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Traduire et enseigner le lieu vide du savoir

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Ce texte est conjointement publié avec le Laboratoire de résistance sémiotique.

Je commencerai ma présentation(*) avec quelques considérations sur ce que je conçois comme la traduction des sciences humaines et sociales, et notamment, la traduction des humanités, dont je tenterai d’expliquer la différence. Je le ferai à partir de lectures et de relectures récentes de Platon. Toutefois, je commencerai rapidement avec quelques mots sur l’expression « lieu vide » du titre, une expression que j’ai utilisée à quelques reprises au courant des ateliers.

Le « lieu vide » est une formule du philosophe Claude Lefort que j’avais commencé à adapter il y a quelques années en déplaçant son ancrage dans le pouvoir pour le transférer dans le savoir, à partir d’une conceptualisation de la culture humaniste comme « bibliothèque », le lieu structurant, pourrait-on dire, de notre civilisation[1]. L’expression « lieu vide » se retrouve dans plusieurs des textes de Lefort, mais notamment dans un article assez connu, « Permanence du théologico-politique? » :

Le pouvoir, avant même qu’on l’examine dans ses déterminations empiriques, s’avère ce pôle symbolique ; il manifeste une extériorité de la société à elle-même, lui assure une quasi-réflexion sur elle-même. Cette extériorité, nous devons certes nous garder de la projeter dans le réel ; il ne ferait plus sens alors pour la société. Mieux vaut dire qu’il fait signe vers un dehors, depuis lequel elle se définit. Sous toutes ses formes, c’est toujours à la même énigme qu’il renvoie : celle d’une articulation interne-externe, d’une division instituant un espace commun, d’une rupture qui est simultanément une mise en rapport, d’un mouvement d’extériorisation du social qui va de pair avec celui de son intériorisation. Or, nous nous sommes, pour notre part, depuis longtemps attaché à cette singularité de la démocratie moderne : de tous les régimes que nous connaissons, elle est le seul dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui atteste qu’il est un lieu vide, qui maintienne ainsi l’écart du symbolique et du réel. (Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Seuil, p. 291)

Thèse d’abord phénoménologique, le « lieu vide » ne désignerait pas un lieu sans pouvoir, mais un lieu où la légitimité pour qui tiendra ce lieu n’est pas fixée. Lefort qualifie la démocratie moderne de lieu vide pour la distinguer des régimes totalitaires, qui eux remplissent le lieu. La démocratie comme le totalitarisme sont des régimes qui proviennent d’une ancienne forme de légitimité, transcendante, puisée du divin, dans le cas de la monarchie absolue. Cette forme du pouvoir est un lieu plein, et les régimes totalitaires s’efforcent de garder cette plénitude du pouvoir avec un type de savoir – et la violence qui vient avec. La démocratie pour sa part s’institue dans une division du social où le lieu du pouvoir est toujours à remplir, mais la légitimité de ceux qui se tiennent dans le lieu du pouvoir est toujours potentiellement remise en question. Cela veut aussi dire que la démocratie est toujours sur le bord d’être remplie, par exemple avec le populisme, ou encore, et il me semble que c’est la thèse du sociologue Michel Freitag, avec un mode de reproduction sociale « opérationnel-décisionnel » avec le danger de voir les décisions politiques prises par une technocratie d’experts plutôt que par des citoyens autonomes. Nous avons parlé, dans les rencontres précédentes, de cette question de la légitimité entre le pouvoir et le savoir au cœur de notre « condition postmoderne », avec Jean-François Lyotard.

Au fond de la thèse du lieu vide du pouvoir se trouve donc le statut politique du savoir et son rôle dans la légitimité des dirigeants politiques, mais on peut je pense retourner la thèse et la questionner par l’autre bout, celui du savoir. Si Lefort place son questionnement à partir de la constitution de la démocratie moderne, rien ne nous empêche, il me semble, de retourner à la Grèce antique, l’Athènes démocratique, lieu où s’est posé la première fois le rapport entre pouvoir et savoir, notamment avec Platon. C’est une des avenues pensables, avec Jean-François Lyotard dans La condition postmoderne :

C’est depuis Platon que la question de la légitimation de la science se trouve indissociablement connexe de celle de la légitimation du législateur. Dans cette perspective, le droit de décider de ce qui est vrai n’est pas indépendant du droit de décider de ce qui est juste, même si les énoncés soumis respectivement à l’une et l’autre autorité sont de nature différente. C’est qu’il y a jumelage entre le genre de langage qui s’appelle science et cet autre qui s’appelle éthique et politique : l’un et l’autre procèdent d’une même perspective ou si l’on préfère d’un même « choix », et celui-ci s’appelle l’Occident. (La condition postmoderne, Minuit, 1979, p. 20)

 

1 – La prétention à l’héritage

D’abord qu’est-ce qu’une démocratie dans son sens philosophique? Pour reprendre une expression de Platon repris par Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie?, c’est le lieu de l’amphisbetesis, le lieu de la dispute, du conflit et de la lutte entre des égaux :

C’est sous ce premier trait [le rapport à l’amitié] que la philosophie semble une chose grecque et coïncide avec l’apport des cités : avoir formé des sociétés d’amis ou d’égaux, mais aussi bien avoir promu entre elles et en chacune des rapports de rivalité, opposant des prétendants dans tous les domaines, en amour, dans les jeux, les tribunaux, les magistratures, la politique, et jusque dans la pensée qui ne trouverait pas seulement sa condition dans l’ami, mais dans le prétendant et dans le rival (la dialectique que Platon par l’amphisbetesis). La rivalité des hommes libres, un athlétisme généralisé : l’agôn. C’est à l’amitié de concilier l’intégrité de l’essence et la rivalité des prétendants. N’est-ce pas une trop grande tâche? (Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, p. 9-10)

La condition de l’agôn, c’est l’égalité – que Deleuze interprétera comme l’amitié, ce que signifie aussi le terme philo-sophia, amour de la sagesse : le problème de Platon devient celui de faire passer ce sentiment d’autrui vers le « concept ». Le concept devient l’objet aimé, et il s’agit de pouvoir discriminer le meilleur ami du concept.

En s’inspirant d’une tripartition néoplatonicienne, Deleuze reprend Platon et le transforme quelque peu. Pour comprendre l’amphisbetesis, il nous faut trois éléments : le participé, le participant et l’imparticipable à la lutte (voir « Platon et le simulacre », dans Logique du sens, Minuit, 1969), que j’essaie de reformuler dans le cours que je donne cette année sous la forme : 1) des prétendants à l’héritage, ou les héritiers; 2) l’héritage lui-même; et 3) l’exécuteur testamentaire, c’est-à-dire l’institution de la personne morale de la succession. La démocratie appliquée à la question de la culture comme lieu vide du savoir serait alors le lieu où s’affrontent des prétendants à un héritage. A contrario, un lieu plein serait le lieu où la question des légitimités serait réglée et fixée, ce serait un lieu sans lutte, où l’on sait d’avance qui va hériter. Si on veut bien m’accorder ce saut entre pouvoir et savoir, et entre démocratie (politique) et héritage (culturel, dans notre cas), il reste à nous demander qui sont ces héritiers dans le cas des œuvres, et plus précisément celles des « humanités ».

 

2 – Le savoir du prétendant

Pour comprendre la condition de l’héritage dans le cas de la culture, on pourrait passer par le problème du « savoir en second » qui constitue une bonne partie sinon la totalité de notre conception du savoir (voir par exemple Gérard Genette, Palimpsestes, Seuil, 1982). Ce savoir en second fait l’objet de plusieurs dialogues platoniciens sur la sophistique, je ne mentionnerais toutefois qu’un seul de ses dialogues, assez peu connu, le Ion. Dans ce dialogue, Socrate qui agit comme personnage conceptuel se moque, avec beaucoup d’ironie, d’Ion, rhapsode de métier, c’est-à-dire un récitant de poème, qui prétend posséder un savoir sur tout Homère sans pouvoir exactement dire de quoi son savoir est constitué. Après de multiples questions, selon la méthode socratique, sur ce savoir qu’il prétend posséder – Ion est incapable de dire pourquoi il connaît l’art divinatoire chez Homère, mais pas chez Hésiode, ni de dire pourquoi un malade irait voir un médecin pour un remède plutôt que lui-même, même s’il connaît par cœur les remèdes présents dans l’Iliade ou l’Odyssée –, le dialogue se conclut sur une alternative : soit Ion est un génie, inspiré par les dieux (analogie de la pierre magnétique), soit c’est un imposteur. Dans ce dernier cas, il devra admettre que son savoir en second est sans valeur.

Ion représente les rhapsodes, mais à travers lui on perçoit les poètes, mais aussi les dramaturges, et au-delà, à notre époque les critiques littéraires, et pourquoi pas les romanciers, ou encore les traducteurs, bref, tous ceux qui possèdent un savoir en second. Et toute culture humaniste – et au premier chef, universitaire – n’a-t-elle pas quelque chose du savoir en second? Une lecture plus attentive du dialogue, et de Platon en général, dont les « thèses » ne sont jamais véritablement univoques, devrait néanmoins nous faire douter des rapports qu’entretiennent celui qui écrit, Platon, et celui qu’on fait parler, ici Socrate qui agit finalement comme un personnage, plus fictif que réel. La philosophie en général, avec Platon et après lui, ne se pose-t-elle pas également comme un savoir en second? Que faire alors de ce phénomène qu’on pourrait nommer – pour aller rapidement – du commentaire en philosophie, c’est-à-dire un type de texte qui se pose moins comme une origine, ou même dans la ressemblance vis-à-vis un texte antérieur, que dans la différence parmi les autres textes du même type. Sans aller trop dans les détails, je veux simplement montrer que dans le champ de la lutte pour l’héritage dans les textes des sciences humaines et sociales, le traducteur et le commentateur sont en droit d’entrer dans une lutte pour l’héritage des penseurs. Il n’est jamais décidé d’avance qui héritera de la « vérité » du texte, entre les prétendants au « sens » (les commentateurs) et les prétendants à la « forme » (les traducteurs).

 

3 – L’espace khoraïque

Je me permets, pour la dernière lecture de Platon, de vous raconter une petite anecdote. Comme je fais une thèse sur Derrida, je suis tombé sur un article à propos des multiples traductions polonaises du concept de différance. Ne lisant pas le polonais, j’ai demandé à une collègue de l’université (Dagmara Zawadska, qui ne connaissait pas du tout Derrida), non pas de me le traduire, mais qu’on le lise ensemble. Par un jeu de va-et-vient entre les sens possibles des mots polonais (rendus par Dagmara) et la discrimination du mot plus juste dans une perspective derridienne (que j’arrivais à rendre), nous avons réussi à « lire » une bonne partie de l’article ensemble. Cette expérience de lecture à deux m’a fait prendre conscience de la possibilité et même de la nécessité d’une lecture ou d’une traduction à deux, ce qui signifie aussi une lecture ou une traduction divisée. On peut donner à cette division divers noms : langue/concept, signifiant/signifié, mot/idée, ou encore forme/sens, ça revient toujours à dire qu’il y a une division originelle qui empêche la plénitude supposée d’un savoir.

L’intérêt de cette division n’est pas nécessairement de poser l’impossibilité structurale d’un savoir plein – la violence herméneutique d’une légitimité totalitaire rôde toujours –, mais d’accepter, à titre de lecteur, que son savoir puisse nécessiter de sortir du lieu confortable où l’on se trouve d’abord, celui de penser avoir toutes les capacités nécessaires pour comprendre un texte par soi-même. Il y a chez Platon une courte réflexion sur un tel espace antérieur à la distinction entre la matière et la forme, dans le grand mythe cosmologique énoncé dans le Timée : c’est « khôra » mot difficilement traduisible, mais qu’on traduit généralement par réceptacle ou matrice. Khôra est un lieu tiers, mais pas au sens du « tiers espace » de la traduction, cet espace « entre » le texte ou la culture d’origine et le texte ou la culture d’arrivée, c’est au contraire un lieu antérieur au texte lui-même, un lieu pré-originaire qui peut recevoir, dira Derrida, toutes les déterminations :

Elle possède [les déterminations], elle les a, puisqu’elle les reçoit, mais elle ne les possède pas comme des propriétés, elle ne possède rien en propre. Elle n’ « est » rien d’autre que la somme ou le procès de ce qui vient s’inscrire « sur » elle, à son sujet, à même son sujet, mais elle n’est pas le sujet ou le support présent de toutes ces interprétations, quoique, néanmoins, elle ne se réduise pas à elles. […] Cette absence de support, qu’on ne peut traduire en support absence ou en absence comme support, provoque et résiste à toute détermination binaire ou dialectique, à tout arraisonnement de type philosophique, disons plus rigoureusement du type ontologique. (Khôra, Galilée, 1993, p. 37)

Si vous vous souvenez, lors du premier atelier, j’avais mentionné deux manières de percevoir la traduction des sciences humaines et sociales, la première française (avec le Rapport Assouline) où on attribue à la traduction professionnalisante un manque qui devrait être suppléé d’un auxiliaire (au futur traducteur, on propose quelqu’un d’un autre domaine qui pourra l’aider). Dans le cas de la formation des traducteurs aux États-Unis (tel que présenté par Michael Heim et Andrzej Tymowski dans le petit Guide des recommandations pour la traduction des textes en sciences humaines), le savoir de la discipline d’origine est relégué au second plan, et lorsqu’on recommande à un éditeur d’avoir deux traducteurs, on propose d’avoir deux traducteurs qui devraient avoir reçu une formation en traduction, mais dans les deux langues, de départ et d’arrivée. Dans les deux cas, on remplit le lieu vide, démocratique, où l’héritage est en conflit, on fait en sorte qu’il n’y ait pas de conflit, que la légitimité soit claire et non-discutable.

Pour mon cours, et je conclurai là-dessus, j’ai tenté de ne pas suivre les conseils ni du Guide de Heim et Tymowski, ni du Rapport Assouline qui propose d’adjoindre un « spécialiste », mais de déplacer l’espace khôraïque – qui est aussi un espace de rencontre –, du lieu d’une origine indéterminée où le situait Platon à un lieu en aval, à la rencontre avec un lecteur (représentatif d’un lectorat potentiel) pas nécessairement choisi selon son savoir, mais selon son intérêt. Ce « lecteur » devient un égal à qui, à travers la traduction, on s’adresse. L’idée n’est pas de produire artificiellement des conflits au sens de l’amphisbetesis de Platon, mais de retrouver, par la rencontre avec un savoir hors de celui qu’on possède, des vecteurs de sortie qui inciteraient le traducteur à dépasser son savoir pour aller vers celui de l’autre.

Pour terminer rapidement, je voudrais répondre à une question qui était venue la fois dernière à propos de l’expression « humanités », plutôt que « sciences humaines et sociales » dans l’intitulé du chantier de recherche – et j’insiste encore une fois, la traduction des humanités ce n’est ni un type, ni une catégorie, ni un genre de texte –, peut-être parce que j’ai le sentiment que ce rapport au savoir n’est pas du tout unique au champ des sciences humaines et sociales (ce « champ » ne couvre pas le problème d’une division originelle du savoir), mais qu’elle devrait être pensée à la fois comme un risque qu’encourt tout type, toute catégorie, tout genre de traduction. On devrait alors penser les « humanités » comme une chance pour sortir du savoir programmé – c’est-à-dire dont la légitimité est déjà prévue, prédite, préconçue – de la traduction.

(*) Texte de la communication prononcée lors du deuxième atelier de chercheurs du chantier de recherche « Traduire les humanités » (Laboratoire de résistance sémiotique), le 30 janvier 2014 à l’Université Concordia.

Ce texte est aussi disponible en format pdf sur la revue Trahir.

 

[1] Voir l’« Introduction au dossier “Lieu et non-lieu du livre: penser la bibliothèque” » écrite en collaboration avec Jade Bourdages et publiée dans la revue Postures : critique littéraire (numéro 13, printemps 2011, p. 99-109).

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Traductions du « noble mensonge » de Platon

Par René Lemieux, Montréal

Je publie ici une série de traductions du passage sur le «noble mensonge» chez Platon (Livre III de la République, 414b-c). Il s’agit d’une mise en réserve pour un usage ultérieur.

Le passage sur le «noble mensonge» précède le récit du mythe des trois races métalliques évoquant l’inégalité parmi les hommes et justifiant la distribution hiérarchique du pouvoir (jusqu’à 415e). J’ai précédé le passage d’un autre (382c-d), celui distinguant le bon du mauvais mensonge (j’ai souligné le terme pharmakon et ses traductions).

Dans les deux cas, c’est Socrate qui parle.


[382c] Τί δὲ δὴ τὸ ἐν τοῖς λόγοις [ψεῦδος]; πότε καὶ τῷ χρήσιμον, ὥστε μὴ ἄξιον εἶναι μίσους; ἆρ’ οὐ πρός τε τοὺς πολεμίους καὶ τῶν καλουμένων φίλων, ὅταν διὰ μανίαν ἤ τινα ἄνοιαν κακόν τι ἐπιχειρῶσιν πράττειν, τότε ἀποτροπῆς ἕνεκα ὡς φάρμακον χρήσιμον γίγνεται; καὶ ἐν αἷς νυνδὴ [382d] ἐλέγομεν ταῖς μυθολογίαις, διὰ τὸ μὴ εἰδέναι ὅπῃ τἀληθὲς ἔχει περὶ τῶν παλαιῶν, ἀφομοιοῦντες τῷ ἀληθεῖ τὸ ψεῦδος ὅτι μάλιστα, οὕτω χρήσιμον ποιοῦμεν;

[414b] Τίς ἂν οὖν ἡμῖν, ἦν δ’ ἐγώ, μηχανὴ γένοιτο τῶν ψευδῶν τῶν ἐν δέοντι γιγνομένων, ὧν δὴ νῦν ἐλέγομεν, γενναῖόν [414c] τι ἓν ψευδομένους πεῖσαι μάλιστα μὲν καὶ αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, εἰ δὲ μή, τὴν ἄλλην πόλιν;

 

Traducteur: Allan Bloom (The Republic of Plato, 2nd Edition, Basic Books, 1968, 1991, pp. 60, 93)

[382c-d] « Now, what about the one in speeches? When and for whom is it also useful, so as not to deserve hatred? Isn’t it useful against enemies, and, as a preventive, like a drug, for so-called friends when from madness or some folly they attempt to do something bad? And, in the telling of the tales we were just now speaking about – those told because we don’t know where the truth about ancient things lies – likening the lie to the truth as best we can, don’t we also make it useful? »

[414b-c] « Could we, » I said, « somehow contrive one of those lies that come into being in case of need, of which we were just now speaking, some one noble lie to persuade, in the best case, even the rulers, but if not them, the rest of the city? »

 

Traducteur: Tom Griffith (Plato, The Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge University Press, 2000, pp. 69, 107)

[382c-d] ‘What about verbal falsehood? When is it useful, and for whom? When does it not deserve hatred? Isn’t it useful against enemies, or to stop those who are supposed to be our friends, if as a result of madness or ignorance they are trying to do something wrong? Isn’t a lie useful in those circumstances, in the same way as medicine is useful? And in the myths we were discussing just now, as a result of our not knowing what the truth is concerning events long ago, do we make falsehood as much like the truth as possible, and in this way make it useful?’

[414b-c] ‘In that case,’ I said, ‘how can we contrive to use one of those necessary falsehoods we were talking about a little while back? We want one single, grand lie which will be believed by everybody – including the rulers, ideally, but failing that the rest of the city.’

 

Traducteur: Victor Cousin (La République, dans Œuvres de Platon, tome IX, 1846, pp. 118-119, 186)

[382c-d] Mais pour le mensonge dans les paroles, n’est-il pas des circonstances où il perd ce qu’il a d’odieux, parce qu’il devient utile? et n’a-t-il pas son utilité, lorsqu’on s’en sert, par exemple, contre des ennemis, ou même envers un ami que la fureur ou la démence porterait à quelque mauvaise action, le mensonge devenant alors un remède qu’on emploie pour le détourner de son dessein? Et encore dans les compositions poétiques dont nous venons de parler, lorsque dans notre ignorance de ce qui s’est réellement passé dans les temps anciens, nous donnons à nos fictions toute la vraisemblance possible, ne rendons-nous pas là le mensonge utile?

[414b-c] Maintenant comment inventer ces mensonges nécessaires qu’il serait bon, comme nous l’avons reconnu, de persuader, par une heureuse tromperie, surtout aux magistrats eux-mêmes, ou du moins aux autres citoyens?

 

Traducteur: Georges Leroux (La République dans Platon, Œuvres complètes, Flammarion, 2008, 2011, pp. 1544, 1577)

[382c-d] — Mais qu’en est-il du mensonge en paroles? Quand et à qui est-il assez utile pour ne plus mériter qu’on le haïsse? N’est-ce pas à l’égard des ennemis et de ceux qui comptent parmi nos amis, dans le cas où la folie ou quelque manque de jugement leur fait entreprendre quelque chose de mauvais? Le mensonge ne devient-il pas alors une sorte de remède utile, capable de les en détourner? Et pour la composition de ces histoires dont nous parlions tout à l’heure, quand du fait de notre ignorance des circonstances véridiques entourant les choses du passé, nous assimilons le plus possible le mensonge au réel, ne rendons-nous pas de cette manière le mensonge utile?

[414b-c] — Quel moyen serait alors à notre disposition, dis-je, dans le cas où se présente la nécessité de ces mensonges dont nous parlions tout à l’heure, pour persuader de la noblesse d’un certain mensonge d’abord les gouvernants eux-mêmes, et si ce n’est pas possible, le reste de la cité?

 

Traducteur: Alain Badiou (La République de Platon, Fayard, 2012, pp. 144-145, 195-196)

[382c-d] — Reste à traiter le cas du discours mensonger, cette copie inexacte du vrai mensonge. Il y a des circonstances où, à la différence du vrai mensonge, il échappe à la haine : par exemple, quand il s’adresse à des ennemis, ou à de prétendus amis que le délire ou quelque malentendu gravissime pousserait à nous trahir ou à nous faire un mauvais coup. Des paroles mensongères peuvent alors agir comme un remède pour modifier leurs intentions suspectes. Un autre exemple, dont nous parlions tout à l’heure, est celui des mythes. Comme s’agissant des temps très reculés, nous ignorons les vraies circonstances, nous pouvons inventer des légendes où ces circonstances sont aussi semblables que possible à leur vérité voilée, et par là même faire œuvre utile en mentant.

[414b-c] — N’y a-t-il pas, dans toute représentation politique, dit Socrate soudain plein de gravité, quelque chose comme un mensonge utile, un mensonge nécessaire, un mensonge vrai? […]

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Brève sur la traduction de Gilles Deleuze et le « point de démence » des traducteurs

Par René Lemieux, Lisbonne

Dans « Pensée nomade », Gilles Deleuze se demandait comment les jeunes générations de lecteurs pouvaient lire Nietzsche à son époque. Pourrait-on se poser la même question – quelque peu décalée – avec Deleuze aujourd’hui et avec la traduction? Qu’est-ce qui fait qu’aujourd’hui on voudrait traduire Gilles Deleuze? Ou encore, faut-il délirer pour penser que la traduction soit le lieu où il serait possible de parler une nouvelle fois de la lecture de Deleuze?

J’aimerais proposer, avec ce court billet, un thème unique sous lequel la question de la traduction de Gilles Deleuze et la question du délire se conjuguent, celui de l’amitié comme principe général pour une nouvelle critique des traductions. Aux trois instances néo-platoniciennes qui décrivent la « politique » de l’héritage – d’un auteur, par exemple, chez les commentateurs comme chez les traducteurs – telle que décrite dans « Platon et le simulacre » (Logique du sens, Minuit, 1969), je proposerai trois formes de renversement qui permettront de penser une nouvelle politique de la traduction. Ces instances néo-platoniciennes peuvent s’exemplifier avec l’échange matrimonial (c’est l’exemple de Deleuze) : on a d’abord le père (ou la loi), puis les prétendants (que la loi ou le père devra discriminer pour sa fille), et finalement la fiancée (l’objet de l’échange). Chacun de ces éléments prends les noms suivants dans la conception néo-platonicienne : l’imparticipable, les participants et le participé.

Pour poursuivre avec un certain anti-platonisme – que la tradition française de la traductologie a su produire avec Henri Meschonnic, Antoine Berman ou, en Amérique, Lawrence Venuti –, j’aimerais suggérer des alternatives à la réflexion classique en traduction. À la loi de la critique des traductions qui est de « retraduire », et qui sous-entend la disparition de la critique en tant que texte au profit de son produit, la retraduction, suggérons un simulacre (tel que décrit par Deleuze dans « Platon et le simulacre »), c’est-à-dire un texte qui ne nécessiterait pas un rapport de ressemblance avec une idée ou un modèle. Aux prétendants à la fidélité à la fiancée ou au texte original, suggérons des amis qui n’entretiennent plus entre eux des rapports de compétition. Si la critique de la traduction se veut toujours une évaluation entre le bon et le mauvais dans la traduction – ce que Berman qualifiait de « miraculeux » et de « problématique » –, que pourrais-je alors suggérer à la place de la fiancée ou de l’objet du désir?

Dans L’Abécédaire, plus précisément dans le chapitre « F pour fidélité », à la toute fin, Deleuze semble nous dire que ce qui fait qu’on soit ami avec quelqu’un n’est pas du tout le « commun » que deux personnes ou plus posséderaient, mais ce serait un « grain de folie » que l’on trouverait chez quelqu’un (on peut voir l’extrait à 2:20, avec sous-titres en italien) :

Ce « grain de folie » ou ce « point de démence », il n’est pas du tout un « commun » que l’on partagerait entre amis, il semble subjectif : on ne peut pas aimer quelqu’un si on n’aime pas ce point de démence chez cette personne, et en même temps, on ne partage pas nécessairement la même évaluation de ce point entre amis de l’ami. À la limite, ce point de démence n’est pas aimable, et pourtant, c’est ce point qui permet à l’ami d’être aimé. Une critique de la traduction qui voudrait se baser sur l’amitié ne devrait-elle pas s’intéresser à ces « points de démence » à la fois problématique et miraculeux, ces points de démence qui ne font pas en sorte que l’ami « s’écroule », mais leur donne un « charme »?

Dans son court texte qui précède sa traduction en gallois de « Littérature et vie » (Critique et clinique, Minuit, 1993) publié en avril 2010 dans la revue Trahir, Mihangel Morgan explique sa traduction du mot « délire » :

There is no word in Welsh which conveyed what I felt Deleuze meant by this. Gwallgofrwydd is closer in meaning to “madness”, dryswch is “confusion”. I could simply have used deliriwm but that would’ve transgressed my self-imposed rule for using only an old-fashioned more poetic type of Welsh. So I used a very old word, orohïan which means “joy” or “mad with love”, a word from the old poems which I felt was nearer in essence to what Deleuze was saying than any dictionary definition – in fact I preferred it to délire/delirium and believe Deleuze would’ve chosen this word had he known it.

Ne pourrait-on pas voir là un délire sur le « délire » qui non seulement traduit le concept, mais aussi transforme la langue qui l’accueille? J’aimerais en tout cas penser que ce genre d’exemple – délirant… – peut ouvrir la voie à une nouvelle critique de la traduction qui voudrait penser la traduction après Platon, et ce, pour le dire avec Deleuze dans « Pensée nomade », en dehors de la loi, du contrat et de l’institution.

Postscriptum sur la trahison

On a probablement tous déjà entendu le vrai/faux adage italien « traduttore, traditore » où s’inscrit l’impossibilité – et ce, même au nom de la fidélité – d’une traduction qui ne soit pas trahison et d’un traducteur qui ne soit pas un traître*. Si dans son grand texte sur la trahison, « De la supériorité de la littérature anglaise-américaine » (Dialogues avec Claire Parnet, Flammarion, 1977) Deleuze parle effectivement de trahison (et de délire, notamment), il ne le fait jamais, selon mes souvenirs, dans une opposition à la fidélité, mais plutôt au mensonge (de la littérature française). Comme si entre le mensonge et la trahison, ou le menteur et le traître, s’installait une différence de degré plutôt qu’une différence de nature. Que faire alors de cette fidélité exprimée dans L’Abécédaire?

Lorsque Berman, après Meschonnic, critique le « platonisme » de la traduction, c’est toujours pour s’attaquer à tous les dualismes dans la philosophie (entre le sens et le son – le plus évident dans le cas de la traduction –, mais aussi entre le matériel et l’idéel, l’immanent et le transcendantal, le corps et l’esprit, etc.). La pensée de la traduction que j’ai voulu ici très brièvement esquisser nécessitera en outre de surmonter le dualisme trahison/fidélité et de penser une immanence dans la critique de la traduction. Cette tâche reste à faire.


* Remarquons que cette trahison, compris comme « infidélité » (par ailleurs à qui? à la fiancée ou au père? à moins que ce soit la belle fiancée qui soit infidèle…), ne sort pas du cadre familial et patriarcal.

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David Dulac allégorise (il me semble)

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Wikipédia, ressource privilégiée pour circonscrire ce que saisit le sens commun, indique ceci pour le terme « allégorie » :

Une allégorie (du grec : ἄλλον / állon, « autre chose », et ἀγορεύειν / agoreúein, « parler en public ») est une forme de représentation indirecte qui emploie une chose (une personne, un être animé ou inanimé, une action) comme signe d’une autre chose, cette dernière étant souvent une idée abstraite ou une notion morale difficile à représenter directement. Elle représente donc une idée abstraite par du concret. En littérature, l’allégorie est une figure rhétorique qui consiste à exprimer une idée en utilisant une histoire ou une représentation qui doit servir de support comparatif. La signification étymologique est : « une autre manière de dire », au moyen d’une image figurative ou figurée.

Il me semble que la « modeste proposition » de David Dulac – qui évoque la célèbre Modest Proposal de Jonathan Swift, auteur des Voyages de Gulliver et père spirituel de la satire moderne, un genre littéraire reconnu et respecté, dans lequel on peut inscrire des productions télévisuelles telles South Park – est une allégorie satirique[1].

Wikipédia, à « satire », nous indique :

Une satire est une œuvre dont l’objectif est une critique moqueuse de son sujet (des individus, des organisations, des États, etc.), souvent dans l’intention de provoquer ou prévenir un changement. On attribue généralement la paternité de ce genre littéraire (satura, c’est-à-dire pot pourri) au poète archaïque latin Lucilius.

Quel était l’objectif de David Dulac? Je crois que c’était la satire. Voici en effet sa proposition, selon le Journal de Québec :

– Je n’ai pas d’image à fournir, mais mon projet sera « performatif ».

– Je vais kidnapper le plus d’enfants possible en les attirant avec des bonbons, des jeux vidéo ou autres gadgets style iPod et les enfermer dans des sacs de patates ou une poche de jute.

– Pendant une performance et lorsqu’ils seront tous accrochés au plafond, je me banderai les yeux et je les frapperai avec une masse de fer.

– Le sens de l’œuvre sera de démontrer comment les beaux et petits enfants innocents vont vieillir dans un monde contemporain pour devenir les adultes de demain.

– Moi, je représenterai l’humanité ou son héritage, ça dépend du point de vue[2].

Dans ce texte, je veux seulement énoncer ce qui me semble être une « clé de lecture » plutôt évidente. Voici : il s’agit là d’une satire, sinon d’une parodie qui évoque assez directement ce qui demeure probablement l’allégorie la plus célèbre de la culture occidentale, soit l’allégorie de la caverne, présentée dans La République de Platon.

L’allégorie de Platon – « Philosophie 101 » – est souvent mobilisée pour parler d’aliénation, concept abstrait qui nomme le « fait » qu’une majorité de gens vivraient « un rêve » (ou un cauchemar…) plutôt qu’une vie véritablement éveillée, dirigée vers la recherche de la vérité et du souverain bien, soit une vie philosophique. Ceux et celles qui sont en mesure de s’éveiller, de se désaliéner – on ne sait pas toujours comment, chez Platon – ne se satisferaient plus des « ombres » projetées sur les murs d’une caverne/société où la plupart des gens resteraient enchaînés toute leur vie durant. Ceux et celles qui sont dé-chaînés, plutôt qu’enchaînés, cherchent à voir le soleil, symbole du Vrai, du Bien et du Beau, qui ne font qu’un (ou qui sont Un) pour Platon.

Une lecture contemporaine assez répandue de cette vieille allégorie veut que « la société de consommation » joue des marchandises – « des bonbons, des jeux vidéo ou autres gadgets style iPod », par exemple – comme des ombres séduisantes projetée sur les murs d’une caverne sociétale qui se rapetisse sans cesse – there is no such thing as society, disait madame Thatcher, avant de tenter de réaliser sa prophétie. Il y aurait isolation grandissante des individus dans des appartements petits et glauques ou des maisons unifamiliales qui laissent à peine filtrer quelques rayons de lumière du dehors, quelques sons et quelques images qui signalent parfois qu’une autre vie reste possible. Ces habitations – peut-être comme « des sacs de patates ou une poche de jute », à la limite – suspendent la vie animée et curieuse au profit d’une apathie souvent déplorée, tant à gauche qu’à droite.

Cet « enchaînement » commencerait dès l’enfance. Le Socrate de Platon dit bien que

le commencement, en toute chose, est ce qu’il y a de plus important, particulièrement pour un être jeune et tendre[.] C’est surtout alors en effet qu’on le façonne et qu’il reçoit l’empreinte dont on veut le marquer (La République, 377a-b).

La statue “Ivstitia” (Justice), devant l’édifice de la Cour suprême du Canada.

Pour construire une société « qui ne rêve pas » et qui soit « vraiment éveillée » – ou pour construire, au contraire, une société qui « rêve » –, Platon nous dit qu’il faut éduquer à la Justice en racontant les bonnes histoires. On s’en souviendra, dame Justice est souvent représentée armée et les yeux bandés – tenter de se mettre à son service, c’est déclarer « je me banderai les yeux » pour être guidé uniquement par le soleil invisible du Vrai.

Éduquer, chez Platon, est constamment formulé dans le lexique du typos, soit de la typographie, de l’étampe, de l’empreinte et de la frappe. Il s’agit déjà d’un lexique allégorique, puisque ce modelage passe par des histoires racontées – cela passe par le marteau et l’enclume de l’oreille, si l’on veut. Éduquer, c’est donc un peu comme battre monnaie (prérogative du Souverain) : c’est forger des individus, les mouler, les sculpter ou les façonner. Faire cela, dans le monde de Platon, c’est aussi entrer en lutte avec des sophistes et d’autres éducateurs qui font quelque chose comme de la contrefaçon, du contre-façonnage ou du faux-monnayage (crime de lèse-majesté). Éduquer, dans le monde de Platon, cela se fait donc – symboliquement, satiriquement, allégoriquement – avec quelque chose comme une « masse de fer ».

Cette série d’images allégoriques sur l’éducation et le façonnage me semble bien établie dans la culture occidentale. Comme toute série porteuse de sens, elle demande à être réinvestie, réanimée ou mise au goût du jour, de temps à autre. Certaines tentatives pour retravailler cette conception profondément ancrée de ce que signifie vivre et grandir en société semblent toutefois déranger : elles déchaînent les passions… au point même de mener à l’emprisonnement, presqu’à l’enchaînement.


[1] On peut voir en ligne un court métrage récent qui adapte la « proposition » satirique de Swift à la France contemporaine. Il est difficile d’y voir autre chose que de l’humour noir servant un objectif de critique sociale.

[2] On nous a fait parvenir le texte original du projet:

Je n’ai pas d’image à fournir du projet pour le moment, je vais décrire en gros ce que je vais présenter :
Mon projet sera performatif et consistera d’abord à kidnapper le plus d’enfants possibles en les attirant dans ma voiture près d’une école primaire de la région à l’aide de bonbons, de jeux vidéo ou de gadgets style iPod, et de les enfermer dans de vieilles poches de patates et de sacs de paille, et pendant une performance, une fois qu’ils seront tous accrochés au plafond, je me banderai les yeux et je les frapperai avec une masse de fer. Le sens de l’œuvre sera de démontrer comment les bons et petits enfants innocents vont vieillir au travers du monde contemporain pour devenir les adultes amorphes de demain. Moi je représenterai bien sûr l’humanité, ou son héritage, cela dépend du point de vue.

Remarquons qu’il diffère légèrement de la version publiée par le Journal de Québec, qui parle d’« adultes » plutôt que d’« adultes amorphes », et qui élide le « bien sûr » dans la dernière phrase.

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Le concept et sa manifestation (3): l’économie de la « bonne » insémination

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite du texte « Le masque du sophiste » précédemment publié.

Dans notre premier texte sur la manifestation, nous avons essayé de montrer que l’histoire de la philosophie, c’est l’hypothèse de Jacques Derrida, se refuse à penser ce qui déborde le concept. Si on a bien voulu nous suivre, en lisant Lysiane Gagnon, on aura compris qu’elle répète ce geste traditionnel de la philosophie : elle admet le concept de « droit de manifester », mais à condition qu’il ne déborde pas – un peu à la manière des fils qui dépasse d’un vêtement, il faut couper court à la manifestation de la manifestation. Il y a là une aporie : la manifestation est toujours manifestation du concept de « droit de manifester », elle est donc toujours en position d’être un « dangereux supplément ».

Dans notre deuxième texte, en relisant Platon dans le texte, nous avons en quelque sorte renversé notre propos, en y donnant ce qui pourrait se voir comme son image spéculaire : relire le mythe de Theuth et Tamous nous apprend certes que l’écriture est toujours en supplément, mais, et c’était notre nouvelle hypothèse, dans ce cas-là, il faudrait voir le « droit de manifester » comme le supplément de la manifestation réelle. Et le titre de notre texte aurait dû être inversé : il s’agissait alors de « la manifestation et son concept », puisque c’est maintenant le « texte du droit » qui fait figure de supplément. Gagnon prend alors non plus le masque du philosophe, mais celui du sophiste que Socrate, justement, attaquait. On en est venu aussi à une nouvelle aporie : c’est bien un texte que nous étions en train de lire – et non pas une parole que nous écoutions –, fallait-il donc s’y fier? Se mêlent alors les figures de Socrate et de Platon, de celui qui parle et de celui qui écrit, du père et du fils, du philosophe et du sophiste…

Si on a pu parler de l’image spéculaire, donc du miroir, avec le dernier texte, venons-en finalement à ce qu’on pourrait appeler son tain : ce « fond » du miroir, mince plaque faite d’un alliage d’étain et de mercure qui permet le renversement de l’image où la gauche devient la droite et vice versa. Rappelons que Theuth est l’équivalent égyptien d’Hermès – dieu grec messager, hermétique (procédé de codage et de cryptage) et herméneute (processus de décodage et de décryptage) – et donc de Mercure chez les Romains. Ce qui n’ira pas non plus sans rappeler, avec ce métal liquide, une certaine économie homéopathique où la différence en degré est transmutée en différence de nature. Citons donc à comparaître – à paraître ensemble – Socrate/Platon et Derrida, afin de les traduire en une certaine justice.

Nous avons cité la fois dernière un extrait du Phèdre (274e-275b), citons-le à nouveau en grec ancien en re-marquant un des mots :

ἐπειδὴ δὲ ἐπὶ τοῖς γράμμασιν ἦν, ‘τοῦτο δέ, ὦ βασιλεῦ, τὸ μάθημα,’ ἔφη ὁ Θεύθ, ‘σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶμνημονικωτέρους παρέξει: μνήμης τε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη.’

ὁ δ᾽εἶπεν: ‘ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲκρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι: καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτεδιὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους: οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις: πολυήκοοι γάρσοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶσυνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.’

Pharmakon (φάρμακον) revient deux fois, d’abord dans l’économie du discours du don de l’écriture par Theuth (« j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire »), ensuite dans la jugement du don par le roi (« tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a » : le traducteur a utilisé un autre mot pour rendre le même concept). Derrida remarque, dans « La Pharmacie de Platon », que le français ne peut rendre l’indécidabilité du mot grec pharmakon (Derrida utilise une autre traduction qui elle s’est contenté de rendre pharmakon par « remède » les deux fois) et en conclut que le pharmakon était structurellement indécidable au départ : à la fois « remède » et « poison » (car dans le jugement du roi, le remède devient en effet un poison), ce que le français n’arrive pas à rendre. La traduction, fautive, révèle toutefois une vérité : nous n’arrivons pas à penser l’économie d’une substance à la fois bonne et mauvaise. Cette impossibilité structurelle ne contredit pas Platon : au contraire, Platon espérait une telle traduction – peut-être secrètement, cryptographiquement, en tout cas au creux d’une certaine écriture qui peut prendre des milliers d’années avant de se révéler à nous.

Qu’est-ce à dire? Que le récepteur du message platonicien (le roi, le lecteur mais aussi le traducteur, bref, celui qui, ayant reçu, jugera), est à même de juger à la fois du message et de l’acte de transmission du message. Il (le fils? Platon?) prend alors la place du père (rappelons-nous que le roi parlait de Theuth comme le « père de l’écriture » : patēr ōn grammatōn, πατὴρ ὢν γραμμάτων), il peut alors – à la manière de Platon pour Socrate – se substituer à l’énonciateur pour énoncer à son tour un jugement sur l’énoncé.

Suivant la condamnation de l’écriture dans le mythe, le personnage de Socrate annonce alors, sans réelle justification – mais l’absence de justification est peut-être symptomatique de la structure de la traduction française qui n’arrive pas à penser cette substance à la fois remède et poison –, qu’il faudra s’accommoder de l’écriture et faire la différence dans celle-ci, entre une bonne et une mauvaise écriture, je cite la suite en français (276a-b) :

Socrate
Courage donc, et occupons-nous d’une autre espèce de discours, frère germain de celui dont nous avons parlé ; voyons comment il naît, et de combien il surpasse en excellence et en efficacité le discours écrit.

Phèdre
Quel est donc ce discours et comment racontes-tu qu’il naît ?

Socrate
C’est le discours qui s’écrit avec la science dans l’âme de celui qui étudie ; capable de se défendre lui-même, il sait parler et se taire devant qui il convient.

Phèdre
Tu veux parler du discours de l’homme qui sait, de ce discours vivant et animé, dont le discours écrit, à justement parler, n’est que l’image ?

Socrate
C’est cela même. Mais dis-moi : si un cultivateur intelligent avait des graines auxquelles il tînt et dont il voulût avoir des fruits, irait-il avec soin les semer dans les jardins estivaux d’Adonis, pour avoir le plaisir de les voir en huit jours devenir de belles plantes ? Ou bien, s’il le faisait, ne serait-ce pas en guise d’amusement, ou à l’occasion d’une fête ? Mais pour les graines dont il voudrait s’occuper avec sollicitude, ne suivrait-il pas l’art de l’agriculture, les semant en un terrain convenable, et se réjouissant si tout ce qu’il a semé parvenait en huit mois à sa maturité ?

Socrate qui parle, Platon qui écrit : le dialogue annonce qu’il y aura désormais la possibilité de bien écrire (ce qui contredit la proposition du mythe), et ce, à condition de semer – et la métaphore ne va pas sans une certaine idée de l’insémination – pour les plantes à fruits (qui produisent) plutôt que des plantes à fleurs (des jardins estivaux d’Adonis qui se montrent). Il y a retour, de manières différentes, à une nouvelle condamnation de ce qui se manifeste esthétiquement, c’est-à-dire reçu par les sens (c’est le sens premier d’« esthétique »), mais cette fois-ci, la condamnation est « économique » : car, par manque de temps, il faut choisir le bon grain de l’ivraie.

Jan Fabre, Je me vide de moi-même (nain), 2007
©2008, Musée du Louvre-Antoine Mongodin

 

Revenons à notre problème du « droit de manifester ». Il y avait certes une condamnation de la manifestation à titre d’expérience politique chez Lysiane Gagnon – cohérente avec une certaine interprétation du platonisme –, mais voilà que chez Platon pourrait se trouver la possibilité d’une économie du bon et du mauvais, à condition d’avoir le juge adéquat qui saura juger la « manifestation » (comme « réception esthétique ») de la manifestation. Comme Socrate a son supplément en Platon, Gagnon a le sien avec André Pratte. Dans un éditorial publié à peu près au même moment, Pratte dénonce la situation dans le système de santé au Québec et en profite pour faire un lien, même une comparaison, avec les manifestations étudiantes :

Où sont donc la belle solidarité, l’élan de justice sociale qu’était censé exprimer le «printemps érable»?

Des dizaines de milliers de Québécois sont descendus dans la rue, portant le carré rouge et tapant sur des casseroles. Ils ont pris fait et cause pour les étudiants, des jeunes en parfaite santé, faisant partie d’une minorité privilégiée grassement subventionnée par l’État. Que pensent ces mêmes Québécois solidaires du sort des gens malades, abandonnés dans les urgences? De celui des aînés, laissés à eux-mêmes dans les hospices? À quand le mouvement des croix rouges?

Et plus loin :

Hier, le ministre de la Sécurité publique, Stéphane Bergeron, a annoncé la mise sur pied d’une «Commission spéciale d’examen des événements du printemps 2012». On continuera donc à gratter ce bobo-là pendant des mois et à gémir sur le sort de notre pauvre jeunesse.

Les vieux et les malades, eux, ne peuvent pas descendre dans la rue. Et personne, ni les étudiants ni les artistes ni les syndicalistes, ne manifestera pour eux.

L’image de la croix rouge réaffirme une certaine pharmacologie de La Presse (sinon connote les croisés – espérons seulement que ce n’était pas son intention). Pratte se pose en juge/médecin du bon pharmakon à administrer : aux manifestations étudiantes (trop esthétiques, éphémères, bref, trop manifestes), il oppose celles qui devraient avoir lieu, manifester pour un meilleur système de santé. La fiction de Pratte – car il s’agit bien de fiction – c’est une idée de manifestation (une manifestation idéale), aux abords du « droit de manifester », cette fois-ci légitime à ses yeux. Personne ne manifeste pour la cause qu’il croit être la bonne – pas même lui –, et c’est exactement cette non-manifestation qui la rend bonne dans son jugement : toujours ce réel-là fait problème.

L’économie pharmacologique de la « manifestation idéale » chez Pratte ne va pas sans rappeler une autre économie de la manifestation, celle de Jean-Martin Aussant qui a fait grand bruit il y a quelques temps. Dans les deux cas, il faudrait (se) retenir, éviter le gaspillage de ce « dangereux supplément ». C’est, encore une fois, la même logique philosophique à l’œuvre : il y a quelque chose en trop, quelque chose qui déborde et qui supplée – et qu’il faut contenir, coûte que coûte.

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Le concept et sa manifestation (2): le masque du sophiste

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite du texte « Petite déconstruction du débord » précédemment publié.

Est-il si simple de dire que Lysiane Gagnon – la platonicienne de La Presse – réitère, répète, un préjugé philosophique contre ce qui supplémente le concept? Prenons donc Gagnon au sérieux – soyons sérieux! –, et regardons ce que dit Socrate dans le texte de Platon. Ceci diffère de cela.

Nous prendrons un détour par les chemins peu fréquentés hors les murs. Dans le Phèdre, texte sur l’écriture – entre autres choses –, Platon met en scène Socrate en train de mettre en scène un mythe, celui de Theuth, inventeur de l’écriture. Chez Platon, le mythe se présente souvent comme une mise en abîme, ce lieu textuel où la nature du texte se montre au lecteur. Ainsi Theuth (équivalent d’Hermès pour l’Égypte), inventeur des caractères de l’écriture, fait le don de plusieurs sciences à Thamous (le roi ou le pharaon, bref le « juge », nous aurons à y revenir). Je cite tour à tour Theuth qui donne et le roi qui reçoit :

Socrate :

« Roi, lui dit Theuth, cette science rendra les Égyptiens plus savants et facilitera l’art de se souvenir, car j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire. »

Et le roi répondit : « Très ingénieux Theuth, tel homme est capable de créer les arts, et tel autre est à même de juger quel lot d’utilité ou de nocivité ils conféreront à ceux qui en feront usage. Et c’est ainsi que toi, père de l’écriture, tu lui attribues, par bienveillance, tout le contraire de ce qu’elle peut apporter. Elle ne peut produire dans les âmes, en effet, que l’oubli de ce qu’elles savent en leur faisant négliger la mémoire. Parce qu’ils auront foi dans l’écriture, c’est par le dehors, par des empreintes étrangères, et non plus du dedans et du fond d’eux-mêmes, que les hommes chercheront à se ressouvenir. Tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a. Tu donnes à tes disciples la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même. Quand ils auront, en effet, beaucoup appris sans maître, ils s’imagineront devenus très savants, et ils ne seront pour la plupart que des ignorants de commerce incommode, des savants imaginaires au lieu de vrais savants. » (274e-275b)

Que signifie ce jugement du roi. Il dit – et s’en étonnera-t-on tellement la chose semble vulgaire? – l’écriture n’est pas un remède pour la mémoire, elle lui est nuisible car elle donne l’apparence à celui qui s’en sert de savoir ce qu’il sait, alors que ce savoir ne lui appartient pas en propre, ne lui est pas intérieur, mais extérieur. Nous ne sommes pas si loin de cette logique du « dangereux supplément » rousseauiste.

Reprenons toutefois notre propos sur, d’une part, le « droit de manifester » et, de l’autre, la « manifestation ». Nous avions affirmé que l’Idée du « droit de manifester », au propre, ne supportait pas de se voir avilir par une manifestation en acte. La manifestation est extérieure à l’Idée du « droit de manifester ». À lire ce Socrate condamner l’extériorité de l’écrit, ne pourrait-on pas entièrement renverser notre propos et supposer que le refus de l’écriture ne vise pas, dans notre cas, la manifestation, mais le « texte du droit »? En effet, manifester, c’est manifester sa présence, ce qui est l’argument de Socrate pour préférer la parole directe à l’écriture en différé :

Socrate :

C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œuvres picturales paraissent comme vivantes; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir. (275d-e)

L’écriture comme extériorité ne possède pas structurellement la possibilité de répondre à son lecteur, elle est tel un fils qui nécessite d’être toujours défendu. L’écrit est sans parole – littéralement. Dans le cas qui nous occupe, l’écrit du « droit de manifester » ne répond ni à ses critiques, ni à ceux qui s’en réclame. Cet écrit du « droit de manifester » est bien sur le texte de loi qui institue ce droit. Or ce droit, en tant que produit textuel, ne possède pas en lui-même une force pour se défendre. Il est sans valeur à titre de texte. Un texte qui énonce le « droit de manifester », à la limite, ne vaut rien.

Pour Socrate, donc, la vérité vivante, celle qui est performée en acte, est la seule qui devrait faire autorité. Un « droit de manifester » n’a de sens que lorsqu’il est performé. Sa vérité se donne à nous que lorsqu’il est en acte. L’écriture porte la mort; la parole, elle, actualise la vie. En ce sens, nous avions tort depuis le début, la « manifestation » n’est pas le supplément du concept « droit de manifester ». C’est le droit, à titre d’écrit, qui supplée l’acte. Le garantit-il? À condition de penser que la lune garantit le soleil, le fils, le père, l’intérêt, l’argent emprunté. Ce qui supplée ne garantit pas, mais risque d’éclipser l’origine, comme la lune lorsqu’elle prend la place du soleil, ou le fils celle du père. Dans cette logique – si l’on est prêt à suivre Socrate sur ce chemin –, le « droit de manifester » est un leurre, un apparaître trompeur, un simulacre : il laisse penser que le droit existe en fait, mais il cache plutôt que le fait fait problème. C’est la manifestation qui est première, originaire et originale, et son concept second – le titre de ce texte aurait donc dû être inversé…

C’est un des problèmes de Socrate quant à la logique qu’il tente de circonscrire. La possibilité structurelle de l’écrit, du fils, de la lune ou de l’intérêt, peut provoquer son contraire : l’oubli, le parricide, l’éclipse, la dette. Qu’importe qui parle, disait Beckett, quelqu’un a dit qu’importe qui parle? Or voilà, qui parle ici? et surtout, qui (l’)a écrit? Ce mythe raconté par Socrate, mais écrit par Platon qui le signe, est-il de Socrate qui parlait mais ne parle plus, ou de Platon qui écrit? Problème qui peut sembler mineur, de l’ordre, avouons-le, simplement de l’histoire de la philosophie. Il est pourtant essentiel, car il indique un nouveau problème qui se construit peu à peu, entre l’énoncé (d’une loi, d’un droit) et l’énonciation performative de cette loi ou ce droit. L’énoncé du Phèdre condamne l’écriture : or voilà, il s’agit, dans son énonciation, dans sa performance, d’une écriture.

Bacon-Female_Nude_Standing_in_a_Doorway

Francis Bacon, Female nude standing in doorway, 1972
Huile sur toile, rehauts de pastel, avec cadre doré
198 x 147,5 cm
Numéro d’inventaire : AM 2007-127

 

Qui donc parle/écrit dans toute cette histoire? Socrate/Platon : maître des masques! disait Deleuze. La condamnation du simulacre ne pouvait se faire qu’à coup de simulacres. Entre chien et loup, continuait-il, il n’est plus possible de faire la différence entre le philosophe et le sophiste, entre l’ami et l’ennemi. On se trouve peut-être devant le même problème avec Lysiane Gagnon. Son visage disparaît peu à peu, mais s’agissait-il depuis toujours d’un masque? Celui d’un panda ou celui d’une chroniqueuse? Qui pourra encore différencier ces doxoi indiscernables?

Pour la suite de ce texte : « L’économie de la « bonne » insémination ».

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Le concept et sa manifestation (1): petite déconstruction du débord

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Dans sa préface à sa Phénoménologie de l’esprit, Hegel condamne l’usage de la préface en philosophie : un livre est la présentation d’un concept qui devrait se suffire à lui-même. Or, il fallait pour Hegel extérioriser l’énoncé « la préface est inutile » puisqu’il est « hors-livre », et la seule manière de le faire était de l’écrire… dans une préface. (Pour cette aporie, voir Jacques Derrida.) Cette contradiction logique au cœur de l’écriture, Jacques Derrida la nommait le « supplément » et la voyait à l’œuvre dans toute l’histoire de la métaphysique occidentale, de Platon au linguiste Ferdinand de Saussure en passant par Jean-Jacques Rousseau, chez qui il avait trouvé ce mot, « supplément », qui possède un sens indécidable : à la fois est-il en trop, il est supplémentaire, à la fois est-il suppléant, il remplace. Cette « supplémentarité » du supplément, son être-en-trop, c’est, selon Derrida, ce que la philosophie depuis Platon tente de retenir et d’arrêter, de contenir et d’étouffer. Le risque, c’est qu’une fois la vérité du concept dévoilée parmi le langage ordinaire, son originalité – son caractère originaire – n’est plus discernable de l’opinion : le propre du concept – sa propriété, au sens où l’on parlerait de son « sens propre », sa littéralité – serait soumis au monde commun, à la mondanité de l’impropre (la métaphore, notamment, qui fonctionne en donnant plus de sens aux mots qu’ils devraient en avoir réellement besoin).

Dans une chronique intitulée « Atrocités montréalaises », Lysiane Gagnon de La Presse rend compte, sur un ton « humoristique », du rapport Répression, discrimination et grève étudiante (avril 2013) de la Ligue des droits et libertés, de l’Association des juristes progressistes et de l’Association pour une solidarité syndicale étudiante. Dans une inversion carnavalesque où les pauvres mangent du chien, elle fantasme les pires dictatures contemporaines en train d’accuser le Canada de ne pas respecter les droits les plus fondamentaux. La Corée du Nord, par exemple, exprime « ses vives inquiétudes quant aux ‘violations continues du droit aux rassemblements pacifiques et à la liberté d’expression’ qui ont cours au Canada. Elle s’inquiète aussi de ‘la torture, du racisme et de la xénophobie’ qui prévalent ici ». Le texte se veut « humoristique » mais dans son envers obscène : car lorsque l’ironie ou la parodie se formulent pour maintenir et autoriser une action de l’État – ici la répression des manifestations lors de la grève étudiante –, on ne peut qu’y voir l’obscénité des puissants satisfaits de leur pouvoir. Une réponse intitulée « La Reine des sans-talents », par Marc-André Cyr dans son blogue du Voir, résume à peu près tout le propos de Gagnon :

[Le rapport] parle de répression, de violence et de déni des droits fondamentaux.

Mais la Reine [Gagnon] préfère faire sa p’tite comique : « Heureusement qu’il y a des pays qui se donnent pour mission de sauver les Canadiens de la dictature! ». Elle trouve ça drôle, elle, alors elle s’amuse comme une vraie folle. Elle fait taire ce qui lui déplaît et grossit ce qui lui plaît. Cette activité est à la hauteur de ses capacités. Assise sur son trône de penseuse salariée, la Reine, un peu comme le mononcle seul devant le miroir rentre sa bedaine en s’imaginant qu’il est beau, s’amuse avec les faits.

Au-delà de la caricature grotesque que Gagnon fait de la répression des manifestations, au-delà même de la critique qu’on pourrait formuler contre elle quant à son incapacité à formuler une critique pertinente à un rapport rendu public (ce qui devrait être son travail), on peut voir chez elle la continuation d’une certaine doxa qui circule dans le petit milieu médiatique des faiseurs d’opinion sur l’usage du Règlement municipal P-6 à Montréal, et que je simplifierais ici en ces termes : puisque le Québec (et le Canada) est un État de droit, où le droit de manifester existe, il est inutile de (le) manifester. Car, il faut désormais le dire, ce qui est en jeu ici, c’est bien le « droit de manifester » dans son concept que sa manifestation tente de dévoiler en sa vérité.

Pour Gagnon, suivant Platon, le « droit de manifester » permet la manifestation à titre d’idée, ou si on veut, en droit. Il ne l’interdit pas en fait – évidemment, puisque le droit même existe –, mais le fait du « droit », sa manifestation sous forme de manifestation, est accessoire. Puisque le « droit de manifester » existe, il n’y a pas lieu de manifester son droit de manifester, ce manifester est « supplémentaire » au droit. Manifester en acte revient ici à remettre en doute le « droit de manifester », ce que Gagnon refuse – c’est en tout cas ce que son texte semblait essayer de dire. Ainsi, de son point de vue, la manifestation du « droit de manifester » ne devrait véritablement avoir lieu que lorsque le « droit de manifester » n’existe pas (comme c’est le cas en Corée du Nord, en Iran, etc., qui sont ses exemples). Pourquoi? Parce que la manifestation du « droit de manifester » est potentiellement nuisible, car, une fois hors de son concept, à l’extérieur de son idéalité, il échappe à tout contrôle : il déborde. Voilà l’« essence » de ce « dangereux supplément » de Rousseau.

C’est contre ce débord ou ce débordement que la philosophie – à titre de discipline du logos – travaille la textilité du social : la coupe du manteau pour être nette doit feindre la coupe, c’est le rabattement du rebord et sa fixation par la couture qui fait apparaître la limite extérieure au social, tout en faisant disparaître ce qui la gênait (la « véritable » bordure), bref, ce qui le dépassait. Ce qui dépasse ici le « droit de manifester », c’est la manifestation de la manifestation. Elle gêne car elle entame la sérénité de son Idée principielle, qui seule devrait se suffire en sa vérité propre. Du point de vue de la taille – ou de la coupe –, manifester le « droit de manifester », ça pourrait signifier – et ce l’est en fait et le « fait » ici fait problème – que le « droit de manifester » n’est pas si vrai – véritable ou idéal – qu’on pourrait le penser.

Pour prendre un parallèle dans le domaine de l’art, pensons à l’« art conceptuel » : si l’art est la représentation de l’intention de l’artiste, nous dit ce courant, cette intention étant conceptuelle (c’est-à-dire de l’ordre du « concept » ou de l’« idée »), l’« œuvre d’art » est superflue et devient même un problème puisqu’elle n’arrive pas à exprimer entièrement le concept. Il s’agit donc, pour l’artiste, d’exposer son idée sans l’œuvre – mais déjà l’exposition est en trop… il lui faudrait expliquer l’idée sans son exposition, sa manifestation ou sa monstration (et l’anglais demonstration ici n’est pas loin de dire la même chose – autrement). « Conceptuellement » – idéalement, véritablement, proprement… – on se trouve dans une impasse. Le « fait » dépasse le « droit » : il le supplémente et du même coup prend sa place, bref, il l’entame.

Joseph Kosuth, One and Three Chairs, 1965
(Une et trois chaises)
Installation : chaise en bois et 2 photographies
200 x 271 x 44 cm
Achat de l’État 1974, attribution 1976
1M 1976-987
© Adagp, Paris

 

Pour la suite de ce texte : « Le masque du sophiste ».

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