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La rançon de la gloire: matérialité de l’épître aux Parisiens d’Agamben

Par Simon Labrecque

Il y a dix ans, dans le journal Le Devoir, Dalie Giroux offrait un portrait critique de Giorgio Agamben à l’occasion de la publication du deuxième tome du deuxième volume de son œuvre Homo Sacer, intitulé Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement[1]. Giroux débutait son texte ainsi :

Il n’est pas exagéré de dire que le philosophe italien Giorgio Agamben, dont le nom était peu connu il y a encore dix ans, est devenu une star du marché international de la théorie. Auteur abondamment traduit, il a publié plus d’une quinzaine d’essais depuis le début des années 80[2].

Un peu plus loin, Giroux ajoutait :

Professeur d’esthétique à Venise, formé notamment auprès de Martin Heidegger, Giorgio Agamben a séjourné et enseigné aux États-Unis et en France, et participe à la European Graduate School, où il brille parmi les figures les plus médiatisées de la scène philosophique contemporaine : Judith Butler, Jean-Luc Nancy, Avital Ronell, Slavoj Zizek.

Il est intéressant d’évaluer le sort de l’étoile du philosophe, d’estimer l’éclat de sa renommée, dix ans après ce portait. Le temps est propice à cette entreprise, car Agamben a récemment complété – ou plutôt, selon son expression, il a abandonné – son grand projet archéologique, en 2015. Les textes composant Homo Sacer sont désormais réunis en un seul volume[3], qui a déjà fait l’objet de critiques raffinées[4]. Un numéro entier de la revue Critique a par ailleurs été consacré au philosophe, dont l’œuvre est dite exercer un véritable « charme » sur son lectorat, « au sens le plus fort : ce qui enchante et ce qui enchaîne »[5]. L’impact structurant du paradigme agambénien du « camp » dans le champ académique des critical security studies, par exemple, témoigne d’un tel charme.

Le pari du présent article est que l’étude des différentes éditions d’un texte particulier d’Agamben, que je qualifie d’épître aux Parisiens, permettra de saisir certains ressorts et certaines conséquences concrètes de ce charme. Que fait le succès à l’œuvre, et notamment à sa matérialité, dans le temps qui est le nôtre?

 

Pas donné

Lors d’un passage récent dans une librairie universitaire étonnamment dégarnie, à Victoria, en Colombie-Britannique, j’ai appris l’existence d’un texte en anglais d’Agamben, intitulé The Church and the Kingdom, publié à l’automne 2018 par Seagull Books en version « couverture souple » (soft cover). La première publication de ce texte en anglais, en version « couverture rigide », a eu lieu en 2012. L’ouvrage fait à peine 60 pages et coûte 20$, ce qui a freiné mon élan et redirigé mon enthousiasme vers le questionnement de l’existence d’une version française du même texte, peut-être moins onéreuse.

La deuxième de couverture mentionne en « copyright » le texte La Chiesa e il Regno (Nottetempo, 2010). Étant donné que plusieurs textes d’Agamben sont traduits en français, il ne me semblait pas improbable de trouver une version française de ce texte italien, par exemple chez Payot et Rivages, version qui serait peut-être même plus ancienne que l’anglaise.

En feuilletant rapidement le livre américain, j’ai conclu que son coût s’expliquait sans doute par l’omniprésence de magnifiques photographies d’œuvres de maîtres, de tableaux classiques rappelant notamment Jérôme Bosch, reproduits un détail à la fois, sur un épais papier glacé. L’artiste new-yorkaise Alice Attie est mentionnée comme auteure de ces images. Elle signe d’ailleurs un court texte à leur propos, en fin de volume, à la suite d’une longue postface du traducteur, Leland de la Durantaye, professeur de littérature au collège Claremont McKenna.

L’ouvrage a toutes les apparences d’un projet spécial, sinon d’un événement dans le petit monde de la traduction philosophique. En tout cas, j’y ai immédiatement vu le signe – ou le chiffre – de la popularité, voire de la gloire médiatique du philosophe italien, qui bénéficie assurément des prestiges de l’ambiance radical chic qui émane notamment de son association avec Tiqqun, puis le Comité invisible, Julien Coupat, les accusés de Tarnac, les résistants de Notre-Dame-des-Landes, etc. Tenir ce petit livre coûteux m’a rappelé un article parisien de 2012 dans lequel il était justement question de la vénération que certaines personnes en vue dans les milieux militants français semblaient vouer au professeur, qui bénéficiait en retour de la « mauvaise réputation » de ses camarades[6].

Les images m’ont suggéré que ce halo quelque peu énigmatique, qui semble entourer et suivre le philosophe, est celui de l’« italisme » comme forme d’orientalisme. L’insertion du philosophe dans des réseaux nébuleux, sur le mode « clandestinité des arcanes », évoque, par exemple, le souvenir automythifié des actions de Guy Debord en Italie, du cœur de Venise aux montagnes imprenables, à la fin des années 1970 – « années de plomb » des Bridages rouges, de Toni Negri, etc.[7]. Devant l’étagère de la librairie victorienne, je me suis dit qu’il y avait là quelque chose de très fantasmatique, de fabuleux, qui a justement trait aux stéréotypes qu’on associe à l’Italie : quelque chose de drapé, voûté, masqué, un écho des ruelles de Venise, des doges, des loges et des toges, ou encore des catacombes, des arches de pierre et des planchers de marbres, des palais de Rome et des villas de Florence, Milan, Naples et Gênes, portrait de Machiavel souriant dans l’officine et pourpre cardinalice en retrait dans l’alcôve, alors que fourmillent les trahisons et que s’empoussièrent les vieux manuscrits hermétiques.

Du peu que je connais d’Agamben, il me semble que ce qui charme dans ses textes relève justement du détour et du labyrinthe, du cheminement par petits pas dans les dédales des archives, de l’enfoncement à la chandelle dans les sédiments philologiques, et de la remontée stupéfiante des sous-sols terreux aux spacieuses galeries de marbre, aux sommets institutionnels ritualisés, riches de soie, d’or et d’encens, aux beaux tapis feutrés qui jouxtent des murs plâtrés en perpétuel état de ruine. Ce n’est là qu’un exemple de tout ce que feuilleter un livre peut faire surgir!

Me ressaisissant, je me suis demandé si une éventuelle version française du texte contiendrait ces mêmes images. Agamben parle peut-être d’une toile, qui est reproduite tout au long de l’ouvrage? Cela ne me semblait pas impossible. Dans ce cas, toutefois, le prix risquait d’être similaire, peu importe la langue… Était-il donc avisé d’acheter cet exemplaire-ci, puisqu’il était à portée de main? Mais étant donné la popularité du philosophe, des versions électroniques piratées n’étaient-elles pas disponibles gratuitement? Pour clarifier tout cela, il me fallait non pas lire, d’abord, mais chercher rapidement les informations sur la publication, c’est-à-dire consulter Google. Dans le cas où existeraient une version française et une version anglaise du texte dont les prix ne soient pas significativement différents, j’aurais alors eu à me demander cette question plus philosophique : ceteris paribus, dans quelle langue lire un auteur italien, lorsqu’on ne parle pas italien? La question s’est toutefois dissipé quelques secondes après le début de ma recherche en ligne.

 

Contextes

J’ai trouvé rapidement le texte français « L’Église et le Royaume » sur le site internet de l’archidiocèse de Paris. C’est avec étonnement que j’ai découvert que le texte était d’abord une conférence prononcée en français le 8 mars 2009, en la cathédrale Notre-Dame de Paris, dans le cadre de conférences de Carême sur saint Paul apôtre. Lors du même événement, le père Éric Morin a d’ailleurs prononcé une autre conférence, après Agamben, intitulée « Jésus est-il le messie d’Israël? ». Un enregistrement vidéo des conférences d’Agamben et de Morin est disponible gratuitement en ligne, grâce à la chaîne catholique KTO, et les conférences furent aussi diffusées sur les ondes de Radio Notre Dame. J’ai donc remis le livre en place et j’ai quitté la librairie.

Plus tard, j’ai appris que ces textes sont également disponibles dans un ouvrage collectif qui réunit l’ensemble des dix conférences de Carême de l’année 2009, qui fut décrétée « année jubilaire œcuménique saint Paul » par le pape Benoît XVI[8]. L’ouvrage contient une brève « Histoire des conférences de Carême », où l’on apprend que la pratique remonte à une suggestion de Frédéric Ozanam, fondateur de la Société Saint-Vincent-de-Paul, à l’archevêque de Paris, en 1835. Depuis 2005, les conférences ont pris la forme « d’un dialogue où la foi chrétienne et la pensée contemporaine s’expliquent l’une l’autre sur un grand sujet de société, ou sur une question intéressant la Foi »[9]. Parmi les philosophes qui ont pris la parole à Notre-Dame dans le cadre de ces conférences avant Agamben, entre de 2005 à 2008, on trouve Jean-Luc Marion, Marcel Gauchet, Michel Serres, Julia Kristeva, Pierre Manent et Rémi Brague.

En plus de diffuser les conférences, la chaîne KTO a filmé, diffusé et rend toujours disponible le débat qui suit chaque événement. Celui du 8 mars 2009 est divisé en une première et une deuxième partie. Il s’est tenu au collège des Bernardins, à Paris, quelques heures après la conférence de Notre-Dame. L’événement télévisé a pris la forme d’une « ligne ouverte », diffusée en direct et tenue devant un public appelé à intervenir. Notons toutefois qu’Agamben n’était pas présent à ce débat, car il devait se rendre à Venise où il enseignait le lendemain matin. Le père Morin et l’animateur, Pierre Moracchini, étaient donc accompagnés du père Rafic Nahra, qui venait en quelque sorte se faire l’interprète, ou le remplaçant, du philosophe italien. À un moment, dans la deuxième partie du débat, une dame âgée dans l’assistance, qui est présentée comme une proche du père Henri de Lubac, théologien français qui fut très important au siècle dernier, agit cependant comme la véritable interprète d’Agamben, en liant l’usage d’une dichotomie par le père Nahra à un ouvrage antérieur d’Agamben sur la conception paulienne du temps messianique[10]. Cette intervention contraste radicalement avec celle d’un jeune catholique qui conteste la pertinence d’entendre un philosophe agnostique dans une cathédrale!

 

Matérialités en traduction

L’édition anglaise du texte d’Agamben ne conserve pratiquement aucune trace de l’événement que fut la conférence du 8 mars 2009. Seule une brève notice précède les trois notes ajoutées en fin de texte par le traducteur. Cette notice se lit comme suit :

The preceding talk—or, perhaps more precisely, homily—was given in the Notre-Dame Cathedral on 8 March 2009, in the presence of the [Arch]Bishop of Paris as well as a number of other high-ranking Church officials. Its authors has lived—or, more precisely, sojourned—in Paris for various periods since the early 1970s[11].

Le texte est donc abstrait de son contexte le plus immédiat : aucune mention du fait qu’il a été présenté dans le cadre d’une série de conférences, ni qu’il a été présenté le même jour qu’une autre conférence sur le même sujet, sous le titre « Jésus, messie d’Israël? », ni qu’il fut publié à la fois en ligne, gratuitement, et dans un ouvrage collectif, dans la langue même où il fut présenté et, semble-t-il, écrit. En effet, la version française du texte, prononcée le 8 mars 2009 et publiée dès le mois d’avril 2009, ne mentionne aucun traducteur. On sait qu’Agamben parle et écrit bien le français, même s’il écrit généralement en italien et qu’il rappelle parfois ce fait dans des débats sur le sens de ses concepts-clés, en soulignant que les Français oublient souvent que la philosophie s’écrit également dans d’autres langues que la leur.

Fait intéressant, la version italienne du texte d’Agamben, La Chiesa e il Regno, n’indique aucun traducteur. Il s’agit donc vraisemblablement d’une autotraduction d’Agamben – à moins que la version italienne soit l’originale, et que le philosophe se soit autotraduit en français pour intervenir à Notre-Dame. Sur le plan matériel, notons que cette version italienne, citée dans The Church and the Kingdom comme version originale, fut publiée en avril 2010, chez Nottetempo, à Rome. Si elle isole le texte d’Agamben, à l’instar de l’édition américaine, elle est toutefois beaucoup plus sobre et abordable : le livre de 19 pages, sans images, coûte seulement 3 euros. Enfin, il est intéressant de savoir qu’une première traduction du texte d’Agamben en italien a été diffusée sur internet dès décembre 2009, sur le blogue philosophique européen La Voce di Fiore. Cette première traduction non-officielle, voire clandestine, serait due à l’écrivain et traducteur milanais Giuseppe Genna, qui a rendu le texte disponible sur le site de diffusion gratuit Libro Spirito, avant sa publication sous forme de livre.

Si l’arrachement du texte à son contexte est mis au service de la « gloire » individuelle du philosophe, ne serait-il pas important de mentionner la version « originale », française, du texte traduit en anglais à partir de l’autotraduction italienne, afin que les exégètes puissent directement travailler et contrôler leurs sources?

L’importance de cette pratique du « contrôle des sources » est soulignée dans l’enseignement même d’Agamben, qui cite fréquemment des textes en hébreu, en grec et en latin pour les retraduire et les travailler. Il explique par ailleurs ne pas mobiliser les ressources de la philosophie islamique médiévale, par exemple, parce qu’il ne maîtrise pas l’arabe et ne peut donc « contrôler les sources ». Dans le contexte anglo-étatsunien contemporain, ces notions sur les conditions d’un usage rigoureux des textes et sur le travail des œuvres en traduction semblent malheureusement passer inaperçues.

La publication en ligne du texte français d’Agamben permet de calculer rapidement qu’il compte 2570 mots. La conférence du père Morin, prononcée immédiatement après, compte pour sa part 2334 mots. Dans sa version anglaise, le corps du texte d’Agamben est réparti sur 16 petites pages (entrecoupées d’au moins autant d’images), suivies de deux pages de notes ajoutées par de la Durantaye. La postface du traducteur est quant à elle répartie sur 12 pages, suivies de trois pages de notes. Pour le lectorat anglophone, ce texte de Leland de la Durantaye vient donc prendre la place qu’occupe la présentation du père Morin pour le lectorat ou le public francophone intéressé par « L’Église et le Royaume ». Or, ce texte du traducteur ne porte pas sur les interprétations possibles des textes de saint Paul apôtre, ni sur la conception paulinienne du temps messianique, mais bien sur l’interprétation générale de l’œuvre d’Agamben et, plus précisément, sur sa conception de la méthode et sur le rôle que joue la théologie dans son travail. Le philosophe se retrouve ainsi au centre de l’attention, alors qu’on peut lire son intervention à Notre-Dame comme une tentative de rappeler une certaine radicalité des textes de Paul à l’attention de « l’Église de Dieu en séjour à Paris ». Cette dernière expression, utilisée dès l’incipit du texte d’Agamben, nous autorise à qualifier son texte d’épître et à envisager le geste du philosophe comme un geste apostolique. Qu’est-ce à dire?

 

Le temps de la paroisse

L’extraction du texte d’Agamben de son contexte matériel d’origine permet d’intensifier l’apparence de radicalité de l’intervention du philosophe. En effet, le lecteur anglophone pourrait croire qu’Agamben était seul à s’adresser à l’Église, dans l’Église, en terminant son discours par l’énonciation de l’illégitimité de tous les pouvoirs contemporains, alors qu’au moins un cardinal ainsi que le maire de Paris se trouvaient dans la cathédrale. Le lectorat francophone peut comprendre, par l’analyse comparée, les relations entre les propos d’Agamben et les propos des autres conférenciers invités à parler de saint Paul apôtre à l’occasion du carême de 2009. Toutefois, le lectorat anglophone et, sans doute dans une moindre mesure, le lectorat italien doivent juger de l’apparence de radicalité du discours d’Agamben en fonction de ce qu’ils croient savoir de ce qui se dit, aujourd’hui, dans l’Église à propos de l’Église. Il y a là un risque de surestimer l’originalité du philosophe, ou de mal comprendre la spécificité de sa prise de parole.

Qu’en est-il de cette parole? Agamben entame son discours par la reprise d’une adresse antique, qui met en jeu le concept de paroisse :

L’adresse de l’un des textes les plus anciens de la tradition ecclésiastique, la lettre de Clément aux Corinthiens, commence par ces mots : « L’Église de Dieu en séjour à Rome à l’Église de Dieu en séjour à Corinthe ». Le mot grec proikousa, que j’ai traduit par « en séjour », désigne le séjour de l’exilé, du colon ou de l’étranger par opposition à l’habitation à demeure du citoyen, qui se dit en grec katoikein. Je voudrais reprendre cette formule pour m’adresser ici et maintenant à l’Église de Dieu, en séjour ou en exil à Paris. Pourquoi choisir cette formule? C’est que le sujet de ma conférence est le messie et paroikein, vivre en séjour, est la définition même de l’habitation du chrétien dans le monde et de son expérience du temps messianique.

C’est un terme technique, ou quasi technique, car la Première lettre de Pierre (1, 17) appelle le temps de l’Église ho chronos tes paroikias, le temps de la paroisse, pourrait-on traduire, si l’on se souvient que paroisse ici signifie encore « séjour en étranger ».

Le terme « séjour » n’implique rien quant à sa durée chronologique. Le séjour de l’Église sur la terre peut durer – et il a de fait duré – des siècles et des siècles, sans que cela change en rien la nature particulière de son expérience messianique du temps[12].

Agamben qualifie ensuite de « presque un blasphème » l’idée qu’en raison d’un prétendu « retard de la parousie », l’Église aurait rapidement

cessé de paroiken, de séjourner en étrangère et s’est disposée à katoikein, à habiter en citoyenne comme toutes les autres institutions de ce monde. Si cela était vrai, cela impliquerait que l’Église aurait perdu l’expérience du temps messianique qui lui est consubstantielle[13].

Or, selon la lecture de Paul que propose Agamben, « [i]l n’y a d’Église que dans ce temps et par ce temps »[14]. Le philosophe énonce ainsi la raison de sa venue :

Qu’en est-il de cette expérience du temps du messie dans l’Église aujourd’hui? Telle est la question que je suis venu poser ici et maintenant à l’Église de Dieu en séjour à Paris. Car la référence aux choses dernières semble à tel point disparue du discours de l’Église, qu’on a pu dire non sans ironie que l’Église de Rome avait fermé son Bureau eschatologique. Et c’est par une ironie encore plus amère qu’un théologien français a pu écrire : « On attendait le Royaume et c’est l’Église qui est venue. » C’est une formule saisissante, à laquelle je vous prie de réfléchir[15].

Au terme de son propos, le philosophe originaire de Rome dit et écrit ceci :

Je le dis ici et maintenant en mesurant mes mots : aujourd’hui il n’y a plus sur terre aucun pouvoir légitime et les puissants du monde sont tous eux-mêmes convaincus d’illégitimité. La judiciarisation et l’économisation intégrale des rapports humains, la confusion entre ce que nous pouvons croire, espérer, aimer et ce que nous sommes tenus de faire ou de ne pas faire, de dire ou de ne pas dire, marque non seulement la crise du droit et des États, mais aussi et surtout celle de l’Église. Car l’Église ne peut vivre qu’en se tenant, en tant qu’institution, en relation immédiate avec la fin de l’Église. Et – il ne faut pas l’oublier – en théologie chrétienne, il n’y a qu’une seule institution qui ne connaîtra pas de fin et de désœuvrement : c’est l’enfer. Là on voit bien, il me semble, que le modèle de la politique d’aujourd’hui qui prêtent à une économie infinie du monde, est proprement infernale. Et si l’Église brise sa relation originelle avec la paroikia, elle ne peut que se perdre dans le temps.

Voilà pourquoi la question que je suis venu poser ici, sans avoir bien sûr pour le faire aucune autorité si ce n’est une habitude obstinée à lire les signes du temps, se résume en celle-ci : l’Église se décidera-t-elle à saisir sa chance historique et à renouer avec sa vocation messianique? Car le risque est qu’elle soit elle-même entraînée dans la ruine qui menace tous les gouvernements et toutes les institutions de la terre[16].

En somme, le philosophe dit à l’Église, dans une église, qu’elle risque de se perdre. Mais il lui dit aussi qu’elle a déjà une idée de ce fait, ainsi que les ressources pour agir en conséquence. Contrairement à ce que laisse entendre Leland de la Durantaye, l’appel à la vigilance quant à la préservation de la vocation de l’ekklèsia n’est pas un genre nouveau. D’ailleurs, l’invitation lancée à Agamben ainsi que la réception généreuse de son propos en témoignent. Qui plus est, des interventions ultérieures du philosophe ont été l’occasion de concrétiser son propos.

 

Mystères publics

C’est le cas, notamment, du texte d’Agamben sur la renonciation du pape Benoît XVI à sa charge d’évêque de Rome, en février 2013. Ce texte, intitulé « Le mystère de l’Église », a été publié, de ce côté-ci de l’Atlantique, dans un petit ouvrage intitulé Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, chez Novalis, la division religieuse de Bayard Canada[17]. L’ouvrage comprend un second texte, « Mysterium iniquitatis. L’histoire comme mystère », prononcé par Agamben en décembre 2012 lors de la réception d’un doctorat honoris causa à la Faculté de théologie de l’Université de Fribourg, en Suisse.

Le 4 juillet 2009, le pape Benoît XVI a « déposé sur la tombe de Célestin V [seul pape à abdiquer avant lui] à Sulmone le pallium qu’il avait reçu au moment de son investiture, ce qui prouve que sa décision avait été préméditée »[18]. Agamben décrit ainsi l’importance du geste de Benoît XVI, qu’il qualifie d’exemplaire :

Cet homme, qui était à la tête de l’institution revendiquant le titre de légitimité le plus ancien et le plus lourd de signification, a remis en question avec son geste le sens même de ce titre. Face à une curie qui, totalement oublieuse de sa propre légitimité, suit obstinément les raisons de l’économie et du pouvoir temporel, Benoît XVI a choisi de n’user que du pouvoir spirituel, de la seule manière qui lui semblait possible, c’est-à-dire en renonçant à l’exercice du vicariat du Christ. De cette façon, c’est l’Église même qui a été mise en question jusqu’à ses racines[19].

Selon Agamben,

[l]e paradoxe de l’Église est que, du point de vue de l’eschatologie, elle doit renoncer au monde, mais ne peut le faire parce que, du point de vue de l’économie, elle est du monde et ne peut renoncer à lui sans renoncer à elle-même. C’est justement ici que se situe la crise décisive : parce que le courage – ceci nous semble être le sens ultime du message de Benoît XVI – n’est que la capacité de se maintenir en relation avec sa propre fin[20].

Pour le philosophe, l’exemplarité du geste de Benoît XVI, ce qui le rend intéressant par-delà l’Église comme institution, c’est qu’il met en jeu, dans le temps d’aujourd’hui, le rapport entre la plus habituelle pratique économique et la plus exceptionnelle exigence de justice. C’est sans doute parce qu’elle demeure un lieu ou une scène où cette exigence se fait sentir avec force que le philosophe persiste à s’adresser à l’Église, en marge de ses autres prises de parole, qu’elles soient philosophiques ou plus directement politiques, comme dans le cas de son « discours de Tarnac » sur la notion de puissance destituante. Cette notion n’est-elle pas messianique? Ce n’est qu’entre les langues qu’il est possible de construire une réponse à cette dernière question, en prenant acte de la matérialité des textes où se jouent de telles idées pratiques.

Ce que Dalie Giroux appelait, il y a dix ans, l’« enracinement lancinant dans les travaux des maîtres et la redondance des motifs dans l’œuvre (qui fait certes son unité mais qui indiquent aussi sa limite) », restent des traits caractéristiques du travail d’Agamben. Sa lecture patiente de saint Paul apôtre et sa reprise infatigable de l’idée de temps messianique me semblent gagner à être rigoureusement remises dans un contexte plus large, nommément le contexte de différentes communautés de lecture. Il est alors utile de rappeler que la glorification de l’individu-auteur, du philosophe contemplatif qui a des fréquentations politiques – comme le faisait la publication de la traduction du texte en anglais –, risque de faire oublier ces communautés plurielles.


Notes

[1] Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement. Homo Sacer, II, 2, trad. de l’italien Joël Gayraud et Martin Ruef, Paris, Seuil, 2008.

[2] Dalie Giroux, « Giorgio Agamben, philosopher entre l’Europe et l’Amérique », Le Devoir, 30 mai 2009.

[3] Giorgio Agamben, Homo Sacer. L’intégrale, 1997-2015, Paris, Seuil, 2016.

[4] Anoush Ganjipour (sous la dir.), Politique de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, Paris, Lignes, 2019. Cet ouvrage fait suite à un colloque tenu à l’Institut Humanités Sciences et Sociétés de l’Université Paris Diderot – Paris 7, les 8 et 9 avril 2016. Les enregistrements vidéo du colloque sont disponibles en ligne.

[5] « Présentation », Critique, nos 836-837 (Giorgio Agamben), janv.-fév. 2017, en ligne.

[6] François Meyronnis, « Julien Coupat, Agamben et son plat de nouilles », Le Nouvel Observateur, 17 décembre 2012.

[7] Voir « La campagne d’Italie », dans Jean-Marie Apostolidès, Debord. Le naufrageur, Paris, Flammarion, 2015, pp. 367-377.

[8] Saint Paul, juif et apôtre des nations. Conférences de Carême à Notre-Dame de Paris, prés. Cardinal André Vingt-Trois, Paris, Parole et Silence, 2009. Le texte d’Agamben, « L’Église et le Royaume », se trouve pp. 27-36.

[9] Ibid., p. 151.

[10] L’ouvrage en question est Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, trad. Judith Revel, Paris, Payot & Rivages, 2000.

[11] Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, op. cit., p. 44.

[12] Giorgio Agamben, « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul, Juif et apôtre des nations, op. cit., pp. 27-28. Dans la première traduction italienne de Giuseppe Genna, on lit une parenthèse intéressante : « La parole greca paroikousa, (tradotta nell’originale francese “en séjour”, letteralmente “in soggiorno”, e resa nella versione corrente italiana con “che si trova”; ndt) […] ». L’autotraduction d’Agamben, publiée chez Nottetempo, opte ensuite pour « che soggiorna ». La traduction anglaise de Leland de la Durantaye donne l’équivalent littéral : « sojourning ».

[13] Ibid., p. 28.

[14] Ibid., p. 33.

[15] Ibid.

[16] Ibid., pp. 35-36.

[17] Giorgio Agamben, Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, Montréal, Novalis, 2017.

[18] Ibid., p. 10.

[19] Ibid., pp. 13-14.

[20] Ibid., p. 28.

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Facteur Rh – Membra disjecta

Par Robert Hébert

My writing is clear as mud, but mud settles and clear streams run on and disappear.

Gertrude Stein, Everybody’s Autobiography

Si les ingénieurs doivent comprendre toutes les forces de déformations sur les matériaux, doivent analyser le faciès de rupture afin de mieux construire, on peut se demander si les philosophes ont senti un jour la cassure dans la machinerie des présupposés et des conclusions philosophiques. Mais alors il faudrait savoir dévisager les saints, les clowns professionnels ou les clercs de forum pour y deviner un faciès de rupture.

Du choc des idées jaillit la lumière, dit-on. En ces temps archi-pointus où la naïveté n’est plus permise, du choc des grilles d’analyse et des passoires jaillissent des étincelles qui doivent être prises en charge par un vaste marketing. Étincelles qui s’épuiseront en mots d’ordre, feront apparaître au crépuscule une étrange lumière filtrée par quelques nouveaux tas de ferrailles sans feuillage aucun.

À celui qui a dit que sans l’import-export du heideggerisme par la France, il n’y aurait rien de grand au XXe siècle ni de profond : « euh, morne sursis », anagramme de Monsieur Rhésus. Et l’un des anagrammes de Martin Heidegger est « H, ermitage gredin ». De cette conjoncture alphabétique rien ne s’ensuit.

Ma bibliothèque est un voyage atlantique et trans-aléthique sous les étoiles
une modeste Aufhebung qui peut rêver à ses lacunes
une polyphonie vocale de grands noms et de pygmées dans la brousse
un sablier qui enregistre l’âge de nos ombres
un bivouac autour du feu
ma bibliothèque est une 5e colonne

« Il n’y a de grand, et de révolutionnaire, que le mineur. Haïr toute littérature de maîtres. » (Deleuze et Guattari) Dont acte. Le minoritaire franco-américain qui s’appelle Negro plonge et disparaît dans son Amerika de charlatans et de petits mensonges, le grand théâtre d’Oklahoma; sans autre maître que son propre inconnu au cœur de sa propre révolution.

Gentils Québécois, « quay-beggars » qui n’aimez pas l’outrance ni la modestie, d’ailleurs, qui écrivez si bien et pensez philo-correctement, faites des alliances, babelgez-vous, antillaisez-vous, petit-suissez-vous, afriscannez-vous par-delà le continent noir de votre inconscient.

Détournement de mondes. Boîtier en plomb contenant de l’eau de mer, signé par l’artiste Borgeaud – orthoceras fossile – cendrier du Café Prag 1964 offert par le patron Kurt Sperlich vingt ans plus tard – boîte de lentilles – Colt .25 ayant appartenu à mon père – clé de sol en bronze, seul véritable presse-papiers. Il n’y a pas de moralité dans les presse-papier : ni bien ni mal, que la loi de pesanteur sur une pile de mots.

Arrive un point où l’on ne s’oriente vraiment qu’en S’INVENTANT une cartographie dans un Nouveau monde détaché de l’Ancien. Aucune répudiation mais une question de stratégie. Comprendre que la fameuse « self-reliance » d’Emerson est moins un précepte psychologique (confiance en soi) qu’un appel à l’auto-gestion culturelle, boussole qui permet d’inventer « a new life of new forms » (Whitman), habiter un savoir autochtone (Thoreau), ou même extravaguer contre une langue impériale english et une pensée européenne sédimentée. Toute ladite Renaissance américaine est la réponse post-kantienne à la question : qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?

Contemple le dédale que tu as toi-même construit au fil du temps. Il faut opter pour le ciel une seconde fois : de ce Spoutnik russe traversant le ciel de Montréal – ah! prendre la place de la chienne Laïka – et que tu as revu dans le Life du 21 octobre 1957 jusqu’à ton imaginaire macaque qui soixante ans plus tard suce autrement le lait des nuages et de quelques divins météores.

Solitude nord-américaine. On oublie souvent que toute publication est PUBLIQUE même si l’auteur travaille en silence, dans les franges d’une société, les cimetières, les dépotoirs, au collège, dans le nuage numérique ou les souterrains de la Pensée.

« Les constructions de l’histoire sont comparables à des ordres militaires qui tourmentent et casernent la vraie vie. À l’inverse, l’anecdote est comme une révolte dans la rue. » (Walter Benjamin) L’anecdote spatialise une multiplicité débordante tenue en arrière-plan. Contre les lieux officiels, elle s’incruste aussi dans la mémoire individuelle. L’anecdote qui parle, c’est une vérité quotidienne oubliée ou vaincue dans les ruelles de la grande histoire.

Guerres sales. Dans chaque meurtre de civils et d’enfants s’incarne aussi la mort de la philosophie, quel que soit le visage d’un apostolat voué aux formes platoniciennes, aux avatars de mots-fétiches ou au consensus dans l’espace public autrement troué.

Quand revenir à la vie au domaine des utopies fossiles? Aucune date. Comment outrepasser un arrêt du cœur? Aucun antidote. Les prédécesseurs ont fait un deuil minéral de leurs rêves, les intervenants remuent dans une exaltante répétition, animale. Tout est parfait ainsi.

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L’apposition

Par Olivier Parent-Thivierge, Université de Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Ce texte a été prononcé le jeudi 24 mai 2018 dans le cadre du congrès « Derrida Today » qui s’est tenu à l’Université Concordia (Montréal).

 

À défaut d’autre chose, je serai honnête : j’en fais l’aveu, je ne sais pas trop par où commencer, où me placer, comment me positionner. Légèrement nerveux, c’est la première fois que je participe à un colloque organisé par l’équipe de « Derrida Today », ou à quelque autre colloque en vérité. Je prends ainsi quelques précautions et m’excuse d’avance, car je n’ai pas l’intention d’avancer une « pro-position » aujourd’hui. Je n’ai effectivement rien à proposer en ce qui a trait à Derrida et son œuvre véritable, aucune idée propre et complète à son sujet qu’il faudrait mettre au-devant de la scène et espérer l’approbation. Je n’agirais pas non plus par « sup-position »; la nuance ne se trouve pas dans une réserve qui ferait passer par-dessous, sous le couvert d’une humilité ou d’un doute. Enfin, je n’ai pas de « dé-position » à faire. Je ne dépose pas de témoignage sur la table, je ne me départirai pas d’une version des faits en vous la remettant. Je ne suis pas ici pour rendre compte de ma réception personnelle d’un réel texte signé par Derrida. Et ça ne sera ni une « ex-position » ni une prise de position, là-dessus je ne m’étends même pas.

Non, la voie que je compte suivre chemine autrement, entretient un autre rapport à la distance. Ce que je souhaite faire aujourd’hui devant et, je l’espère encore, avec vous doit plutôt être nommé : « apposition ». Il s’agira en effet d’une et de l’apposition. Pour être plus précis, je compte tenter une apposition du mot « apposition » au corpus derridien. Il s’agira donc de lire le mot « comme si » il était écrit de la main de Derrida lui-même, de le lire en le glissant sous la plume de l’autre avec toutes les implications d’un tel geste (et je le dis tout de suite, je ne sais pas si je suis en droit de procéder ainsi, est-ce une imposture, un manque de respect, envers Derrida? envers vous? Je vous le demande, mais poursuis tout de même). Ce geste, cette démarche dont je vous parle, c’est en quelque sorte une fiction de signature, une contrefaçon; d’autres diraient qu’il s’agit de l’ajout d’un supplément ou encore de l’opération d’une greffe. L’apposition est effectivement à inscrire dans cette série. Enfin, comme pour toute greffe, il faut le dire, il n’y a aucune garantie de succès, le rejet est possible, mais commençons : voyons si la couture tient.

 

 

Tout d’abord, le mot « apposition » n’est pas un vocable « derridien ». On ne le retrouvera jamais dans un « index » ou un « dictionnaire de Derrida ». Il n’a pas fait l’objet, contrairement à bien d’autres, d’un soulignement et d’une minutieuse lecture, il n’a pas été relevé au rang de l’idiome. Pourtant, il n’est pas non plus complètement étranger au corpus. On le trouve de-ci de-là aux détours de certains textes, notamment dans « restitutions » de La vérité en peinture. (C’est une trahison, mais je cite, sans exactitude ni mise en contexte : « Tout se jouerait dans le suspens de cette apposition, un intervalle un peu plus long entre deux mots. »). Cependant, Derrida n’en fait pas « son terme », il ne s’y attarde pas, il l’emploie plus qu’il ne le donne à lire.

Pour établir un premier point d’attache entre Derrida et le mot « apposition », il semble plus judicieux de se pencher sur sa manière d’écrire. Ce n’est pas une question de vocabulaire, mais de style. Comme l’a déjà fait remarquer J. Hillis Miller dans son For Derrida, la mise en apposition de termes est une formule syntaxique fréquemment déployée par le philosophe, que celle-ci concerne seulement deux ou une profusion de substantifs. En effet, je ne crois pas qu’affirmer une certaine récurrence de ces phrases énumératives où une poignée de termes désignent tour à tour du « même » et pourtant différant étonne quelque lecteur assidu. Les accumulations, précisions, incises, ajouts, pauses, nuances, permutations et autres minutieux déplacements ne nous sont pas inconnus. L’enjeu est maintenant de lire cette structure en circonvolutions et de comprendre ses effets sur le texte.

Nous croisons donc ici une première définition d’« apposition ». Il s’agit de l’acception grammaticale du mot. Le Littré se fait laconique à son sujet : « état de deux substantifs se rapportant l’un à l’autre, et se suivant immédiatement ». Il n’y a pas plus de détails sur l’ordre des rapports entretenus par ces substantifs apposés. Il n’y en a pas plus parce que l’apposition a comme caractéristique de laisser en suspens la définition de cette relation. Deux mots sont joints par l’entremise d’une virgule, d’une cheville deux mots sont liés, sans qu’on puisse connaître la nature de ce lien. Sont-ce différents noms de la même chose? Métaphore ou métonymie? À lire en addition ou en substitution? Le lien est-il plutôt du registre de la précision? Ou le contraire? Une défocalisation, une ouverture du diaphragme, de l’objectif, du cadre? Est-ce un recadrage? L’ajout d’un trait? Un re-trait? Un repentir laissé visible? Une trace y efface-t-elle une autre? Est-ce simplement un pied de nez à ces questions en « est-ce » et en « qu’est-ce que »? Toutes les possibilités se précipitent, elles-mêmes apposées en bouquet, mais la virgule garde le secret et on se retrouve devant une syntaxe asyntaxique.

Bien entendu, il ne s’agit pas d’une acception du terme partagée par tous. Certains linguistes ou grammairiens sont inconfortables devant la variété de constructions qu’elle recouvre et tentent de réduire l’apposition à certains cas particuliers, rhétoriques notamment. Ils désirent clarifier, circonscrire, épurer ce qu’elle désigne. Cependant, la richesse du procédé réside justement dans le jeu qu’il provoque, dans l’incertitude et l’indétermination. L’apposition permet d’entrelacer les mots, elle les fait s’interpénétrer sémantiquement, s’influencer réciproquement, se nuancer sans hiérarchie. Les apposés croisent leurs frontières, leurs limites, leurs centres. On évite ainsi la réduction, la violence de la nomination unique et on demeure sous la bénédiction du « plus d’un ». Il y a refus de la pureté et de cette idée d’un maître-mot, du nom propre, approprié. Donc, la virgule de l’apposition grammaticale, c’est en quelque sorte une entaille dans l’ontologie, une certaine « déconstruction » qui passe par le style, dans l’écriture, à travers elle.

(Je me permets une légère bifurcation pour élargir la notion d’apposition grammaticale et évoquer trop rapidement quelques exemples de ce qui pourrait être considéré comme de grandes appositions derridiennes : les deux colonnes de Glas, l’enregistrement sonore de Feu la cendre ou encore la relation spatiale de Circonfession et du « Derridabase »… n’avons-nous pas là affaire à de vastes juxtapositions, des macro-appositions? Des doublures de textes qui viennent les travailler au corps, les influencer par un côte à côte dont on ne peut faire fi? Je pose là la question, quelqu’un d’autre la reprendra peut-être.)

D’une manière ou d’une autre, reste que l’apposition syntaxique n’est pas étrangère à la pratique d’écriture de Derrida et elle n’est pas non plus innocente au sein de cette pratique. Mais ce n’est là que rendre compte de la lecture de J. Hillis Miller. Il n’a en effet jusqu’ici été question que de la performance d’une forme d’apposition, que de l’application de la chose. Pour mener à bien notre greffe de l’apposition au corpus, il faut maintenant se demander : qu’en est-il du mot? Du vocable? (C’est peut-être blasphématoire de formuler la question de la sorte, voire violent, mais…) S’il avait été écrit de la main de Derrida lui-même, que nous aurait-il donné à lire?

 

 

« Apposition »… Le geste est étrange, mais les hypothèses se bousculent tout de même à l’entrée de ce « jeu de rôle », elles se bousculent jusqu’à leur superposition. Qu’aurait-il écrit? Si on tente de les départir, on tombe d’abord sur leur entremêlement même. Apposées, les interprétations sont à considérer comme les fils d’un tissu ou les traces d’un texte; il s’agit bien de lire, même lorsqu’on fait semblant. Mais l’« apposition » a ceci de particulier qu’elle désigne, pointe en direction d’une certaine structure qui, si on se borne à la spatialiser – mais il est ici question d’espace –, fait occuper la même position (ou sensiblement la même position) à plusieurs éléments d’un ensemble. Les fils du tissu sont en tresses, les traces en surimpression. On triche sur le découpage ontologique traditionnel. Hors mathématique et hôte de l’hétérogène, contenant du multiple, le lieu héberge maintenant du plus d’un en un seul corps, en une seule position. Celle-ci en devient-elle la vraie? la bonne? la même? En d’autres mots LA position?… Pas si sûr, pourtant, le mot efface dans sa prononciation la différence que marque pourtant la graphie. Il y a un léger décalage qui s’installe au sein de l’homophonie, nous avons affaire à la fois à du même et de l’autre. (Et encore ce pourrait être au contraire l’a-position (avec l’apostrophe, mais sans la doublure du « p »), ce qui est sans position, nul rapport, ce qui n’a pas de lieu.) Intérieur/extérieur, les portes claquent et bien vite, tout cela se met à trembler.

Il faut donc prendre le temps de souligner les lettres « a. p.- » qui ouvrent l’« apposition ». Apposé à la « position » (puisqu’« apposition » désigne également l’ajout de quelques lettres à un mot pour le modifier), c’est un tout petit préfixe qui signifie le mouvement vers, l’approche comme l’appât. On le retrouve aussi dans l’appel, l’apparaître, l’apprendre et l’appréhender, je vous laisse entendre leurs mouvements. Dans le cas qui nous concerne, il rappelle que l’apposition est avant tout un geste, un performatif : on rapproche deux termes l’un de l’autre, mais leur proximité nouvelle garde mémoire de ce déplacement et donc souvenir d’une distance. Les couples d’apposés n’ont pas toujours été joints en cet endroit, il ne s’agit pas d’une union naturelle ou originaire. Les mots sont ainsi « apparentés » dans l’acception première du terme, faits parents par le mariage. Mais une certaine démarcation demeure, doit demeurer, il ne s’agit pas du même sang.

Toutefois, l’apposition en tant que rapprochement toujours menace la distinction des apposés de l’ombre d’un certain « pareil au même » qui peut s’abattre à tout moment si on ne porte pas suffisamment attention. Les apposés risquent d’être confondus, littéralement, liquéfiés et incorporés l’un à l’autre par qui ne prend garde de lire. Toujours rôde le risque de l’affirmation : « Il n’y a qu’un lieu, qu’un corps, qu’un être, qu’une âme, qu’un seul », peu importe le nombre de noms qu’on veuille lui donner.

 

 

Dans un autre ordre d’idée (on pourrait aussi dire d’une autre manière, car même s’il s’agit à la fois de la même, c’est en effet une seconde définition qui peut être entendue comme métaphore de la première), l’« apposition » constitue aussi le mode de croissance de certains minéraux. Oui, l’apposition est un certain mode de croissance du minéral. Sous le travail de la pression, des pierres voisines se soudent jusqu’à n’en devenir plus qu’une. Avec les années, des rochers distincts sont réduits l’un à l’autre sans nuance, il ne reste plus qu’un unique caillou sans strate, marque, signe distinctif ou tache de naissance. Si on traduit la chose autrement, le phénomène géologique gomme complètement l’écart, ce n’est plus de l’ordre du visible, il n’y a plus qu’un rocher. Mais au-delà de leur phénoménalité, les pierres adressent-elles au bâton du marcheur leur différences perdues, nous adressent-elles leur différance latente? Il peut y avoir du souvenir et du deuil de la distinction. Comme pour une pierre déposée sur l’autre. Mais cela, c’est en ne les considérant pas comme weltlos. Enfin, je crois que ce qu’il faut comprendre de cette apposition géo-logique – ce que lui, le fils, y aurait souligné –, c’est une certaine responsabilité de parvenir à voir à la fois la et les pierres, en clair, penser à l’ensemble sans l’homogénéiser.

Réfléchir l’apposition ainsi, c’est un peu reprendre conscience du scripturaire (je ne crois pas que ce soit le fruit du hasard si l’écriture fut d’abord la marque du gramme dans la matière minérale). Ce que je veux souligner, c’est que comme le bloc de pierre constitué par une apposition de ses parties perdant par le fait même leur singularité, l’écrit procède par fusion d’éléments qu’il s’incorpore en les diluant. Dans cette optique particulière, les traits disparaissent dans la lettre, les lettres s’éclipsent derrière le mot, les mots sont biffés par la phrase et les phrases sont emportées dans le courant du texte. Ainsi, la lecture est liaison, c’est son étymologie : lire-lier. Bien entendu, il est toujours possible de remonter plus avant et distinguer, discerner, séparer dans notre regard les particules apposées pour former l’ensemble. On peut délier la lecture. Cependant, il est tout aussi possible de ne pas prendre garde et de ne rien remarquer. Il faut faire attention.

Remarquez qu’à l’inverse encore, il faut considérer l’apposition en ce qu’elle rassemble des corps conçus comme étrangers. Dans cet esprit, contre l’habitus, je prolonge de quelques pas la déclinaison tracée il y a quelques instants allant du trait au texte et vous invite à vous représenter un rayon de bibliothèque. Vous voyez les dos des livres s’épaulant côte à côte? Au-delà de la bordure de leurs titres et de leurs reliures, n’y sont-ils pas apposés? (Chez moi, on utilise des géodes comme serre-livres, ce sont des gros cailloux contenant des cristaux. Cela facilite peut-être l’image, on n’a plus qu’à imaginer un peu de pression et bien du temps.) C’est une logique du recueil qui s’emballe et gonfle, qui ne veut plus perdre, plus rien découper ou sacrifier. Les couvertures se soudent, ne sont plus qu’une page comme une autre dans le fil d’une courtepointe dont les composantes pourraient être amovibles, mobile immobilité. (Et je parle de livres ici, mais ça pourrait aussi être plus d’une centaine de voix intriquées, rassemblées et éparpillées en un lieu et en quatre jours babelisées.) Ce n’est probablement qu’une folie, mais l’apposition est, selon moi, également la figure du vertige qui saisit celui ou celle qui se prend à rêver qu’il n’y a qu’un texte. Ce vertige qui vient avec l’idée que les choses adjacentes, voisines, limitrophes, apposées, s’adossent les unes aux autres et s’influencent à coup de traits d’union jusqu’à s’interpénétrer, mêler leurs frontières, s’entremêler-l’être, en un seul mot, à la lettre. C’est une tout autre gymnastique de pensée, ou bien simplement une lecture extrapolée. (Mais est-elle étrangère à la pratique d’écriture en architexture souple de Derrida qui si souvent a rassemblé ses textes, s’est auto-cité, à joint ses écrits, a apposé des titres, s’est apposé à d’autres? Encore une fois, je laisse en suspens.)

Enfin, voici diverses facettes d’une apposition qui aurait été (aura été? Si je pousse l’audace), écrite ou lue, c’est un peu la même chose, par Derrida. Si vous me permettez de la condenser en une brève formule toute derridienne, je dirais : « plus qu’un ». Penser l’apposition en trois mots, syntagmes, syllabes, c’est penser au « plus qu’un » : car c’est à la fois considérer le « plus que un », voir au-delà de l’unité, l’hétérogène qui hante le propre et, simultanément, réfléchir à la liaison des apposés qui n’en deviennent plus qu’un, voir au-delà des frontières des « êtres ». Les deux mouvements, bien qu’opposés, cohabitent dans l’apposition. C’est une refonte aporétique de la limite, de la ligne, du bord, de l’enceinte, de la séparation, du propre. Une instabilité donc, mouvement, jeu, danse.

 

 

Alors voilà, je terminerais à peu près ainsi ma lecture d’une virtuelle « apposition » chez Derrida, mon écriture de cette lecture potentielle. Un texte à quatre mains en quelque sorte, le mot « apposition » écrit par lui et moi. J’espère humblement qu’elle aura suscité un certain intérêt chez vous, malgré mes maladresses et son manque de « sérieux ». Je dis cela, car j’ai conscience de l’insolite de ma démarche. On pourrait considérer ma petite mise en scène comme insignifiante, impertinente, effrontée même. Prétendre, ne serait-ce que par jeu, réécrire un mot à l’intérieur du corpus derridien comme s’il était déjà là peut être reçu comme un manque de respect, comme caricature ou ventriloquie. Peut-être suis-je celui qui, à tort, s’est senti autorisé à en rajouter, à rajouter n’importe quoi. Peut-être ai-je triché, outrepassé les règles du jeu. Après tout, il y a bel et bien quelque chose de profanateur dans cette prosopopée. Sachez que ce n’était pas là mon intention.

Pire encore, on pourrait croire que j’use du procédé par paresse et ambition mêlées, pouvoir lancer ce que bon me semble puisque je ne lis pas vraiment, tricherie, imposture, contrefaçon pour signer moi-même, seul, et pourtant m’accaparer le nom de l’autre, moi « Jacques Derrida » prononcé d’une autre bouche, malhonnête contre-signature. Je ne sais pas. Le privilège d’en juger ne me revient malheureusement pas; je ne peux m’en prononcer.

Néanmoins, je peux peut-être ajouter une autre, une troisième je crois, une tierce donc, acception du mot « apposition ». Ç’aurait pu être le point de départ en vérité. D’ailleurs, le Littré définit d’abord l’apposition comme « action d’apposer : un sceau, des scellés, une signature ». L’autorisation, donc, l’autorité. L’apposition, telle que nous l’avons vue, témoigne du paradoxe de la signature qui se trouve à la fois si près et si loin du texte. Le discours et le signataire sont coincés dans un rapport métonymique, demeurent synonymes irréductibles. Ce que je veux souligner, à nouveau, c’est que par l’apposition du nom propre, on désire l’appropriation, mais y arrive-t-on? Et que se passe-t-il encore quand les signatures sont apposées les unes aux autres? Qu’advient-il des corps? Et peut-on, quoi qu’on prétende, faire sans, faire semblant?

J’ignore si ce court supplément plaide en ma faveur. Je me répète, mais je ne sais toujours pas si je suis en droit de procéder tel que je l’ai fait. Dans le doute, peut-être puis-je me poser derrière l’idée qu’une pointe d’infidélité est nécessaire à une véritable fidélité, derrière un certain écho qui soufflerait que « répondre » vraiment nécessite de l’invention : un équilibre entre de l’attention, de la répétition, oui, mais aussi autre chose, de l’étranger, de l’autre.

Je conclurai ainsi ma présentation en deux courts points, rêvant leur équilibre. Je commencerai en citant un passage de la Carte postale où Derrida écrit que « Penser à la trace, ce devrait être, depuis assez longtemps, reconsidérer les évidences tranquilles du “il y a” et “il n’y a pas” “dans” un “corpus” en excédant, à la trace, l’opposition du présent et de l’absent. » De cette manière, pratiquant ces tours de passe-passe que nous lui connaissons, Derrida avait-il anticipé, consciemment ou pas, l’apposition de l’apposition que je viens de tenter? Était-elle simplement programmée en filigrane sous son écriture? Déjà « là » avec toute l’ambiguïté de ce dont il a si souvent traité. Sous cet angle, ce ne serait plus moi qui aurait écrit le mot d’« apposition » sous sa plume, mais bien lui sous la mienne.

Enfin, en toute fin, même s’il s’agit d’une ouverture, j’avancerai ici une quatrième et dernière définition de l’apposition. Pour ce faire, je fais un pas hors du français et rappelle qu’en latin, vous pardonnerez mon accent, l’appositio, c’est l’action de mettre la table, préparer le lieu du repas, à savoir ici « L’école de gestion John Molson School of business » en deux ou trois langues apposées, préparer, donc poser les couverts pour rassembler les convives, en prenant soin de garder une chaise inoccupée, donc d’accueillir les hôtes, les autres, le québécisme dirait « nous autres, ça c’est nous autres » et se poser côte à côte, apposés pour se nourrir de mets et de mots. Je repose donc maintenant la parole sur la table, c’est à mon tour de vous écouter, je me tais, merci.

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Traîne – les aventures du sujet

Par Cécile Voisset, Paris

S’il n’y a pas de traces
De charrois dans le ciel,

C’est que probablement
On n’y va pas souvent,

Qu’il n’y a pas de vent
Pour y porter les gens.

Un oiseau se fait mal
À regarder le ciel.

Le gros soleil couchant
Lui fait un œil d’enfant.

Mais lui reste à son banc
Et siffle encore un temps.

Eugène Guillevic, « Chansons » (extrait), dans Exécutoire (1947)

 

Le nomade est tout sauf un fou, il est non dupe; il erre sur terre, pérégrine. Il cherche, entrevoit un horizon faute d’en avoir un. Ce serait comme s’écrier « terre, terre! » avant de toucher bel et bien le sol, avant de trouver quelque chose de tangible pour qui s’enquiert du réel, s’investit dans une quête d’espacement et de distanciation réalisés par la méditation et la réflexion. Rien ne lui est a priori donné, comme un sceptique par principe qui guette; le nomade procède de sa propre investigation, il en est le point de départ et d’arrivée, il naît de lui-même au tracé le menant quelque part et se demandant incessamment où il en est. Le nomade se dote de tous les moyens susceptibles de parvenir à cette fin, il en accepte la tâche difficile au prix d’un indécidable qui dure. Il est un endurant.

« Qui veut penser grandement doit errer grandement. »[1] En mode flânerie citadine ou exploration urbaine, hors de la ville ou pas, hors de tous les murs, seul ou non, le nomade a dépassé le seuil pour le dehors où n’importe plus l’identité, cette cage mentale où la norme le relègue, comme si le carcan du sédentarisme galvanisait son aspiration de liberté et d’indépendance, comme si des ailes à ses talons le portaient d’ailleurs en ailleurs sans tâtonnement, c’est-à-dire sans la peur d’une nuit immémoriée, au soleil brut de la découverte d’ici-bas. Foin des préalables, le tient un entêtement aux épaules solides au bout du compte pour se décider ou se déterminer : non pas s’enraciner pour être de l’en moins mais semer pour de l’en plus, même si c’est sans certitudes aucunes qu’il s’y emploie : l’ouverture, l’attention à la musicalité du jour, à ce qui parle au pied levé.

C’est bien une question de longueur, pas de hauteur; c’est à vrai dire une question de cours, de parcours. Le nomade n’essaie pas de s’élever, de se grandir, de se couler un piédestal ni de se fabriquer un rôle; on tombe de haut à force de vouloir atteindre des sommets, on se méprend et on chute. Non, ce n’est vraiment pas une question de hauteur; car ce serait alors viser l’immutabilité, se lier au répétitif, s’aliéner d’ennui, ce serait oublier une mort promise ou échue, ce serait croire en l’immortalité, se convaincre du sempiternel, se résoudre finalement à l’Être, opter pour une verticalité vertigineuse, se raconter des craques et mourir prématurément d’une overdose d’illusions. Le nomadisme ne fait pas de surplace.

C’est bien une question de longueur, de pas, de rattrapage, de retard à combler dans un espace-temps échelonné, droit devant en dépit d’un cheminement au demeurant sinueux; ce n’est pas attendre quelque chose d’un azur détaché, brouillé, qui happe à jamais comme une impossibilité ressentie de ne pouvoir égaler quoi que ce soit, comme une chape qui étouffe le moindre possible. Au grand air, en une atmosphère progressivement clarifiée, le nomade ressent l’étendue d’un sol dont il ne décolle pas parce qu’il lui est bon de le fouler, qu’il lui est nécessaire d’en éprouver les mètres comme un poème infini à scander. De plain-pied, l’horizontalité de son objectif lui procure la joie du contact : une voûte de jouissance à se poser et à sentir la terre sous sa plante; patte de végétalité, touche légère d’ébriété au vent bon qui caresse des dômes terraqués, chaussée indéfiniment piétinée, lit charrié de galets sépia, cailloux pastellisés au charbon de traces inégalées, aux couleurs douces en attendant davantage, sans remords, coups et à-coups de vitalité, éventail podique qui s’éjouit en vacances perpétuées, en incroyables avancées, chaque fois préludes d’un existant qui devient, intimité étonnée de devenir et redevenir; inspiration garantie, à ne pas époumoner ce brave à l’allure sûre, à plutôt décupler toute énergie de vie. Parce qu’il sait que rien n’est définitif, et même si l’itinérant peaufine des idées de mieux en mieux définies; les limites flottent, dansent. Le nomade va empli du monde où il accueille et repousse des possibles parmi d’autres. Il vit en intensité, sans économie; tel est son style.

C’est bien une question de longueur, voie nautique de qui marcherait temporairement sur l’eau ou en pousserait les résistances, voie prosaïque d’une inventivité quotidienne, progressions en lignes pour des va-nu-pieds libérés, un appel et pas une prière, un séjour renouvelé. Le ciel peut bien attendre, tant pis pour cette méchante farce divine.

Le nomade pédale et déroule la chaîne de jambages odorants; à son amble d’être semi-animalisé pour préserver son instinct, la couche terrestre le rassasie d’envies. Il touche joyeusement la terre ferme; c’est déjà pas mal, c’est déjà bien et peut-être même très bien; ce n’est jamais trop tôt. La fin, il s’en balance. One day on Earth : wonderful.

27 avril 2018


Note

[1] Martin Heidegger cité par Kenneth White dans L’Esprit nomade (1987).

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Classé dans Cécile Voisset-Veysseyre

Conjurer – la déconstruction: sur une remarque méthodologique de Joseph Yvon Thériault

Par Simon Labrecque | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article commente un énoncé méthodologique du sociologue Joseph Yvon Thériault, dans Évangéline. Contes d’Amérique, à l’effet que son approche diffère radicalement de la déconstruction. Plusieurs passages d’Évangéline et de Critique de l’américanité, de Thériault, montrent plutôt que le sociologue partage certains soucis de l’« approche » que l’on associe généralement au nom de Jacques Derrida. En travaillant les différents sens du mot « conjuration », l’article propose une réflexion sur ce mot de déconstruction qui agit comme repoussoir dans certaines sciences sociales au Québec, surtout chez ceux qui ont l’impression que la « méthode déconstructiviste » domine le champ académique. Les textes de Thériault montrent aussi qu’il est plus ardu qu’il n’y paraît de « se débarrasser » de la déconstruction. Enfin, ces analyses ouvrent la voie à une réflexion sur la violence de certains gestes rhétoriques introductifs qui sont répétés presqu’automatiquement.

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Classé dans Simon Labrecque

Toujours s’orienter dans l’impensé, un aveu

Par Robert Hébert

 

Sur la route de Berthier
Il y avait un cantonnier
Et qui cassait des tas d’cailloux…

La Bonne Chanson

 

à Camille de Toledo, pour une question

 

En ce mois de janvier 2017 où je replonge dans le monde inépuisable, franginal et insaisissable de Walter Benjamin, où j’essaie de retracer un passage sur le pouvoir rajeunissant de la mémoire – ah la « Vergegenwärtigung » –, on annonce que la bibliothèque nationale Richelieu à Paris entame une nouvelle vie. Décor éblouissant, ambiance sonore de « Riders on the Storm » que chantait jadis The Doors. Pourquoi pas? Ma carcasse fait peau neuve. Souvenirs hebdomadaires de cette immense et auguste bibliothèque où les hauts nuages participaient soudain à l’atmosphère d’ombre des chercheurs. Parfois Foucault de biais, Perec aux périodiques… Peut-être suis-je le seul de ma génération (et de la X) à avoir vécu quatre années d’immersion à Paris et Chatou… Habité par ce nom de philosophie entre le monde des artistes « actuels » et des Américains (écrivains, jazzmen) qui poursuivaient la tradition des années 1920. Shakespeare & Co, l’écho atlantique. Pas touristes; la pauvreté étudiante engendre du sens, un tempo de découvertes… Lire, aimer, ruminer, s’émerveiller, tendre les oreilles, dévorer les frontières. Aujourd’hui j’apprends encore. Ne savais pas qu’il y avait un salon Louis XV dans les bâtiments Richelieu. Souvenir canadien : quand le feu est à la maison, on ne s’occupe pas des écuries qui brûlent outre-mer! Qui parlait donc cheval?… Ne savais pas que le cœur organique de Voltaire étouffait dans une cassette au pied de sa statue, à l’entrée. N’ai jamais apprécié le culte des reliques, saints ou thaumaturges. En ces temps-là, j’étais comme un discret cavalier dans les tempêtes de la Révolution tranquille et de l’après Mai ‘68… Je traquais le mot assez banal de réflexion, rêvais à une vaste herméneutique sous la coupole de la bibliothèque Richelieu. Vagabondages pour une dé-rive radicale avec un drive ingénu. Direction encore inconnue. J’avais 28 ans.

Un jour, je suis retourné à Paris avec ma fille, été 1987. Appartement d’un ami diplomate, loué jadis par Anne Hébert, lointaine cousine acadienne, et qui donnait sur la place Saint-Sulpice. J’étais assommé par de très longues recensions de nouveautés (recension, art oublié, impensé), j’avais fouillé les blessures de guerre, l’ombilic américain de Derrida qui n’intéressait personne; je cherchais désespérément une structure conceptuelle pour mes débordants filons sur l’exotisme de l’Amérique française et l’affaire Guibord (un refus de sépulture). Vivement la vacance[1].

Onze derniers jours réservés à un voyage, seul, à pied et sur le pouce, pas d’appareil photo. J’avais lu le très émouvant récit de Stevenson, Travels with a Donkey in the Cevennes dans une vieille édition victorienne… Parti de La Chaise-Dieu, salle de la fameuse Danse macabre du XVe siècle. Voilà, toute hiérarchie sociale aplanie par la finitude mortelle. Exorcisme. En route vers l’Ardèche, imprégné de visu du vocabulaire des guides, sols volcaniques, villages improbables… Sixième journée, un « événement ». À la sortie du Thueyts, un puisatier m’a laissé à Mézilhac, paysage tourmenté en altitude. Fatigué, pieds endoloris, me suis endormi sous un bosquet. Soudain réveillé avec un sentiment d’étrangeté. Pas même dans un futur comme Rip Van Winkle mais HORS DU TEMPS… De quoi ma pensée fait-elle partie, à quel puzzle mon travail fou peut-il s’intégrer ou non? « Seul au monde », suspendu au rien, seul avec ces questions. Quelques cyclistes au loin, une espèce de bruant, l’implacable décor géologique me coinçait à vif. Et le Gerbier de Jonc à dix kilomètres, la source de la Loire. Pas voulu y jeter un œil, « il y a d’autres sources ». Repris la route vers l’étroite vallée…  Le destin a voulu que le dernier long lift fut le préfet de la région et son épouse, au nom de Guérin; avons discuté de Pascal, philosophie allemande, soudain il s’est mis à discourir pompeusement sur les Aryens, la race française, etc. Interloqué. Suis débarqué à Vichy où ils allaient déjeuner. Merci. N’ai pas voulu visiter à cause des fantômes de la Collaboration. En boitillant, me suis rendu à la gare.

Je n’ai rapporté aucun livre de Paris. Qu’un mot nouveau, fascia. Inflammation du fascia plantaire! Et, passant devant le château natal de Lafayette (Chavaniac), le pilote de chez Renaud m’a appris que la devise du marquis était Cur Non? Pourquoi pas? (rires communs)… Repos forcé. « La géologie nous rend orphelins », phrase qui me trottait dans la tête, je ne sais d’où. Puis j’ai repris le collier Amérique française et affaire Guibord. Surtout poursuivi mes explorations du 45e parallèle, cette frontière surimposée, non-naturelle, toujours aussi poreuse depuis des siècles (bi-refuges, exode, contrebande), pourtours du lac Champlain et du lac Memphrémagog où l’on peut ressentir la wilderness du XVIIe siècle quand on perd son chemin au crépuscule. Heidegger germanique et le Rhin, Rorty en son virage, une déontologie de la note infra-paginale, les six conférences de Emerson à Montréal au marché Bonsecours, « eminently a free-thinker »[2]. Pèlerinage à la maison de William James à Chocorua (White Mountains, NH) où il est mort une semaine après son retour d’Europe via Québec, – lui contemporain de Nietzsche, tempéraments anti-philosophie. Jusqu’à Martha’s Vineyard au soleil de l’inépuisable et rusé Moby Dick… Le vertige des fuseaux horaires ne saurait occulter la phénoménologie des vestiges. Pressentant que dans le voisinage atlantique, la déclivité historiale nord-sud est plus propice à la créativité que l’assomption fantasmatique ouest-est. Sans doute une expérience-limite : dépossession de l’Europe oblige… Puis « l’exil » et la simplicité volontaire près du mont Yamaska, champs de maïs, vergers, un club de deltaplane et des urubus à tête rouge. Question de pouvoir poursuivre mon enseignement oral et public et faire de la contrebande d’oxygène tous azimuts. J’avais 48 ans.

Aujourd’hui, trente ans après une espèce de révélation sur le plateau bosselé de Mézilhac, je comprends que s’orienter dans la pensée, c’est aussi s’orienter dans l’impensé de chaque Zeitgeist ou climat discursif. Rien de nébuleux. Tout fut écrit, s’inscrit quelque part, signes de pistes ensevelis, stigmates refoulés, caches, restes de passage, mais rien n’est dit encore – encore faut-il ouvrir des brèches, travailler à ses risques et périls, renommer l’histoire et les choses de la vie ordinaire sur le même palimpseste, inventer le lieu de son emplacement infini. Peut-être suis-je le seul de ma génération et des X (et même des millénaires?) à chercher une troisième voie, une tierce-raison, au western quasi-géographique entre philosophie dite analytique (qui s’écrit aussi) et philosophie dite continentale, chacune saturée par l’industrie du savoir universitaire (produits plutôt kitsch en province) qui fait impasse sur l’écriture des corps vivants, non-normée, empirique. Et s’il reste la théorie du récit (narration) à discuter, oublions les colloques subventionnés. « ET TOI, QUE RACONTERAS-TU ALORS? » Penser ex-orbitant, re-naissant : exigence de son propre rapport aux vérités. À bien des égards, le retour d’Europe a conservé toute l’ardeur de sa jeunesse; la carcasse à cailloux rebondit à chaque année et il turbine à chaque saison. Malgré la Danse des mortalités autour de lui. La Chaise-Dieu transféré à Ville-Marie, source de la Loire avalée dans l’estuaire du Saint-Laurent…

Ton destin est de raconter ce qui surgit d’un corpus franco-américain, ouvert au monde, insubsumable sous les catégories qui pérorent a priori (France-USA/Canada). Zéro nostalgie.

Ta force est d’enrichir, par tous les moyens possibles, à la fois la « tradition des vaincus » (Walter Benjamin) et l’héritage des esprits libres. Aucun privilège épistémique ou autre, nul honneur personnel.

Écrire croche, pourquoi pas? Avec un coefficient de sens, même idiot (au sens noble). Écartement du compas-langue pour le funambule des combles et un franco-faune errant dans la nouvelle wilderness… Si, au prix d’une effarante dispersion, tes fictions publiques devenaient viscéralement une allégorie de quelque chose ou de toi-même, alors le grand bienfait d’être allégorie, c’est que l’avenir ne t’appartient plus.

Et le Réel passera outre les écritures.

 

 

ÉCOMUSÉE DES GLYPHES ET DES GLOSES

 

(aux membres de La Traversée…)

 

All truths wait in all things,
The insignificant is as big to me as any,
What is less or more than a touch?
Logic and sermons never convince,
The damps of the night drives deeper in my soul.
Only what proves itself to every man and woman is so.
I am an acme of things accomplished, and I an encloser of things to be.

Walt WHITMAN, Leaves of Grass. En 1880, après Thoreau et Melville en voyage de noces à Montréal et Québec, le barde a fait un voyage à partir des chutes de Niagara jusqu’au fjord du Saguenay, « this fascinating savage river », s’émerveillant des caps Éternité et Trinité; « If Europe and Asia had them », on les chanterait partout. William Carlos Williams, futur auteur de Paterson, va réitérer le geste nordique en s’embarquant à Montréal sur le SS North Voyager jusqu’à Havre Saint-Pierre et Terre-Neuve, 1930.

 

Je ne dois être ni berger, ni fossoyeur.
Je ne veux plus désormais parler à la foule.
C’est au créateur, au moissonneur, à celui qui célèbre des fêtes
que je veux me joindre :
c’est l’arc-en-ciel que je veux leur montrer
et tous les échelons qui mènent au surhumain.

Friedrich NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, version découpée. Itinérant sans domicile fixe, philosophe marcheur, c’est dans la haute région de l’Engadine (Suisse) qu’il a entendu la voix/voie de Zarathoustra. Inventeur de l’expression « nomadisme intellectuel » (geistige Nomadenthum).

 

Et nous guiderons l’ardoise dure
Là où l’indiquera la voix.
Je brise la nuit, craie brûlante,
Pour le glyphe dur de l’instant,
Je troque le bruit pour le chant des flèches
Et l’ordre pour l’outarde coléreuse.

Ossip MANDELSTAM, La Pierre – souvenirs lointains avec ardoise, rue Hochelaga, et au Jardin d’enfance tenu par les Sœurs de la Providence

 

Moi.
Dans le cirque du froid sans profil mutilé.
Peau sèche de raisin neutre, amiante du petit jour.
Moi.
Pas de siècle nouveau ni récente lumière.
Rien qu’un cheval bleu et un petit matin.

Federico GARCÍA LORCA, Le poète à New York, avec un séjour au chalet de Philip Cummings, lac Eden (Vermont), à 20 milles de la frontière canadienne…

 

Clump of images which could be put in the hollow of a shell.
I see Montcalm dying. And Canada, except for the Eastern sliver,
will be English — worst luck for us.
How is it that I visualize a huge bird perched on his shoulder?
Whence this bird of ill omen?
Perhaps it is the same bird caught in the netting over the cradle
in which lay the infant James Ensor.
At any rate, large as life and dominating the infinitude in my imaginary.
Woeful impression.

Henry MILLER, The Books in my Life, 
version découpée. Les deux titres originaux proposés par Miller étaient The Quick and the Dead ou The Plains of Abraham. L’éditeur a refusé. Henry a peut-être lu l’historien Francis Parkman aux toilettes.

 

Je suis l’âme errante.
Le temps est taquin parce qu’il faut que toute chose arrive à son heure.
Le rose est mieux que le noir, mais les deux s’accordent.
Tu écriras un roman sur moi. Je t’assure.
Je veux toucher la sérénité d’un doigt mouillé de larmes.
Ne pas alourdir ses pensées du poids de ses souliers.

NADJA alias Léona Delcourt souvent rencontrée au bar La Nouvelle France, in André BRETON, Nadja. Réfugié à New York pendant la guerre, Breton a séjourné en Gaspésie en 1944 avec sa nouvelle muse Elisa Claro. Anachronismes et « empreinte profonde des mœurs » d’une Nouvelle-France. Rocher Percé, Mélusine, résistance, cf. Arcane 17. Plus tard, il dira de la peinture de Riopelle, « l’art d’un trappeur supérieur », ajoutant que si les Indiens pouvaient voir, ils « seraient de nouveau chez eux »!


Notes

[1] Sur l’état d’esprit de cette année charnière (parmi d’autres), cf. RH, « Fracture endo-coloniale. Autour d’un anniversaire et de quelques identités », Petite revue de philosophie, XI (1989), pp. 63-83; publié sans les quinze notes infrapaginales, à la demande expresse de la direction. Premier texte de philosophie dédié à la race canine, « pour Maskou, chien du Labrador » et l’incipit s’ouvre sur une tempête de neige. J’avais alors un projet sur l’histoire de ce météore universel en philosophie…

[2] Je signale ici la nouvelle traduction annotée et commentée de Emerson par Pierre Monette, Le scholar américain (1837), Montréal, Triptyque, 2013. Premier ouvrage qui m’est dédié, avec une dédicace personnelle : « …cette conclusion d’une aventure merveilleuse commencée à la lecture de ton “Penser l’Amérique en philosophie”… » Fort ému dans le silence de la vallée du Saint-Laurent. Sa courageuse trilogie nord-américaine (Révolution, St. John de Crèvecœur, Mont-Royal) demeure encore méconnue.

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Boucles II (archives franginales)

Par Robert Hébert

quand! comment!

rien n’interdit de penser

le désert américain et l’hinterland de l’Europe

frange d’une enclave, l’écume

violence-alpha, nations-Léviathans

l’énigme d’un ornement

tierce-culture démultipliant les tiers inclus

chatoiement de glottes

aux incalculables festivals

jogging non-euclidien à Montréal

le corps seul

témoigne

 

 

quand! comment!

entre le trop oral et le mal écrit

rien n’interdit de penser

l’espace à chaud d’un collège

la froide topologie universitaire

diamaîtriser l’inaccompli, rayonner librement

inquiétude-oméga

chercheur et témoin, tu t’exposes

bienvenue à tous

qui ne risque rien n’a pas la consolation

de sa propre

béance

 

 

quand! comment!

cette lumière

interférences, interférez

chameau sera devenu lion combatif

rien n’interdit de penser

l’enfant créateur de son ultime frange

le jeu hors-jeu, hors-placebo

nuages humanoïdes avec horloges à quartz

éros fonde connaissance

jusqu’à l’éblouissant burn-in

seul l’amour

demeure

 

« Boucles II », texte qui devait clore L’homme habite aussi les franges, Montréal, Liber, 2003 : retiré par l’éditeur avec l’accord de l’auteur…

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