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Herméneutique – critique des origines: Avant les rues de Chloé Leriche

Critique du film Avant les rues de Chloé Leriche (réal.), Les Films de l’Autre, 2016.

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Affiche Avant les ruesProjeté en finale des Rendez-vous du cinéma québécois, le film Avant les rues, réalisé par Chloé Leriche, est le premier long métrage de fiction tourné en atikamekw, langue algonquine parlée principalement dans trois communautés : Manawan, Obedjiwan et Wemotaci. Le film raconte l’histoire de Shawnouk (Rykko Bellemare) qui cause accidentellement la mort d’un homme et se réfugie par la suite dans la forêt. Avec le concours d’une aînée, il tentera d’expier son geste et son mal-être par des rituels traditionnels. L’expression « avant les rues » peut avoir au moins deux sens : géographique, elle désigne, dans le mouvement vers la réserve, les chemins de terre que l’on doit emprunter pour arriver à la communauté; historique et diégétique, elle fait référence à la démarche spirituelle qu’entreprend Shawnouk pour se libérer, une démarche dont l’histoire précède la présence de la civilisation euro-canadienne.

Ce sont les notions d’antériorité et de retour que j’aimerais développer ici. Les deux notions peuvent se retrouver, de manière compliquée, dans l’acte traductif. Elles remettent en question l’image un peu trop facile d’une « authenticité » attribuée à des films dont la langue principale a ses origines avant la colonisation des Amériques, mais sans la questionner. Le titre d’un entretien avec Chloé Leriche mentionne l’« authenticité » sans plus s’étendre sur la question. J’ai l’impression qu’il est devenu un peu trop facile de brandir ce concept pour parler de tout ce qui réfère aux pratiques autochtones sans trop en questionner ses fondements philosophiques. On oublie ainsi que l’authenticité est fondamentalement un concept conservateur car il ne peut se maintenir comme concept qu’à une condition, celle d’un jugement à partir d’une mesure. Or, Avant les rues n’est pas un film conservateur : ce film ne se mesure ni à l’aune d’un passé qu’il devrait répéter ni d’une identité à laquelle il devrait se conformer.

 

Traduire dans une langue autochtone

« Traduire dans une langue autochtone » pourrait se comprendre comme un syntagme absurde – un oxymore. L’« autochtonie » dit la présence ancestrale d’un peuple « de la terre ». Du grec ancien, les ἀυτόχθωνοι (autokhthônoi) étaient les enfants sans ancêtres, ils se seraient auto-engendrés sans géniteurs, sans histoire autre que celle qu’ils produisent au temps présent. Ils sont ab origine, aux origines des choses – comme l’indique l’équivalent anglais Aboriginal qui, lui, vient du latin. Ce sont paradoxalement les États-Unis d’Amérique qui, par excellence, se représenteront de cette manière : coupés de toute tradition européenne, croyaient-ils, les Pères fondateurs de la nation à la destinée manifeste espéraient voir leur constitution s’étendre indéfiniment sur un territoire qu’ils ont toujours voulu vierge – terra nullius, la terre nullifiée.

ALR - thérapeutique 2La traduction se pense de manière diamétralement opposée : elle est toujours ontologiquement seconde par rapport à un texte original. Elle n’a de sens qu’à condition de tenir ce sens d’une altérité qu’elle ne peut égaler. Je dis « ontologiquement » parce que son degré d’être est toujours inférieur à ce qu’elle doit imiter : l’original est premier, primaire, primordial, la traduction, elle, est sa pauvre copie ou son simulacre, au mieux sa répétition mimétique, au pire sa parodie. Une « traduction autochtone » n’aurait donc de sens que dans un sens : celui des langues autochtones vers les langues coloniales. Comme l’a bien dit Victor-Lévy Beaulieu à propos des peuples autochtones, leurs langues ne pourraient être qu’« au commencement des choses, nulle part ailleurs »[1]. Chloé Leriche a su récuser cette opinion commune dans un travail de traduction, d’abord de son récit vers l’atikamekw, mais aussi en en faisant le cœur même du récit avec le parcours du personnage principal.

Comme elle le mentionne dans son entrevue avec Karina Chagnon, Leriche avait déjà produit un premier dialogue en français avant de les faire traduire par les comédiens qui avaient à improviser les scènes. Un premier travail de traduction a donc été accompli par les participants du film qui, à partir de la direction de Leriche, devaient développer eux-mêmes leurs répliques. Quand j’ai vu le film la première fois, j’ai tout de suite été intrigué par les sous-titres en français, leur provenance, leur adéquation avec ce qui pouvait être dit en atikamekw. Leriche, qui ne parle pas l’atikamekw, raconte qu’au moment du montage, elle a dû faire appel à une artiste atikamekw, Marie-Pier Ottawa, qui a fait un premier travail de traduction avec le sous-titrage des scènes. Une techno-linguiste de Wemotaci, Nicole Petiquay, a par la suite vérifié la concordance entre les sous-titres en français et les paroles en atikamekw.

C’est pendant ce long processus de sous-titrage que Leriche a perçu des différences entre son scénario d’origine et la version filmée. L’improvisation comme méthode de mise en scène permet une création plus grande de la part des comédiens. Ce passage du premier scénario en français à sa mise en dialogue en atikamekw a amplifié la charge émotive et l’amplitude sémantique permettant une appropriation des dialogues par les participants au film, ceux-ci adaptant les idées de la réalisatrice pour les connecter avec leur réalité. Ainsi, le retour vers le français peut devenir une opération plus compliquée de prime abord, mais cela devient aussi un enrichissement pour le français qui se lira dans les sous-titres. Faire retour – du français à l’atikamekw pour ensuite revenir au français – n’équivaut pas à la redécouverte d’une identité ou d’une équivalence : cela produit plutôt du dissemblable, du différent, du nouveau.

De manière un peu grossière, on pourrait poser au moins deux manières de penser la traduction comme opération intellectuelle. Une première serait mécanique, elle fonctionnerait à partir d’une totale réversibilité, comme la mécanique newtonienne qui s’énonce comme une invariance en rapport à l’inversion du temps. Pour l’illustrer, on donne souvent l’exemple des boules de billard se déplaçant sur une table. Si on filme ce mouvement et qu’on projette le film, le spectateur ne pourra pas faire la différence entre la version originale et une deuxième version où le temps serait inversé. Si une telle situation traductive était possible, les dialogues en atikamekw auraient été, après la traduction, les mêmes que ceux écrits par la réalisatrice au départ. Or, ici, le passage par la langue atikamekw a affecté le scénario original.

Une deuxième manière de comprendre la traduction serait d’inclure le problème du temps. Contre une mécanique atemporelle, on aurait quelque chose comme une chimie des composés : une fois accomplie la transformation des éléments dans leur mélange, ils demeurent indécomposables (sauf à en affecter leur nouvelle nature). La double traduction à l’œuvre dans Avant les rues me semble se rapprocher de cette transsubstantiation. S’il y a retour, ce qui compte avant tout est le passage, l’entre-deux. Le spectateur francophone, même s’il ne parle pas l’atikamekw, découvrira certainement de l’extériorité dans la langue qu’il maîtrise.

 

Le retour comme éthique et politique pour notre temps

ALR - thérapeutiqueCet aller-retour entre les langues – qui pourrait se voir simplement comme un problème technique – n’est pas si différent de ce qui est en jeu dans le récit du film. La tripartition de l’espace dans Avant les rues – la communauté, le lieu de la faute et le lieu de la guérison – participe d’un double mouvement de retour : une première sortie de la communauté conduira Shawnouk à causer la mort d’un homme, une deuxième sortie lui donnera la chance de se délivrer. Si un retour n’est jamais identique, c’est aussi que la faute n’est jamais effacée – mais la douleur peut être maîtrisée. Il n’y a pas d’indemnité à retrouver – on ne revient jamais intact, parfaitement conservé, sauf à imaginer ou à fantasmer un idéal qui n’a rien de réel. Le retour est lui aussi douloureux, mais il fait grandir. Il faudrait peut-être amender le titre du film : à Avant les rues – qui peut faire référence au temps avant l’arrivée des colons européens, mais aussi à la route de terre avant les rues de la communauté –, je lui ajouterai peut-être un après les rues, parce que ce qui vient après vaut autant sinon plus que ce qu’il y avait avant.

L’intérêt que suscite la question autochtone aujourd’hui est lié, je pense, à un même désir thérapeutique que celui de Shawnouk, mais cette fois devant la catastrophe qui vient. Notre civilisation est malade : c’est le diagnostic, entre autres, du philosophe huron-wendat Georges E. Sioui. À la « Ligne » (la pensée euro-canadienne linéaire), il oppose le « Cercle » amérindien (cercle de guérison) :

De grandes parties de l’Europe, au moment où ce continent arriva accidentellement en Amérique, n’étaient qu’un grand foyer d’épidémies, tellement la Ligne avait intégralement remplacé le Cercle. On pourrait même dire que l’Europe, chroniquement et mortellement malade, a frénétiquement cherché un remède et son salut à la fin du XVe siècle. Ainsi, le seul sens acceptable d’une célébration de l’arrivée des Européens ici en 1492 serait le salut physique d’une Europe condamnée à mort, puis son retour graduel à la santé physique, mentale et spirituelle, dans l’air sain et salutaire de la Grande Île amérindienne. Cette guérison, toujours très incomplète, est une tâche à laquelle les Amérindiens continuent de vouloir contribuer. Voilà ce à quoi nous réfléchissons, nous dont le cœur bat au rythme de celui de cette Amérique, terre de vie pour tous, pendant que d’autres cœurs célèbrent encore un vieux monde que l’on a fui parce qu’il ne promettait que la mort[2].

Plutôt que de voir seulement un avant et un après les rues, dans une pensée linéaire du progrès, on pourrait suggérer que ces moments temporels sont les mêmes et sont toujours-déjà là, présents, enfouis peut-être sous les rues. On comprendrait alors mieux l’intérêt pour une nouvelle temporalité au cœur des réflexions éthiques contemporaines. C’est notamment le cas de Jean-Pierre Dupuy, le philosophe du catastrophisme éclairé, à qui on lui faisait remarquer la maxime amérindienne selon laquelle « La Terre nous est prêtée par nos enfants ». Je le cite un peu longuement :

Certes, [cette maxime] se réfère à une conception du temps cyclique, qui n’est plus la nôtre. Je pense, cependant, qu’elle prend encore plus de force dans la temporalité linéaire, au prix d’un travail de re-conceptualisation qu’il s’agit d’accomplir. Nos « enfants » – comprendre les enfants de nos enfants, à l’infini – n’ont d’existence ni physique ni juridique, et pourtant, la maxime nous enjoint de penser, au prix d’une inversion temporelle, que ce sont eux qui nous apportent « la Terre », ce à quoi nous tenons. Nous ne sommes pas les « propriétaires de la nature », nous en avons l’usufruit. De qui l’avons-nous reçu? De l’avenir! Que l’on réponde « mais il n’a pas de réalité! », et l’on ne fera que pointer la pierre d’achoppement de toute philosophie de la catastrophe future : nous n’arrivons pas à donner un poids de réalité suffisant à l’avenir.

Or la maxime ne se limite pas à inverser le temps : elle le met en boucle. Nos enfants, ce sont en effet nous qui les faisons, biologiquement et surtout moralement. La maxime nous invite donc à nous projeter dans l’avenir et à voir notre présent avec l’exigence d’un regard que nous aurons nous-mêmes engendré. C’est par ce dédoublement, qui a la forme de la conscience, que nous pouvons peut-être établir la réciprocité entre le présent et l’avenir. Il se peut que l’avenir n’ait pas besoin de nous, mais nous, nous avons besoin de l’avenir, car c’est lui qui donne sens à tout ce que nous faisons[3].

Je concéderais peut-être qu’on puisse parler d’authenticité, mais à condition de revoir le concept : on ne parlera plus d’une authenticité par rapport à ce qui nous précède, mais en la mesurant à ce qui nous suivra. C’est, je pense, ce que fait Avant les rues : le film ne tente ni de répéter une image du passé, ni de se conformer à une identité présente, il transforme en vue d’un avenir – et cette transformation n’est possible qu’à travers une rencontre. Si une nouvelle temporalité est urgente pour notre époque, c’est qu’avec elle on peut développer une nouvelle éthique et une nouvelle politique. Cette éthique et cette politique doit passer par un travail de désappropriation avant toute réappropriation, un travail du sens ou une herméneutique de l’autre – passage dans la langue de l’autre, l’autre langue qui m’échappe, mais aussi qui, parce qu’elle n’est pas équivalente, transforme ma propre langue – comme une herméneutique (thérapeutique) du soi. Moi, comme personne, nous, comme civilisation.


 

Notes

[1] Victor-Lévy Beaulieu, Docteur Ferron. Pèlerinage, Montréal, Éditions Stanké, 1991, p. 294.

[2] Georges E. Sioui, « Point de vue wendat sur les transferts culturels Europe-Amérique, 992-1992 », dans Georges E. Sioui, Histoires de Kanatha, vues et contées : essais et discours, 1991-2008, sélection et présentation par Dalie Giroux, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2008, p. 46-47.

[3] Jean-Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 16.

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Lettre à Guy Laliberté

Par Sarah Berthiaume, présentée lors de la kermesse du OFFTA sous le thème « être riche », le 14 mai 2015 aux Jardins Gamelin.

Montréal, le 14 mai 2015

 

Cher Guy Laliberté,

 

Je t’envoie cette lettre roulée dans une bouteille de liqueur, en espérant que la houle du Pacifique, par je ne sais quel miracle, l’amènera jusqu’à toi. Je sais qu’elle a sans doute plus de chance de finir dans l’estomac d’une baleine ou d’aller grossir le septième continent de plastique, mais je prends quand même une chance parce que ce que j’ai à te dire est important.

Sache d’abord que je ne suis pas ta plus grande fan. Je peux même dire que je questionne chacun des éléments qui jalonnent ton parcours et qui font de toi le multimilliardaire que tu es.

Ta grosse baraque et tes terrains de tennis flanqués au beau milieu du parc national du mont Saint-Bruno où j’allais marcher, adolescente.

Tes partys légendaires de la F1, genre de délires orgiaques avec, entre autres fantaisies, des filles livrées comme des pizzas pour satisfaire les plus gourmands de tes invités.

Le cash de ton cirque dans les paradis fiscaux du Luxembourg.

Ton apolitisme décomplexé. Tes déclarations chocs: « Je n’ai jamais voté de ma vie, sauf pour moi-même! » « Je suis citoyen de la planète! »

Et ton fameux voyage dans l’espace, qui est, on peut se le dire, un gros fantasme mégalomane patiné en entreprise humanitaire. Aller se crosser dans l’espace est une chose. Prétendre le faire pour sensibiliser les gens à la saine gestion de l’eau potable en est une autre.

Bref, toutes ces petites choses qui faisaient grandir mon mépris pour toi n’étaient qu’un avant-goût de ce que j’allais ressentir en lisant cet entrefilet dans le journal, un beau jour de 2012 :

laliberteGuy Laliberté, disait l’article, a acheté une petite île à l’est de Tahiti, en Polynésie française. Baptisée Nukutepipi, l’île sera transformée en refuge sécuritaire pour lui, sa famille et ses amis. « À cause de tout ce qui se passe dans le monde, je me suis dit que ça pourrait peut-être être l’endroit –si jamais – il y a une épidémie, une guerre globale, où je puisse emmener ceux que j’aime, ma famille »

Je te savais déjà pas trop porté sur le collectif. Mais là, franchement, c’est à un autre niveau.

Comprends-moi bien : ça n’est pas tant le fait que tu achètes une île qui me fâche. Tu n’es ni le premier, ni le dernier, à faire ça. À pousser la logique débile qui veut que l’argent permette de tout acheter, même un bout d’océan, de terre, avec ses arbres, ses fleurs, ses animaux, qui, après tout, n’appartiennent à personne et donc ne sont pas à vendre.

Non, c’est ta logique survivaliste qui m’écœure.

Rien ne me déprime plus que cette manière que tu as de t’extraire du monde comme si, déjà, tout était voué à l’échec. Comme s’il ne valait même pas la peine d’essayer de faire quelque chose, pour ne pas que cette guerre globale ou cette épidémie dont tu parles, survienne. Ni voter, ni militer, ni réfléchir, ni investir dans quoi que ce soit d’autre que toi-même. Comme si tu avais pilé assez de cash pour, en fin de compte, ne plus appartenir à ça. Ne plus dépendre de ça. Ne plus faire partie de la société.

Comme si finalement, tu étais assez riche pour être au-dessus de la vie.

Et tu en rajoutes une couche en soulignant que sur ton île, « tout sera entièrement écologique ».

C’est vraiment rassurant de savoir que lorsque la planète sera déchirée par une guerre globale ou que tout le monde sera contaminé par une mutation de l’Ebola, ton empreinte écologique sera maintenue à zéro, grâce à ton vermicompost et à tes panneaux solaires.

Tout le monde peut crever! Toi et ton nombril, au moins, aurez la conscience tranquille.

Et le plus beau, c’est que malgré toute la complaisance et la supériorité dont tu fais preuve, tu réussis quand même à être un « modèle de réussite québécoise » et à susciter l’admiration, voire la sympathie. Non seulement tu repousses les limites de la décence en justifiant chacune des manifestations ostentatoires de ton indécente richesse par un prétexte humanitaire à cinq cennes, mais en plus, tu incarnes quelque chose comme une fierté nationale.

Vraiment, c’est malhonnête. Vraiment, ça m’écœure.

Mais je t’écris quand même, parce que je dois parler de la richesse et que tu m’apparais comme quelqu’un avec qui il est bon de régler des comptes.

Je ne te servirai pas des maximes hippies « d’argent qui ne fait pas le bonheur ». Je ne suis pas naïve à ce point. Je sais bien, que cet argent fait ton bonheur à toi. Mais cet argent, pour moi, n’est pas de la richesse. C’est un magot. Un pactole. Un gros sac en jute avec un signe de piastre dessus. Une montagne d’or sur lequel tu es assis et dont tu fais profiter ta cour. Tu es un genre de néo-Séraphin bling bling (Tu seras content, d’ailleurs, d’apprendre qu’ils sont en train d’en tourner le 60e remake qui devrait sortir l’hiver prochain sur les ondes de Radio-Can.)

Ce qui m’apparaît en t’écrivant cette lettre, c’est que si l’argent donne du pouvoir et de la liberté, la richesse, elle, devrait s’inscrire dans quelque chose de plus large et de collectif. Ainsi, nous ne devrions pouvoir dire que nous sommes riches que si nous sommes ensemble.

Et quand je parle d’être ensemble, je ne parle pas seulement d’être avec notre famille et nos amis. Je ne parle pas de profiter en gang d’un tout inclus à l’écart du monde où on peut siroter des pina colada bio-équitables. Je parle d’être ensemble comme peuple, comme collectivité, comme société.

Je parle d’unir nos forces pour construire quelque chose. Quelque chose comme un projet dans lequel on pourrait se reconnaître et qui donnerait aux gens l’envie de participer. Pas d’aller se crisser sur une île déserte avec des panneaux solaires.

Je parle de contribuer. D’y mettre un peu du sien. À la mesure de ses moyens.

Ce que, visiblement, tu n’as pas du tout l’intention de faire.

Donc sur ce, Guy, je te souhaite de profiter de ton île, et pourquoi pas, de pogner un crisse de gros coup de soleil sur le coco.

Bien à toi,

 

Sarah Berthiaume

 

Sarah Berthiaume est comédienne, elle est aussi l’auteure des pièces Disparitions (Dramaturgies en Dialogue 2009, Théâtre du Double signe de Sherbrooke 2012), Villes Mortes (salle Jean-Claude Germain du Théâtre d’Aujourd’hui 2011, finaliste pour le prix Michel Tremblay 2011), P@ndora (production du Youtheatre, printemps 2012) et Les Orphelins de Madrid (production du Petit Théâtre du Nord, été 2012). Sa pièce Yukonstyle a été présentée en France pour la première fois en lecture à Limoges, sous la direction d’Armel Roussel, dans le cadre de l’Imparfait du Présent, lors du Festival des Francophonies 2011, et reprise au Théâtre du Rond-Point à Paris en février 2012.

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Commentaire sur un chapitre de Louis Marin: la force justifiée

Par René Lemieux, Montréal

Publié il y a maintenant près de quatre ans, ce qui va suivre est un court commentaire sur un chapitre d’un livre de Louis Marin qui participait d’une lecture collaborative avec Myriam Faraj dans le cadre d’un groupe de lecture en ligne qui s’est arrêté peu de temps après[1]. Il m’a semblé que les questions alors posées étaient toujours actuelles, qu’une continuation des intentions premières de ce groupe de lecture pouvaient se continuer ailleurs, sous d’autres modes.


Commentaire sur l’Ouverture du Portrait du roi

Dans l’Ouverture, Louis Marin se pose la question : « Comment la force devient-elle pouvoir? » Le pouvoir n’est pas la force, ou plutôt, il l’est, mais en tant que son imaginaire, d’où le deux propositions de Marin (p. 23) :

  • Le discours est le mode d’existence d’un imaginaire de la force, imaginaire dont le nom est pouvoir.
  • Le pouvoir est l’imaginaire de la force lorsqu’elle s’énonce comme discours de justice.

Dans le rapport entre la « force » et le « pouvoir », Marin distingue trois modalités (variations sur le verbe tenir – ce qui n’est pas innocent) :

  • La force se survit comme pouvoir en tenant le discours de justice.
  • Le discours de justice devient pouvoir en tenant lieu des effets de force.
  • Le discours en général opère des effets de force qui sont tenus pour justes, pour la justice même.

Le texte de Marin se présente d’abord en trois parties (I. La force et la justice/ II. L’habile et la pensée de derrière/ III. Discours-pouvoir-discours: les signes de la force), chacune associée à une série de citations tirées de Blaise Pascal. Une partie finale au chapitre, intitulé « Le discours du respect », semble posséder un statut particulier.

Marin se base donc, pour la première partie (La force et la justice), sur le passage bien connu des Pensées de Blaise Pascal sur les rapports entre force et justice, le voici :

Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste (103-298).

Autre citation, pour la même partie :

Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de nécessité; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant. Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît; les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là le pouvoir force le fait ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc… Ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’imagination (828-304).

On y comprend que la justice est indépendante, qu’elle ne fonctionne que par elle-même, sans adjuvant. Il y a justice, ou elle n’est pas : il n’y a pas de demi-mesure avec elle, elle n’est pas de l’ordre de la gradation. La force est différente, elle se constitue par l’histoire, comme histoire; comme résultat d’un conflit de forces, sans plus. Contrairement à la justice, le fort n’est pas obligatoire, il n’est pas impératif. La question de Marin : mais comment obliger, voire comment s’obliger dans le geste de l’autonomie à suivre le juste, puisque la prescription juste n’a d’autre titre à prescrire que sa propre justice? (p. 24)

Ou encore, comment concilier les deux? Car il faut la force, pour que la justice existe. C’est la fiction du corps politique qui répondra à ces questions, en faisant que la force se donne l’image de la justice. Entre le degré zéro-force de la justice, et le désir absolu de la tyrannie, la fiction politique opèrera par le discours, un discours « sans dispute », univoque, non-ambigu :

La force s’empare des signes, du langage, du discours par ce désir universel de domination infinie hors de son ordre (les corps, les actions extérieures) qui constitue son essence tyrannique de force. Se saisissant du langage, la force se réfléchit en discours, se représente en signes (Marin, p. 29).

Deuxième série de citations de Pascal :

Raison des effets. – Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple (91-336).

Rapprochement par Pascal de l’opinion ordinaire et de la véritable pensée : celle qui préfère l’erreur commune à la vérité d’une chose. D’où l’esprit d’ironie nécessaire pour que la pensée soit sans repos :

Géométrie. Finesse. – La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale. C’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit. La finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit. Se moquer de la philosophie c’est vraiment philosopher (513-4).

Troisième série de citations de Pascal :

Opinions du peuple saines. – Être brave n’est pas trop vain, car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi. C’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc., par son rabat, le fil, le passement, etc. Or ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais d’avoir plusieurs bras. Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave c’est montrer sa force (95-316).

Ici, c’est l’importance de la parure, du paraître, de l’image : le brave doit se montrer brave, il doit montrer sa vaillance, car « en se montrant, montre qu’il a plusieurs bras et plus on a de bras, plus on est fort ».

Je pose dès à présent trois questions sur cette première partie du chapitre, qui seront partiellement résolu dans le reste du chapitre.

Pourquoi la force prend-elle la peine de parler, de faire discours? Je pensais à la fable « Le loup et l’agneau » de La Fontaine, écrite à peu près à la même époque. On a là un « procès » entre un loup « à jeun, qui cherchait aventure » et un agneau se désaltérant. Le loup veut manger l’agneau, et pour l’en convaincre, usera d’arguments. L’agneau, en habile rhéteur, réussit à répondre à chaque accusation du loup, jusqu’à la plus absurde, quelqu’un aurait médit sur lui, peu importe qui. Sur ce, le loup déclare « il faut que je me venge » : « Là-dessus, au fond des forêts, le loup l’emporte et puis le mange, sans autre forme de procès. » La littérature est pleine de ces exemples où, lorsque la discussion sur la justice devient inutile, la force prend le relais de la plaidoirie. Pourquoi donc, la force ne reste-elle pas silencieuse? Qu’aurait-elle à souffrir, qu’on la prenne pour tyrannie?

Deuxième commentaire, à propos de la « pensée de derrière » de Pascal, pourrait-on voir chez Marin, une réflexion semblable à Gilles Deleuze à propos de l’humour? Je cite au long deux passages de La présentation de Sacher-Masoch (Minuit, 1967) :

Mais voilà que, avec la pensée moderne, s’ouvrait la possibilité d’une nouvelle ironie et d’un nouvel humour. L’ironie et l’humour sont maintenant dirigés vers un renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch représentent les deux grandes entreprises d’une contestation, d’un renversement radical de la loi. Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste à dépasser la loi vers un plus haut principe, pour ne reconnaître à la loi qu’un pouvoir second (p. 75).

Et il continue, sur l’humour, qui n’est plus un dépassement de la loi, mais un asservissement jouissif :

Il serait insuffisant, en revanche, de présenter le héros masochiste comme soumis aux lois et content de l’être. On a parfois signalé toute la dérision qu’il y avait dans la soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente docilité. Simplement le masochiste attaque la loi par l’autre côté. Nous appelons humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais celui qui descend de la loi vers les conséquences. Nous connaissons tous des manières de tourner la loi par excès de zèle : c’est par une scrupuleuse application qu’on prétend alors en montrer l’absurdité, et en attendre précisément ce désordre qu’elle est censée interdire et conjurer. On prend la loi au mot, à la lettre ; on ne conteste pas son caractère ultime ou premier ; on fait comme si, en vertu de ce caractère, la loi se réservait pour soi les plaisirs qu’elle nous interdit. Dès lors, c’est à force d’observer la loi, d’épouser la loi, qu’on goûtera quelque chose de ces plaisirs. La loi n’est plus renversée ironiquement, par remontée vers un principe, mais tournée humoristiquement, obliquement, par approfondissement des conséquences. Or, chaque fois que l’on considère un phantasme ou un rite masochistes, on est frappé par ceci : la plus stricte application de la loi y a l’effet opposé à celui qu’on aurait normalement attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de prévenir une érection, la provoquent, l’assurent). C’est une démonstration d’absurdité. Envisageant la loi comme processus punitif, le masochiste commence par se faire appliquer la punition ; et dans cette punition subie, il trouve paradoxalement une raison qui l’autorise, et même qui lui commande d’éprouver le plaisir que la loi était censée lui interdire. L’humour masochiste est le suivant : la même loi qui m’interdit de réaliser un désir sous peine d’une punition conséquente est maintenant une loi qui met la punition d’abord, et m’ordonne en conséquence de satisfaire le désir (p. 77-78).

Sans faire de Marin (ou de Pascal) un masochiste, je veux simplement montrer la similitude entre l’attitude masochiste-humoristique envers la Loi et une pensée de derrière chez Pascal. Deleuze opposait à cette attitude l’ironie et le sadisme, chez Pascal, ce sera les « demi-habile » :

Raison des effets. – Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance, les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par un(e) autre lumière supérieure (90-337).

Marin la qualifie d’ironique, mais je pense que le terme humour lui sied mieux. C’est justement ce que je voyais dans un texte lu précédemment dans le cadre du groupe de recherche, Le récit est un piège (Minuit, 1978), où Marin définissait ce que sera pour lui la « critique » :

Le pouvoir est la justice que la force se donne parce qu’elle est la force « très reconnaissable et sans dispute » : loi, institution, coutume avec toutes les médiations, rationalisations ou justifications imaginaires que l’on voudra. Dévoiler ce secret, tenir ce discours sur le discours du pouvoir se nomme critique. Il n’empêchera pas le piège par simulacre de fonctionner et la pouvoir de s’exercer. Mais qu’un jour, en un moment et pour un moment seulement, un faible, un assujetti, parce qu’il est malin et rusé, trouve le moyen de retourner la force du pouvoir contre le pouvoir, de la détourner contre lui, alors quel intense plaisir! (p.10)

Je poserai donc une deuxième question au texte (que je posais la fois dernière) : la critique, l’humour, la pensée de derrière, etc., quel rôle joue-t-elle dans le cadre de l’analyse de Marin, est-ce que c’est ce que le critique devrait rechercher (l’humour contre le pouvoir), où devra-t-il lui-même « performer » cet humour à l’intérieur de l’espace discursif qui est le sien (et pourquoi pas, sa discipline)?

Troisième question-commentaire que je pose au texte : Qu’en est-il du regard du non-pouvoir sur le pouvoir? Il est souvent question chez Marin de ce pouvoir qui se montre (sa représentation), mais peu de la réception de ce spectacle, qui, et c’est bien souvent le cas avec Louis XIV, se transformera vite en mimétisme, chacun voulant imiter le Roi dans sa parure. Le film La prise de pouvoir par Louis XIV de Roberto Rossellini (1966) montre assez bien le processus de mimésis à l’œuvre à la cour de Versailles. Voici un extrait assez explicite (les costumes sont authentiques, la scène se termine à 1:11:35) :

 

Rossellini a voulu montrer avec son film que Louis XIV était un être absolument ordinaire. Pour son rôle principal, il a choisi un petit trapu sans formation d’acteur (Jean-Marie Patte). Sans scénario, on lui faisait lire un teleprompter en le filmant en direct, ce qui donne l’impression qu’il est le seul qui ne connaît pas son scénario (en effet, il ne le connaissait pas…) tout en donnant l’impression d’être ailleurs, mais à force d’être mauvais. Pourtant, ce Louis XIV deviendra ce qu’il est en agissant comme un miroir pour les désirs des autres, chacun se renvoyant l’image déformante de l’autre, nourrissant son ego en alimentant celui de l’autre, nourrissant son pouvoir en alimentant celui de l’autre. D’où ma troisième question, que fait Marin de ce phénomène particulièrement présent à l’époque de la monarchie absolue, de ce mélange de regards où chacun investit le narcissisme de l’autre, dans une circularité plutôt que par le mouvement du haut vers le bas de la représentation du roi?

Les deux derniers sous-titres viennent peut-être répondre à certaines des questions formulées ci-dessus. Louis Marin attribue au « respect » la propriété de rendre réel l’imaginaire populaire. Le respect est réflexif, il dit « causez-vous à vous-même de la gêne, un malaise » (p. 37), sans que cette prescription soit prononcée par qui que ce soit. Il est réflexif, prescriptif, mais aussi gratuit, autosuffisant, sans cause ni fin – le respect est inconscient :

Toutefois, le comportement de respect recèle une implicature finale : « Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je m’incommode sans que cela vous serve. » […] Je m’incommode parce que le respect est : « Incommodez-vous. » « La loi est loi et rien davantage. La coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue, c’est le fondement mystique de son autorité » (108-294) (Marin, p. 37).

Je ne suis pas certain ici de comprendre le rôle de l’habile et de la pensée de derrière, qui semble, chez Pascal tel qu’interprété par Marin, être le seul capable de sentir la fiction du politique. L’habile agit comme le peuple et respecte l’ordre, et Marin dira tout à coup, après avoir mentionné ces moments où la fiction se défait dans les éclats de rire (par exemple si le prédicateur se fait mal raser par son barbier…),

[qu’]il faudrait s’interroger sur ce rire-là, et sur ce pari fait par l’habile que le rire secouera le grave personnage. Mais, ce qui nous importe ici, c’est seulement de marquer le fonctionnement du dispositif « expérimental » qu’a construit le discours habile de l’habile : si les effets « négatifs » et singuliers de la nature, de l’art et du hasard défont, dans et par l’imagination, et en un seul instant, la chaîne des respects du peuple pour la vieillesse vénérable, de la raison pure qui juge de la nature des choses et de l’ardeur de la charité pour la parole divine, c’est donc que vieillesse, raison, charité ne sont que des effets « positifs » de la puissance imaginante (p. 39).

Il faudra peut-être être attentif aux « dispositifs expérimentaux » de l’habile dans le reste du livre. Dans la seconde section, « ‘Genèse’ de l’institution », Marin explique la finalité du pouvoir dans sa genèse imaginée : le respect est l’effet d’un système de signes – une force encore, en représentation cette fois. Le respect est le passage d’une série hétérogène à une autre, l’« immaculée conception » d’un Sens monstrueux, à partir d’un état statique et stérile (pour reprendre les termes de Gilles Deleuze, dans la 17e série de Logique du sens, 1969). Ces « cordes » qui attachent le respect montrent, dira Marin, « la relation entre l’imagination (la représentation comme imaginaire de la force) et l’arbitraire du discours de la force (le pouvoir), mais aussi bien entre la diversification de l’institution de la force comme pouvoir (les divers types de Constitutions et d’appareils d’État) et l’auto-légitimation de la représentation où la force s’institue (le pouvoir politique) » (p. 42). Dès lors le pouvoir (l’État) ne pourra plus tolérer tout autre pouvoir que le sien.

Mais pourquoi, désirant l’absolu, l’État ne se constitue-t-il pas en tyrannie (la question de tout à l’heure)? C’est peut-être par économie : une fois le respect promu comme fonction sociale originaire – plutôt que l’amitié ou la pitié –, la « physique mécaniste » des forces peut se mettre à l’œuvre. De la lutte à mort qui pouvait faire advenir le premier Prince, l’imagination et le respect permettront la succession des princes grâce à l’institution :

Les maîtres se posent en instituteurs de continuité par une double volonté. Une volonté négative, d’abord; ils ne veulent pas la répétition du moment violent d’affrontement des forces : ils ne veulent pas, par une lâcheté tout aussi fondamentale que leur valeur et son désir de gloire, risquer à nouveau la mort; une volonté positive ensuite : « ils ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît », discours de la prescription instituant un ordre définitif, vouloir ou désir réalisé, mais dans le discours, qui est l’endroit de la lâcheté à ne pas risquer à nouveau la puissance. Dès lors, la continuité toujours possible, aléatoire, empirique, de la guerre est transformée en succession institutionnelle, obligatoire, légitimante (p. 44).

C’est à ce moment précis que la force se manifeste dans l’apparence de la justice, en « énon[çant] une règle de succession de la force comme juste règle, loi équitable, quelle que soit cette règle, quelle que soit cette loi » (p. 45 – c’est donc dire que nos sociétés démocratiques ne sont pas si différentes sémiotiquement de l’absolutisme monarchique).

Question : en termes plus contemporains, est-ce la possibilité de puiser la force dans la réserve du « respect » (corps policier, armée), qui soutient la fiction de l’État? En ce sens, Marin exprimerait pour le XVIIe siècle la sentence de Carl Schmitt dans Théologie politique : « Est souverain celui qui décrète l’état d’exception. » Dans ce cas, le loup de la fable épargne l’agneau pour le garder en réserve. Mais un passage pourrait nous faire douter :

Le peuple dit vrai lorsqu’il dit qu’il faut honorer les gentilshommes, mais ils se trompent en prenant l’imaginaire pour le réel, l’effet pour la raison de l’effet : que la naissance est un avantage effectif. La naissance n’est pas un avantage réel naturel, mais elle est un avantage effectif, elle est l’effet réel d’une institution, un pouvoir et une croyance liés par étayage réciproque. C’est l’oubli, par le discours du peuple, de l’imaginaire institutionnel qui très exactement fait la réalité de l’effet de l’institution (p. 46).

Question : contrairement à ce qui fut dit plus tôt, sommes-nous plutôt en présence d’une fiction pure, sans attache au réel? Dans ce cas, avec son discours, l’agneau de la fable gagne son procès, et gouverne les loups.


Note

[1] Le groupe de lecture « estival » faisait suite au groupe de recherche Sémiotique et politique de Lawrence Olivier. Un blogue avait été mis en ligne pour l’occasion.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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La rencontre entre la géographie et le marxisme chez David Harvey

Critique du livre Le Capitalisme contre le droit à la ville. Néolibéralisme, urbanisation, résistances de David Harvey, Amsterdam, 2011.

Par Frédéric Mercure-Jolette | Université de Montréal

La géographie est une chose trop importante pour être laissée aux géographes. Mais elle est bien trop importante pour qu’on la laisse aux généraux, aux politiques, et aux dirigeants de grandes entreprises. […] Nous devons construire une géographie populaire, débarrassée des idées préconçues, mais à l’image des conflits et contradictions réelles, et capable d’établir de nouvelles passerelles de communication et de compréhension partagée.

David Harvey, Sur la situation de la géographie, 1984.

Le Capitalisme contre le droit à la ville

Plusieurs histoires courent concernant la popularité du marxisme dans les années 1960 et 1970, et cela, à peu près partout autour du globe. J’ai, par exemple, déjà trouvé une série de petits livres de Mao, Marx, Engels et Lénine, tous des Éditions Sociales, dans la rangée arrière, peu apparente, de la bibliothèque de mon père. Qu’est-ce qui explique la présence de ces bouquins, lui demandais-je? Bah, tu sais, à l’époque, l’UQAM était remplie d’interminables réunions de sous-sol où on s’échangeait ce genre de trucs, m’a-t-il répondu. Mon père a fait quelques sessions de droit à l’UQAM et ces petits livres semblent des vestiges d’un temps révolu. Paradoxalement, dans les années 1980 et 1990, l’émergence de la mondialisation et des fameux traités transnationaux de libre-échange s’est produite corollairement à un certain épuisement des théories marxistes dans les milieux académiques. La parole de Pierre Pettigrew, « Everybody loves trade!», lancée avec autant d’impudence que de désinvolture lors du Sommet des Amériques à Québec en 2001, résumait, pour plusieurs, l’air du temps.

Bien sûr, tous n’ont pas affiché le même enthousiasme. Plusieurs discours critiques marxisants existent toujours et le « néolibéralisme » – terme utilisé à la fois pour qualifier une vile idéologie axée sur le démantèlement de l’État-providence et l’individu « entreprise de soi », un type de régime économique caractérisé par l’augmentation des échanges et la financiarisation de l’économie ayant régné sans partage depuis la crise du pétrole, et un mouvement intellectuel datant des années 1930 œuvrant pour un renouveau du libéralisme avec à sa tête des économistes idéologues s’étant constitué en think tank – est sur toutes les lèvres et revêt un caractère essentiellement péjoratif. Malgré tout, de manière un peu surprenante, la géographie semble un des seuls champs d’études où le marxisme et la critique de l’économie politique se sont renouvelés au cours des trente dernières années. Peut-être est-ce tout simplement parce que, il y a trente ans, la géographie marxiste n’existait pas. C’est ce qu’affirmait notamment Yves Lacoste, en 1976, dans son virulent pamphlet, La géographie, ça sert, d’abord, à faire la guerre (François Maspero, p. 100) : « Aujourd’hui encore, on est bien obligé de constater que, s’il y a des marxistes parmi les géographes, il n’existe pas encore véritablement une géographie marxiste. Elle est sans doute sur le point d’apparaître. » À peu près au même moment où Lacoste écrivait ces lignes, David Harvey commençait à enseigner aux États-Unis au département de géographie de l’université John Hopkins et travaillait à bâtir une géographie marxiste. Il publia Limits to Capital en 1982 et The Urbanization of Capital en 1985, deux livres qui n’ont peut-être pas connu un grand rayonnement au moment de leur publication, mais qui forment malgré tout le point de départ d’une géographie marxiste, donnant ainsi raison à Lacoste.

Cela dit, en surface, Le capitalisme contre le droit à la ville peut apparaître comme un petit pamphlet relativement commun pourfendant le néolibéralisme et désirant dynamiser les nouveaux mouvements sociaux de contestation radicale. À première vue, ce bouquin n’a rien d’un livre de géographie. Harvey étudie l’évolution récente du mode de production capitaliste et montre l’importance des villes et du capital immobilier et foncier dans celui-ci. Il est très loin d’offrir un savoir cartographique, ce qui est habituellement attendu de la géographie. Il nous permet plutôt de problématiser le rôle de la production de l’espace dans le capitalisme et surtout les mouvements de « destruction créatrice » au cœur de celui-ci. Il nous oblige donc à revoir nos préjugés concernant la géographie. Celle-ci n’est pas une simple cartographie neutre et objective du monde physique. La géographie, pour Harvey comme pour Lacoste, vise à comprendre et documenter l’état et l’évolution de notre environnement matériel afin de nous permettre de nous orienter et d’agir dans celui-ci.

Le capitalisme contre le droit à la ville regroupe trois articles, le troisième étant le plus costaud. Harvey soutient que les crises qui ont affligé le système économique capitaliste dans les cent cinquante dernières années ont été précédées par des crises immobilières ou, autrement dit, par l’éclatement de bulles foncières. Harvey se focalise-t-il trop sur la crise de 2008? Fait-il une relecture de l’histoire économique en fonction d’un présent aveuglant? Probablement pas, car les idées d’Harvey concernant la place des villes et de l’immobilier dans l’histoire économique précèdent de beaucoup la crise de 2008; Harvey écrit sur ces questions depuis le début des années 1970. Il a même été l’un des premiers à traiter de justice sociale en termes d’aménagement spatial, et, du même coup, à critiquer la théorie de la justice de Rawls. N’en déplaise à certains éthiciens anglo-saxons, la philosophie de la ville n’est pas réellement un « nouveau champ » de la philosophie politique.

En s’inspirant principalement de Friedrich Engels et d’Henri Lefebvre, Harvey soutient, et c’est là la thèse centrale du bouquin : « Dès leur origine, les villes se sont bâties grâce aux concentrations géographiques de surproduit. L’urbanisation a donc toujours été, en un sens un phénomène de classe. […] Puisque l’urbanisation dépend de la mobilisation du surproduit, un lien interne apparaît entre le développement du capitalisme et l’urbanisation. » (p. 9-10) Selon lui, les villes constituent le terrain par excellence de la production et de l’absorption des surplus de capital, monopolisés par un petit nombre d’acteurs. Le développement des villes est inégal. Il se fait au profit d’une classe possédante qui désire augmenter son capital et au détriment d’une autre qui s’endette de plus en plus afin d’assurer son confort matériel. En gros, les crises se produisent de deux manières, soit la classe possédante n’est plus capable d’augmenter la valeur du foncier ou d’écouler ses stocks, soit la classe endettée n’est plus capable de payer ses dettes. Les crises économiques sont toujours reliées à la distribution et à l’utilisation des surplus et elles se soldent par une « destruction créatrice ». Les zones où le foncier stagne ou s’écroule sont détruites et rachetées à bas prix par des promoteurs spéculateurs qui, grâce à une refonte du régime de l’endettement, recommencent à faire de celui-ci un outil de profit.

Pour Harvey, la terre est une marchandise bien particulière : « Il s’agit d’un capital fictif créé en prévision et en attente de rentes futures. » (p. 49) Ainsi, un terrain sur lequel sera bâtie une tour à condos est un capital hautement spéculatif et non un capital immédiatement productif. Selon Harvey, la spéculation et le profit attachés à la propriété foncière sont au cœur de l’économie capitaliste et ont « des conséquences catastrophiques en termes de disparités de classe et de conditions de vie pour les populations défavorisées. » (p. 49) La croissance exorbitante de la valeur des logements se produit dans toutes les grandes villes, autant aux États-Unis qu’en Inde ou en Chine, et touche en premier les populations les plus pauvres et très souvent des groupes souffrant d’une discrimination raciale systématique. La gentrification est un phénomène qui ne connaît pas les frontières de l’État-nation.

Ainsi, l’accumulation, affirme Harvey, se produit par dépossession. L’expropriation et la destruction sont les moyens par excellence pour remédier autant au manque de productivité qu’aux surplus de productivité. Les exemples du baron Haussmann et de son admirateur, Robert Moses, sont paradigmatiques. Haussmann, avant-gardiste, est le premier à avoir orchestré une « rénovation » urbaine massive financée par la dette. En charcutant Paris, « Haussmann savait très bien que sa mission était de contribuer à résoudre par le biais de l’urbanisation le problème des surplus de capital et de travail » (p. 13). Un peu moins de cent ans plus tard, Robert Moses a utilisé une méthode semblable à New York, où il « passa le Bronx au hachoir » (p. 25). Au même moment, plus près de nous, plusieurs quartiers de Montréal étaient rasés. Le Faubourg à m’lasse, le Red Light et Goose Village, trois quartiers populaires au centre de la ville, ont fait respectivement place à la Tour de Radio-Canada, aux Habitations Jeanne-Mance et à l’Autostade, ce dernier étant aujourd’hui devenu un vaste parking. Si à première vue les projets de rénovation urbaine peuvent sembler améliorer la qualité de vie des habitants, Harvey est d’avis que, tant que la propriété foncière sera un enjeu de spéculation et de profit, la prophétie énoncée par Engels en 1872 demeurera vraie :

En réalité, la bourgeoisie n’a qu’une méthode pour résoudre la question du logement – ce qui veut dire la résoudre de telle façon que la solution engendre toujours à nouveau la question. Cette méthode porte un nom celui de « Haussmann ». […] le résultat est partout le même : les ruelles et les impasses les plus scandaleuses disparaissent et la bourgeoisie se glorifie hautement de cet immense succès – mais ruelles et impasses ressurgissent aussitôt ailleurs et souvent dans le voisinage immédiat. […] Les foyers d’épidémies, les caves les plus immondes, dans lesquels nuit après nuit le mode de production capitaliste enferme nos travailleurs, ne sont pas éliminés, mais seulement… déplacés! (cité p. 24)

Contre cette urbanisation capitaliste, il existe une multitude de mouvements de contestation. Or, Harvey soutient qu’il faut, minimalement, unifier les luttes : « Mais il leur faut encore se retrouver sur un objectif unique : acquérir un contrôle plus grand sur l’utilisation des surplus (sans parler des conditions de leur production). À notre époque, il doit s’agir d’une lutte mondiale contre le capitalisme financier. » (p. 32) La revendication commune, pour Harvey, est celle du droit à la ville, expression qu’il reprend d’Henri Lefebvre : « Revendiquer le droit à la ville tel que je l’entends ici, c’est prétendre à un pouvoir de façonnement fondamental et radical sur les processus d’urbanisation, c’est-à-dire sur la manière dont nos villes sont sans cesse transformées. » (p. 9) Il peut être surprenant de constater qu’Harvey renouvelle le vocabulaire juridique, plutôt que de le jeter dans le discrédit. Il affirme que ce slogan, le « droit à la ville », est « un signifiant vide plein de possibilités immanentes mais non transcendantes » (p. 91). « Tout dépend de qui va le remplir de sens. » (p. 42)[1] Harvey revendique un contrôle démocratique sur l’excédent de production (p. 29-30), c’est là, selon lui, l’enjeu fondamental des luttes anti-capitalistes. En outre, il oppose un peu rapidement la contribution démocratique des habitants au dirigisme bureaucratique de l’État providence, comme le faisait Lefebvre (p. 41). La vision de Lefebvre, soutient Harvey, est celle d’une ville ludique dans laquelle les habitants peuvent façonner l’espace en fonction de leurs désirs. Pour Lefebvre, cette ville existe toujours; dans les interstices de la ville capitaliste, les habitants se construisent des hétérotopies. Or, il faut, par des luttes radicales – pensons ici à des mouvements comme Reclaim the Street ou Occupy –, multiplier et agrandir les espaces hétérotopiques.

En conclusion, chez Harvey, la géographie – qui rencontre le marxisme – devient consciemment un outil de lutte, comme le voulait Lacoste, et elle accorde une importance déterminante aux luttes de classe, à la propriété foncière et à la spéculation financière dans son analyse et sa cartographie de l’espace. Elle vise ainsi à habiliter le citadin afin qu’il puisse résister à son exploitation et à sa dépossession. Et, inversement, le marxisme qui se frotte à la géographie, à la suite de Lefebvre, se tourne vers la production – et la consommation – de l’espace et s’intéresse davantage aux villes. « Pourquoi ne pas reconceptualiser la ville comme site de production de plus-value, plutôt que l’usine, demande Harvey? » (p. 86) En somme, Harvey soutient qu’il faut déplacer son attention « vers la production d’un développement géographique inégal comme point central de l’analyse théorique et de la lutte politique. » (p.92)

Ultimement, ce petit livre est limité, mais constitue une bonne introduction aux écrits d’Harvey. Il est aussi stimulant qu’insatisfaisant, car il pose beaucoup plus de questions qu’il n’offre de réponses. L’idée d’un contrôle démocratique de l’urbanisation reste bien abstraite… Disons que son rôle est principalement de faire connaître David Harvey et la géographie marxiste en général dans le monde francophone et ainsi d’ouvrir la critique du capitalisme aux problèmes de l’urbanisation et de la production de l’espace.


[1] Dans une entrevue avec la New Left Review en 2000, Harvey parle même d’une « conception socialiste des droits » : « La question qui se pose, affirme-t-il, c’est : dans quel monde vivrions-nous aujourd’hui si ces droits [les droits des travailleurs] avaient été pris au sérieux, au lieu d’être violés de façon flagrante dans presque tous les pays du monde? Si les marxistes abandonnent l’idée des droits, ils se privent de la possibilité de dénoncer cette contradiction. » Géographie et Capital, Paris, Syllepse, 2010, p. 100.

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Classé dans Frédéric Mercure-Jolette

Le message semble clair: nous sommes tous des « crottés »

Par François Giguère, Montréal

[Avant-hier soir], ma fille est revenue de la tentative de manifestation du 22 mars avec une colère que je ne lui avais encore jamais vue en un an de manifestations et autres actions. Il faut dire que deux mises en souricière/arrestations/contraventions en une semaine, ça fait beaucoup. Une des amies avec laquelle ma fille est allée manifester ne décolère pas non plus. Un de ses amis, qui avait été indifférent lors de la grève de l’an dernier et qui assistait à sa première manifestation, a compris bien des choses en ce 22 mars 2013… et a bien l’intention de manifester encore.

Donc, si je tiens tant à remercier le SPVM ce n’est pas pour avoir protégé ma propriété privée et mon droit de circuler en char dans le centre-ville avec autant de zèle. Non, c’est plutôt pour les efforts soutenus qu’il exerce afin de faire l’éducation politique de ma fille, de son frère, de sa sœur et de toute leur génération. Ils et elles reçoivent ces leçons beaucoup plus tôt que je n’en ai eu l’occasion et, ce faisant, leurs illusions sur le fonctionnement des démocraties bourgeoises survivront moins longtemps que les miennes. Le processus semble donner de bons résultats ; elles et ils semblent avoir compris que les médias mentent et que la police n’existe pas pour protéger les citoyennes et citoyens et leurs droits démocratiques.

De tout temps les «services» policiers ont été violents. Ce n’est pas d’hier qu’ils utilisent la contrainte et la force pour protéger la classe dominante, les gouvernements qui sont à son service et la propriété privée. J’ai connu, dans mes années dans le mouvement étudiant, et un peu plus tard, quelques confrontations avec le SPVM que ce soit lors d’occupations de bureau, de lignes de piquetage ou de manifestations. Un peu de bousculades, beaucoup de mots. Jamais d’armes par contre. Pas de sang versé non plus. En fait, de mes débuts comme militant en 1984 jusqu’au Sommet de Québec en 2001 jamais je n’ai senti de gaz lacrymogènes ou entendu parler de l’usage de balles de plastique. Les policiers faisaient leur job avec l’air le plus bête possible, brisaient des lignes de piquetage, vidaient des bureaux occupés, procédaient à quelques arrestations. Pendant ce temps, même les plus radicaux anticapitalistes faisaient des demandes de permis de manifester, donnaient les parcours, organisaient des services d’ordre stricts.

Ce n’est, à ma connaissance, qu’en 2001 que la militarisation de la police a commencé et que l’acquisition d’un arsenal a débuté au Québec. Le Québec était-il à feu et à sang? Fallait-il transformer les policiers en soldats et en robocops pour mater une insurrection dont je n’ai pas entendu parler? Comment en sommes-nous arrivés là?

À mon avis beaucoup de choses ont changé lors de la vigile devant le service religieux de l’organisation d’extrême droite Human life international à Montréal en avril 1995. Les agents provocateurs du SPVM et le non-respect, par celui-ci, des consignes qui avaient été convenues entre les organisatrices et la police ont dégénéré en une brutalité policière incroyable et une riposte appropriée des militantes et militants. (Nous apprendrons pendant la vague d’arrestations que les réunions d’organisations étaient infiltrées par deux policiers en civil prétendant être des étudiants de l’Université de Montréal). Le point marquant fut, à mon avis, le non-respect des consignes par le SPVM. Depuis ce moment, à ma connaissance, aucune organisation (sauf la parade du Père Noël, le défilé de la St-Patrick, les manifestations de la fraternité des policiers et des centrales syndicales) ne fait de demande de permis de manifester. Pendant 17 ans le fait de manifester sans permis ne fut donc pas un problème.

Six ans plus tard, dans la foulée de Seattle, le Sommet de Québec devint un théâtre de répression à grande échelle. Beaucoup d’expérimentation aussi autant du coté militant que policier.

Dans un contexte d’austérité mondiale, (dont la mouture locale est la «révolution tarifaire») nous voyons maintenant à Montréal une radicalisation de la répression. Une ligne de piquetage devant les bureaux du Ministère de l’éducation sur Fullum se fait frapper à coups de matraque, sous l’œil des caméras et personne ne réagit. Un blocage de la tour de la bourse est la cible d’encore plus de violence de la part du SPVM et les médias sont silencieux. Pas de vitrines brisées, mais beaucoup de répression. Suivent les bombes et les blessés devant les bureaux de la CREPUQ sur Sherbrooke. Les médias mentionnent la perte d’un œil mais sont aussi compréhensifs envers le «rôle difficile» des «forces de l’ordre» que l’est le gouvernement.

À l’arsenal qui fait maintenant partie du décor s’est ajouté le règlement P-6. Le maire Tremblay disait, lors de l’adoption du règlement, que le SPVM ferait preuve de discernement dans son application. Disons que le maire Tremblay a été aussi incapable de voir les abus dont est capable le SPVM que de voir la malhonnêteté de son environnement politique… Aveuglement volontaire, quand tu nous tiens.

Il me semble que la radicalisation de la répression correspond à la polarisation économique entrainée par la mondialisation. Ce ne serait donc pas un hasard que la sortie de l’arsenal et la montée en flèche de la violence policière soient arrivées à Québec en 2001. Avant, le traitement ultra-violent était réservé aux parias: les très pauvres, les personnes issues des minorités, les autochtones, les itinérants, etc. Maintenant que les riches sont beaucoup plus riches et que la «classe moyenne» voit sa situation économique s’étioler et son pouvoir politique diminuer, les enfants de cette classe moyenne reçoivent le même traitement qu’un Freddy Villanueva ou qu’un Jean-Pierre Lizotte. Le message est clair: nous sommes tous des «crottés».

À cette radicalisation de la répression, plusieurs militantes et militants répondent par un plus profond enracinement de leur haine du système dans lequel nous vivons. Et c’est là une erreur stratégique du SPVM et de ceux qui le commandent. Pour faire rentrer chez eux des multitudes qui posent peu de danger immédiat à l’État, les forces répressives utilisent des moyens qui sont en train de générer une cohorte massive de personnes plus déterminées que jamais à lutter contre cet État.

Ce texte a d’abord été publié sur Facebook par l’auteur.

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Classé dans François Giguère

Charlie et moi (n’allons plus) à la manif

Par Marie-Ève Bélanger, Bruxelles

Charlie et moi, on est inséparables. On fait toujours tout ensemble. La plupart du temps on s’amuse bien et on rigole beaucoup. On a nos blagues et nos habitudes, on s’invente une vie toutes les deux. Des fois je l’engueule en disant « NON Charlie! », alors elle m’imite, et je me sens un peu ridicule. Toute la journée elle dit « mamamamamaman » et souvent je pense : « Moi, maman? » Charlie est née quelques mois avant le printemps érable.

Charlie avec son papa, Rafaël Peels.

Charlie avec son papa, Rafael Peels, à la manifestation du 27 mars 2012 à Bruxelles, Belgique, contre la hausse des droits de scolarité au Québec.

Là où je vais, Charlie va. Et comme chez nous, la réflexion et la critique, c’est aussi une hygiène de vie, Charlie s’est régulièrement retrouvée allaitée dans des réunions du Parti Socialiste de Lutte, endormie dans mes bras aux comités constitutionnels, étendue sur son doudou au campement des indignés ou juchée sur les épaules d’un camarade pour m’encourager à exprimer notre colère collective au mégaphone; je l’ai trainée sur des kilomètres de manifs, elle a bravement traversé des heures d’assemblée et elle a fièrement porté un peu partout sa minuscule pancarte « solidarité transgénérationnelle ». Ensemble, on a pris la rue et on a dit « nonononononon ». Sa socialisation s’est faite – se fait – dehors, au cœur de nos espaces publics et politiques et parmi ses concitoyennes et concitoyens; pas seulement entre les quatre murs d’une garderie. Surtout, grâce à elle, ma lutte a pris un sens et l’importance de nos combats me semble encore plus grande.

Quand je suis quelque part, Charlie n’est jamais bien loin. Et ma nouvelle mission dans la vie, c’est de l’aimer et de la protéger. Je l’aide à comprendre comment traverser la rue, je lui tiens la main quand on marche ensemble, je la prends dans mes bras quand c’est glissant ou quand elle est fatiguée. Je ne sors jamais sans quelques fruits secs, une ou deux couches et une bouteille d’eau, au cas où. Je donne des bisous sur ses bobos. Je souffle sur sa nourriture quand c’est trop chaud et je mets ses petites mains dans mon cou si elles sont froides. Je m’inquiète déjà de ses premières chicanes, de sa première peine d’amour, de son premier jour d’école, de sa première chute à vélo. Alors inutile de dire que maintenant, quand il y a des manifs, Charlie et moi on reste à la maison : on a « le droit » d’y aller, mais « c’est dangereux ». On est autant en colère qu’avant, on se sent aussi concernées, aussi tristes, aussi découragées. Mais maintenant, on mesure vraiment notre impuissance et on se sent seules et surtout, isolées. C’est exactement ça, la violence symbolique.

Dans mon ventre, il y a un petit frère ou une petite sœur pour Charlie. Une raison de plus pour manifester, une raison de plus pour ne pas manifester. Comment est-il aujourd’hui possible pour moi de concilier la maternité et l’engagement politique à travers l’action directe? N’est-il pas de mon devoir de citoyenne et de mère d’enseigner à mes enfants l’importance de la participation politique en tout temps et de la désobéissance civile lorsque la situation l’impose? Est-ce que je me suis engagée dans une lutte d’émancipation que je ne peux mener que lorsque les circonstances sont favorables?

Femme, je suis encore une fois privée de parole et d’espace public de par ma condition; pire, être invisible et sans voix m’interdit de me surprendre de mon insignifiance. J’ai toujours défendu l’idée qu’il fallait multiplier les stratégies, et qu’au mur de la pensée unique de droite nous devions opposer une multitude d’idées et de projets réalistes et délirants pour éviter de tomber dans le dogmatisme. Simplement, je n’aurais jamais pensé être structurellement privée du choix de mes stratégies, ou forcée dans des compromis qui me mettent mal à l’aise devant mes enfants. Aujourd’hui, je poursuis la lutte pour que Charlie n’ait jamais besoin de choisir entre la maternité et l’engagement politique, et pour qu’elle sache reconnaître la place, la valeur et l’importance des deux. Ce n’est pas gagné.

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« Cesser d’écrire » pour « dire vrai »? Foucault face à l’engagement

Par Guillaume Bellon * | aussi disponible en format pdf

Sans doute ne prononce-t-on pas le mot d’engagement sans rougir un peu de ce qu’une telle question peut avoir tout à la fois de naïf et d’outré. Question, en outre, qui s’accommode mal des limites d’une réflexion circonscrite à un auteur et à une période définie ; aussi, les deux citations montées dans la première partie du titre – « Cesser d’écrire » et « dire vrai » – voudraient-elles en réduire la démesure par les deux bornes qu’elles permettent de fixer. Si ces deux citations, appelant un trajet à redéployer, semblent se répondre presque trop parfaitement, elles présentent deux avantages : le premier, de dessiner une période homogène ; le second, de mettre au jour la prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques et les types textuels à disposition.

Une période homogène, tout d’abord : « cesser d’écrire », c’est l’hypothèse qu’émet Michel Foucault en 1970, au moment d’entrer au Collège de France (il est élu en novembre 1969 sur la chaire d’Histoire des systèmes de pensée, et prononce sa leçon inaugurale en décembre de l’année suivante) ; quant au « dire vrai », c’est cette modalité de discours de soi dont le professeur poursuit l’étude lors de ses dernières années d’enseignement, notamment dans Le Courage de la vérité, en 1984. C’est donc ce « moment-Collège » qu’on voudrait étudier. La prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques, ensuite : quoiqu’annoncée ici dès le titre, la question de l’« engagement » ne se pose pas comme telle, mais, dans notre corpus, vient par la bande. Je proposerai ainsi de m’appuyer sur la définition suivante, définition « minimale » que j’emprunte à Emmanuel Bouju : l’engagement désigne les modalités par lesquelles un penseur, un homme de l’écrit et du livre, vient risquer sa parole et proposer un sens au sein d’une actualité qui le préoccupe[1]. C’est cette notion de « risque », ou de « mise en jeu », qui sera le fil rouge des pages qui suivent. Le silence de l’œuvre, la tentation de l’action, le lieu de la tribune constitueront les trois premiers temps d’un déchirement dans lequel le « dire vrai » semble se présenter comme réconciliation. Non qu’il faille se méfier de la belle périodisation qui pourrait se lever alors comme un fantôme : j’ai l’air de suivre pas à pas des infléchissements qui pourraient dessiner des temps isolés, alors qu’il s’agit plutôt d’inflexions et de dominantes.

 

Un rendez-vous manqué : le silence de l’œuvre

Jusqu’à ce « moment-Collège » ici poursuivi, force est de reconnaître que les prises de parole ou position de Foucault sont absentes. S’engager, venir risquer sa parole nécessite au préalable une reconnaissance à mettre en jeu, ce qu’une sociologie rudimentaire appellerait une « position symbolique dans le champ » – et c’est précisément ce qui semble faire défaut à l’auteur. En effet, « L’introduction à Biswanger », le texte qui marque l’entrée en écriture de Foucault, en 1954, passe relativement inaperçu ; même Histoire de la folie, en 1961, n’est pas remarqué du lectorat visé (historiens et psychiatres), mais apprécié seulement par les littéraires (Barthes et Blanchot en tête)[2]. Or, en étirant à peine ces deux dates, symboliques dans le parcours de l’auteur, on retrouve l’empan chronologique de ce qu’on a appelé d’abord les « événements », puis l’« insurrection » et maintenant la Guerre d’Algérie. À considérer rapidement le contexte socio-historique, il paraît que cette situation politique appartiennent encore à la génération précédente : aucune place n’est laissée à cette figure incertaine qu’est encore Foucault à l’époque. À la différence d’un Barthes, justement (pourtant lui aussi resté relativement silencieux), Foucault ne bénéficie pas de l’aura suscitée par Le Degré zéro de l’écriture, dès 1953, et de la tribune mensuelle des « Mythologies », dont le recueil paraît en 1957, et assoit le critique littéraire dans le paysage de l’époque.

Quant à mai 1968, autre événement majeur, à la fin de la même décennie, c’est encore Sartre qui vient prendre la parole en Sorbonne ; Foucault, en Tunisie, ne fait qu’un rapide voyage en France, mais reste silencieux. Il convient en effet d’entendre, en double de l’argument sociologique, un argument « géographique » : tout comme Foucault est successivement en Pologne puis en Suède entre 1954 et 1961, il se trouve en 1968 à l’étranger. On retiendra néanmoins que cette « première » période laisse comme un goût de rendez-vous ou d’acte manqué, qui pourrait bien peser dans cette désaffection de l’écriture, cette désertion de l’écrire qui marque l’entrée de l’auteur au Collège de France.

 

« Cesser d’écrire ? » : la tentation de l’action

C’est peut-être bien en effet dans un tel contexte qu’il faut saisir cette déclaration de Foucault, à l’occasion d’un entretien paru en 1970 – soit au moment même de son entrée au Collège de France :

L’époque où le seul acte d’écrire, de faire exister la littérature par sa propre écriture suffisait pour exprimer une contestation à l’égard de la société moderne n’est-elle pas déjà révolue ? Maintenant le moment n’est-il pas venu de passer aux actions véritablement révolutionnaires ? Maintenant que la bourgeoisie, la société capitaliste ont totalement dépossédé l’écriture de ces actions, le fait d’écrire ne sert-il pas seulement à renforcer le système répressif de la bourgeoisie ? Ne faut-il pas cesser d’écrire ? Quand je dis tout cela, je vous prie de ne pas croire que je plaisante. C’est quelqu’un qui continue à écrire qui vous parle[3].

La fin de la citation réduit la part provocation face à celui connu également pour sa prose extrêmement travaillée (on se souvient peut-être du « Michel Foucault est un écrivain », affirmation sur laquelle s’ouvre les textes de Blanchot puis de Frances Fortier)[4] ; elle installe néanmoins l’espace d’une contradiction jamais levée : la question « cesser d’écrire » est en soi, toujours déjà aporétique pour Foucault. Il ne faudrait pas, pour autant, sous-estimer la mise en cause qui trouve à s’énoncer au cours du même entretien :

Les écrivains ne peuvent pas rester dans un lieu sûr à l’abri de cette immense contestation politique menée contre le système de l’éducation et du savoir dans les sociétés capitalistes. En tout cas, en Chine, les écrivains, à l’égal des enseignants et des étudiants, ne sont pas protégés, en raison même de leur statut d’écrivain. Dans notre société non plus, il ne faudrait pas que l’écriture serve d’alibi et que, sous ce prétexte, ce qui à l’université ferait l’objet d’une attaque soit étouffé et calfeutré[5].

Le parallèle ici, avec Sartre, et la confrontation à l’héritage piégé de la réflexion sartrienne sur l’engagement, est inévitable. Pour l’auteur de Qu’est-ce que la littérature ?, « l’écrivain n’est ni Vestale ni Ariel : il est ‘dans le coup’, quoi qu’il fasse, marqué, compromis, jusque dans sa lointaine retraite »[6]. Comme Camus, qui a fait sienne la formule pascalienne « nous sommes embarqués »[7], Foucault semble dénoncer tout refuge de l’écrivain dans une activité – l’écriture – qui fait en outre l’objet d’une attaque dirigée. Lorsque dans un entretien de 1972, il lance : « La philosophie est déjà abolie. Elle n’est plus qu’une vague petite discipline universitaire, dans laquelle des gens parlent de la totalité de l’entité, de l’ ‘écriture’, de la ‘matérialité du signifiant’, et d’autres choses semblables »[8], il n’est pas difficile de retrouver Derrida, à la fois comme contre-modèle d’une autre pratique de la philosophie (et donc d’une autre expérience de la pensée), mais aussi comme adversaire dans un contentieux dont le texte « Mon corps, ce papier, ce feu », adjoint à la nouvelle édition, la même année, d’Histoire de la folie, rend compte. Plus profondément, passées les réactions épidermiques et les ego en jeux, la formule de Foucault atteste d’une crise quant à l’écrire, dont Jacques Rancière a rendu compte dans La Parole muette. Il s’agit bien là, du côté de Foucault, d’une critique au sens étymologique de « mise en crise » de la philosophie, critique ouverte donc dès le début des années 1970, et à laquelle pour la période Gilles Deleuze répond seulement en 1990 avec Qu’est-ce que la philosophie ? – et cette évidence rappelée : il s’agit de « créer des concepts ».

« Cesser d’écrire ? », cette question redoutable lancée par Foucault, concerne ainsi plus qu’une désaffection ou un « changement de style » (d’écriture ou de vie). En elle gît quelque chose qui noue le nœud des interrogations de Foucault, et explique le balancement qu’on peut observer, durant les premières années de la décennie 1970, entre l’action, comme modèle privilégié (et surinvesti ?), et la volonté de n’être – selon les dires mêmes de l’auteur – qu’un simple « rouage dans une machine extratextuelle ». De ce balancement, rend compte, on le verra, le rapport bifrons à l’enseignement.

Rappelons tout d’abord que 1971, première année d’enseignement de Foucault au Collège, correspond également à la création du Groupement d’information sur les Prisons, le G.I.P. : le 8 février est distribué, dans la Chapelle Saint-Bernard, sous la gare Montparnasse, le manifeste ronéotypé signé à six mains avec Jean-Marie Domenach et Pierre Vidal-Naquet. Ce manifeste permet de mieux cerner les implications de cette « tentation de l’action », dont rend compte l’investissement de l’auteur du côté des prisonniers :

Ce n’est pas à nous de suggérer une réforme. Nous voulons seulement faire connaître la réalité. Et la faire connaître immédiatement, presque au jour le jour ; car le temps presse. Il s’agit d’alerter l’opinion et de la ternir en alerte. Nous essaierons d’utiliser tous les moyens d’information : quotidiens, hebdomadaires, mensuels. Nous faisons donc appel à toutes les tribunes possibles[9].

Entrée en militance, certes, mais on le voit, dans une articulation problématique avec les autres activités : il semble bien qu’il faille repenser la formule de Didier Eribon, qui qualifie Foucault, dans la biographie qu’il lui consacre, de « Militant et professeur au Collège de France »[10]. Car c’est justement contre cette articulation des deux figures que s’insurge l’auteur :

J’aimerais bien que l’on n’établisse aucun rapport entre mon travail théorique et mon travail au G.I.P. J’y tiens beaucoup. Mais il y a probablement un rapport. Ce que j’ai étudié dans l’Histoire de la folie avait quelque chose à voir avec ce phénomène singulier de la société occidentale qu’au XVIIe siècle on a appelé le « renfermement ». Si je m’occupe du G.I.P., c’est justement parce que je préfère un travail effectif au bavardage universitaire et au griffonnage de livres. Écrire aujourd’hui une suite de mon Histoire de la folie qui irait jusqu’à l’époque actuelle est pour moi dépourvu d’intérêt. En revanche, une action concrète en faveur des prisonniers me paraît chargée de sens. Une aide à la lutte des détenus et, finalement, contre le système qui les met en prison[11].

Peut-on croire pour autant à mise en place d’un horizon heureux, celui d’un engagement enfin possible, et qui viendrait résorber la mise en doute de l’écrire ? Rien n’est simple ; ce que Foucault met en jeu, au sein du G.I.P., c’est encore et toujours sa parole – ce discours d’un homme de l’écrit qu’il vient risquer au sein d’une actualité problématique. Aussi, lorsqu’en 1975, face à Roger-Pol Droit, il se défend : « Mon discours est évidemment un discours d’intellectuel, et, comme tel, il fonctionne dans les réseaux de pouvoir en place »[12], se vérifie la lucidité qui le sauve de toute mauvaise foi. À la conscience lucide, on ajoutera ce malaise qui se dit lors d’un entretien de 1973, entretien central dans la question qui nous occupe :

Genet n’écrit plus sur le théâtre ni ne peut plus. Patrice Chéreau lui a écrit justement à propos des Paravents, lui demandant de les remonter. Il a répondu à Chéreau : « Mais je ne veux pas, je ne peux pas, je n’ai plus rien à dire là-dessus ». En fait, Genet travaille. J’ai là, dans mon placard, tout un tas de papiers qu’il a écrit sur le pouvoir politique, ce que c’est que le pouvoir. Je reviens de cette conversation avec lui, je reviens assez éprouvé à l’idée qu’il va falloir que j’aille faire des cours en Amérique, et puis qu’il va falloir que j’en fasse au Collège de France, parce que je me sens fort proche de lui[13].

Ce malaise, s’exprime encore, au sein du même entretien, dans la citation suivante :

La transmission de savoir par la parole, dans une institution comme une université, un Collège, peu importe, cette transmission-là du savoir est maintenant complètement dépassée. C’est un archaïsme, c’est une sorte de rapport de pouvoir justement qui traîne encore comme une espèce de coquille vide. Alors que le professeur n’a plus de pouvoir réel sur les étudiants, la forme de ce rapport de pouvoir reste encore, on ne s’en est pas encore entièrement débarrassé[14].

On pourra trouver ici le jugement du professeur particulièrement rude ; il paraît nécessaire de tenter de démêler l’évidence de l’éclat, de faire la part de la lassitude et de la provocation. Surtout que l’enseignement n’est pas tout à fait frappé d’inanité dans la pratique par Foucault. Qu’on se tourne vers le Pouvoir psychiatrique, ce cours de 1974-1975, que le professeur voudrait situer au point d’arrivée d’Histoire de la folie, comme sa « mise à jour » autant que sa rectification. On peut ainsi lire l’activité enseignante comme lieu de réfraction d’une préoccupation plus générale, et comme possibilité d’une mise en jeu de la parole :

Or, une chose m’a frappé : depuis quelques années s’est développé en Italie, autour de Basaglia, et en Angleterre un mouvement qu’on appelle l’antipsychiatrie. Ces gens-là ont bien sûr développé leur mouvement à partir de leurs propres idées et de leurs propres expériences de psychiatres, mais ils ont vu dans le livre que j’avais écrit une espèce de justification historique et ils l’ont en quelque sorte réassumé, repris en compte, ils s’y sont, jusqu’à un certain point, retrouvés, et voilà que ce livre historique est en train d’avoir une sorte d’aboutissement pratique[15].

Et Foucault de poursuivre :

Alors disons que je suis un peu jaloux et que maintenant je voudrais bien faire les choses moi-même. Au lieu d’écrire un livre sur l’histoire de la justice qui serait ensuite repris par des gens qui remettraient pratiquement en question la justice, je voudrais commencer par la remise en question de la justice, et puis, ma foi ! si je vis encore et si je n’ai pas été mis en prison, eh bien, j’écrirai le livre…[16]

Avant d’écrire le livre, et d’engager les modalités particulières d’une diffusion par l’écrit, le cours paraît ainsi assurer la double fonction d’une réaction immédiate, et d’un discours non-récupérable dans l’œuvre. Pour autant, et quitte à progresser de solutions incertaines en réponses précaires, quand bien même on ne retracerait ici que le parcours d’autant d’hésitations et de désinvestissements successifs, il faut tenir cette remise en cause du discours enseignant, sur laquelle s’ouvre le cours de 1976, Il faut défendre la société : « Tout ça, c’est très gentil, mais où est-ce que ça va ? Dans quelle direction ? Pour quelle unité ? »[17] Le « libre-propos » du Collège, s’il séduit un temps pour la latitude qu’il ouvre dans la réflexion, ne saurait être pris pour refuge pérenne. Il doit ménager – et il me paraît important d’insister sur cette dimension dans le parcours de Foucault – la place d’une intranquillité de la pensée, sur laquelle l’auteur ne saurait céder. C’est que la nécessité d’un résultat, d’une efficace du discours, n’en reste pas moins présente : « Tout cela piétine, ça n’avance pas ; tout ça se répète et n’est pas lié. Au fond, cela ne cesse pas de dire la même chose et, pourtant, peut-être, cela ne dit rien ; cela s’entrecroise dans un embrouillamini peu déchiffrable, qui ne s’organise guère ». Dès lors, la conclusion de Foucault à ce préambule au cours, « bref, comme on dit, ça n’aboutit pas »[18], vaut comme relance d’une même inquiétude quant à la parole, son effort et ses effets liés.

 

Tribune de l’entretien

Peut-être faut-il alors se tourner vers les nombreux entretiens qui jalonnent le parcours de Foucault. Et pour ce faire, comprendre un redéploiement de l’œuvre qui s’articule en deux temps. Il s’agit en effet de cerner d’abord ce qu’on pourrait appeler la « révolution copernicienne » de l’œuvre : jusqu’en 1966 – « année-lumière » du structuralisme, pour François Dosse, année du Symposium de l’Université Johns Hopkins entre autres –, Foucault n’a donné encore aucun entretien. Or, pas moins de six entretiens seront accordés cette année-là par l’auteur qui vient de publier Les Mots et les choses, ouvrage qui connaîtra le succès que l’on sait (le même Dosse rapporte que le livre fleurissait, l’été, sous les parasols sur les plages…). Cette « année-lumière » marque bien un tournant dans l’œuvre de Foucault, puisqu’à compter des années 1970, une dizaine d’entretiens seront réalisés chaque année : 15 en moyenne à partir de 1975, chiffre dépassé seulement en 1984, année de la disparition du philosophe en juin, mais pendant laquelle il accordera 16 entrevues.

Or, cette première révolution emporte une seconde : du « texte périphérique » (selon les mots de Judith Revel), l’entretien devient une « papillote » (c’est l’expression de Daniel Defert). Selon la même scansion que précédemment – grosso modo, 1975 –, il faut en effet cerner une modification profonde dans l’économie de l’entretien. Si je reprends l’expression de « texte périphérique », c’est bien que l’entretien vient assurer la mise en publicité d’un livre ; il cherche à assurer une diffusion large du texte qu’il promeut, d’abord dans des revues spécialisées, puis, au fil des années, de plus en plus « généralistes ». Mais fondamentalement, il se contente d’en reformuler le propos, d’en risquer au mieux (sous la pression de l’interlocuteur, le plus souvent) une actualisation sommaire. Devenu « papillote », l’entretien se désolidarise de l’œuvre écrite, et réserve une « surprise », qui est souvent celle d’une chance : celle de réaliser ce que Foucault lui-même nomme le « diagnostic du présent ».

C’est dans cette logique, celle d’une parole libérée du livre, et indexée à l’actualité, que je passerai en revue deux exemples, galvaudés aujourd’hui, mais que je voudrais envisager dans leur illustration des risques liés à l’engagement : d’abord celui de Klauss Croissant ; puis celui de Khomeiny. Un tel geste, néanmoins, est inconfortable : il risque sans cesse de manquer l’inscription précise d’une parole dans une époque (dont les détails et les circonstances sont longs et délicats à retracer) ; il confronte en outre à cette situation malaisée, qui reviendrait à distribuer bons ou mauvais points. Disons-le d’emblée : il ne m’intéresse pas d’avoir tort ou raison avec Foucault.

À considérer les différentes prises de parole de Foucault lors de l’affaire Klaus Croissant, en 1977, on pourrait convenir d’une rencontre heureuse entre une pensée et son époque. Foucault s’insurge contre l’incarcération de l’avocat de la « bande à Baader », et pointe justement le cœur du débat qu’elle soulève. L’affaire Baader peut en effet apparaître aujourd’hui symptomatique de l’évolution dans la pensée de l’extrême gauche et la justification des activités révolutionnaires ; ce dont témoigne aussi la une de Libération : « Terrorisme contre terrorisme. » Ni les actes des forces de l’ordre, ni le meurtre de l’industriel Hanns Martin Schleyer, quelles que soient les légitimations dont ils s’entourent, ne sont plus justifiables. Dès lors, en rappeler au droit, comme le fait Foucault, c’est ramener une problématique absente jusque-là, et esquiver dans le même temps le risque patent d’un positionnement idéologique.

Deux ans plus tard, Foucault use à nouveau d’une tribune, offerte par le Corriere della Sera, au moment de l’arrivée au pouvoir de Khomeiny, laquelle, on s’en souvient peut-être, « rappelait quelque chose que l’occident avait oublié depuis la Renaissance et les grandes crises de la chrétienté, c’est-à-dire la possibilité d’une spiritualité politique ». Il serait facile, ici, de crier à l’erreur, et de démontrer que les événements – l’histoire – sont loin d’avoir donné raison à Foucault. Ce qu’il me semble devoir être retenu, c’est que ces deux affaires, si on accepte de les tenir ensemble, illustrent le « risque » au fondement de toute prise de parole – c’est là la définition qu’on voudrait ici tenir. Plus encore, elles marquent deux sommets différents d’un engagement par la tribune qui paraît reculer avec la fin de la décennie. Au moment des élections présidentielles de 1981, en effet, Foucault refuse de se prononcer sur son vote à venir, et ne consent qu’à une parole après-coup – refusant de jouer les guides de conscience ou d’intervenir, c’est selon, trop directement dans la vie politique. Faut-il alors terminer la présente partie sur un échec ?

 

L’apaisement du « dire vrai »

Cette dernière question, bien évidemment, est mal posée ; en retrouvant le paradigme de la justesse et de l’erreur, elle esquive la difficulté qui travaille en son cœur le geste même d’engagement, et dont Foucault souligne l’importance, dans son dernier cours, à l’occasion d’une lecture de la Lettre V de Platon :

Les choses en sont arrivées au point que celui qui essaierait de faire entendre la voix de la vraie démocratie, dans cette démocratie désormais perdue, celui-là courrait le risque de tous les parrèsiastes, mais un risque qu’il ne vaut plus la peine de courir puisqu’il ne peut plus y avoir d’action possible, il ne peut plus y avoir de changement possible. On se mettrait en danger pour rien, et c’est ce que Platon se refuse à faire[19].

On retrouve là ce fil rouge que j’espère n’avoir jamais lâché – celui des modalités selon lesquelles un penseur vient « risquer sa parole » : 1) si l’engagement ainsi entendu nécessite d’avoir quelque chose à mettre en jeu, 2) s’il demande des modalités inédites et 3) ouvre à la possibilité de l’erreur, sa légitimité n’est jamais acquise. Il témoigne alors – et c’est cette perspective que je voudrais à présent aborder – d’une préoccupation constante, qui n’est pas escamotée chez Foucault : celle du « diagnostic du présent ».

« Qu’est-ce que les Lumières », l’un des derniers textes de l’auteur, en 1984, repense à partir de Kant et de Hegel (en partie contre Hegel, d’ailleurs), la nécessité de « penser aujourd’hui »[20]. Or, il en va là d’un paradoxe, que je ne prétends pas avoir l’intelligence de résorber, mais que je voudrais mettre en lumière : au moment même où s’affirme le plus explicitement la nécessité d’une prise en charge du contemporain, l’empan de l’étude s’éloigne et se dirige quasi-exclusivement sur les textes de l’Antiquité gréco-latine. Comment lire cette distance ? Comme précaution ? On trouvera un élément de réponse dans le « dire vrai » – enfin, j’y arrive.

Non sans consentir à une dernière remarque. « Dire vrai » n’est pas, en effet, dire le vrai : la distinction ne se veut pas spécieuse ; elle cherche à maintenir la question d’une juste-distance à la fois par rapport à l’époque, mais aussi par rapport à la parole. C’est même – et c’est là mon hypothèse – l’apparition d’une deuxième problématique, plus tardive en ce qu’elle daterait des dernières années, qui serait à même de répondre à la question de l’engagement. Il est temps de lire le développement de Foucault sur les quatre figures contrastives qui ont pris en charge, dans l’Antiquité, le « dire vrai » : le prophète, le sage, l’enseignant et le parrèsiaste. Ces figures, le professeur cherche à en définir l’actualité, en un propos peut-être improvisé ou inabouti, mais qui nous intéresse :

On pourrait dire – mais ce sont des hypothèses, pas même des hypothèses : des propos presque incohérents – que vous retrouvez bien la modalité du dire-vrai prophétique dans un certain nombre de discours politiques, de discours révolutionnaires. Dans la société moderne, le discours révolutionnaire, comme tout discours prophétique, parle au nom de quelqu’un d’autre, parle pour dire un avenir, avenir qui a déjà, jusqu’à un certain point, la forme du destin. Quant à la modalité ontologique du dire-vrai qui dit l’être des choses, elle se retrouverait sans doute dans une certaine modalité du discours philosophique. La modalité technique du dire-vrai s’organise beaucoup plus autour de la science que de l’enseignement, ou en tout cas autour d’un complexe constitué par les institutions de science et de recherche et les institutions d’enseignement. Et la modalité parrèsiastique, je crois que justement elle a, comme telle, disparu et on ne la retrouve plus que greffée et prenant appui sur l’une de ces trois modalités. Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrèsiastique. Le discours philosophique, comme analyse, réflexion sur la finitude humaine, et critique de tout ce qui peut, soit dans l’ordre du savoir, soit dans celui de la morale, déborder les limites de la finitude humaine, joue bien un peu le rôle de la parrêsia. Quant au discours scientifique, lorsqu’il se déploie – et il ne peut pas ne pas le faire, dans son développement même – comme critique des préjugés, des savoirs existants, des institutions dominantes, des manières de faire actuelles, il joue bien ce rôle parrèsiastique[21].

Michel Foucault, parrèsiaste ? Le raccourci serait dommageable. Plus qu’un comportement à reconduire, la parrêsia propose au contraire le lieu d’un exemple depuis lequel penser l’engagement au sein de la communauté. Depuis lequel, en outre, rénover la réflexion autour de l’intellectuel – mot soigneusement tenu à l’écart jusqu’ici, mais dont Foucault instruit le procès lors d’un entretien publié sous couvert d’anonymat dans Le Monde, en 1980 :

J’ai rencontré des gens qui enseignent, des gens qui peignent et des gens dont je n’ai pas bien compris s’ils faisaient quoi que ce soit. Mais d’intellectuels, jamais. En revanche, j’ai rencontré beaucoup de gens qui parlent de l’intellectuel. Et à force de les écouter, je me suis fait une idée de ce que pouvait être cet animal. Ce n’est pas difficile, c’est celui qui est coupable. Coupable d’un peu tout : de parler, de se taire, de ne rien faire, de se mêler de tout… Bref, l’intellectuel, c’est la matière première à verdict, à sentence, à condamnation, à exclusion…[22]

Entre l’intellectuel – qu’on nommera « ancienne manière », et que Foucault désigne comme « universel » – et l’intellectuel spécifique apparaît ainsi une figure intermédiaire : celle justement du professeur. Or, si l’on a vu comment Foucault avait pu, avant même de l’avoir théorisé, endosser les habits de l’intellectuel spécifique, on lira donc avec d’autant plus d’attention cette définition de l’enseignant comme « point de croisement » entre la pensée et le retentissement qu’elle connaît :

Ce processus explique que si l’écrivain tend à disparaître comme figure de proue, le professeur et l’Université apparaissent non pas peut-être comme éléments principaux, mais comme échangeurs, points de croisement privilégiés. Que l’Université et l’enseignement soient devenus des régions politiques ultra-sensibles, la raison en est sans doute là. Et ce qu’on appelle la crise de l’Université ne doit pas être interprétée comme perte de puissance, mais au contraire comme multiplication et renforcement de ses effets de pouvoir, au milieu d’un ensemble multiforme d’intellectuels qui, pratiquement tous, passent par elle, et se réfèrent à elle[23].

À considérer ce qu’ici Foucault exprime sur l’Université, et à accepter qu’il en va de même de son activité au Collège de France, on peut estimer que la boucle trouve à se boucler dans cette revalorisation de l’enseignement. Partis de cette inquiétude quant à l’écrire, contemporaine de l’entrée de l’auteur au sein de la vénérable institution rue des Écoles, nous retrouvons l’activité enseignante, non plus comme déclencheur d’une crise, mais comme lieu de conciliation de tentations divergentes et en partie décevantes.

 

Conclusion

Les hésitations, investissements et désinvestissements dont témoignent le parcours ici retracé (une fois de plus, au risque des grossissements et dévoiements d’une telle saisie chronologique) sont peut-être dès lors moins à lire en lien avec le problème de l’engagement qu’en lien avec un travail constant – et constant parce que problématique autant que nécessaire – : celui de la redéfinition de la figure du professeur. Non pas celle d’un détenteur d’un savoir constitué et maître d’une relation fondée sur l’inégalité de l’élève ; non pas celle d’un maître-à-penser fédérant autant de disciples plus ou moins asservis à la vérité de sa parole. Mais celle ouverte d’un sujet qui, depuis le lieu de ses préoccupations, vient mettre en jeu sa parole, se risque à proposer du sens, là où précisément pourrait faire défaut ce qu’implique l’écrire comme le dire – à savoir cette communauté, de lecteurs ou d’interlocuteurs peu importe.


 

Notes

* Conférence prononcée à Ottawa le 12 novembre 2009, dans le cadre des séries de conférences de l’Observatoire des nouvelles pratiques symboliques.

[1] On peut se reporter en particulier à l’Avant-propos de L’engagement littéraire, E. Bouju (éd.), Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 11-15).

[2] Voir M. Blanchot, « L’oubli, la déraison », paru en octobre 1961 dans la NRF, et repris in L’Entretien infini, Paris : Gallimard, 1969 ; R. Barthes, « De Part et d’autre », paru dans Critique en 1961, et repris in Essais Critiques (Œuvres complètes, É. Marty (éd.), 2002, t. II, p. 422-429).

[3] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, in Dits et écrits, D. Defert et F. Ewald (éd.), Paris, Gallimard, 2000, t. I, p. 983. Les Dits et écrits seront désormais abrégés DE en note.

[4] Voir ainsi M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Fontfroide-le-Haut : Fata Morgana, 1986, p. 11 ; ou encore Fr. Fortier, Les Stratégies textuelles de Michel Foucault. Un enjeu de véridiction, Nuit Blanche éditeur, 1997, p. 17. Une telle évidence est encore redoublée par les qualifications de « brilliant » ou de « very brilliant writer » relevées çà et là dans la critique anglo-saxonne : voir Ed. W. Said, « Michel Foucault as an Intellectual Imagination », p. 37 ; ou M. Cranston, « Michel Foucault », p. 76, tous deux in Michel Foucault, Critical assessments, vol. 1, Barry Smart (éd.), New York, Routledge, 1994.

[5] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien cité, p. 995-996.

[6] J.-P. Sartre, Situations, II, Paris : Gallimard, 1948, p. 12.

[7] J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la littérature, Paris : Gallimard, 1949, p. 83. Sur le mot d’ordre sartrien d’« écrire pour son époque », qui « fut à la Libération le signe de ralliement des écrivains engagés et de l’équipe des Temps modernes », voir B. Denis, « Le Sens de l’engagement », in Littérature et engagement, de Pascal à Sartre, Paris : Seuil, 2000, p. 37 et suivantes.

[8] M. Foucault, « Le Grand Enfermement », in DE, t. I, p. 1173.

[9] Ibid., p. 1043.

[10] Voir « Militant et professeur au Collège de France », in D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 213-356. On consultera également l’ouvrage collectif de Ph. Artières, L. Quéro et M. Zancarini, Le Groupe d’information sur les prisons. Archives d’une lutte, 1970-1972, Paris : Éditions de l’IMEC, 2003.

[11] M. Foucault, « Le Grand Renfermement », entretien avec N. Meienberg, in DE, t. I, p. 1164.

[12] M. Foucault, « Des supplices à la cellule », entretien avec R.-P. Droit, in Le Monde, n° 9363, 21 février, p. 16 (repris in DE, texte n°151).

[13] M. Foucault, « De l’Archéologie à la dynastique », entretien avec S. Hasumi, in DE, t. I, p. 1281.

[14] Ibid., p. 1279.

[15] M. Foucault, « Un problème m’intéresse depuis longtemps, c’est celui du système pénal », entretien avec J. Hafsia, in DE, t. I, p. 1077.

[16] Ibid.

[17] Voir M. Foucault, Il faut défendre la société, A. Fontana et M. Bertani (éd.), Paris : Gallimard/Seuil, 1997, p. 12.

[18] Ibid., p. 5.

[19] M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, F. Gros (éd.), Paris : Gallimard, 2008, p. 197.

[20] À partir d’une lecture serrée du texte de Kant, Was ist Aufklärung?, Foucault insiste ainsi sur « la réflexion sur ‘aujourd’hui’ comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière » (DE, t. II, p. 1387).

[21] M. Foucault, Le Courage de la vérité, op. cit., p. 29-30.

[22] M. Foucault, « Le Philosophe masqué », entretien avec Chr. Delacampagne, in DE, t. II, p. 924.

[23] M. Foucault, « Intervista a Michel Foucault », art. cité, p. 155.

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