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28e édition du festival Présence autochtone: présentation de la programmation 2018

Par Julie Perreault, Montréal

C’est un André Dudemaine visiblement ému qui dévoilait mardi dernier la programmation de la 28e édition du festival Présence autochtone lors d’une conférence de presse à la Grande Bibliothèque de Montréal. « Présence autochtone, lançait-il d’emblée, c’est la force tranquille et imparable de l’émergence de voix qui ne seront plus jamais confinées au silence, qu’on se le dise. Les éclatantes avancées artistiques des cultures premières, qu’on avait trop vite rangées au rayon des archives anciennes, se reformulent aujourd’hui dans des formes hybrides avec des apports de différents milieux. »

C’est aussi de façon presque inévitable que ces propos font écho aux récentes controverses entourant les productions SLĀV et Kanata, auxquelles le directeur artistique, comme il le rappelait lui-même, a d’ailleurs répondu avec d’autres dans une lettre ouverte au journal Le Devoir le 14 juillet dernier. Tel qu’il le soulignait mardi, le festival Présence autochtone réaffirme depuis les premiers jours les propos mis de l’avant dans cette lettre, à l’enseigne que la véritable affirmation de soi (celle qui est saine et durable, qui rassemble plutôt qu’elle ne divise) passe par l’ouverture, l’amitié et la collaboration plutôt que par la négation de l’autre ou sa mise au rancart. Comme le disait la lettre ouverte : « Nous ne souhaitons pas censurer quiconque. Ce n’est pas dans nos mentalités et dans notre façon de voir le monde. Ce que nous voulons, c’est que nos talents soient reconnus, qu’ils soient célébrés aujourd’hui et dans le futur, car NOUS SOMMES. »

Dirt McComber: Last of the Mohican de Ryan White et Joanne Storkan

Et pour cause! La créativité qui donne vie au Festival se renouvelle et explose d’année en année, faisant des arts et des productions autochtones cette « force tranquille et imparable » comme une présence inévitable et nécessaire, un « nous sommes là pour y rester » non seulement parce que, manifestement, nous y sommes déjà, mais parce que les arts et les œuvres des artistes autochtones sont dorénavant gages d’une qualité reconnue et primée à l’international. La 28e édition du festival propose plus de deux semaines d’activités culturelles, dont une présence de cinq jours sur la place du Makusham (place des Festivals), un cinéma autochtone reconnu par les plus grands festivals du monde (Berlin, Venise, Toronto…), la présentation de plusieurs primeurs internationales (entre autres les films Dirt McComber: Last of the Mohican, de Ryan White et Joanne Storkan, et Wiñaypacha, d’Oscar Catacora), des prestations artistiques et théâtrales d’envergure, dont le retour des grandes marionnettes, des événements musicaux aux sonorités hybrides et contemporaines comprenant, pour une deuxième année consécutive, le concert Nikamotan Mtl du groupe Musique Nomade, des expositions d’art visuel importantes qui saluent cette année le travail de Sonny Assu et de Nico Williams, un défilé de l’amitié nuestroamericana aux accents du Sud, regroupant des artistes de scène d’ici issus des communautés de l’immigration, un décor et une animation de rue soulignant d’un même souffle l’urbanité du festival et son ancrage dans le territoire, ainsi qu’un kiosque de restauration aux inspirations traditionnelles, pour satisfaire la faim prosaïque comme la curiosité des festivaliers.

Quelques événements à souligner dans chacune de ces catégories :

Œuvre de l’artiste Sonny Assu

Arts visuels : Dès le 26 juillet, le festival démarre ses activités à la Guilde avec le vernissage de l’exposition consacrée à Sonny Assu (Liǥwilda’xw des Nations Kwakwaka’wakw), originaire de la Colombie-Britannique. À compter du 8 août, l’espace Culturel Ashukan recevra quant à lui une exposition de Nico Williams, artiste anishinaabe créateur de sculptures géométriques contemporaines perlées.

Image tirée de Wiñaypacha d’Oscar Catacora

Cinéma : De nombreux longs métrages documentaires et de fiction provenant de partout à travers le monde sont encore une fois à l’honneur du festival. Rappelons Dirt McComber: The Last of the Mohican (États-Unis, 2017) et Wiñaypacha (Pérou, 2017) mentionnés plus haut, mais aussi Sweet Country de Warwick Thornton (Australie, 2017), gagnant du prix du jury à la Mostra de Venise en 2017; Ex-Pajé (Brésil, 2018), du réalisateur brésilien Luiz Bolognesi, présenté au festival de Berlin en 2018; When they Awake (Canada, 2017), de P. J. Marcellino et Hermon Farahi; On A Knife Edge (États-Unis, 2017), de Jeremy Williams; La Selva Negra (The Modern Jungle, Mexique, 2016), de Charles Fairbanks et Saul Kak; ainsi que plusieurs autres productions d’envergure, courts, moyens et longs métrages, dont il serait difficile de dresser une liste complète ici. Il est à noter que la majorité de la programmation cinématographique sera présentée cette année à l’Université Concordia.

Le groupe The Jerry Cans

Musique : Trois grands concerts se tiendront sur la place des Festivals entre le 8 et le 11 août, dont le concert de Don Amero, originaire de Winnipeg, le mercredi 8 août (suivi de la projection du film When they awake); celui du groupe Jerry Cans en provenance d’Iqaluit, le jeudi 9 août; et le concert Nikamotan Mtl de Musique Nomade, le samedi 11 août.

Les marionnettes géantes Ioskeha et Tawiscara

Grands événements : La soirée d’ouverture du festival se tiendra le 7 août à compter de 19 h à l’auditorium de la Grande Bibliothèque; une sélection de courts métrages réalisés par la relève y sera présentée. À ne pas manquer également : les deux représentations de la pièce Ioskeha et Tawiscara : le grand jeu de la création, mettant en scène des marionnettes géantes dans un récit de la création, ainsi que le défilé de l’amitié nuestroamericana, regroupant plus de 1200 artistes des diverses communautés culturelles. La soirée de fermeture prévue le 15 août à 19 h à la Grande Bibliothèque sera consacrée quant à elle à la présentation du film Le Cercle des nations 2 : femmes du collectif du RICAA, portant sur la thématique des femmes.

Une table ronde sur les femmes autochtones et le cinéma, Femmes autochtones : quel cinéma? (14 août, 16 h), de même qu’un colloque universitaire, Regards autochtones sur les Amériques, font aussi partie de la programmation.

Le Festival Présence autochtone se veut donc cette année encore la célébration d’une effervescence autochtone hybride et internationale. Propre à la mouture 2018 : un ancrage dans le territoire travaillé à même la thématique des mythes de création haudenosaunee, réinventés à travers différents spectacles et performances. « Les festivités touchent ainsi à l’essentiel de notre vouloir-vivre collectif qui s’y exprime avec force », affirment les organisateurs. Autre écho à la lettre du Devoir citée plus haut : « C’est de respect dont nous parlerons ici, car en langue anicinape, dire la vérité se dit odeiwin, la parole du cœur ». Espérons que l’art puisse encore une fois prouver sa vérité par l’atteinte de ce langage universel, dont la prémisse demeure la singularité de la parole qui l’anime.

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La « situation » des savoirs autochtones traditionnels: troisième introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Et je pense que maintenant que nous commençons à écrire, c’est nous qui avons le plus de choses à raconter puisque nous, nous sommes aujourd’hui témoins de deux cultures.

An Antane Kapesh

 

La présente série de textes est la troisième du dossier « Traduction et autochtonie au Canada ». Elle fait suite au séminaire de maîtrise « Contextes sociopolitiques de la traduction » que j’ai donné à l’Université Concordia en 2017. À l’occasion de ce séminaire, nous avons pu discuter de la situation des savoirs autochtones (généralement appelés « savoirs traditionnels »[1]), un enjeu discuté dans le champ des études sur le développement, et ce, au moins depuis les années 1980.

Le questionnement sur la validité de ces savoirs resurgit de temps à autre dans le discours public, comme l’a montré un débat récent dans les pages du quotidien Le Devoir. Après que Radio-Canada eut rapporté que le gouvernement du Québec avait indiqué ses craintes concernant le projet de loi C-69 du gouvernement fédéral, dont l’objectif était de réformer l’évaluation des risques pour l’environnement, plusieurs voix se sont fait entendre pour rappeler l’importance de la prise en compte, par les décideurs, des savoirs traditionnels. Radio-Canada avait alors publié des extraits d’une lettre écrite par le sous-ministre à l’Environnement, Patrick Beauchesne, selon qui la présence, dans le projet de loi, d’une mention du savoir autochtone était problématique :

L’intention du gouvernement fédéral de tenir compte systématiquement du savoir autochtone, au même titre que la science et les données probantes, pourrait s’avérer problématique dans les cas où le savoir autochtone et la science se révéleraient contradictoires[2].

En réponse à cette nouvelle de Radio-Canada, Thomas Burelli, professeur de droit civil à l’Université d’Ottawa, a fait parvenir au quotidien Le Devoir une lettre ouverte cosignée par sept autres professeurs dans laquelle on peut lire que

[…] la science est un domaine où les opinions et les interprétations sont loin d’être unanimes. Au contraire, la diversité des approches constitue un moteur de l’innovation et de l’avancement des connaissances. Les savoirs autochtones constituent dans ce contexte des approches et des éclairages supplémentaires à ceux proposés par la science. Ainsi, là où le Québec voit un problème, nous percevons au contraire la possibilité d’une plus grande richesse de points de vue. Lors de l’évaluation environnementale d’un projet, cette richesse ne peut qu’entraîner une prise de décision plus informée[3].

On comprend alors que, pour les cosignataires de cette lettre, science et savoirs autochtones ne s’opposent pas nécessairement, mais peuvent dialoguer dans un objectif commun[4]. Plus loin dans la lettre, les cosignataires dénoncent également la subordination de « la prise en compte des savoirs traditionnels à leur compatibilité avec les données scientifiques », ce qui reviendrait « à établir une hiérarchie entre les savoirs, en faveur des savoirs scientifiques ». Ce passage de la lettre n’a pas bien passé, c’est le moins qu’on puisse dire. Il semble en effet indiquer, contrairement à ce qui était dit plus tôt, que « la science » et « les savoirs autochtones » sont deux positions entièrement distinctes. Notons que dans l’économie du texte, ce dernier passage ne visait qu’à reprendre l’opinion exposée par le sous-ministre dans sa lettre.

Quelques commentaires d’opinion ont été publiés les jours suivants dans Le Devoir, toujours dans le but de dénoncer la lettre de Burelli et des cosignataires. Je n’entre pas dans les détails de ce débat. Aux fins de cette introduction, je préfère ne parler que d’une seule critique, qui me semble condenser les objections à la lettre.

Le 29 mars, Valérie Borde, une journaliste scientifique pour L’actualité, affirme qu’il importe de séparer science et croyances (même si ce terme est absent de la lettre de Burelli et al.; il est probable qu’elle se base sur la critique « universaliste » formulée par Daniel Baril[5]). Pour soutenir son énoncé, elle reprend l’exemple du scorbut, donné en amorce de l’argumentation de Burelli et al., et transmis depuis les Voyages de Jacques Cartier. Après avoir affirmé que la méthode scientifique a été, pour la première fois, décrite par René Descartes dans Le discours de la méthode en 1637[6], Borde tente de recréer l’histoire de la découverte du remède contre le scorbut – tout en concédant que les Premières Nations le connaissent depuis plus longtemps –, mais cette fois du point de vue de la science : elle raconte les premiers essais cliniques par le Dr James Lind, un médecin écossais, en 1754; puis elle explique qu’en 1937,

[…] le biochimiste hongrois Albert Szent-Györgyi a reçu le prix Nobel de médecine pour sa découverte de la structure chimique de la vitamine C. La même année, le Polonais Tadeusz Reichstein a quant à lui obtenu le Nobel de chimie pour avoir réalisé la synthèse de la vitamine C, c’est-à-dire la recette qui permet d’en fabriquer quand on n’en a pas[7].

Selon l’auteure, la science est un apport bien plus important que les « savoirs » traditionnels (qu’elle met entre guillemets), car elle permet « d’aller plus loin pour comprendre exactement pourquoi telle ou telle plante prévenait le scorbut ». Le récit de cette « découverte » scientifique a ceci de particulier (par rapport au récit traditionnel) qu’il donne des dates, des noms (de scientifiques), des éléments précis sur une ligne du temps, alors que l’« origine » des « savoirs autochtones » – ce sont ses mots – « se perd dans la nuit des temps ». L’image de la science que Borde nous offre, avec ses dates et ses noms, se donne comme origine du discours en énonçant une origine univoque.

Se dégage, de ce débat, une image plus ou moins claire de la situation des savoirs traditionnels. Alors que la lettre de Burelli et al. tentait de montrer que la science aurait intérêt à prendre en compte les savoirs traditionnels (ce qu’elle fait déjà, parfois), les critiques « universalistes » de la lettre semblent comprendre le discours scientifique comme le lieu neutre du savoir, celui qui, en se plaçant en retrait de tous les autres, se distingue en s’élevant. Deux conceptions de la science semblent donc s’affronter, et chaque conception implique une attitude différente face à l’altérité, face à son « dehors » : une première qui prend en compte cet altérité, une deuxième qui s’y refuse. Dans le premier cas, ce qui importe dans cette altérité, c’est sa « situation »[8].

Sans parler de « mythes », comme l’a fait un des intervenants[9] du débat suivant la lettre de Burelli et al., il me semble intéressant de parler de cette différence entre discours en termes de « récits ». Quels récits se raconte-t-on lorsqu’on parle de la science comme savoir universel et qu’on la distingue des savoirs traditionnels? Je proposerais de voir chez l’écrivaine innue An Antane Kapesh un exemple de cette construction d’un récit « universaliste » qu’on pourrait opposer à un récit traditionnel.

Dans le chapitre 2 de son livre Je suis une maudite sauvagesse, elle raconte, depuis sa situation, la « découverte » du minerai de fer sur la Côte-Nord. Elle tient à raconter cette histoire parce qu’on fêtait alors le centième anniversaire de cette « découverte », en présence du premier ministre Pierre Elliott Trudeau (on est en 1970). Qui les notables du gouvernement venaient-ils célébrer? Les pères Arnaud et Babel, deux oblats venus sur la Côte-Nord convertir les Innus. Kapesh sait pourtant que c’est un Innu du nom de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai, bien avant l’arrivée des missionnaires. Je la cite longuement, en gardant au mieux les marqueurs de relation entre les discours rapportés :

C’est pour cela qu’il [le père d’An Antane Kapesh] dit :

« Cela doit faire aujourd’hui presque deux cents ans que nous, les Innu, entendons raconter l’histoire de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai.

« Après que Tshishenish Pien eût découvert le minerai, nous fûmes plusieurs années sans entendre parler qu’un peuple étranger soit venu ici pour chercher et trouver du minerai, dit mon père. Après la découverte du minerai par Tshishenish Pien, ce sont les deux prêtres qui l’ont mis en garde de ne pas dévoiler l’endroit où il l’avait découvert et de le montrer à des étrangers. Voici ce que se rappelle mon père sur le discours que le Père Arnaud et le Père Babel ont tenu à Tshishenish Pien : “Si tu parles de ce minerai que tu as trouvé sur vos terres et si tu le montres à l’Étranger, je vais te dire ce qui t’arrivera : tu seras le seul qu’il pourrait avantager, il pourra aller jusqu’à te fournir une pleine goélette de biens. Mais sur votre territoire, dans les générations futures, les tiens seront miséreux par ta faute parce qu’une autre race va les y remplacer. Votre territoire, dans toute son étendue, sera exploité et détruit. Plus tard, tous vos animaux, les animaux innu, seront gaspillés. Et viendra le jour où, sur votre territoire, il n’y aura plus d’animaux innu. Plus tard, vous y entendrez chaque jour des explosions et toutes sortes d’autres bruits. Il y aura tellement de travailleurs que vous, les Innu, attraperez toutes sortes de maladies. Et quand il y aura toutes sortes de machines, vous aussi vous aurez des accidents à cause d’elles et vous irez jusqu’à en mourir. Et plus tard, surgiront sur votre territoire toutes sortes de choses répugnantes. Dans les générations futures viendra le jour où vous, les Innu, vous serez de mauvaises personnes.” Voilà ce que le Père Arnaud et le Père Babel ont confirmé à Tshishenish Pien. C’est ce qu’ont raconté les Innu et les Vieux, ma grand-mère et aussi ma mère et mon père, affirme mon père [le père du père d’An Antane Kapesh]. »

[…] Voilà l’histoire que mon père [le père d’An Antane Kapesh] a entendu raconter par ses parents, par sa mère, par sa grand-mère et par d’autres Vieux[10].

Dans ce récit, on peut remarquer que, sur le plan de la forme, il s’agit non seulement d’un discours rapporté, mais qu’il l’est plusieurs fois, transmis d’une génération à une autre, au risque de ne plus savoir, pour le destinataire du récit, qui sait quoi dans cette histoire. Le savoir est non seulement partiel, il est fragile et vulnérable. Sur le plan du fond, toutefois, ce caractère partiel du récit, étrangement, lui donne la particularité d’être plus complet.

Kapesh ne raconte pas seulement le récit de Tshishenish Pien, mais aussi celui des deux missionnaires. Il ne s’agit pas, par son récit, d’opposer deux versions du même événement, car son récit à elle comprend – englobe – celui de l’autre, le récit assez apocalyptique des pères oblats. Ce que le récit d’An Antane Kapesh peut manquer du point de vue de l’exactitude (des dates fixes, une origine identifiable), le contenu de l’information le compense. La version de la découverte revendiquée par le gouvernement de Trudeau père, celle qui permet les anniversaires, est, à entendre Kapesh, tronquée. Si la version de Kapesh semble se perdre dans les méandres d’une tradition orale aux origines impures et incertaines, interdisant peut-être même les « anniversaires », cette version transmise ou traduite sans personnage central donne, à condition d’ouvrir l’oreille, une histoire plus complète et peut-être même plus crédible.

L’ouverture interprétative sur un événement historique, que le récit de Kapesh permet, est-elle pensable dans la construction du discours de la science contemporaine? Les « deux » versions de la découverte du minerai de fer peuvent-elles cohabiter côte à côte, la version traditionnelle venant compléter ce qu’a oublié la version officielle célébrée, comme l’espéraient peut-être les cosignataires de la lettre ouverte publiée dans Le Devoir? Voilà peut-être à quoi se résume le débat épistémologique sur la validité des savoirs traditionnels : la « science » a-t-elle la capacité de prendre conscience de cette altérité, ou au contraire ne peut-elle survivre qu’à condition de l’éradiquer?

On pourrait énoncer la sentence épistémologique suivante, pour rendre compte de la perspective dominante défendue par la journaliste scientifique de L’actualité : peut uniquement se qualifier de scientifique l’énoncé qui se constitue en effaçant ses traces. Les savoirs traditionnels autochtones changent alors de caractère : ils ne s’opposent pas frontalement au savoir scientifique, ils sont ce par quoi le savoir scientifique se constitue, aux conditions de leur oblitération. Ils sont le passé, celui-là même à dépasser, voire à rendre inaudible. À cet égard, le savoir traditionnel vivant, tel que nous le raconte Kapesh, importe, parce qu’il met en demeure une certaine image du savoir scientifique qui, comme narration de lui-même, se constitue dans un refus de sa propre situation.

Le séminaire « Contextes sociopolitiques de la traduction » s’est donné pour tâche de prendre acte des récits des savoirs traditionnels. Des participantes au séminaire ont bien voulu accepter de partager leurs recherches et leurs découvertes sur ces questions.

Dans le premier article de cette série, Kathryn Henderson tente de penser les limites épistémologiques et méthodologiques de la traduction de la littérature autochtone, en particulier dans sa relation à l’hétérolinguisme. Dans son étude sur la poète Joséphine Bacon, Henderson propose « d’entrevoir une éthique de la traduction qui serait à la fois créatrice et décolonisatrice ». Florence François, quant à elle, propose une lecture d’écrivaines innues/ilnues (Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill) sur la base de trois thématiques : la langue, la subjectivité et le territoire. L’article s’appuie sur une interprétation d’une remarque de Kanapé Fontaine : « [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Pour sa part, Cristina Marziale tâche de déconstruire les enjeux sur la toponymie autochtone, y compris dans les récentes revendications pour un retour aux noms anciens. Il s’agit alors de « requestionner les effets qu’une polémique sur le nom des lieux peut avoir » et de tester les modalités qu’une telle polémique possède pour décoloniser nos réalités. Dans le quatrième article de cette série, Mélissa Major revisite les différentes définitions de ce qu’on nomme « littérature autochtone » et montre qu’à titre de catégorie littéraire, la dénomination, bien qu’utile dans son caractère simplifié, peut également être problématique.

Le dernier texte de cette série, « L’innu-aimun : une langue en marche », est la transcription de l’intervention de la poète Joséphine Bacon lors de la première année du séminaire (2016). Elle y parle notamment de sa langue maternelle, l’innu-aimun, et de son rôle dans sa poésie. Je tiens à remercier d’abord Joséphine Bacon d’avoir donné son accord à la publication de son intervention. Je remercie également Simon Labrecque pour son aide à la transcription, ainsi que Kathryn Henderson et Yvette Mollen pour le travail sur le texte et sa relecture.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] J’utiliserai souvent l’expression « savoir autochtone » dans la mesure où, dans le débat qui va d’abord nous intéresser, c’est l’expression qui a été la plus utilisée. L’expression « savoirs traditionnels » (généralement au pluriel) est beaucoup plus courante et c’est celle qui est utilisée dans la littérature scientifique sur le sujet.

[2] Extrait de la lettre de Patrick Beauchesne, sous-ministre à l’Environnement du Québec, cité dans Thomas Gerbet, « Environnement : Québec ne veut plus qu’Ottawa évalue les projets sur son territoire », Radio-Canada, 15 mars 2018, en ligne.

[3] Thomas Burelli et al., « Qui a peur des savoirs autochtones? », Le Devoir, 26 mars 2018, en ligne.

[4] D’ailleurs, les exemples de dialogues existent déjà : on ne compte plus les cas où des scientifiques racontent avoir fait appel aux connaissances des aînés autochtones lorsqu’il s’agit de développer des recherches liées à l’environnement.

[5] Voir Daniel Baril, « La connaissance n’est ni blanche ni autochtone, mais universelle », Le Devoir, 29 mars 2018, en ligne.

[6] Affirmation plus que douteuse, à tout le moins parce que la croyance conserve une grande place dans la métaphysique de Descartes. S’il fallait pointer un aspect philosophique majeur de sa pensée, c’est plutôt la séparation entre le « fait scientifique » (s’il faut le dire ainsi) et l’apparence des choses qui importe. Pour trouver un philosophe de la même époque qui distingue résolument croyance et science, c’est vers Blaise Pascal qu’il faudrait se tourner, mais cela entraînerait plus de questions que de réponses.

[7] Valérie Borde, « Les leçons du scorbut : entre science et croyances », L’actualité, 29 mars 2018, en ligne.

[8] Je reprends ce terme de Donna Hawaray dans son article « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective » (Feminist Studies 14 (3), 1988). Haraway définit la science comme lieu de multiples décodages, transcodages, traductions et critiques, elle est le lieu de ce qui est contestable et contesté, plutôt que de ce qui est fermé.

[9] Voir Raymond Aubin, « Savoir autochtone: les mythes scientifiques et les mythes sociaux ne s’équivalent pas », Le Devoir, 28 mars 2018, en ligne.

[10] An Antane Kapesh, Je suis une maudite sauvagesse – Eukuan nin matchimanitu innu-ishkueu [1976], trad. José Mailhot, coll. Anne-Marie André et André Mailhot, rév. Geneviève Shanipiap McKenzie-Sioui, Chicoutimi, Éditions du CAAS, 2015, p. 102-103, 105.

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L’art sert-il à quelque chose? Parole, certitude et réconciliation

Critique de films projetés et d’événements présentés dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par Julie Perreault

La 27e édition du festival Présence autochtone s’est ouverte la semaine dernière sous le signe de la rencontre et de l’amitié. Son président, André Dudemaine, de même que les invitées et invités présents, dont le chef de l’APNQL Ghislain Picard, ont toutes et tous appelé de leurs vœux à la réconciliation entre les peuples, un pas aussi fait par le festival dans sa mission et sa programmation (notons par exemple le spectacle de Musique nomade Nikamotan MTL, le Défilé de l’amitié Nuestroamericana, et les nombreux films provenant de partout à travers le monde), réminiscence de la Grande Paix de Montréal sur un air de 375e. Mais si les politiciens et les commanditaires peuvent vanter avec raison les succès du festival, démontré par une foule de plus en plus grande de visiteurs, les artistes, eux, sont plus modestes. On ne trouve pas chez eux de grands discours sur l’importance du vivre ensemble, mais quelque chose de plus organique, de plus près du cœur et qui, en définitive, nous en rapproche peut-être davantage. Une politique du réel qui tire son assurance de son refus des relations de pouvoir.

La force qu’ont les arts de rejoindre cette part d’humain qui reste invisible au discours me fascine depuis plusieurs années. Je l’ai découvert à travers la puissance du cinéma, qui reste à mes yeux un outil pédagogique incomparable pour éduquer aux émotions et aux réalités qui transcendent (ou pas) le quotidien. Les artistes et cinéastes autochtones que j’ai pu entendre et rencontrer à travers leurs œuvres durant les trois premières journées du festival présentent une version de la réconciliation différente, il me semble, de celle répétée par les discours officiels. Inspirées par une force qui part de leur propre centre, les visions qui les animent invitent au décentrement, à la manière d’un voyage en terre étrangère qui finit par nous rapprocher, spectateurs, de cette part de nous-mêmes qui rejoint l’humanité. Un art qui, pour autant (et qui là encore s’éloigne du discours politique), ne fait pas de concessions. C’est cette idée que j’aimerais explorer ici, à travers une revue un peu impressionniste et arbitraire de quelques films qui, allez savoir pourquoi, m’ont marquée plus que d’autres[1].

« Si l’art sert à quelque chose? Comment peut-on poser une telle question; je ne comprends pas que l’on puisse poser cette question. » C’est sur ces paroles que se termine le film Pūtahi Kotahitanga du réalisateur polynésien Are Raimbault (2016), un documentaire couvrant le festival d’art du même nom (en langues tahitienne et maori) où se retrouvent chaque année et demi, pendant deux semaines, des artistes en arts visuels de partout à travers l’Océanie. Lieu d’échanges, de solidarités et d’apprentissages en commun (c’est d’ailleurs ainsi que le titre du festival peut se traduire en français[2]) qui vise à faire rayonner les artistes du Pacifique tout en créant des ponts entre les espaces créatifs. Les paroles rapportées plus haut appartiennent à l’une des nombreuses participantes interviewées pour l’occasion. La caméra suit les artistes dans leur processus créatif, interroge leurs habitudes, leurs sources d’inspiration, leurs motivations à participer au festival. Au-delà de leur expérience de l’événement, cependant, c’est leur rapport à l’art qui subjugue, qui tranche avec la monotonie du discours politique. Savoir si l’art sert à quelque chose n’a aucun sens pour des gens dont c’est toute la vie. À travers leurs œuvres, c’est leur rapport à eux-mêmes, à leur culture et à leurs racines qui s’exprime, mais c’est là aussi – et c’est ce qui m’a tant fasciné – que s’établissent les ponts et points de rencontre entre chacun. Nul besoin d’accommodements dans un espace où la sincérité et le courage du cœur prédominent, où la certitude trouvée en soi est offerte à l’œil plutôt qu’imposée à l’autre. Et lorsque le réalisateur leur demande s’il leur arrive de douter, les artistes encore une fois s’entendent sans être nécessairement d’accord, sans connaître la même vérité. Pour certains, le doute est primordial; pour d’autres, il est exclu, mais tous et toutes se retrouvent là où la possibilité du partage dépend de la présence à soi. Un apprentissage qui happe jusqu’au spectateur assis dans son fauteuil, de l’autre côté de l’océan.

C’est dans la même veine que le film Journeys to Adāka, du réalisateur canadien Fritz Mueller (2017), nous fait entrer dans les coulisses d’Adāka, le festival culturel autochtone du Yukon, tenu à Whitehorse chaque année. Un nouveau rendez-vous avec les artistes du Nord et leurs visions du monde, sauf qu’ici, l’accent est mis sur les parcours de vie plutôt que l’expérience du festival. La caméra est là cette fois-ci pour provoquer la rencontre entre sept artistes inspirés des arts visuels, de la danse et de la musique, et parfois de tout cela en même temps. Point de mire sur la guérison, où chacun raconte à sa manière les trajectoires, les doutes et le travail qui les ont menés jusqu’à leur certitude présente, ancrée une fois de plus dans la culture, le rapport à soi, et le sentiment fort d’une présence ancestrale. Pour plusieurs, c’est là où tout commence, où tout parle et s’exige par-delà soi; l’expression d’une vérité qui s’énonce à partir du centre. Et qui s’offre plutôt qu’elle ne s’impose. Ce film, comme le premier, s’appuyant sur la mise en parole d’une vulnérabilité assumée, nous laisse avec l’impression d’une force bien assise.

Exemple d’une telle production artistique, le court métrage El Camino es Largo (Le chemin est long), du réalisateur guatémaltèque Edgar Sajcabun (2016), présente une fable atypique de la décolonisation. Une fiction aux allures réalistes qui s’attache aux tribulations d’un jeune garçon en route pour l’école, dont la trajectoire sera déviée par la vie tranquille d’un poisson d’eau douce. On l’aperçoit d’abord, déambulant le long d’un sentier sinueux, l’attention portée sur la descente d’un cerceau à la verticale et sur le bâton qui, de sa main, le guide tant bien que mal jusqu’à la chute ultime : un précipice en bord de route, le cerceau qui disparaît, et l’enfant qui, rempli de dépit pour un instant, continue néanmoins son chemin. Aux abords d’un ruisseau, la rencontre d’une jeune fille qui l’aidera à traverser. « Nous serons en retard pour l’école, il faut se dépêcher. » Mais l’enfant n’en fait qu’à sa tête, à nouveau absorbé, cette fois-ci par la vie d’un poisson égaré dans une flaque d’eau si petite qu’elle ne fait pas même office d’étang. Un instant, deux instants, trois et ainsi de suite, jusqu’à l’image amusante de l’enfant tenant enfin le poisson entre ses mains. Un moment de silence : l’enfant observe le poisson respirer d’une drôle de manière, la bouche qui s’entrouvre, les flancs qui s’essoufflent au même rythme régulier; il le remet à l’eau. Arrivés à l’école, la maîtresse, visiblement ennuyée : « Qu’avez-vous fait de vos cahiers d’histoire naturelle? » Vous avez manqué la leçon sur la respiration des poissons d’eau douce.

Quittant le Sud pour remonter vers le Nord avec les films Ukiuktaqtumi (in the North), du réalisateur inuk Stephen Agluvak Puskas (2016), et Angry Inuk, de la réalisatrice inuk Alethea Arnaquq-Baril (2016), l’impression de résistance tranquille laissée par les premières productions s’estompe peu à peu. La visée clairement politique propre à ces deux films ne peut être passée sous silence. Le premier est une réplique à la controverse récente causée au Québec par le collage cinématographique of the North, auquel le réalisateur reprochera entre autres son manque de perspective culturelle; le second, une réponse critique à la lutte apparemment interminable menée par les groupes environnementaux contre la chasse au phoque, une lutte qui, sous couvert d’intentions pas toujours nettes (le film montrant bien les enjeux économiques qui la motive), affecte l’écosystème des peuples Inuit, dont la survie culturelle et économique dépend encore aujourd’hui de l’exportation des produits du phoque. Sensibles et convaincants, les personnages nous ramènent aux réalités humaines derrières les idéologies, que ce soit celles de l’art ou de l’activisme environnemental. Aussi, en dépit de leurs visées politiques, les deux films tirent leur force critique de la valeur des cultures vivantes qu’ils mettent de l’avant, contredisant chacun à leur manière la thèse moderne du « vanishing Inuit » (laquelle se substitue ici au mythe – mais il s’agit du même – du vanishing Indian). Deux processus créatifs d’affirmation de soi qui, malgré (ou à travers) la tristesse de leur propos, arrivent à être politiques sans jouer des relations de pouvoir, une force dialogique qui fait à mon avis la grandeur de chacun.

S’attaquant ainsi au mythe du « vanishing Indian », ces deux films font enfin écho au court métrage documentaire Ishi’s Return, du réalisateur cheyenne Chris Eyre (2016), à qui l’on doit notamment l’excellent Smoke Signals (1998). Ce film, dont je n’ai pas fini de saisir tout le sens, raconte l’histoire vraie d’Ishi, considéré à tort ou à raison comme le dernier des « Indiens » Yahi. Ishi, signifiant « homme » dans sa propre langue, fut trouvé seul et affamé à Oroville en Californie en 1911, arrêté puis enfermé par les autorités, avant d’être transféré au musée d’anthropologie de l’université de Californie à San Francisco à la demande de l’éminent anthropologue Alfred Kroeber, où il devint pour ainsi dire une pièce de musée vivante. Davantage que l’histoire triste d’un homme ayant subi jusqu’au bout les conséquences de la ruée vers l’or et de l’extermination des tribus indiennes d’Amérique, scruté et observé sous tous les angles (à l’exception d’un jardin secret de l’âme qui, selon le réalisateur, subsiste au fond des grands yeux noirs photographiés à outrance et dans le fait que l’homme n’ait jamais accepté de révéler son véritable nom à qui que ce soit), ce film relate une page à la fois noire et étrangement fascinante de l’anthropologie naissante, ici discipline au sens où les foucaldiens n’y trouveront pas de reste. Or, si Ishi’s Return est d’abord un film sur la construction de l’autre comme objet, il fait aussi le récit, et c’est là peut-être où le bât blesse le plus fortement, des rapports ambigus qui s’établirent entre l’anthropologue et le « sauvage », deux hommes réciproquement perdus à leur survie et leur renommée mutuelle. L’espace de la réconciliation rencontre ici son point aveugle sur lequel il faudrait pouvoir mettre des mots que je n’ai pas. À sa décharge, Kroeber aurait voulu que le corps d’Ishi ne soit pas mutilé à sa mort, ce qu’il réussit bien mal en finissant par envoyer son cerveau et ses cendres dans un institut de recherche. Ces derniers furent rapatriés sous l’égide de la loi fédérale américaine sur la protection et le rapatriement des tombes des Indiens d’Amérique (Native American Graves Protection and Repatriation Act), puis inhumés dans le respect de l’homme et des peuples qu’il représente, une page d’histoire à laquelle le film rend finalement hommage.

Le festival Présence autochtone m’aura donc marquée de façon un peu sinueuse, dans les interstices de productions n’ayant de liens entre elles, au départ, qu’une même volonté de porter l’immensité d’un message. De l’ensemble, je retiens la conscience accrue de l’importance de la parole, du respect accordé à celle d’autrui, à la couche de vérité qui s’y trouve enfouie, en même temps que mon propre désir de retrouver la mienne. Parole millénaire, mais néanmoins moderne, qui ne relève pas non plus du n’importe quoi; équilibre entre soi et monde. Le respect partagé par autant de personnes, mais celui aussi mis à mal par le colonialisme, le racisme, l’extraction des ressources et la dépossession tous azimuts, sans le consentement préalable des non-avertis. L’art sert-il à quelque chose? Il revient à chacun, peut-être, d’en décider pour lui-même.


Notes

[1] Le choix des films présentés ici est réellement aléatoire, au sens où il dépend en partie du temps restreint qui m’était alloué pour assister au festival et des horaires qui parfois se sont chevauchés; je m’excuse auprès de tous les réalisateurs et réalisatrices dont les films auraient mérités d’être également représentés.

[2] Le réalisateur en fait mention dans une entrevue à Outremer 360 (29 mars 2017).

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9 août 2017: la cause Descheneaux à la Cour d’appel du Québec

Par René Lemieux, Montréal

Demain aura lieu l’audience à la Cour d’appel du Québec de la requête du gouvernement du Canada pour prolonger son délai afin de modifier la Loi sur les Indiens suite à l’arrêt Descheneaux (voir le rôle d’audience, page 3). L’audience se tiendra à la salle Mignault de l’édifice Ernest-Cormier, 100 rue Notre-Dame Est à Montréal, à partir de 9 h 30.

Le jugement rendu par la juge Chantal Masse de la Cour supérieure dans l’arrêt Descheneaux prévoyait un délai de 18 mois (voir le texte de l’arrêt, 2015 QCCS 3555 para 232-233)[1], soit jusqu’au 3 février 2017. Une première demande de prolongation a été faite en janvier 2017, ce que la juge Masse a accepté, repoussant la date butoir au 3 juillet 2017[2]. En juin, une deuxième demande de prolongation a été demandée, mais refusée par la juge[3].

Ce refus de prolongation aurait eu pour effet la suspension des articles 6(1)a), c) et f) et le paragraphe 6(2) de la Loi sur les Indiens pour le Québec (voir Descheneaux c. Procureure générale du Canada 2017 QCCS 2669 para 65), mais le gouvernement fédéral a obtenu d’un juge de la Cour d’appel du Québec, Nicholas Kasirer, la suspension temporaire de ce jugement le 3 juillet pour que soient entendus les arguments des deux parties le 9 août 2017. L’audience de demain décidera seulement si le gouvernement peut obtenir un nouveau délai, jusqu’au 26 décembre, pour adopter sa loi ou si la suspension des articles de la Loi sur les Indiens est maintenue.

 

Récapitulatif de la cause Descheneaux

La cause Descheneaux a été initiée par Stéphane Descheneaux, Susan Yantha et Tammy Yantha, des Abénakis d’Odanak, qui plaidaient que les règles d’inscription au statut d’Indien (articles 6(1) et 6(2) de la Loi sur les Indiens) étaient discriminatoires parce qu’elle n’attribuait pas les mêmes droits à l’inscription, notamment, aux descendants des femmes indiennes mariées à des hommes non indiens qu’aux hommes indiens mariés à des femmes non indiennes[4].

Cette décision fait suite à une série de causes majeures obligeant le gouvernement à remédier aux dispositions discriminatoires de la Loi sur les Indiens, de la cause Lovelace en 1981 à la cause Gehl en 2017 (pour un court historique, voir « Les amendements du projet de loi S-3 à la Loi sur les Indiens et la bataille sans fin pour l’égalité des femmes autochtones »). Pour comprendre la situation, il faut savoir que, jusqu’en 1985 (avec le projet de loi C-31), le statut Indien dans la Loi sur les Indiens se transmettait unilatéralement avec la lignée du père (les femmes et enfants obtenaient le statut du père). La loi retirait par exemple son statut à une femme indienne lorsqu’elle épousait un homme non indien (l’inverse n’était pas vrai). La cause Lovelace, qui a abouti au Comité des droits de l’homme de l’ONU en 1981, a forcé le gouvernement à changer la situation avec C-31.

En 1985, les femmes indiennes ayant épousé des hommes non indiens ont obtenu à nouveau leur statut, mais les femmes non indiennes qui s’étaient mariées à des hommes indiens avant 1985 ont pour leur part conservé leur statut. Ainsi, la tentative de remédier à une discrimination a pu en créer d’autres, car C-31 établit une différence entre les Indiens « de plein droit » (article 6(1)) et des « demi-Indiens » (article 6(2)). Cette dernière catégorie comprend des Indiens comme les autres (au sens de la Loi), sauf qu’ils se distinguent de la première catégorie, car ils n’ont qu’un seul parent inscrit. La conséquence est importante, toutefois, car ils ne peuvent pas par eux-mêmes léguer leur statut indien à leurs enfants (ce que peuvent les Indiens 6(1); si ces derniers ont des enfants avec des non-Indiens, ces enfants deviennent des 6(2)). Cette étrange formule qui ressemble fort à un degré de sang indien (blood quantum), mais n’en est techniquement pas un, est source non seulement de discrimination fondée sur le genre, mais aussi de discrimination fondée sur le sang (ce que la cause en l’espèce ne résout pas).

Un des nouveaux problèmes posés par la distinction entre Indiens 6(1) et Indiens 6(2) est que, à partir de 1985, les descendants des couples composés d’une Indienne avec son nouveau statut indien et d’un non-Indien obtiennent le statut 6(2) (ils n’ont qu’un seul parent inscrit), alors que les descendants des couples composés d’un Indien et d’une non-Indienne (mais qui a pu conserver son statut après 1985, s’ils se sont mariés avant 1985) obtiennent le statut 6(1) (ils ont deux parents inscrits). Si elle avait été un homme, les descendants de la femme autrefois désinscrite auraient un autre statut.

Il s’agit d’un des problèmes de discrimination contenus dans la Loi, il y en a d’autres. Le sexisme de la Loi sur les Indiens date de sa création, et les remèdes apportés par les gouvernements successifs ont souvent été très superficiels, se contentant de répondre au cas par cas. C’est ce qui est arrivé en 2010 avec le projet de loi C-3 du gouvernement conservateur de Harper à la suite de la cause McIvor. Une tendance générale se dessine : la Loi sur les Indiens est discriminatoire depuis sa création, et chaque tentative de la corriger échoue parce que les gouvernements essaient à chaque fois d’apporter une correction minimale qui ne répond qu’à la cause précise plutôt que d’apporter une réponse globale à la discrimination (très souvent pour des raisons simplement financières). De nouveaux procès sont à prévoir tant et aussi longtemps que le gouvernement ne résoudra pas une fois pour toutes les discriminations historiques fondées sur le genre.

 

Récapitulatif du processus législatif du projet de loi S-3

Le gouvernement du Canada s’est engagé à remédier à la discrimination fondée sur le genre suite à l’arrêt Descheneaux. Dans sa Réponse à la décision rendue dans l’affaire Descheneaux, on peut lire que :

le gouvernement du Canada a lancé une approche en deux étapes dans la réponse à la décision Descheneaux. L’étape I est axée sur l’élimination des inégalités connues fondées sur le sexe en matière d’inscription au registre des Indiens, y compris les questions soulevées à Descheneaux, par le biais de modifications législatives [il s’agit du projet de loi S-3]. L’étape II prévoit des consultations approfondies avec les Premières Nations, et les groupes et personnes autochtones par le biais d’un processus de collaboration qui examinera les questions plus larges relatives à l’inscription des Indiens, à l’appartenance aux bandes et à la citoyenneté en vue d’une réforme future.

Pour ce qui est de la cause Descheneaux, l’organisme Femmes autochtones du Québec a créé une vidéo explicative des discriminations auxquelles le projet de loi S-3 doit répondre :

Plusieurs commentateurs sont sceptiques de ce processus en deux étapes, y voyant une manière de ne pas répondre globalement à la situation de discrimination, comme le faisait C-3 du gouvernement Harper, et en remettant à plus tard le règlement de cette discrimination.

Ainsi, la première mouture du projet de loi S-3 avait pour but de régler de manière succincte les problèmes soulevés par la cause Descheneaux. Cependant, suite à des consultations avec des témoins experts, la sénatrice Marilou McPhedron a déposé un amendement connu sous le nom de « 6(1)(a) all the way » (que j’ai traduit par « 6(1)(a) jusqu’au bout », on retrouve aussi « 6(1)(a) tout au long »). Cet amendement donne un droit égal à l’inscription aux hommes et aux femmes né-e-s avant le 17 avril 1985, date de la sanction de C-31, y compris ceux et celles né-e-s avant 1951, date de la création du registre des Indiens, ainsi qu’à leurs descendants. Cette nouvelle version du projet de loi a été adoptée par le Sénat le 1er juin 2017. Reçu à la Chambre des communes le 2 juin, le Comité permanent des affaires autochtones et du Nord des Communes, dont fait partie la ministre des Affaires autochtones et du Nord, Carolyn Bennett, a refusé l’amendement du Sénat et a adopté la version antérieure du projet de loi le 21 juin. Le projet de loi a été retourné au Sénat pour que les sénateurs adoptent la première version, ce qu’ils ont refusé, d’où l’impasse actuelle. C’est à la réouverture des travaux du Parlement à l’automne que nous verrons où mènera ce bras de fer entre le gouvernement et le Sénat. Entre-temps, demain, nous saurons si l’inscription au registre des Indiens est suspendue ou non.


Notes

[1] Voir Marie-Ève Cousineau, « La Loi sur les Indiens jugée discriminatoire envers les femmes autochtones », Radio-Canada, 12 août 2015.

[2] Voir « Loi sur les Indiens : Ottawa obtient un sursis pour mettre fin à des mesures discriminatoires », Radio-Canada, 25 janvier 2017.

[3] Voir « Loi sur les Indiens : les modifications fédérales ralenties par d’autres délais législatifs », Radio-Canada, 19 juillet 2017.

[4] Pour un bref compte rendu de la cause Descheneaux, voir le site web du Conseil des Abénakis d’Odanak.

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Autochtones et souveraineté juridique: la justice tribale racontée

Critique du film Tribal Justice d’Anne Makepeace, documentaire, Makepeace Productions, 2017, 87 min, projeté dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par René Lemieux, Montréal

Le système des tribunaux actuel est-il en mesure de répondre aux problèmes particuliers que vivent les peuples autochtones aux États-Unis comme au Canada? Il me semble que le documentaire Tribal Justice de la réalisatrice Anne Makepeace tente d’aborder cette question à partir de parcours originaux, ceux de deux juges autochtones de Californie. En suivant leur parcours, on suit également ceux de leurs justiciables pris entre deux mondes, celui de l’État colonial et celui de leur propre communauté. Se dévoilent alors les histoires parfois très difficiles, mais aussi un espoir, celui d’une affirmation de la souveraineté juridique de deux communautés autochtones situées en Californie.

On peut consulter la bande-annonce sur Vimeo :

La juge Abby Abinanti marrie Taos Proctor et Kelly Gibson.

Le documentaire présente principalement deux juges. Faisant figure de matriarche cool, prononçant ses jugements en tenant bien en vue ses bottes de cowboy sur son bureau, la juge Abby Abinanti, première femme autochtone admise au barreau de Californie, officie chez les Yuroks, la plus grande communauté autochtone de Californie. Les Yuroks, dont la langue fait partie de la famille algonquienne, sont situés à l’extrémité nord-ouest de l’État, près de la frontière avec l’Oregon.

La juge Claudette White et la réalisatrice Anne Makepeace.

À l’autre extrémité de l’État, on retrouve les Quechans, dont la langue appartient au continuum Yuman-Cochimí situé à la frontière entre la Californie et l’Arizona, et s’étend vers le sud en Basse-Californie (au Mexique). Il s’agit d’une des rares nations aux États-Unis qui habitent encore leur territoire traditionnel, n’ayant pas été déplacés comme la plupart l’ont été aux XIXe et XXe siècles. On y fait la connaissance de la deuxième juge, Claudette White et de sa famille. Deux communautés fort différentes, mais qui connaissent des enjeux similaires : usages de drogues et violences, petites délinquances et abandons familiaux. La relation entre les deux femmes nous est présentée un peu comme une histoire de compagnonnage. La juge White étant plus jeune, elle se voit elle-même comme une étudiante de la juge Abinanti.

Tourné dans un style direct, proche de la téléréalité, le documentaire nous montre les situations difficiles dans lesquelles se trouvent les membres de ces communautés. Car derrière l’image des deux juges, ce sont des multiples histoires qui sont racontées. Le programme de justice réparatrice fondé par la juge Abinanti vise à tout mettre en œuvre pour que les justiciables, en particulier les jeunes, évitent d’aller en prison et restent dans la communauté, abandonnent l’alcool et la drogue et retrouvent une vie saine, se reprennent en main et retrouvent le sens de leur appartenance à leur nation. Les Yuroks font figure de précurseurs. Leurs programmes particuliers et leurs modes de collaboration avec les systèmes juridiques de l’État ont connu de véritables succès. Les Quechans, notamment, cherchent à s’en inspirer. On peut ainsi voir ce documentaire grand public comme une invitation à de nouvelles initiatives pour d’autres nations autochtones.

Il existe des expériences similaires au Canada, notamment avec la récente fondation de la cour de justice d’Ahkwesáhsne, bien que la politique canadienne en ce qui a trait aux Autochtones soit fort différente (les tribes américaines jouissent d’une souveraineté plus grande que les bandes indiennes au Canada). Il existe aussi des programmes destinés aux Autochtones à l’intérieur du système carcéral, comme les cercles de guérison au Yukon documentés par l’ONF à la fin des années 1990 (voir le documentaire Circles). Il serait intéressant de suivre les démarches semblables au Canada, mais aussi d’aborder des enjeux qui sont peu présents dans Tribal Justice : l’influence de la culture et des ordres juridiques traditionnels (la culture des communautés est assez peu abordée, sauf quant à l’influence positive du chant et de la danse), les modes de détermination de peines, les pratiques policières (dans la communauté comme en dehors) qui en découlent, les rapports entre les communautés autochtones et les pouvoirs politiques de l’État colonial, notamment la question des frontières hétérogènes qui traversent les communautés (la réserve des Quechans déborde en Arizona, mais le documentaire n’en fait pas mention; le cas d’Ahkwesáhsne, qui est divisé entre deux provinces, le Québec et l’Ontario, et deux États, le Canada et les États-Unis dans l’État de New York, est « exemplaire »). Le documentaire est tout de même porteur d’espoir, c’est une invitation aux communautés autochtones à persévérer dans une appropriation souveraine de la justice.

Le festival Présence autochtone se tient à Montréal jusqu’au mercredi 9 août 2017.

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I Am Woman de Lee Maracle: traduire entre les cultures et les contextes de sens

Par Julie Perreault, Université d’Ottawa et Université de Montréal | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Ce texte présente la traduction d’un extrait du livre I am Women : A Native Perspective on Sociology and Feminism, de l’auteure Stó:lō Lee Maracle. L’extrait traduit est tiré du troisième chapitre, lequel aborde les questions de l’homosexualité et de la violence envers les femmes dans les communautés autochtones. L’auteure explique que l’homophobie n’est qu’une autre forme de la violence que les femmes subissent au quotidien et doit donc être dénoncée. Elle s’étonne en fait que l’on puisse porter un jugement sur l’objet de l’amour – « l’amour ne va-t-il pas de soi? », comme le suggère le titre du chapitre – et soutient qu’une telle vision du monde est le témoin des schèmes de pensée coloniaux. Je présente l’extrait original ainsi que sa traduction accompagnée d’un texte de présentation qui explique ma démarche théorique et discute des difficultés de traduction particulières au texte.

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Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Les lieux de la colonisation sont marqués et habités à la fois par un régime linguistique dominant, le langage ou les langages des colonisateurs, et par un régime linguistique subalterne, le langage ou les langages des colonisés. Les traductrices et les traducteurs en contexte colonial, en particulier si elles et ils s’intéressent aux productions langagières autochtones (aux arts comme aux sciences), s’activent à la limite de ces régimes en tentant d’assurer la traductibilité de l’un dans l’autre, en cherchant à faire passer des éléments d’un régime linguistique à l’autre, ou en rendant des échanges possibles au sein d’un même régime. J’entends montrer que ces pratiques peuvent être décolonisatrices. Pour ce faire, je présenterai d’abord un panorama des relations entre le régime linguistique dominant et le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord. Je proposerai ensuite un programme de recherche prenant pour objet les conséquences de cette configuration singulière sur la traduction des langues autochtones, en relation avec la situation du français américain. Dans un troisième et dernier temps, j’offrirai des pistes de réflexion quant à la mise en œuvre de ce programme à partir de cas concrets.

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