les protéger, l’État doit proclamer sa propre neutralité. La question devient dès lors celle de la forme et de l’étendue que cette neutralité doit prendre.

Il n’y a pas d’universel qui ne soit l’expression d’une contingence culturelle et historique, et la neutralité affichée peut parfois se révéler n’être que le masque du particularisme majoritaire. En témoigne le crucifix qui veille sur les débats de l’Assemblée nationale. On s’égare cependant à penser que l’obligation de taire son identité religieuse imposée aux fonctionnaires découle d’un doute quant à leur impartialité. Il n’y a bien que les Janette pour craindre d’être soignées par un médecin voilé ou enturbanné. Cette obligation relève plutôt de la question de savoir ce que les fonctionnaires sont censés représenter, et si cela leur impose ou non un devoir de réserve, y compris vestimentaire. S’ils personnifient l’autorité de l’État se voulant neutre et laïc, leur rôle se conjugue mal avec le port d’un signe religieux. L’individu privé, bien que désireux d’afficher sa foi, devrait s’effacer derrière la fonction publique qu’il exerce. Mais si l’on souhaite plutôt que l’administration publique soit représentative, non de l’État abstrait, mais de la diversité du peuple dans son ensemble, singularité de l’individu et impersonnalité de la fonction peuvent alors se réconcilier. L’uniformité ne s’impose donc pas de soi-même comme une nécessité de l’intégration sociale, et si l’idée se défend de vouloir y obliger les fonctionnaires de manière à ce qu’ils transcendent symboliquement les différences et les divisions sociales, encore faut-il en justifier la pertinence.

Héritier de deux traditions de pensée qui s’accordent mal sur la façon de conjuguer l’unité politique et la diversité sociale, il est peut-être normal que le Québec se révèle particulièrement sensible à de telles questions. Mais pourquoi faut-il qu’elles se posent maintenant? Quelle est la nature et l’importance du problème que le projet de charte est voué à régler? Sachant qu’il n’existe pas de problèmes politiques « réels », s’imposant par la force d’une nécessité propre, inéluctable, et indépendante des jugements de faits et de valeurs qui divisent la société et traduisent ses rapports de force, le gouvernement a une responsabilité de démontrer les raisons concrètes qu’il y a selon lui d’agir. Trouver un équilibre entre la recherche de ce qui nous réunit et la reconnaissance de ce qui nous distingue est une opération délicate, exigeant une vertu de prudence à l’aune de laquelle il nous faut juger ceux qui nous gouvernent. Or, le piètre sens pédagogique du gouvernement péquiste faillit à cette exigence, et le projet paraît s’embourber dans d’insolubles contradictions. Alors qu’on laisse s’installer un climat de plus en plus toxique, vu de loin, le soupçon semble se confirmer qu’il n’y a là en fait qu’une sombre manœuvre visant à tirer profit de la polémique, comme si, ayant renoncé à faire du peuple québécois une nation capable d’assumer politiquement ses tensions constitutives, les péquistes s’étaient rabattus sur une gestion à la petite semaine des instincts grégaires de la majorité. Ce n’est pas un sens de l’universel, mais bien un particularisme frileux qui inspire la charte péquiste. Ce n’est pas l’esprit d’un projet civique rassembleur qui l’anime, mais le dessein méprisable de diviser pour régner.

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Qu’est-ce qu’une valeur?

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Le projet du gouvernement Marois d’instaurer une Charte des valeurs québécoises peut être lu, dans une perspective politologique, comme une tentative de se rallier un pan des électeurs et électrices passé-e-s à la Coalition Avenir Québec (CAQ) et à Option Nationale (ON). Pour ce qui est des « gens de gauche », qui semblent majoritairement rejeter le projet, le Parti Québécois (PQ) semble en avoir fait son deuil. Ils et elles semblent en effet avoir choisi Québec Solidaire (QS) – dans la mesure où ils et elles votent[1]. Une gauche « irrécupérable », donc, peut-être « radicalisée » par le Printemps érable, autorisant le PQ à pencher vers sa droite – qui n’a pourtant jamais été négligée.

Quoi qu’il en soit, en provoquant, en poussant une multitude à répondre au projet d’une Charte des valeurs québécoises, le PQ et ses stratèges semblent avoir réussis, au moins pour un temps, à « contrôler l’agenda », à encadrer ce dont on parle. Plutôt que de répondre directement à ce projet, j’aimerais ici saisir l’occasion offerte pour en détourner légèrement le sens, c’est-à-dire pour en faire une occasion de penser.

Ma réponse – car c’en est une également – prend la forme d’une question simple, voire simpliste. Avant de parler de « valeurs québécoises », avant de songer à les inscrire dans une Charte, il me semble qu’il a fallu répondre au moins implicitement à la question : qu’est-ce qu’une valeur? Qu’est-ce qu’une valeur, si l’on dit qu’il y en a plusieurs? Qu’est-ce qu’une valeur en général, s’il peut y en avoir des « québécoises »? Qu’est-ce qu’une valeur, s’il est pensable de les inscrire dans une charte? Ma thèse est celle-ci : on ne sait pas ce qu’est une valeur. Peut-être même qu’on ne le sait pas précisément parce que cela nous – mais voilà déjà, qui ça « nous »? – semble si évident, parce qu’on croit (plutôt que de savoir?) qu’on ne peut ignorer – sinon, que ce passerait-il? – ce qu’est une valeur. D’aucuns diront que cette croyance est elle-même attribuable au fait que la notion de valeur est une valeur pour « nous », qu’elle est valorisée dans la bulle phonique dans laquelle on parle, ici.

Que disent ceux et celles qui proposent cette Charte des valeurs québécoises à propos de ce qu’est une valeur? En visitant le site officiel, on peut d’abord lire ce slogan : « Parce que nos valeurs, on y croit ». Malgré le vide apparent de cet énoncé qui se veut rassembleur, ce serait « ben d’valeur » de ne pas s’y arrêter car on peut en déduire au moins deux choses.

D’une part, on peut en déduire qu’une valeur est vue comme l’attribut d’un sujet, comme une propriété ou une caractéristique distinctive. S’il y a « nos valeurs », c’est qu’il y a aussi – ou qu’il peut y avoir – « leurs valeurs », ou encore « mes valeurs », « tes valeurs », « ses valeurs », etc. Dans la section Valeurs québécoises, sous le mot d’ordre « Rassemblons-nous autour de nos valeurs communes », on lit :

Aujourd’hui, des valeurs fondamentales animent la société québécoise, notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État québécois. Le temps est venu de nous rassembler autour de nos valeurs communes.

Même s’il y a « nos valeurs », il serait donc possible qu’en demeurant telles – en étant nos-valeurs-à-nous –, elles soient plus ou moins « communes ». Cela me semble signifier qu’à l’intérieur du même « nous », on peut porter plusieurs valeurs, et peut-être même des valeurs incompatibles ou contradictoires, ou à tout le moins des valeurs non communes. De plus, on suggère que « nos valeurs » animent déjà « la société québécoise ». On nous demande toutefois de nous « rassembler autour », en affirmant qu’ « il faut clarifier le contrat social afin de faciliter l’intégration de chaque personne, peu importe son origine ou ses croyances » – peu importe ses valeurs?

D’autre part, le slogan « Parce que nos valeurs, on y croit » suggère qu’une valeur est quelque chose en quoi on peut croire, ce qui sous-entend qu’on pourrait tout aussi bien ne pas y croire sans qu’elles cessent d’être « nos valeurs ». À quoi pourrait bien ressembler une valeur qui soit nôtre, mais en laquelle ou à laquelle on ne croirait pas? Quel « nous » pourrait bien (se voir poussé à) énoncer : « nos valeurs, on n’y croit pas »? Cet énoncé n’est-il pas contradictoire? Si une valeur est quelque chose « autour » de quoi on peut se rassembler, cela suggère également que ça ne va pas de soi, que ce n’est pas strictement nécessaire. S’il fait sens d’inviter à se rassembler « autours de nos valeurs communes », c’est qu’on peut aussi être non-rassemblés, dispersés « autour » d’elles. C’est peut-être aussi qu’on peut se rassembler autour d’autre chose que des valeurs, en lesquelles on peut croire plus ou moins.

Toujours sous l’onglet « Valeurs québécoises », on peut lire que

la mise en place de règles claires pour les accommodements religieux serait bénéfique à l’intégration des néo-Québécoises et néo-Québécois au marché de l’emploi. En effet, ces balises viendraient rassurer les employeurs devenus craintifs quant aux demandes d’accommodement religieux, car ils se sentent parfois mal outillés pour y répondre.

Ces règles assureraient l’égalité de tous. Elles aideraient les futurs immigrants à mieux connaître la société québécoise et permettraient à tous et chacun d’entre nous, peu importe nos origines, de vivre ensemble dans le respect de nos différences et le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes.

L’employabilité semble donc constituer une « valeur québécoise »; ou à tout le moins, elle sert de justification au projet de Charte, tout comme « l’intégration » – sans qu’on sache trop ce que cela veut dire, être intégré. Surtout, ces lignes, comme l’ensemble du projet, associent la notion de valeur et la religion, ou plus précisément, la notion de croyances religieuses (ce qui implique qu’il y a des croyances non religieuses – des croyances, c’est-à-dire quelque chose d’autre que des savoirs? Une croyance est-elle autre chose qu’une opinion? Est-elle un type particulier d’opinion?). La dernière phrase du passage cité pose une équivalence entre croyances et valeurs : « le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes ». S’il est possible de ne pas croire en nos valeurs, serait-il aussi possible de ne pas croire en nos croyances? Qu’est-ce alors que croire? Je crois qu’on ne le sait pas.

Le chemin « inductif » (faute d’une meilleure catégorie) semble donc mener à l’impasse. Qu’en est-il du chemin « déductif »? Les sciences sociales sont souvent présentées comme dépositaires du savoir sur les valeurs, ou à tout le moins, comme lieux d’élaboration d’une théorie des valeurs. La sociologie, par exemple, nous enseigne que les individus et les groupes « portent » des valeurs (des idéologies?) qui les distinguent des autres individus et groupes. La science politique nous enseigne que les collectifs qui agissent en commun partagent des valeurs (des intérêts?) qui entrent en conflit avec les valeurs d’autres collectifs. L’anthropologie nous enseigne que les valeurs (des visions du monde?) sont liées à la culture, que différentes cultures portent différentes valeurs. Cependant, elle enseigne aussi que certaines valeurs sont partagées par plusieurs cultures. Les choses se compliquent déjà!

Déformation « professionnelle » oblige, je suis porté à évaluer – à juger de la valeur de– ce que la pensée politique contemporaine dit des valeurs. La pensée politique du siècle dernier aurait été marquée par un « retour » aux valeurs. C’est ce qu’affirme Carole Widmaier, par exemple, dans Fin de la philosophie politique? Hannah Arendt contre Leo Strauss (CNRS, 2012). Malgré leurs nombreuses divergences, Arendt et Strauss auraient tous deux construit un « éloge des valeurs ». Ici, il me semble utile de donner à lire ce que Strauss a dit des valeurs lors de son cours du 1er octobre 1962, dans son séminaire de philosophie politique à Chicago, qui portait cette année là sur la notion de droit naturel[2]. Cela (m’)est utile car Strauss dit également qu’on ne sait pas vraiment de quoi on parle lorsqu’on parle de valeurs.

Dans ce premier cours de la session, Strauss commente un texte d’Ernest Nagel pour introduire le caractère problématique de la distinction entre faits et valeurs. Cette distinction, souvent associée à Max Weber, semble d’une importance capitale pour les sciences sociales. Si elles étudient les valeurs, les sciences sociales prétendent néanmoins chercher à établir les faits sur l’usage des valeurs. En ce sens, les chercheurs et chercheuses devraient s’abstenir d’émettre des « jugements de valeur » sur les faits rencontrés. Toutefois, Strauss (en bon lecteur de Weber) considère non seulement que cette abstention est difficile, mais qu’elle est ultimement impossible. C’est impossible de ne pas poser de jugement de valeur car juger de ce qui compte, de ce qui se qualifie comme valeur requiert d’emblée de prendre position sur ce qui est plus ou moins valable – de poser, donc, un jugement de valeur. Strauss dit (je traduis) :

Quiconque parle de faits et de valeurs se voit obligé de nous dire ce qu’est un fait et ce qu’est une valeur. Je veux dire que ce serait absolument disgracieux pour un savant qui fait reposer toute son orientation scientifique sur la distinction entre faits et valeurs de ne pas être en mesure de nous dire ce qu’est, d’une part, un fait, et d’autre part, une valeur. Ces questions – qu’est-ce qu’un fait? qu’est-ce qu’une valeur? – sont, selon cette orientation, des questions factuelles. Nous devons être capables d’y répondre. Mais qu’est-ce qu’une valeur? Il est très difficile de trouver une réponse à cette question simple, bien qu’on parle tant de valeurs.

Une valeur, si l’on infère une définition de l’usage qui en est fait dans ce genre de littérature… Vous voyez, d’une part une valeur peut être n’importe quoi (anything) qui est désiré – par exemple cette cigarette, si je la désire, cette cigarette-ci. Littéralement n’importe quoi peut être une valeur car il n’y a absolument rien, pas même les choses les plus méprisables et dégoûtantes, qui ne soit désiré parfois, peut-être par des fous. N’importe quoi peut donc être une valeur en ce sens. Il y a toutefois un autre sens qu’on peut discerner, où il n’est pas question des choses valorisées mais des principes d’évaluation. Par exemple, quelqu’un peut désirer une pomme pour le plaisir et quelqu’un d’autre peut la désirer pour le goût. Un autre encore peut la désirer pour le profit, c’est-à-dire qu’il veut la vendre, ou il peut la désirer comme modèle pour un peintre. Infini! Quoi qu’il en soit, il y a toujours une variété de principes de préférence, et c’est parfois ce qu’on entend par valeur. Le deuxième sens me semble être le seul qui soit digne d’intérêt, car le premier est simplement vague et inutile.

Qu’est-ce qui constitue une valeur dans tous ces cas? Selon l’une des perspectives, c’est le désir pour la chose, peu importe le principe, que ce soit la santé ou le profit ou quoi que ce soit. Mais si quelqu’un désire quelque chose tout en désapprouvant ce désir, peu importe s’il réussi ou s’il échoue à le supprimer, est-ce que ce désir peut toujours être qualifié de valeur pour lui? Est-ce une valeur ou non? C’est toujours une question factuelle. Est-ce une valeur ou est-ce que ce n’est pas une valeur? Les deux réponses possibles, c’est une valeur ou ce n’est pas une valeur, sont également factuelles en raison du caractère factuel de la question. La question factuelle est celle-ci : y a-t-il ou n’y a-t-il pas de différence essentielle entre le désir et le choix? Je veux dire par désir : toute chose que vous désirez, même si vous vous haïssez en raison de ce désir, même si vous combattez votre désir, vous la désirez quand même. Et le choix c’est ce en faveur de quoi vous vous décidez vraiment. La première perspective, selon laquelle le désir est ce qui constitue la valeur, se caractérise par un aveuglement face à cette différence évidente et nécessaire entre désir et choix. Sur une base factuelle, nous sommes poussés à dire qu’une valeur est un objet de choix plutôt que de simple désir. Cela signifie que les différentes perspectives sur le « il y a » (the ‘is’) – il y a ou il n’y a pas une différence essentielle entre désir et choix – mènent à différentes perspectives sur le « il devrait y avoir » (the ‘ought’) ou sur les valeurs. […] La question factuelle sur l’existence ou la non-existence d’une différence entre désir et choix décide de la question de quel type de choses sont et ne sont pas des valeurs : c’est un jugement de valeur. C’est inextricable. Le « il y a », c’est-à-dire le « il y a » pertinent – pertinent : par exemple, des phénomènes tels le désir et le choix –, ce « il y a » qui est pertinent pour les valeurs ou les évaluations n’est pas neutre par rapport aux valeurs.

Une perspective plus large dirait ceci : que le « il y a » pertinent n’est pas seulement le désir et le choix discutés dans une telle abstraction, mais la nature de l’homme (the nature of man). Si vous prenez la nature de l’homme comme un tout, vous ne pouvez pas avoir une perspective sur cette nature de l’homme, une perspective théorique sur la nature de l’homme, sans avoir déjà par le fait même décidé d’une manière générale de ce qui est bon et mauvais.

De quel type de valeur parle-t-on lorsqu’on mentionne « notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État »? Il est certainement intéressant de remarquer qu’on entend sans cesse répéter – à raison, je crois – que le français est menacé (pas seulement à Montréal), que le sexisme est omniprésent (partout), qu’on prie dans des conseils municipaux et qu’on vote les lois provinciales sous un crucifix. Parle-t-on de valeurs, ou de vœux pieux? Une Charte des vœux pieux, une to-do-list sociétale qui provoque une polarisation si tangible, ce n’est probablement pas le meilleur moyen de « sauvegarder la paix sociale », de « se rassembler » et de « clarifier le contrat social ». Je doute également que ce soit le meilleur moyen d’être réélu majoritaire.


[1] C’est peut-être aussi pour cela que le PQ pourrait se permettre de jouer dans les salaires des enseignant-e-s au niveau collégial. Bien que le gouvernement ait nié que la « réévaluation » de ces emplois mènera à une baisse des salaires, on peut imaginer les électeurs et électrices plutôt caquistes se réjouir d’un « serrage de ceinture » qui viserait les intellectuels, mieux connus dans ces cercles sous le nom de « -lologues », qui ont la réputation d’être grassement payés pour « corrompre la jeunesse ».

[2] On peut entendre un enregistrement de ce cours sur le site du Leo Strauss Center. Je traduis à partir d’une transcription du cours. Cf. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (Flammarion, 1986 [University of Chicago Press, 1953]).

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Classé dans Simon Labrecque

Manifeste pour un Québec inclusif

Note du comité de rédaction de la revue Trahir

Ce texte circule depuis aujourd’hui en réponse à l’annonce de la Charte des valeurs québécoises du gouvernement du Parti québécoise. Nous le rendons disponible à nos lecteurs pour qu’un dialogue ouvert, collectif et constructif puisse avoir lieu sur le rôle et la nature de la laïcité au Québec.

Il a d’abord été publié sur les sites de Faits et causes et du Voir.

Nous sommes un collectif issu des milieux juridique, philosophique et journalistique auquel ont bien voulu se joindre des citoyens de tout horizon et origine. Nous rassemblons des souverainistes, des fédéralistes et des « agnostiques » quant à l’avenir constitutionnel du Québec.

Empreints d’inquiétude, nous prenons la plume pour dénoncer le projet annoncé par le gouvernement du Parti québécois de Charte des valeurs québécoises (anciennement, la Charte de la laïcité). Les orientations principales de ce projet furent annoncées lors de la dernière campagne électorale et réitérées par des fuites savamment orchestrées dans les médias, avant d’être officiellement annoncées par le ministre Bernard Drainville. Cette Charte viserait à donner des balises « claires » encadrant les demandes d’accommodements religieux, à garantir la neutralité de l’État en interdisant notamment aux fonctionnaires de porter des signes religieux « ostensibles » et à rien de moins que rétablir la « paix sociale ».

D’entrée de jeu, le fait que le gouvernement désigne les rares demandes d’accommodements comme responsables d’une crise sociale en dit long sur le travail accompli par certains des chroniqueurs médiatiques les plus en vue de la province. Les unes explosives et populistes, les commentaires à l’emporte-pièce et les analyses en surface ont marqué le paysage médiatique du Québec depuis l’émergence du débat public sur les accommodements religieux. Utilisant moult raccourcis, les tabloïds et les chaînes d’informations en continu ont dépeint Montréal assiégée, envahie de demandes d’accommodements déraisonnables de la part d’immigrants intransigeants. Au fil des années, ils ont réussi à ancrer chez plusieurs de nos concitoyens une crainte réelle quant à la survie de l’identité Québécoise. Nous constatons aujourd’hui avec regret que notre gouvernement cherche à exploiter cette peur dans un but électoraliste.

Nous dénonçons vivement qu’une poignée d’événements anecdotiques ayant marqué l’imaginaire serve de justification à notre gouvernement pour retirer des droits fondamentaux à certains de nos concitoyens les plus vulnérables. La publication de ce manifeste vise à expliquer à nos concitoyens et à nos décideurs les fondements de notre opposition.

I. Incohérence

Ce n’est probablement pas par hasard que le gouvernement a choisi de rebaptiser sa Charte de la laïcité sous le vocable de Charte des valeurs québécoises. En effet, l’utilisation du terme « laïcité » pour qualifier un tel projet a dû paraître incongrue, même aux bonzes gouvernementaux. Rappelons que le port de signes religieux ostensibles devra être banni chez les fonctionnaires, pour garantir l’apparence de neutralité et d’impartialité de l’État. Pourtant, le crucifix installé au-dessus du fauteuil du président de l’Assemblée nationale, dans l’enceinte où les lois sont adoptées, lui, demeurera.

M. Drainville expliquait que ce crucifix était un symbole historique, patrimonial, plutôt que religieux. Or, la totalité des symboles religieux sont ancrés dans l’histoire, c’est pour cette raison que les croyants leur accordent autant d’importance. En somme, l’impression qui se dégage de cette mesure est celle d’une laïcité à deux vitesses dans laquelle les symboles religieux majoritaires sont célébrés, même à l’intérieur des plus hauts échelons de notre démocratie parlementaire, alors que les symboles religieux minoritaires doivent être bannis en tant que menace à nos valeurs. Les symboles minoritaires s’en trouvent ainsi stigmatisés.

D’entrée de jeu, cette Charte des valeurs  pose plusieurs questions insolubles, de par leur nature même. D’abord, qu’est-ce qu’un signe ostensible? Est-ce que le kirpan, signe religieux invisible puisque porté sous les vêtements, serait considéré comme un signe ostensible? Qu’en est-il d’un crucifix qui serait porté sous les vêtements? Serait-il permis d’arborer une croix imprimée sur un chandail? Est-ce que tous les foulards masquant les cheveux seront considérés comme religieux? À partir de quelle longueur une barbe sera-t-elle considérée comme un symbole religieux? Et qui établira le caractère religieux d’un bout de tissus?

Par ailleurs, c’est à tort que le ministre Drainville affirme qu’il n’existe pas de balises claires en matière d’accommodements religieux, ce qui entraînerait l’obligation morale pour l’État de légiférer afin de clarifier le processus. En réalité, pour qu’un accommodement soit accordé, il doit y avoir 1) une croyance religieuse sincère; 2) une violation réelle du droit à la liberté de religion; 3) un accommodement proposé n’imposant pas une contrainte excessive aux droits d’autrui. S’il existe un besoin en matière d’accommodement religieux, nous soumettons qu’il s’agit plutôt d’un besoin criant d’éducation. À ce titre, la Commission des droits de la personne et de la jeunesse pourrait publier un guide explicatif, à portée pédagogique, au bénéfice des gestionnaires concernées. Une chose est certaine : l’ajout de certaines conditions à remplir pour alourdir le fardeau des demandeurs d’accommodements ne fera rien pour simplifier ou clarifier le débat. Au contraire, l’ajout de ces conditions devra forcément passer l’étape du contrôle constitutionnel devant les tribunaux, lequel monopolisera inutilement temps et argent, dans le but de rajouter des « balises claires » à celles qui le sont déjà et qui fonctionnent.

Nous souhaitons également dénoncer l’association fallacieuse faite par certains commentateurs entre multiculturalisme canadien et respect des minorités religieuses. Loin d’être une invention canadienne, la liberté de religion fut protégée par différents instruments dans la majorité des pays démocratiques, lors de la deuxième moitié du vingtième siècle. À ce titre, le Québec a légiféré sur ce sujet, avant que le fédéral ne le fasse, en adoptant sa propre Charte des droits et libertés de la personne en 1975, soit sept ans avant la Charte canadienne des droits et libertés. De plus, la Charte québécoise des droits va encore plus loin que sa contrepartie fédérale en régissant également les rapports de droits privés. C’est donc dire que le Québec a choisi historiquement d’accorder une protection supplémentaire aux groupes vulnérables, incluant les minorités religieuses. Et Pierre Elliott Trudeau n’a rien à voir là-dedans!

II. Effet d’exclusion

Nous osons espérer que l’objectif du gouvernement n’est pas d’exclure des milliers de nos concitoyens d’un emploi dans la fonction publique. Pourtant, sous le couvert de la promotion de la neutralité de l’État, l’effet prévisible de l’interdiction d’arborer tout symbole religieux apparent sera d’exclure dans les faits les citoyens incapables de choisir entre le respect des exigences de leur conscience et celles de leur emploi. C’est justement pour éviter ce genre de dilemme que les Chartes des droits ont protégé depuis plus de trente ans la liberté de conscience et de religion.

Parmi les problèmes urgents en matière d’intégration se trouve le taux de chômage dramatique affectant les immigrants québécois. Or, l’interdiction de symbole religieux dans la fonction publique, les écoles et les garderies ne peut qu’exacerber l’exclusion des immigrants du marché du travail québécois. À cet égard, cette interdiction ne pourra que vulnérabiliser d’avantage les femmes portant le hijab et creuser les inégalités entre les hommes et les femmes, notamment sur le plan de l’accessibilité à l’emploi. Il est donc à prévoir que cette Charte présentée comme un outil pour favoriser l’atteinte de l’égalité des sexes ait plutôt l’effet contraire.

Par ailleurs, la démagogie et le populisme de certains chroniqueurs repris à leur avantage par certains politiciens ne pourra que renforcer cette exclusion. Ainsi, quand le ministre Drainville indique que ce sera la fin des « passe-droits », quand le gouvernement cautionne les déclarations de la présidente de la Fédération de soccer québécoise à l’effet que les Sikh voulant porter leur turban n’auront qu’à « jouer dans leur cour », cela renforce les préjugés déjà existants à l’encontre des minorités religieuses et renforce l’impression qu’ont certains québécois qu’en acceptant d’accommoder un groupe d’individus en faveur de son intégration, on lui accorde un privilège. Pire encore, en entrevue à l’émission 24 heures en 60 minutes, sur les ondes de RDI, le 23 août 2013, le ministre Drainville a donné l’exemple des vitres du YMCA qui auraient été teintées à la demande de Juifs hassidiques pour justifier l’urgence d’intervenir. Or, cet événement anecdotique n’a rien à voir avec le concept d’accommodement raisonnable, tel que développé en application de nos Chartes des droits. Il en va de même pour la fameuse anecdote de la cabane à sucre interrompue par une prière musulmane, ou pour celle des sapins de Noël retirés des lieux publics. Les récentes déclarations du ministre responsable nous inquiètent donc au plus haut point, car elles semblent confirmer que les mesures mises de l’avant par le gouvernement sont fondées sur des anecdotes stéréotypées plutôt que sur l’analyse factuelle.

Avec ce projet de Charte des valeurs québécoises, le Parti québécois complète son virage d’un nationalisme civique, vers un nationalisme d’exclusion, de rejet de l’autre et de repli sur soi. Ironiquement, en exigeant de certains québécois qu’ils choisissent entre leur identité québécoise et le respect de leurs droits fondamentaux, le Parti Québécois risque bien plus d’affaiblir cette identité que de la renforcer.

III. Peur de l’autre

La Charte des valeurs québécoises propose une conception exclusive de la laïcité au nom d’une identité commune. Bien que la question identitaire au Québec réclame certainement que l’on s’y attarde avec tout le sérieux qu’elle mérite, elle nécessite également de laisser les voies de communication et de dialogue ouvertes à tous les québécois. La question identitaire doit également soulever la question corrélative de la citoyenneté si tant il est vrai qu’un débat démocratique doit prendre en considération l’égalité morale et juridique de tous les citoyens qui composent le démos. Quels sont les critères d’appartenance à une communauté politique : l’appartenance ethnique, l’appartenance linguistique, l’appartenance culturelle, l’appartenance religieuse, l’appartenance civique? Si l’on résiste à la tentation de diaboliser les défenseurs de cette conception de la laïcité en leur imputant des intentions racistes et xénophobes (car cela ne conduit qu’à polariser les positions de part et d’autre et de couper les possibilités d’un échange véritable), il n’en demeure pas moins que les conséquences de la Charte peuvent être considérées comme une forme de xénophobie politique. On peut comprendre l’intention initiale qui anime ce projet de laïcité : rendre l’espace public neutre de toute partialité particulière. Néanmoins, c’est mal comprendre et mal cibler les enjeux fondamentaux d’une conception politique – et non pas métaphysique – de la laïcité. Les débats au sujet des croyances religieuses sont insolubles et il est souhaitable, par ailleurs, qu’une société démocratique caractérisée par le libre exercice de la raison conduise à la protection juridique et politique de la liberté de conscience et de la diversité religieuse. Nous ne pouvons qu’aspirer à une laïcité politique qui se manifeste non pas physiquement, mais dans l’esprit de laïcité qui doit orienter l’exercice de nos fonctions sur la place publique. Rendre invisible les appartenances culturelles et religieuses est une tentative naïve et illusoire de nier le fait incontournable du pluralisme au sein de nos sociétés ouvertes. Une conception d’autant plus naïve que certains parmi nous portons nos divergences culturelles, ethniques et religieuses sur les traits de nos visages et la couleur de notre peau (plusieurs asiatiques sont bouddhistes, par exemple). Le véritable test de la laïcité est d’accepter à la fois la visibilité des différences et la nécessité d’un consensus au sujet de l’esprit de tolérance et d’impartialité qui doit gouverner nos interactions dans le respect de ces différences.

En ce qui a trait à l’argument de l’égalité homme/femme, des débats extrêmement importants doivent incontestablement avoir lieu sur la place publique afin de promouvoir et de protéger les droits des femmes au sein de la société québécoise. Toutefois, l’arrimage entre les notions de laïcité et d’égalité conduit à des interprétations problématiques. Le fait d’interdire le port des signes religieux, et en particulier, avouons-le, le port du voile par les femmes dans l’espace public contrevient à un ensemble de principes fondamentaux démocratiques liés aux droits individuels, la liberté de conscience et de religion et les droits des minorités. La Charte des valeurs québécoises aurait pour effet de reporter un fardeau excessif… sur les femmes. De ce point de vue, d’aucuns pourraient considérer cette conception de la laïcité comme étant, au fond, beaucoup plus sexiste, occidentaliste et paternaliste qu’il n’y paraît à première vue. Plusieurs voix féministes, dont celles qui se sont ralliées aux positions de la Fédération des femmes du Québec dans le contexte de la Commission Bouchard-Taylor, témoignent du fait que la lutte pour les droits des femmes ne doit pas se faire au détriment de la liberté de croyance. Non seulement faut-il respecter l’autonomie des femmes en termes de croyances religieuses et leur probité morale et professionnelle dans l’exercice de leurs diverses professions et fonctions publiques, mais si jamais des doutes persistent dans l’esprit de certains quant à des formes de discrimination pernicieuse qui pourraient leur causer préjudice, des mesures coercitives les empêchant d’afficher leur croyance religieuse ne sont pas nécessairement plus importantes ni plus efficaces que l’examen des déterminants sociaux qui peuvent engendrer des contraintes limitant l’exercice de leur liberté. En d’autres termes, il se pourrait que travailler à assurer l’égalité des chances, l’égalité d’accès à l’éducation, l’égalité des conditions socio-économiques d’existence, l’égalité des moyens d’expression, l’égalité des options ouvertes pour tous et toutes au sein d’une société démocratique soient les mesures fondamentales qu’une société juste devraient plutôt promouvoir au nom de l’égalité des sexes à travers ses politiques publiques.

IV. Pente glissante

S’ajoute à ce qui précède le fait suivant : toute opération visant à hiérarchiser certaines libertés civiles constitue la recette parfaite pour un dérapage annoncé. Les droits fondamentaux sont, par définition, fondamentaux. Ceux-ci se doivent ainsi de trôner, par la force des choses, au sommet de la hiérarchie de l’ordre constitutionnel. Conséquemment, toute entreprise de modulation ou de hiérarchisation desdits droits nécessite à la fois un consensus sociétal et un motif autant transcendant que déterminé au préalable. Force est de constater qu’aucune de ces conditions ne semble réunie en l’espèce.

Prenons, à titre d’illustration, la marotte actuelle du ministre Drainville : l’impératif de l’égalité homme/femme, laquelle serait, dixit le ministre, une valeur québécoise en mal de protection. Le ministre sait-il que la Charte canadienne, à son article 28, et la Charte québécoise, à son article 50.1, protègent déjà cette même égalité des sexes ? Est-il aussi sans savoir le caractère prédominant de cette disposition sur toute application, théorique ou pratique, du multiculturalisme? Ensuite, est-il possible au ministre Drainville d’expliquer en quoi le fait d’interdire quelconque signe religieux chez le fonctionnaire vient assurer l’égalité souhaitée ?

Admettons plutôt ceci : la présente opération en est une qui relève, de façon peu subtile, du faux-fuyant. Un simple prétexte visant à imposer certaines valeurs, une certaine conception de la pratique religieuse, nécessairement celles d’une majorité artificielle, au détriment de divers droits, fondamentaux, des minorités. Et c’est justement l’endroit où le bât blesse.

En fait, l’essence même de toute charte des droits est d’assurer le respect des droits des minorités vulnérables à l’encontre des diktats de la majorité.  C’est ce que souhaitait le concert des nations lors de l’adoption de la Déclaration universelle des droits de l’Homme. Ce que désirait aussi l’ensemble des assemblées législatives occidentales ayant inscrit, à même leur constitution ou loi quasi-constitutionnelle, ces principes faisant nécessairement consensus auprès de la communauté internationale.

Par voie de conséquence, toute modification à ces derniers, rappelons-le, ne peut être prise à la légère. La banalisation de la violation de certains droits individuels, surtout au motif de prétexte électoraliste, comporte visiblement en elle-même le gène intrinsèque de dérapages ultérieurs. Il est facile, en fait, d’identifier ce genre d’opération populiste. Ce qui est plus complexe, par contre, est de prédire avec succès l’ampleur des dommages causés par celle-ci.

Conclusion

Avec l’annonce du projet de Charte des valeurs québécoises et les réactions qu’elle suscite, nous reconnaissons qu’il existe un certain inconfort dans la population québécoise, qui réclame des «balises claires» et qui souhaite voir sa culture et son identité solidifiées. Or, nous croyons que ces différents besoins n’ont pas à être coiffés d’un imposant appareil législatif dont les conséquences sur les libertés individuelles des minorités, et, par le fait même, de tout un chacun, pourraient être dévastatrices.

En ce qui concerne les balises, elles existent déjà. Il suffit  de les publiciser et de les vulgariser auprès des administrateurs et des citoyens de façon à ce qu’ils se sentent suffisamment outillés pour accommoder les besoins de minorités sans que cela ne brime la majorité. En termes de culture et d’identité, le Québec pourra continuer de célébrer son authenticité à travers une culture riche et protégée par un modèle d’intégration qui a fait ses preuves. L’inquiétude ressentie quant à la survie et l’épanouissement de l’identité québécoise ne font que confirmer le bienfondé d’investir dans la culture et rappelle l’importance d’enseigner l’histoire à l’école de façon à ce que les générations futures se sentent forts d’une identité qui a su évoluer et traverser vents et tempêtes. Nous croyons que la Charte de la langue française ainsi que la Charte des droits et libertés de la personne sont des outils nécessaires et suffisants pour protéger les valeurs québécoises.

Par ailleurs, jamais, dans l’histoire, l’exclusion, telle que nous la ressentons dans un projet de charte qui imposera à une minorité de choisir entre sa conscience et sa survie, n’a fait partie des valeurs québécoises. Le Québec a toujours été une terre d’accueil chaleureuse où chacun a pu apporter sa contribution à la grande courtepointe sociale. Nous croyons que c’est par une plus grande mixité sociale et non par l’ostracisme de certains individus que nous pourrons continuer à vivre en harmonie. L’identité québécoise ne passe pas par le rejet de l’Autre.

Nous invitons donc le gouvernement à réviser sa position quant à son projet de charte des valeurs québécoises, une charte qui pourrait avoir des conséquences irréversibles sur les droits de minorités et, par le fait même, sur la justice et la paix sociale. Nous invitons aussi nos concitoyens à être plus exigeants envers le gouvernement, de sorte qu’il ne se contente pas de participer à la création de toute pièce d’une crise dont il se prétendrait le sauveur au lieu de s’attaquer aux enjeux qui menacent véritablement le tissu social, tels que l’économie, l’emploi, la culture, la justice et l’éducation.

Il serait tentant d’accepter une solution simple à un problème complexe. Nous invitons nos concitoyens à ne pas se laisser amadouer par des propositions populistes qui répondent à des craintes non fondées, mais plutôt à s’informer sur les conséquences potentielles de telles dispositions. Surtout, nous demandons au gouvernement d’abandonner tout projet qui aurait pour effet de vulnérabiliser davantage un pan de la population et d’effriter la portée des droits fondamentaux sur lesquels se base la paix sociale si chère aux Québécois.

Mise à jour du 11 septembre

Un site web pour le manifeste a été lancé, on peut aussi y trouver une nouvelle liste de signataires.

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