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Tout le monde à dos

Critique de Spinal Catastrophism: A Secret History, de Thomas Moynihan, Falmouth, Urbanomic, 2019, 332 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

What I only realise now is that I was acting that way in order to live my life as a bleak narrative that could be written about years later. Everything feels designed to have brought me to this point.

Simon Sellars[1]

 

Je suis un épigone au sens propre du mot, un être qui ne s’engendre qu’à partir des autres et qui ne renie jamais cette dépendance, un être qui vit une épigénèse permanente, heureuse.

Giorgio Agamben[2]

 

Au sortir de périodes de stress intense, mon dos a tendance à « barrer », le relâchement des tensions psychiques se répercutant en une douloureuse torsion somatique, qui doit être calmée avec le repos et les exercices, le temps et l’habitude. Cette propension à « casser » et l’axe précis de la torsion sont attribuables, pour une part du moins, à de vieilles blessures devenues chroniques, avec le temps et le mode de vie sédentaire. Incidemment, c’est partiellement immobilisé que j’ai lu, ce printemps, plusieurs chapitres de l’étrange et remarquable livre de Thomas Moynihan, Spinal Catastrophism: A Secret History (Urbanomic, 2019). Cheminant dans le livre selon l’ordre conventionnel, c’est-à-dire du début à la fin, de la première à la quatrième de couverture, je n’ai toutefois pas réussi à faire coïncider le moment grabataire de ma lecture avec l’exploration directe de mes propres maux de dos.

Comment le contraire eut-il été possible? Il faut savoir que le livre de Moynihan est séparé en chapitres qui portent chacun le nom d’une vertèbre, de haut en bas (de C1, l’Atlas, première vertèbre cervicale, jusqu’au sacrum et au coccyx), accompagné d’un titre exprimant le contenu théorique[3]. Lors de cet épisode post-pangolinien, mes douleurs les plus intenses ont eu lieu alors que je lisais les premières vertèbres thoraciques (après avoir failli tout abandonner au seuil, la préface de Ian Hamilton Grant m’étant pratiquement illisible). Or, mon propre diagnostic chiropratique porte sur une région plus basse, plus profonde : les lombaires L3-L4 (rappel d’un énorme couscous et d’un aller-retour en autobus scolaire pour une manifestation à Montebello en 2007), avec complications Th10-Th11 (en raison d’un surpoids significatif). C’est par ailleurs autour de la cruciale zone de transition lombaire (Th12- L1) que ma lecture s’est interrompue pour plusieurs jours, voire plusieurs semaines, avant de reprendre pour écrire la présente critique en toute connaissance de cause (et alors que se manifestent de nouveaux signaux d’inconfort aux endroits habituels).

Pourquoi une zone de la colonne vertébrale serait-elle « cruciale »? Selon J.G. Ballard, la rencontre de la zone thoracique et de la zone lombaire est le lieu du dévoilement d’un « paysage spinal » essentiel, celui de l’hominisation, de la transformation de l’animal quadrupède en animal bipède (Th2, p. 79). Chaque individu garderait la trace active de cette transformation historique, de ce temps, en son propre sein – ou dans le creux de ses propres reins.

La théorie ou l’idée du « catastrophisme vertébral », explorée par Moynihan à travers l’histoire des idées occidentales, en particulier de 1750 à nos jours, est un « fantasme phylogénique » ou une « rêverie hypergénéalogique » selon laquelle « l’endiguement psychosomatique de soi-même, lorsque percolé à travers l’Histoire la plus Grande, égale une aliénation hypogène – l’aliénation d’un corps criblé de temps » (C7, p. 51, je traduis).

De telles formulations obscures (qui posent d’importants défis de traduction) abondent dans l’ouvrage. Cependant, Spinal Catastrophism travaille essentiellement une seule idée – et il la travaille au corps, en plusieurs centaines de page. Cela permet de creuser progressivement ce chemin de pensée en se familiarisant lentement avec le rythme, le style et la teneur de l’écriture qui cherche à témoigner, jusque dans ses formes d’expression, de l’idée en question.

Reprenons un peu plus haut, dans ce livre où il est justement question de hauteurs et de profondeurs. Dans le chapitre « C5. Belated Cosmogony », Moynihan écrit :

Qu’est-ce alors que la colonne vertébrale, sinon un mégalithe élevé au nom de la trace minérale de la diaspora de l’organisme à l’intérieur de son propre sensorium gonflé – chaque niveau de segmentation axiale étant un monument à un auto-enchevêtrement neural supplémentaire – fulgurant dorsalement notre axe céphalo-caudal, une mémoire externe (outward) d’un effondrement interne (inward)? (p. 31)

Cela reste obscur? Pour renchérir, pour éclaircir en ajoutant du noir et qu’ainsi les anciens noirs deviennent des gris, utilisons le travail de Daniel Charles Barker, un professeur de sémiotique anorganique à l’Université virtuelle de Miskatonic qui aurait travaillé avec la NASA sur la vie extraterrestre et sur les liens entre l’astrophysique, la géologie et la psychologie. C’est ce nœud, en vérité, qui intéresse le philosophe Moynihan[4].

Dans une entrevue réalisée dans les années 1990, donc, citée par Moynihan dans le chapitre « Th1. Barker Spoke », Barker est présenté comme l’inventeur du concept de « catastrophisme vertébral ». Le cryptographe raconte son chemin de pensée :

Les humains doivent métaboliser la crise particulière de la posture verticale bipède. [Cela] m’a ramené aux conséquences calamiteuses de l’explosion précambrienne, il y a cinq millions d’années environ. […] Évidemment, il y a des modèles neuromoteurs discrets quasi-cohérents dont les différentes phases stratifiées nagent, rampent ou marchent (sur deux pattes). […] La posture verticale et la perpendicularisation du crâne est une calamitée, associée à une longue liste de conséquences pathologiques, parmi lesquelles devraient être incluses la plupart des névroses humaines. (p. 73, crochets dans le texte)

Selon Moynihan, deux faisceaux d’idées (idea-clusters) permettent de construire historiquement le « catastrophisme vertébral » que Barker a formalisé. D’une part, il y a la notion de « profondeur comme mémoire » (depth-as-memory) et la « loi de superposition » qui lui est liée, qu’on rattache à la genèse des sciences géologiques au XVIIe siècle (Th3, p. 83). C’est de là, en effet, que nous vient l’idée aujourd’hui communément admise qu’en creusant le sol, on s’enfonce dans l’histoire. Voyager dans la profondeur, c’est alors voyager dans le temps sédimenté. Comme le laissent entendre les passages cités plus haut, le « catastrophisme vertébral » rattache toutefois ce motif géologique externe à la vie psychosomatique des êtres humains, qui, en quelque sorte, l’expriment et le continuent sans s’en rendre compte. L’idée de « profondeur comme mémoire » est ainsi commune à l’archéologie et à la psychanalyse, même si peu s’intéressent aux liens entre ces domaines.

D’autre part, pour penser cette internalisation des forces dites de la nature, de la formation des étoiles au mouvement des plaques tectoniques, le « catastrophisme vertébral » met à profit un second faisceau d’idées, qui vient de l’embryologie : la « théorie de la récapitulation » ou la « loi biogénétique », que l’on doit à la « collision » entre l’idéalisme absolu et l’histoire naturelle de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècles (p. 83). Cette théorie pose que, dans sa genèse individuelle, chaque animal « récapitule » l’ensemble de la chaîne évolutive qui a mené à son espèce. On raconte ainsi que l’individu humain, dans le ventre de sa mère, est d’abord invertébré, puis qu’il s’apparente à un poisson, puis à un mammifère, puis à un singe, avant de devenir humain au sens propre. La théorie de la « néoténie » ajoute d’ailleurs que, dans le cas des humains, le développement complet de l’individu se poursuit hors de l’utérus maternel jusqu’à l’âge adulte, dans les habitats et les institutions comme la famille et la société, que Peter Sloterdijk décrit comme des « utérus sociaux ».

On reconnaît là des motifs travaillés par J.G. Ballard, Gilles Deleuze et Félix Guattari, William S. Burroughs, Georges Bataille, D.H. Lawrence, Carl Jung et Sigmund Freud, notamment. La généalogie proposée par Moynihan réinterprète les œuvres de ces auteurs et de plusieurs autres, y compris d’auteures ou d’autrices féministes qui se penchent sur le rôle joué par les femmes dans cet imaginaire du « catastrophisme vertébral ». On y découvre une trame à la fois omniprésente et méconnue, structurante et cachée, qui va des réflexions de Kant sur les conséquences qu’a l’expérience irréductible de la gauche et de la droite sur la construction d’une critique de la raison, jusqu’aux théories psychanalytiques de Ferenczi sur le désir d’anamnèse que serait « le retour à l’amibe », par-delà la volonté d’un retour freudien à l’utérus maternel, qui n’est qu’une version réduite de l’océan originel et de la soupe primordiale – « retour à l’amibe » qui serait préfiguré dans l’orgasme, la colonne se repliant spasmodiquement pour reformer un cercle plutôt qu’une droite.

De tels développements tiraillent le lecteur ou la lectrice en générant plusieurs inconforts. Face à ces idées, qui ne sera pas plus conscient ou plus consciente des multiples mouvements et douleurs que cause l’acte de lire, sculptant patiemment la posture courbe des grands lecteurs et des grandes lectrices, et peut-être plus particulièrement la silhouette de ceux et celles qui écrivent également, les transformant jour après jour en point d’interrogation jusqu’au seuil de leur mort, où ils et elles retrouvent enfin la posture fœtale initiale? À mon sens, il faut lire ce livre remarquable pour comprendre comment un ou une enfant souple et mobile qui se tortille bruyamment, dans des contorsions et circonvolutions étonnantes, chaque fois que sa volonté absolutiste rencontre l’implacable friction du monde et que tout son être rouspète contre une consigne ou un ordre qui ne lui convient pas, se transforme par habitude et calcification en une ou un adulte sédentaire qui plie l’échine face à trop de demandes et qui en paie amèrement le prix dans tout son corps.


Notes

[1] « So Many Unrealities », entrevue avec Robin Mackay, Urbanomic.com, UFD 033, 2018.

[2] Autoritratto nello studio, Milan, Nottetempo, 2017, p. 42, cite et traduit par Barbara Carnevali, « “Gloria”. Sauver les apparences », dans Politiques de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, sous la dir. Anoush Ganjipour, Paris, Lignes, 2018.

[3] Le coccyx est le lieu du postscriptum. Pour sa part, le sacrum est réduit à un seule chapitre, S1, tout comme les vertèbres sacrales S1-S5 sont soudées chez l’être humain adulte.

[4] Notons cependant que Barker appartient à la singulière famille de Gian Battista de Contugi, c’est-à-dire qu’une recherche sommaire suffit à se convaincre qu’il est une création littéraire, et dans ce cas-ci, une création de Nick Land et du Cybernetic Culture Research Unit (CCRU), qui sont à l’origine d’Urbanomic et de la constellation intellectuelle bigarrée que cet éditeur réussi à rassembler depuis plusieurs années maintenant.

 

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Re-rejouer les crimes: supplément à la Parenthèse de Pierre Legendre sur la fonction rituelle de la presse

Par Simon Labrecque

« Est-ce que vous prenez votre pied en l’écoutant parler? », demande le mari d’une des victimes au public fasciné par la tragédie. Et le public écoute mais ne répond pas.

Isabelle Porter[1]

legendre-cabo-lortieDans son livre Leçons VIII. Le crime du caporal Lortie. Traité sur le père, publié en 1989 chez Arthème Fayard puis réédité en 2000 chez Champs – Flammarion (réédition de poche à laquelle je me réfère), l’historien du droit Pierre Legendre – étudiant du champ de « l’anthropologie dogmatique », psychanalyste des « montages institutionnels » dont nos sociétés héritent depuis le droit romain et le droit canon – insère une Parenthèse entre le Chapitre II (« Au cœur du procès Lortie : l’enjeu de raison. Remarques sur le meurtre du fils et la question du père ») et le Chapitre III (« L’attentat du 8 mai 1984, à l’Assemblée nationale du Québec »). La Parenthèse s’intitule « Rejouer les crimes. Note sur une fonction rituelle de la presse » (pp. 95-99). J’aimerais d’abord rendre compte de cette note sur l’après-coup immédiat du crime et des procès, puis la supplémenter d’un inventaire partiel, d’une mise à jour permettant de réfléchir à la fonction commémorative de la presse plusieurs années après le crime et les procès du caporal Denis Lortie. Cette brève étude de la « réception » du cas Lortie dans les médias donne à penser une modulation de plus longue durée de ce que Legendre appelle le « bénéfice de légalité » parfois produit par la mise en récit journalistique ou mythologique.

 

Fonction rituelle dans l’après-coup immédiat

Dans sa Parenthèse, Legendre énonce que la presse « interprète » les crimes en procédant à « l’appropriation du forfait, c’est-à-dire un essai de socialisation de l’acte, en l’occurrence de l’acte maudit et fascinant, le meurtre » (p. 95). Cet acte porte en lui la dimension de « l’imparlable » qui fonde l’ordre légal. Par la mise en récit du meurtre ou de l’inceste, interdits fondamentaux, la presse écrite ou parlée met en scène « ce dont on ne peut parler »; elle lui taille une place dans l’ordre du discours comme ce qui échappe à la représentation exhaustive par les mots (inclusion par exclusion). Dans ce cas-ci, l’imparlable tient du parricide, Legendre insistant sur l’énoncé célèbre de Lortie : « Le gouvernement du Québec avait le visage de mon père. » Le crime pour lequel Lortie a été condamné à la prison à vie avec possibilité de libération conditionnelle consiste à avoir tué trois personnes par balles, en plus d’avoir blessé treize personnes lors de l’assaut délirant de la Citadelle de Québec puis du parlement.

caporal-lortieLe crime de Lortie a d’emblée offert aux médias « un matériau facile à traiter », selon Legendre, puisqu’il s’est déroulé dans un lieu hautement symbolique, codé et médiatisé. Cela a d’ailleurs rendu possible son enregistrement vidéographique (images devenues célèbres, si ce n’est que pour le lancer du dentier dans les teintes contrastantes du treillis militaire et du siège bleu du président de l’assemblée). Ces images seront présentées à l’accusé lors du deuxième procès, au cours duquel Lortie témoigne pour la première fois et au terme duquel il est trouvé coupable et condamné. Par cette projection éprouvante, l’institution judiciaire aura participé à faire de Lortie un sujet non-délirant (pp. 124-131) en lui montrant son délire, sa « sortie du sillon » (p. 105), comme un moment insensé, un geste de déraison.

Legendre s’intéresse surtout à la presse écrite et note

[qu’]à la lecture des journaux, qui récapitulent les faits et suivent les étapes de la procédure judiciaire, on perçoit bientôt, après l’épuisement des stéréotypes (par exemple, l’insécurité), que ce crime théâtral suscite autre chose que la vaine curiosité de badauds et qu’il se joue, pour chacun de ceux auxquels la presse s’adresse, une partie serrée, sa propre partie face à l’irrévocable du meurtre accompli (p. 96).

Pour le Normand, « [t]oute mise en scène du crime est mise en scène du principe de causalité ». Qu’est-ce qui a mené à la transgression de l’interdit, dans ce cas? En vérité, « chaque crime est exemplaire dans une répétition, et cette répétition ne peut être parlée que dans les formes, au sens rituel du terme ». La causalité dont il est question « échappe à la démarche du type scientifique », bien qu’elle puisse être objectivée par le récit, car elle est alors « d’essence légaliste et dogmaticienne ». Cette causalité n’est donc pas une affaire « privée », mais dépend plutôt des « montages de la justice » (p. 97), de la Référence fondatrice en rapport avec les interdits primordiaux.

Même si elle cède parfois aux récits de « privatisation » du crime, la presse procure ce que Legendre nomme un « bénéfice de légalité » homologue au produit des mythologies qui montrent « la scène du meurtre accompli » dans un processus de mise à distance du « sujet » lecteur ou auditeur (p. 98). C’est là la fonction rituelle de la presse et du mythe :

Grâce aux comptes rendus, progressivement plus nuancés et élaborés, le rédacteur travaille à penser l’abîme qui n’a pas eu lieu pour lui, il fait entrer dans un discours ce qui, pour lui-même, se propose comme irreprésentable; autrement dit, la scène mythologique prend pour lui consistance. Socialement, à l’échelle de la communication où la Référence fondatrice du système de légalité est en position de Tiers pour tous les discours, la presse tient un rôle de médiateur, qui, en rendant le crime humainement plausible à chaque sujet, facilite l’exercice de la fonction dévolue à l’institution judiciaire. Alors celle-ci peut être sollicité sur un mode non gestionnaire, ni pour exercer la vengeance primaire (coup contre coup), mais pour faire prévaloir l’interdit comme tel. Si un meurtre a été scéniquement réinscrit dans la parole sans exploitation parodique, la justice a quelque chance d’être autre chose qu’une machine à gérer la peur sociale et subjective. À l’occasion du second procès de Lortie (janvier 1987), la presse du Québec semble avoir franchi le pas (pp. 98-99).

arthur2Legendre avait rappelé, peu avant, que la presse n’était pas tout à fait rendue à ce stade dans l’après-coup immédiat du crime. Il mentionne en effet un « incident scandaleux », aujourd’hui oublié, lorsque la presse a pris au sérieux le contenu propositionnel du délire que Lortie avait enregistré sur cassette et déposé à la station de radio CJRP, à l’intention de l’animateur André Arthur, quelques minutes avant de lancer son assaut. Après une journée de couverture radiophonique en direct et l’arrestation de Lortie, Arthur et son équipe avaient diffusés la cassette sur les ondes et ainsi publicisé le délire de Lortie. On l’y entend, dans des niveaux de langage hétérogènes et d’une voix étouffée, peu assurée, mentionner son désir de détruire le Parti québécois, qui selon lui menace la langue française et favorise le mépris des francophones par les Canadiens anglais, ainsi que sa peine face à la destruction des beautés naturelles du Québec et sa colère jumelée d’incompréhension face au prix « trop élevé » de l’électricité nationalisée en comparaison avec « ce qu’ils paient aux États-Unis ». Selon Legendre,

le Québec, à l’occasion du crime de Lortie, a connu un incident, lui aussi scandaleux, mais vite surmonté. Il a été signalé qu’une station radio anglophone de Montréal s’était imprudemment jetée sur les propos délirants de Lortie, rapportés dans les heures qui suivirent son arrestation. Un sondage maison auprès de mille auditeurs, sur les mobiles ainsi supposés du tueur, donna ce résultat : l’immense majorité se disait d’accord avec les motifs qui avaient poussé Lortie à venir « éliminer » les députés et ministres du gouvernement; le Premier ministre Lévesque déplora ce « climat animal », la station présenta des excuses et la page fut tournée. À la décharge des auteurs d’un tel incident, je note ceci : la précipitation des médias modernes est la réplique d’une demande humaine élémentaire, à savoir que le meurtre – l’acte limite pour la représentation – exige interprétation, une prompte reprise sociale dans la parole (p. 97).

Pour que la fonction rituelle d’interprétation produise un « bénéfice de légalité », cela prend un certain temps. Cela semble aussi requérir l’intervention de l’institution judiciaire comme manifestation de la Loi et de la Raison, couple de notions que Legendre lie à la figure du Père mythique, métaphore ou abstraction qui ne doit pas être confondue avec « le Père de la horde incarné qui ne connaît aucune limite », tyranneau comme le père réel de Lortie, à qui le fils craignait de ressembler une fois devenu père à son tour.

 

Fonction rituelle dans la commémoration médiatisée?

Vingt-sept ans après la rédaction de la note de Legendre, plus de trente ans après le crime lui-même, qu’en est-il de la fonction rituelle de la presse dans le cas Lortie? Rejoue-t-elle le crime, et si oui, de quelle(s) façon(s)? Tenter de répondre à ces questions requiert d’abord de prendre acte des modalités de la présence ou de l’absence du nom de Denis Lortie dans la presse québécoise. Or, c’est principalement d’absence qu’il semble s’agir depuis la fin des procédures judiciaires.

 

Écritures déliées

Il y eut certes le livre de Legendre, publié en 1989. Dans le « Carnet du chercheur » de son livre Le procès Guibord ou l’interprétation des restes (Tryptique, 1992, p. 179), Robert Hébert écrivait la même année : « On annonce la parution de Pierre Legendre, Le crime du caporal Lortie. Traité sur le Père, Paris, Fayard, 1989. Surprise! L’intérêt d’un matériau très local. J’en parle dans mes cours depuis 4 ans. Le dentier de Lortie reviendra-t-il de Paris enrobé dans la grande théorie Psychanalyse-et-Droit? » La crainte était en bonne partie fondée… Les lectures venues après ont souvent reprises celle de Legendre.

Il y eut également la sortie du livre J’étais la femme du tueur : le récit de Lise Levesque, épouse du caporal Denis Lortie, écrit par Dominique Fournier et publié aux Éditions des Nations en 1996, peu après le dixième anniversaire des événements.

25317-henri-chasse-alexis-martin-fontPlus tard, dans un autre registre – et outre les mentions dans des thèses en psychiatrie ou en droit, sans parler des usages du nom Lortie dans des comparaisons avec d’autres crimes plus ou moins similaire –, il y eut l’écriture de la pièce Lortie de Pierre Lefebvre, mise en scène par Daniel Brière et le Nouveau Théâtre expérimental avec Alexis Martin et Henri Chassé en novembre 2008 à l’Espace libre, à Montréal. La pièce a été couverte en détails dans les revues culturelles québécoises, dont Hors Champ et Spirale. Lefebvre a affirmé avoir travaillé dans un rapport étroit avec l’analyse de Legendre.

Entre ce dernier événement et les deux premiers, il y a également eu l’écriture et la présentation de la pièce Meurtre de la française Martine Drai, construite à partir du livre de Legendre et présentée au Théâtre Périscope à Québec à l’automne 2003, à quelques minutes à pied de l’Assemblée nationale. La pièce a été couverte dans les journaux, dont Le Devoir et Voir.

Dans tous ces cas, il s’est agi de re-présenter le crime dans les genres analytique, biographique et théâtral. Il s’est agi d’interpréter, de réinscrire « dans la parole » ce qui serait en principe « imparlable ». Le rythme de ces réinscriptions ne semble obéir qu’au hasard des humeurs.

 

Anniversaires objectifs

8 mai 1984 québecEntre le livre de Legendre et la pièce de Lefebvre, il s’est toutefois tenu un événement intéressant en raison de son objectivité : le vingtième anniversaire du crime, en 2004. Cet événement est intéressant précisément parce qu’il donna lieu à très peu de prises de parole.

La plus remarquable, selon moi, fut celle de l’animateur André Arthur, le 7 mai 2004, sur les ondes de CKNU à Donnacona. Arthur, en effet, a choisi de rediffuser près de quarante minutes d’extraits de la couverture radiophonique dans laquelle il joua un rôle capital le 8 mai 1984. Dans ce montage aujourd’hui archivé en ligne sur le site RadioEgo, Arthur a choisi d’inclure des extraits de la cassette de Lortie, qu’il avait diffusé à CJRP. Cette prise de parole par l’archive est précédée et suivie de commentaires « en direct ». Arthur rappelle, rêveur, que le jour du crime, « pour une journée », l’ensemble du Québec a vibré au son de la radio de Québec, le réseau Radiomutuel basé à Montréal ayant préféré lui céder les ondes après avoir tenté de centraliser la couverture des événements. Arthur insiste par ailleurs sur un oubli dans la commémoration : des agents du Service de police de la ville de Québec se seraient précipités sur la colline parlementaire à partir de la haute et de la basse ville le matin du 8 mai 1984, avant même que les agents de la Sûreté du Québec interviennent et demandent aux premiers de « faire de l’air ». L’animateur invite alors ses auditrices et auditeurs à l’aider à retrouver ces policiers municipaux courageux, pour vérifier s’ils ont été honorés par les autorités – son pressentiment étant qu’ils ont été oubliés pendant vingt ans. Ne s’agit-il pas là d’une tentative de produire un autre « bénéfice de légalité », moins au profit de l’institution judiciaire que de son bras armé?

Lorsqu’il interviendra par téléphone sur les ondes de CIQI, à Montmagny, à l’occasion du trentième anniversaire des événements, le 7 mai 2014, après la rediffusion du montage qu’il aurait préparé « pour le quinzième anniversaire », selon l’animateur, Arthur répétera cette histoire, affirmant ne pas avoir eu de nouvelles de ces policiers municipaux au cours de la dernière décennie. Le lendemain matin, 8 mai 2014, toujours sur les ondes de CIQI, Arthur répondra à la couverture médiatique du trentième anniversaire, ainsi qu’aux questions de quelques auditrices et auditeurs. Dans le Journal de Québec, un certain Pagé de la police de Québec aurait confirmé le récit et insinué que rien n’avait été fait pour honorer les patrouilleurs évincés par la SQ. Arthur insiste par ailleurs pour démentir le récit « péquiste » selon lequel il aurait attendu avant de remettre la cassette aux autorités compétentes, précisant que la Sûreté du Québec leur avait plutôt répondu de contacter la police municipale de Sillery lors de leur appel initial. Enfin, Arthur énonce que pour lui, Lortie est « un malade mental », « correct » s’il prend ses médicaments, « fou » s’il ne les prend pas, qu’il ne lui a jamais parlé et qu’il n’a aucun désir de le rencontrer.

Le 7 mai 2014, Dominic Maurais à CHOI, à Québec, diffuse lui aussi le montage préparé par Arthur et son équipe, en le préfaçant de quelques commentaires sur le « vrai » journalisme de l’époque, « avec des machines à écrire et des annuaires téléphoniques ». Maurais s’est par ailleurs entretenu avec J.-Jacques Samson, du Journal de Québec, qui était dans la salle de presse de la colline parlementaire le 8 mai 1984 et qui est toujours ébranlé par le souvenir des événements. Le 7 mai 2014, l’animateur Yves Landry, sur les ondes de sa radio internet, s’est pour sa part entretenu avec le psychiatrie Pierre (« Doc ») Mailloux, qui a évalué Lortie et témoigné lors de deux procès. Le lendemain, Mailloux a par ailleurs fait quelques commentaires à LCN dans l’émission de Denis Lévesque qui le questionnait sur les critiques d’anciens policiers à l’encontre du travail généralement admiré du sergent d’armes René Jalbert, qui avait engagé le dialogue avec Lortie dans le Salon bleu. Mailloux qualifie plutôt son intervention d’exemplaire, soulignant qu’en tant que « mercenaire », Jalbert avait l’habitude d’interagir avec des hommes armés délirants, des psychotiques à apaiser.

Le discours de la maladie mentale domine assurément l’interprétation du crime de Lortie. Cela a pour effet de réduire l’événement singulier à une répétition passablement familière. Pour Christian Saint-Germain, dans Le nouveau sujet du droit criminel. Effets secondaires de la psychiatrie sur la responsabilité pénale publié chez Liber en 2015, il semble que le cas Lortie a surtout le mérite d’avoir donné lieu à l’analyse de Legendre sur les rapports concrets entre le Tiers symbolique, la Loi et la Raison. Saint-Germain juge nécessaire, trente ans après, de supplémenter cette analyse d’une problématisation de l’aspect « métabolique » de la subjectivation contemporaine par les psychotropes thérapeutiques, nouveau Tiers pharmaceutique.

 

Dogmatique du Québec actuel

En guise de préparation à l’anniversaire du second procès de Lortie (janvier 1987), j’imagine un singulier séminaire : une lecture collective et publique, du Crime du caporal Lortie. Traité sur le père, d’une couverture à l’autre, suivie de discussions critiques. Peut-être que cette lecture saura faire voir les ressorts par lesquels, à leur façon et selon leurs engagements, des intervenants comme Mailloux et Arthur produisent – parfois ensemble – ce qu’il faut sans doute nommer une « anthropologie dogmatique » du Québec actuel. Lire ou relire Legendre sur Lortie pourrait permettre de participer à l’analyse de nos montages institutionnels, en incluant le rôle qu’y jouent des présences médiatiques qui sont plus souvent « dénoncées » que pensées ou réfléchies. Cela est important, précisément parce que ces présences réactivent la commémoration – on ne saurait, par principe, leur laisser l’entièreté du champ de la mémoire et du souvenir.


Note

[1] « Denis Lortie et la prostitution juvénile », Le Devoir, 8 novembre 2003, p. A9.

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Archéologie, psychanalyse et militarisation

Extrait : Reza Negarestani, Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials, Melbourne, re-press, 2008, p. 53-56; traduit par Simon Labrecque

Note introductive du traducteur : Ce texte est la traduction d’un passage du livre Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials (Melbourne, re-press, 2008, p. 53-56). Les pages qui précèdent immédiatement cet extrait présentent une méditation sur « l’archéologie bactérienne » à partir de Lovecraft, des rats, et des notions d’espace lisse et d’espace troué. Les pages qui suivent immédiatement l’extrait se penchent sur le pétrole comme « narrateur tellurique » à partir du travail de Deleuze et Guattari sur Antonin Artaud, la visagéité et les trous noirs. La traduction est publiée avec l’aimable autorisation de re-press et de Reza Negarestani, qui ont généreusement transmis le diagramme présenté dans le texte, également traduit par nos soins. Il y a exactement un an, nous publiions une première traduction d’un texte du philosophe d’origine iranienne sur Trahir, alors que l’actualité était saturée de discussions sur l’usage d’armes chimiques en Syrie. L’extrait publié aujourd’hui a pour sa part déjà été mentionné sur ce blog dans un texte sur le concept d’incystance. Il concerne les rapports entre l’archéologie, la psychanalyse et la militarisation. Pour approfondir ce dernier thème, renvoyons à un texte antérieur de Negarestani sur « La militarisation de la paix » (partiellement repris dans Cyclonopedia), paru dans le premier numéro de Collapse en 2006, puis traduit en français sur le blog Anaximandrake.

Dans une marée de rats, la multitude des queues se change en tête de sonde de toute la meute mouvante : une révolution acéphale omnidirectionnelle, le Nouveau Désordre Verminal.

Tower_of_silence

Une tour du silence zoroastrienne près de la ville de Yazd en Iran.

Une meute de queues : des milliers d’insectes charognent une tombe quelque part dans un village zoroastrien près de la ville de Yazd; une guerre de vibrations. Ces machines d’exhumation lancent un silence non humain qu’il vaut mieux décrire comme un smog acoustique, un bruit moléculaire porteur de ravages sonores. Les sons sont la rage, propagée par des queues de rat.

La polytique du complexe ( )troueux défie les modèles existant d’accumulation du pouvoir corrélés à la logique du sol et à la politique du tout. Pour l’ordre mondial, les événements inconsistants autour du monde sont des échecs ou des revers pour les modèles politiques dominants. Selon la politique de la terre poromécanique, cependant, les inconsistances et les disparités régionales de par le globe constituent le corps de la polytique. L’émergence de deux entités (formation politique, militaire, économique, etc.) de deux lieux différents sur le sol est inconsistante, mais selon la logique du complexe du ( )trou, elles sont ultimement interconnectées et consistantes. En termes d’émergence, la consistance ou la connectivité ne devrait pas être mesurée à l’aune du sol ou du corps d’un solide comme tout, mais selon un modèle dégénéré de la complétude et une poromécanique de l’événement.

Les praticiens militaires et politiques ont depuis longtemps formulé l’asymétrie entre la consistance du sol et la consistance des entités poromécaniques ou de la terre poreuse comme une loi archéologique : Pour chaque inconsistance à la surface, il y a une consistance souterraine. La loi de la cause souterraine en archéologie porte en elle une ressemblance flagrante avec la suggestion de Freud-Jung à l’effet que pour chaque dépression psychosomatique, il existe un Complexe (une convolution et un nouage anormaux) sous la conscience. La raison de cette similarité repose dans le fait que, selon l’archéologie et la psychanalyse freudienne, la ligne d’émergence (fonction nématique) se dirige en fonction de la résistance à l’émergence, du dynamisme de l’émergence et du degré de porosité. Le cours de l’émergence dans n’importe quel matériau correspond à la formation de ce matériau; plus une ligne d’émergence devient agitée, plus le matériau hôte doit être convoluté et complexe. En termes de poromécanique et de complexe du ( )trou, l’orientation superficielle de l’archéologie et de la psychanalyse freudienne sont toutes deux trop complexes – immergées dans des dynamiques multiplexes de surfaces et leurs interactions avec l’émergence – pour être comprises. Les mythes de la platitude bornée (c.-à-d. de la superficialité) ou du totalitarisme attribués à la psychanalyse freudienne par des rivaux postmodernistes sont dans la plupart des cas les symptômes d’une mécompréhension du problèmes des surfaces et de l’émergence. Les entités superficielles (en tant qu’elles sont liées à des surfaces visibles, circonférentielles et ancrées) des théories freudiennes naissent seulement comme les produits finaux d’activités déliées impliquées dans l’émergence, qui sourdent de complexes souterrains de trous nichés et de surfaces. En d’autres mots, les entités supposément superficielles de la psychanalyse freudienne (Œdipe, l’homme au rats, etc.) délimitent en fait le vecteur d’émergence en termes de différentes surfaces. Parmi ces surfaces, seule la plus superficielle peut attester de son existence, car en termes d’émergence le plus superficiel ne peut s’enregistrer sans qu’une crypte ou qu’un complexe de terriers ait déjà été creusé du dedans par la ligne d’émergence. Dans le domaine de l’émergence, chaque surface – qu’elle soit faite de sol contraignant ou de porosités – appartient à et est mobilisée par les poromécaniques du complexe du ( )trou. Et dans le complexe du ( )trou, la profondeur existe en tant que l’ambiguïté ou le gradient entre intérieur et extérieur, solide et vide, un et zéro; ou en d’autres mots, comme troisième échelle ou comme une agentivité intermédiaire qui opère contre la logique unitaire ou binaire de l’intérieur et de l’extérieur, de la vigueur et du silence, de l’inclusion et de l’exclusion. Les trous développent définitivement une logique ternaire.

Cependant, pour l’archéologie comme pour la psychanalyse freudienne, le procès d’émergence et sa connexion immédiate avec la formation et le dynamisme des surfaces – nommément, le complexe du ( )trou – coïncide inévitablement avec la paranoïa. Pour chaque inconsistance à la surface, il y a une consistance souterraine; il y a chevauchement de deux consistances. L’une est la consistance qui appartient aux surfaces dynamiques des espaces troueux ou, simplement, des cavités, et l’autre est la consistance entre les surfaces des cavités (les trous) et la surface circonférentielle du solide (le sol ou la surface visible). Pour chaque cause avec une distribution verticale, il y a une cause avec une distribution horizontale ou inclinée, ou vice versa. L’effet est produit simultanément par deux causes qui ont deux logiques différentes. Pour s’enregistrer sur la surface circonférentielle ou le sol, la structure schizoïde ou la consistance du complexe du ( )trou doit être transmise au corps solide, où elle doit être consolidée. Les anomalies sur la surface-sol sont immanentes aux deux plans de la schizophrénie et de la paranoïa. Selon la loi archéologique des doctrines militaires contemporaines et de la psychanalyse freudienne, pour chaque inconsistance ou anomalie visible sur le sol, il y a une consistance schizoïde enterrée; pour atteindre la consistance schizoïde, une consistance paranoïaque ou un plan de paranoïa doit d’abord être traversé. (Voir Fig. 13)

Figure 13

Fig. 13 Les deux plans de la schizophrénie et de la paranoïa : consistance souterrain et inconsistance superficielle

La militarisation du monde contemporain, dans ses politiques comme dans ses approches concrètes, est architecturalement, visuellement et psychologiquement paradoxale (trop paranoïaque pour être schizoïde et trop schizoïde pour être paranoïaque), précisément parce que ses agents – comme dans la Guerre contre le terrorisme – se déplacent de la logique de la terre ancrée vers la terre poromécanique et la logique des agences-trou. Bien que donner un exemple risque de sous-estimer l’ampleur de la militarisation en rapport aux poromécaniques de la guerre, et à l’archéologie comme science de l’innovation militaire au vingt-et-unième siècle, énumérer un ou deux cas peut rendre ce procès plus clair :

  1. Dans les pays dotés de protocoles détaillés de sécurité nationale ou de niveaux d’alerte relativement élevés, où ne peuvent être conduites des opérations terrestres ou aériennes (activités hostiles, subversives, ou d’infiltration), l’émergence d’entités poromécaniques intriquées s’accroît et ne peut être évitée. Dans de tels pays, la distribution des immigrants illégaux ou de produits de contrebande comme les drogues et les armes autour des régions frontalières ne procède pas par schèmes d’activité à la surface, mais par la formation et l’architecture de trouages nichés sous le sol. Les activités ou les lignes de mouvements (les tactiques) ne peuvent être séparées de l’architecture de tels complexes du ( )trou. Selon les experts militaires ou les urbanistes avec une éducation militaire, les activités criminelles et hostiles ne peuvent plus être expliquées, analysées et retracées en termes de niveaux terrestre, aérien ou hydraulique. Ces activités se conforment seulement (dans un langage paranoïaque) aux structures d’amples espaces nématiques souterrains et à leurs lignes d’émergence constamment déplacées et vermiculées (des formations schizoïdes de surfaces). La distribution, l’escalade et la diffusion des complicités est identique aux différents aspects de la contrebande-trou. Pour les experts militaires, le marché de la terreur est simultanément celui des porosités de la terre. Les trous de ver transfrontaliers sous la frontière États-Unis–Mexique, les tunnels sous Gaza–Égypte, et tous les autres exemples de contrebande par trou, déconcertent les polarités de la mondialisation en surface et ses facettes politico-militaires. Les formations économiques et de pouvoir clandestines d’États-guérillas, de mouvement anti-État et d’États équivoquement Impérialistes se configurent selon les poromécaniques de la guerre.
  1. Uçhisar en Cappadoce (Turquie).

    Uçhisar en Cappadoce (Turquie).

    La Bataille de Tora Bora en Afghanistan a été extrémisée principalement par les forces de la coalition (spécialement les forces étatsuniennes, au point d’utiliser des bombes BLU-82 et un bombardement potentiellement à même de faire exploser un bunker nucléaire) sur la base d’informations rassemblées au sujet de vastes installations souterraines et de réseaux terroristes dans les montagnes Tora Bora. Les forces étatsuniennes et britanniques ont initié une frappe chirurgicale incluant des tactiques sophistiquées, un centre innovateur de commandement et de contrôle, et un usage inventif des appareils et des armes militaires. Les tactiques et toute la logique de la progression militaire à Tora Bora étaient précisément formulées pour « égaler » les montagnes caverneuses de la région, pour donner une réponse militaire appropriée à l’architecture troueuse des installations terroristes. En un mot, la formation militaire de toute la bataille était déterminée par la tortuosité supposée du complexe troueux dans les montagnes, et les techniques et les solutions construites pour les neutraliser et les éradiquer. La complexité des mouvements ou des dynamiques formatives des forces étatsuniennes et britanniques était compatible avec – voire, représentait une correspondance contre-géographique avec – la supposée complexité nichée des trous, tunnels et chambres souterraines. La Bataille de Tora Bora a été actualisée sur la base de la complexité des installations sous-surfaces de Tora Bora mais en l’absence de véritables trous et de toute complexité vermiculaire. Harnachées à la ligne logique paranoïaque dans les complexes troueux (du sol à la cavité) et déliées par une architecture schizoïde inexistante de trous nichés, les forces de la coalition menée par les États-Unis ont développé le premier exemple à part entière de Complexe Cappadocien : partout où les activités et les menaces hostiles sont inconsistantes et asymétriques, il doit y avoir une cause souterraine de trouage niché; conséquemment, l’on doit modeler des formations militaires spéciales pour contrer ces architectures convolutées et souterraines. – Tandis qu’à Tora Bora il n’y avait pas de nœud ou de complexe souterrain, dans le Cappadoce, sous chaque surface et dans chaque montagne ou colline, il y a un multiplexe de trous, de tanières et de passages.

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Le discours de l’hystérique comme discours social: tentative de lecture lacanienne de la grève étudiante

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Note préliminaire : Ce court texte a été écrit après une lecture – encore partielle – de Jacques Lacan. Il ne s’agit pas de commenter dans son entier la théorie lacanienne, mais de proposer une lecture possible d’un certain discours social lors de la grève étudiante.

Une vidéo de Jacques Lacan datant de 1972 est un admirable document de l’époque. On est à Louvain où le psychanalyste donne une conférence, la séance est alors perturbée par un étudiant.

La théorie des quatre types de discours chez Lacan (Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse, 1969) s’est constituée en réponse aux événements de Mai ’68. Le discours est compris ici comme rapport à l’autre. Les quatre types se rapportent tous au discours du maître qui se constitue du savoir de l’autre (S2, l’adresse) pour sa production d’un objet petit a (ici, le plus-de-jouissance aliéné de l’autre, repris par le maître – c’est le mécanisme de l’aliénation de la plus-value chez Marx). Ainsi, le maître – au sens du Herrschaft hégélien – ne désire pas savoir (ou le savoir de l’autre), comme le disait Lacan, il désire que ça marche. Les trois autres discours chez Lacan (H – de l’hystérique, A – de l’analyste, U – de l’université) ne font que changer les paramètres de ces quatre éléments (signifiant, savoir, sujet et objet petit a) en les décalant dans le sens des aiguilles d’une montre.

Les quatre discours chez Jacques Lacan

Dans le discours de l’hystérique, deuxième moment des quatre discours, le signifiant (S1) prend la place de l’adresse : l’hystérique s’adresse à l’autre en mettant en doute son savoir (S2) pour constituer sa jouissance (objet petit a) qui relève de sa vérité. L’hystérique, ici, peut aussi être appelé « marchand », « esclave » (au sens de Hegel) ou « serf », c’est ce qui est suggéré par les rapports qui se forment entre les deux premiers discours. Ne pourrait-on pas voir, avec ce jeune homme apostrophant Lacan dans la vidéo, un peu de ce discours de l’hystérique, c’est-à-dire le discours de celui qui désire le savoir mais met en doute le lieu de ce savoir? Relisons l’échange avec cet étudiant (qui n’est pas complet dans l’extrait vidéo) :

Lacan – …mais qu’est-ce que vous voulez faire ?

X – Où je veux en venir ?

Lacan – Oui voilà.

X – C’est la question au fond que les parents, les curés, les idéologues, les bureaucrates et les flics, posent généralement aux gens comme moi, qui se multiplient quoi !, je peux vous répondre, je peux faire une chose, c’est la révolution.

Lacan – Oui.

X – Vous voyez et, bon il est clair, au moment où nous en sommes pour le moment, une de nos cibles préférées, ce sont ces moments précis où des gens comme vous, qui sont en train de venir, au fond, apporter à tous ces gens qui sont là, la justification de la misère quotidienne, au fond, c’est ça que vous faites vous !

Lacan – Oh pas du tout ! [rires]

X – Oui.

Lacan – Il faut d’abord la leur montrer, leur misère quotidienne.

X – Mais c’est justement ce que je voudrais ajouter, c’est qu’on est justement au moment où on n’a plus besoin de spécialistes qui doivent le montrer. Il est clair, que suffisamment de gens, et ça se manifeste pour le moment, la décomposition se manifeste à l’échelle planétaire avec suffisamment de force, pour qu’on voie qu’il règne pour le moment, un malaise, je veux bien concéder cette parenthèse…

[…]

Bon mais maintenant, au fond, je n’ai pas grand-chose à dire ; si tous ces gens ici, se rendent compte qu’au fond, la vie que nous sommes en train de mener en général, doit être changée, au fond, si ces gens là s’organisent entre eux, je voudrais dire encore quelque chose, parce que après, je m’en vais très vite, parce que…

Lacan – Non non, pas du tout, il faut rester.

X – Mais si ces gens-là s’organisent, parce qu’au fond, la seule chose qui est à l’heure actuelle nécessaire, c’est qu’il y ait une organisation, ils feront autre chose que de venir écouter quelqu’un qui parle, et même qui puisse parler de politique, ou de n’importe quoi, et euh…

Lacan – Et vous voyez, vous voilà dans l’organisation !

X – Oui, oui.

Lacan – Parce que le propre d’une organisation, c’est d’avoir des membres, et les membres, pour qu’ils tiennent ensemble, qu’est-ce qu’il faut ?

X – de la cohésion.

Lacan – Je ne vous le fais pas dire ! [rires] C’est là que j’en étais, parce que, figurez-vous que ce que vous êtes en train de raconter là, ça a comme ça un petit air de logique. Vous êtes un logicien.

X – Vous faites là un grave saut, enfin, parce que ce n’est pas parce qu’on a de la logique, qu’on en fait, c’est un discours de spécialiste.

Lacan – Pas du tout, votre organisation, qu’est-ce que c’est ? Vous venez de le dire, c’est de la cohésion, c’est de la logique.

X – Non, ce n’est pas de la cohésion, ce n’est pas de la logique, je m’en fous de ce niveau-là. En partie de la volonté subjective de chacun, de moi, comme d’autres, et comme j’en suis sûr, tout plein dans cette salle probablement, malgré qu’ils soient ici, et qu’ils soient venus euh, vous écouter, mais j’en suis sûr que c’est de la volonté subjective de chacun qui a envie.

Lacan – Pourquoi parlez-vous de subjective ?

X – De subjective, c’est au fond, une chose que tout le monde comprend.

Lacan – Ah, je ne vous le fais pas dire, tout le monde comprend ! (rires).

X – Bon mais attendez, cette subjective qui, c’est ça le sens, au fond, de l’histoire maintenant, qui veut se lier avec les autres, pour euh…, ce n’est que là que l’alternative sociale, au fond, dans l’intersubjectivité, et c’est là au fond, la cohésion de, ce n’est même pas besoin d’être un logicien, comme vous dites.

Lacan – Vous n’avez pas remarqué que les révolutions ont pour principe, comme le nom l’indique, de revenir au point de départ, c’est-à-dire de restaurer ce qui justement clochait.

X – Oui, mais ça c’est un mythe journalistico-sociologique [rires], qu’au fond, il ne faut pas venir spécialement après les heures de cours, pour venir l’entendre dire, mais je suis sûr que tous les professeurs doivent le dire, et au fond, tous les journaux… Je vous dis que c’est une erreur, et que probablement que dans les années à venir, vous verrez l’erreur à vos dépens, probablement, comme aux dépens de tous les spécialistes, qui sont pour le moment comme vous, ici, en train de lécher les dernières miettes du spectacle et je vous en prie, profitez-en ! [rires]

[…]

Lacan – Quels sont vos véritables intérêts ?

X – Non mais ça au fond, j’ai dit ce que j’avais à dire, je l’ai d’ailleurs dit…

Lacan – Vous voyez comme vous aimez dire quelque chose !

X – C’est la première chose que j’ai dite au fond.

Lacan – Oui c’est aussi la dernière, parce que vous ne pouvez pas aller plus loin, vous ne pouvez pas aller plus loin que cette idée de volonté subjective, qui est une idée justement, qu’on trouvait, je viens de faire remarquer justement que le sujet n’est jamais pleinement d’accord avec lui-même, même vous qui… la preuve c’est que vous avez tout de suite commencé à parler d’organisation, au moment où…

X – Là je peux dire quelque chose, peut-être que vous ne voyez pas très clair ?

Lacan – Juste après le moment où vous avez fait la pagaille, vous voulez l’organisation ; avouez que quand même !

X – Bon mais monsieur, est-ce que je pourrais vous répondre quelque chose ?

Lacan – Je n’attends que ça !

X – Il est aisé de voir que dans une certaine situation donnée, il faut à un moment donné, disons, capter ou plutôt casser ce qui est existant pour qu’à un moment donné, c’est au fond ça la dialectique, au fond.

Lacan – Car vous en êtes encore là, vous en êtes encore à la dialectique ?

X – Mais quand vous parliez de, quand vous parliez d’un semblant de contradictions entre la volonté subjective et l’organisation, ce n’est pas une contradiction ; l’organisation à un moment donné est une concession subjective à l’histoire.

Lacan – Vous voyez que vous en êtes déjà aux concessions, mon Dieu.

X – Il s’agit, monsieur, la survie dans laquelle nous vivons pour le moment, n’a fait que vivre sur les concessions infligées aux individus. Il s’agit pour le moment de trouver une organisation sociale qui dépasse le point où on en est pour le moment, et qui satisfasse au fond, satisfasse le mieux…

Lacan – Vous voyez, maintenant, vous en êtes au mieux, qu’est-ce que c’est ce mieux, un superlatif ou un comparatif ?

X – C’est un dépassement vous comprenez ? Il ne s’agit pas de Jésus ou Dieu ou bien d’une situation, il ne s’agit pas d’absolu ou de, non c’est un dépassement, c’est ça l’histoire.

Lacan – Qu’est-ce qu’il vous faut quand vous veniez de dire le mieux, il semble bien que c’est un superlatif.

X – Le plus mieux, enfin. [rires]

Lacan – Ah voilà, écoutez, vous êtes exactement mon vieux, vous êtes un appui précieux à mon discours, c’est justement là que je voulais en venir, c’est au plus mieux.

[…]

X – Nous sommes ici 500 personnes qui chacune, du fait qu’on est dans des situations précises, qui a chacune des talents divers, des situations privilégiées, il serait possible, étant donné que l’on partirait du postulat que l’on aurait envie de changer quelque chose, il serait possible de trouver ensemble une forme d’organisation qui puisse être une forme efficace. Est-ce que quand vous venez causer vous parlez de ça, ou bien est-ce que vous parlez d’autre chose, qui à ce moment-là ne fait que… vous parlez 3 heures, puis après on rentre, puis après bon, hein…

Public – Tais-toi maintenant.

Lacan – Bon, alors on continue quand même !

Public – Oui.

Lacan – Oui, ah ! [soupir] J’en étais à ce point, n’est-ce pas que le langage détermine et est substantiellement ce en quoi justement repose la réalité de ce terme de structure. C’est très précisément parce qu’un certain discours se trouve approché très insupportablement du réel, du réel qui n’est pas ce qu’on appelle enfin, comme vient de le démontrer avec beaucoup de talent mon interlocuteur, du réel qui n’est pas quelque chose qui a affaire avec ce qu’on appelle communément la réalité, à savoir en effet comme je viens de vous le faire remarquer, le fait que vous soyez tous là et que vous ayez à mon égard une grande patience, qui est en effet quelque chose qui a ses limites ; ce quelque chose c’est vrai enfin, qui vous intéresse du fait que vous êtes là, est en effet lié à chacun d’ailleurs de façon qui lui est entièrement personnelle, subjective, comme il l’a dit, subjective et ce pourquoi vous êtes enfin, entre Charybde et Scylla, entre la chèvre et le chou, entre ceci et cela, mais assurément pas unifié par autre chose, comme vous venez d’entendre un discours qui malgré tout du fait même du contexte prend l’aspect d’un exposé, d’un exposé de quelque chose dont vous attendez après tout quelque chose qui puisse s’épingler, se ranger quelque part, comme étant une certaine conception du monde. Il y a rien de plus différent de cette sorte de frayage qui est très positivement fondé sur une certaine expérience, sur l’expérience qui consiste dans l’existence de ce qu’on appelle névrose, et pour simplement les indiquer deux grands versants d’une névrose dont l’essence est de situer le sujet par rapport à un désir qu’il veut garder insatisfait et d’une autre qui, la seconde enfin, celle dont je n’ai pas encore dit en avant le nom car dans la première vous avez certainement reconnu les hystériques, dans la seconde la confrontation à un désir strictement défini, situé, constitué comme un désir impossible ; que quelque chose se manifeste dans ce contexte n’est-ce pas, qui est la mise au premier plan, l’interrogation comme telle de la névrose et la tentation d’élucider aussi loin qu’il est possible un sens, s’il se produit quelque chose comme ça et s’il se produit aussi quelque chose, après tout mon Dieu, qu’on peut bien dire jusqu’à un certain point être nouveau, à savoir cet appel éperdu à un changement, on ne sait pas lequel, mais qui, comme je l’ai déjà dit bien des fois en présence d’interruptions comme celles-ci, est quelque chose qui n’aboutit en fin de compte qu’au vœu qu’on soit tous ensemble, et pourquoi, pour uniquement cette visée, ce but, cette instance pressante et en quelque sorte exigée à tout prix, n’est-ce pas, qui est que ça change ; que ça change à quoi ?

Pour Lacan, relevant le terme « révolution » de son interlocuteur, le discours de cet étudiant finira par être celui du maître : à tout changer, on revient au même, ou encore ce qui s’articule comme une injonction de changement, ne sera au fond qu’un retour à l’identique. (Slavoj Žižek, pour sa part, propose de voir dans le discours dominant aujourd’hui le discours de l’universitaire, voir « Homo Sacer as the object of the discourse of the University ».)

En 1969, alors qu’il commence sa théorie des quatre discours, Lacan ira donner une conférence à Vincennes où il sera interrompu un peu de la même manière. J’en cite un extrait très court (tiré de l’édition de Jacques-Alain Miller aux pages 236 et 237, une autre version est aussi disponible) :

X – Je pense que ce que vient de dire la camarade concernant les étudiants des Beaux-Arts qui sont allés faire un cours sauvage sur les bidonvilles et sur la politique de Chalandon à l’extérieur de l’Université est un exemple très important. Cela permet de trouver un débouché à notre volonté de changer la société et, entre autres, de détruire l’Université. Et j’aimerais que Lacan donne tout à l’heure son point de vue là-dessus. Car détruire l’Université ne se fera pas avec une majorité d’étudiants à partir de l’intérieur, mais beaucoup plus à partir d’une union que nous devons faire, nous, étudiants, sur des positions révolutionnaires avec les ouvriers, avec les paysans et avec les travailleurs. Je vois très bien que le rapport avec ce que disait Lacan tout à l’heure n’existe pas, mais…

Lacan – Mais pas du tout, il existe.

X – Il existe peut-être, mais pas de façon évidente. Le rapport entre les actions que nous devons avoir à l’extérieur et le discours, si c’en est un, de Lacan, il est manifestement implicite. Et il serait bon que maintenant Lacan dise ce qu’il pense de la nécessité de sortir de l’Université en arrêtant de pinailler sur des mots, de contester un prof sur telle ou telle citation de Marx. Parce que le Marx académique, on en a ras le bol. On en entend baver dans cette fac depuis un an. On sait que c’est de la merde. Faire du Marx académique, c’est servir une Université bourgeoise. Si on doit foutre en l’air l’Université, ce sera de l’extérieur avec les autres qui sont dehors.

X – Alors pourquoi es-tu dedans?

X – Je suis dedans, camarade, parce que si je veux que les gens en sortent, il faut bien que je vienne leur dire.

Lacan – Vous voyez. C’est que tout est là, mon vieux. Pour arriver à ce qu’ils en sortent, vous y entrez.

X – Lacan, permets, je termine. Tout n’est pas là parce que certains étudiants pensent encore qu’à entendre le discours de M. Lacan, ils y trouveront les éléments qui leur permettront de contester son discours. Je prétends que c’est se laisser avoir au piège.

Lacan – Tout à fait vrai.

X – Si nous pensons que c’est en écoutant le discours de Lacan, de Foucault, ou d’un autre, que nous aurons les moyens de critiquer l’idéologie qu’ils nous font avaler, nous nous foutons le doigt dans l’œil. Je prétends que c’est dehors qu’il faut aller chercher les moyens de foutre l’Université en l’air.

Qu’en est-il? Encore une fois, on pourrait suggérer que ce discours à l’allure hystérique pourrait devenir lui aussi le nouveau discours du maître. J’aimerais suggérer autre chose : et si le discours de l’hystérique prenait la place du discours du maître? à savoir que le lieu du pouvoir ne se constitue pas en discours du maître, mais d’un discours d’hystérique? c’est-à-dire qu’au lieu de chercher dans l’autre le savoir qu’il produit pour faire profiter le capital et se constituer en sujet, on s’adresse au savoir de l’autre pour produire la vérité du plus-de-jouir.

On a souvent comparé la grève étudiante de 2012 à la révolte étudiante de Mai ’68, et son discours à une demande de liberté, proche de la contre-culture. Certains, au contraire, ont fait remarquer que les demandes du mouvement étudiant (accessibilité à l’éducation, frein à l’endettement, etc.) relevaient plutôt d’un discours classique, sinon conservateur (pour une appréciation partielle de ces thèses, voir notamment un billet de Jean-Marc Piotte publié récemment dans À bâbord). Dans la plupart des cas, on ne s’est pas intéressé au discours du gouvernement en place. Jean Charest, au premier plan, mais aussi la suite des chroniqueurs médiatiques proches du pouvoir – Richard Martineau et la « belle vie » des étudiants, Alain Dubuc ou André Pratte, Jean-Jacques Samson et ses « lologues », ou encore Éric Duhaime – ne formulent-ils pas des demandes d’hystérique, voyant dans l’Autre (le monde universitaire), moins un savoir – qu’ils jugent complètement inutile, par ailleurs –, mais l’accès à la jouissance dans leur propre aliénation du savoir de l’autre? Le thème de la « marchandisation de l’éducation », admis par les tenants de la hausse des droits de scolarité, ne vient-il pas, au fond, « foutre l’Université en l’air », faire sortir « ceux qui y sont », en y faisant entrer ce qui la détruira, exactement comme le souhaitait l’intervenant de Vincennes?

Penser le discours hystérique du Parti libéral du Québec n’explique pas l’événement de la grève : un discours ne se constitue pas selon le réel, mais dans l’imaginaire qu’on a de l’Autre. Il ne s’agit certainement pas de dire – en tout cas, si je comprends bien Lacan – que Mai ’68 mène directement à la marchandisation du savoir ou aux individus déliés, ce pour quoi il faudrait revenir à des formes antérieures d’autorité pré-Mai ’68. Il s’agit de comprendre le discours quand il se constitue par rapport à son désir. Le discours de l’hystérique ne possède pas le savoir, mais suppose le savoir chez l’autre, avec au bout non pas ce même savoir, mais l’objet petit a de sa jouissance, c’est-à-dire la jouissance de savoir qu’on suppose dans l’autre un savoir sur soi (en bref, c’est le discours du paranoïaque : « tu sais quelque chose sur moi et tu refuses de me le dire »). Il ne s’agit pas ici de caser les discours de la grève (mêmes peu nombreux, ils étaient plus qu’un) entre les deux, trois ou quatre types de discours chez Lacan. Il s’agit de comprendre comment un discours se constitue dans son désir. En ce sens, le « discours social » de l’an passé – et toujours actuel – contre le mouvement étudiant relève plus de l’hystérie collective désirant la servitude que d’un discours de maître jouissant du travail de l’autre.

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Le décalage de l’âme: nihilisme et schizophrénie

Par Filippo Palumbo, Montréal | ce texte est aussi disponible en pdf

Le deuil sacré

Le mot « nihilisme » a été utilisé pour dire tout et son contraire. Selon Nietzsche, toutefois, il renvoie à quelque chose de très clair – même si cette clarté est foncièrement obscure et énigmatique. Il renvoie non pas à un courant d’idées, ni à une posture intellectuelle, ni encore à la doctrine ou à l’opinion de tel ou tel penseur. Le nihilisme, compris dans son essence, souligne Nietzsche, est l’événement fondateur de la civilisation occidentale : c’est l’évènement de la mort de Dieu.

Certes, il ne s’agit pas là d’un évènement ponctuel auquel on pourrait associer une date précise. On ne peut pas dire, par exemple, que Dieu est mort en 1789 ou bien en 1806, ou encore en 1914, etc. En fait, depuis le jour où l’homme s’est mis à penser, la mort de Dieu se produit à tout moment. C’est la raison pour laquelle Heidegger, dans son Nietzsche, signale que le nihilisme est aussi vieux que l’histoire de l’humanité[1]. Il naît, en effet, avec le surgissement de la conscience.

Que signifie « Le nihilisme naît en même temps que la conscience »? Que faut-il entendre par là? Il faut y entendre que, à partir du moment où l’homme a commencé à exercer son libre arbitre, à partir du moment où il s’est mis à évaluer le monde, à le mesurer, à réduire toute chose au quantitatif – et à se réduire lui-même au quantitatif –, Dieu s’est évanoui. Ce qui ne veut pas dire qu’il a « avalé son bulletin de naissance »[2], comme certains l’ont cru naïvement. Dans Le Gai savoir, Nietzsche précise que la mort de Dieu ne coïncide nullement avec la dissolution du divin ; en réalité, le divin est toujours là, et « des millénaires durant, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre »[3]

« Dieu est en réparation », énonce Céline[4] ; il se cache dans l’inconnu, il se lèche les blessures dans l’obscurité des cavernes, prêt à envahir de nouveau la scène. Donc, malgré les rumeurs mises en circulation par les mauvaises langues, il n’est pas tout à fait mort, même si maintenant il est plutôt difficile à voir. Comme l’écrit Hölderlin dans l’élégie Pain et vin : « Les dieux sont bien en vie,/ mais au-dessus de notre tête, là-haut, en un autre monde »[5]. Et ils n’ont plus vraiment l’habitude de se montrer parmi les hommes – contrairement à ce qui arrivait autrefois, aux temps d’Homère, quand Zeus avait engendré Sarpédon avec une princesse phénicienne ou quand la cour de l’Olympe au grand complet était descendue sur la terre « pour assister aux noces de Pélée et de Thétis »[6].

Avec l’irruption du nihilisme, les dieux se font discrets. En règle générale, ils se soustraient à tout commerce avec les mortels[7]. C’est pourquoi, dans l’hymne La Germanie, Hölderlin signale que nous vivons à l’époque du « deuil sacré », c’est-à-dire à l’époque où les dieux ont déserté le monde. Nous vivons aux temps de l’angoisse. Et par « angoisse » il faut entendre, ici, non la tonalité affective susceptible d’ouvrir l’homme à l’expérience authentique du monde[8], mais plutôt le sentiment de claustrophobie qui s’empare de l’âme lorsque celle-ci découvre « l’exiguïté de sa demeure »[9]. Le terme « angoisse » vient, en effet, du latin angustia (littéralement « étroitesse », « petitesse ») et est employé par saint Augustin, dans les Confessions, pour désigner la condition de l’homme déchu, de l’homme qui vit dans le péché, de l’homme dont le cœur s’est contracté et n’est plus capable d’extension – et n’est plus en mesure de respirer correctement. Le « deuil sacré du cœur », selon l’expression de Hölderlin, est donc une possibilité qui se manifeste à une époque – la nôtre (celle du nihilisme) – où l’âme s’est amincie, rapetissée, amenuisée.

 

Le nihilisme comme révolution psychique permanente

Si, à la lumière de ce qui précède, on essayait maintenant de définir le nihilisme dans ses traits les plus généraux, on pourrait sans doute dire ceci : le nihilisme est non le fait que Dieu est mort, mais plutôt le fait que, avec le surgissement de la conscience, l’âme se rétrécit ; le cœur devient faible, exigu, angoissé et le pont qui autrefois reliait l’homme « aux étendues et aux larges palais de la mémoire »[10] – c’est-à-dire, à ces « espaces dilatés » de l’esprit où le divin à élu sa demeure –, s’écroule, tombe en ruine. Aussitôt que l’homme commence à utiliser son entendement, aussitôt qu’il commence à se percevoir lui-même comme étant un Sujet autonome, empli d’identité personnelle, il introduit une scission radicale dans sa vie intérieure. Il se divise en deux et il perd le contact avec cette organisation mentale très particulière à laquelle la tradition poétique et religieuse, à partir d’Homère, a fait référence en ayant recours habituellement au terme « Dieu »[11].

Ainsi conçu, le nihilisme n’est rien d’autre qu’une révolution psychique permanente. On pourrait aussi le décrire comme un processus de dés-individuation, c’est-à-dire comme un processus qui astreint l’homme à se séparer de lui-même, à s’éloigner sans arrêt de lui-même. Et ce processus, signale Heidegger, est le chiffre secret de l’histoire de l’Occident, la basse fondamentale qui l’accompagne et qui en scande les phases subséquentes : tout cela commence avec le surgissement de la philosophie, après quoi, d’étape en étape, on descend toujours plus bas, à travers le christianisme, la réforme protestante, Descartes, les Lumières, la révolution industrielle, Internet, etc. Ces épisodes historiques marquent autant de phases d’un obscurcissement graduel, d’une chute irréversible. Plus précisément, ils correspondent aux stades d’une métamorphose qui a lieu dans notre psyché et qui la conduit à se contracter, à se rétrécir, à devenir plus petite qu’elle-même.

Or, il y a deux corollaires immédiats à l’idée que le nihilisme nait avec le surgissement de la conscience. Premier corollaire : personne n’y échappe – dans la mesure où tout le monde possède une conscience. Nous sommes tous conscients. La conscience est ce dans quoi nous vivons, ce qui médiatise nos expériences. C’est pourquoi, tous les êtres humains sont nihilistes, sans exception, même s’ils ne le savent pas. La femme au foyer est nihiliste, les étudiants qui préparent un exposé sont nihilistes, le célibataire qui fait l’épicerie (ou qui lave son linge à la buanderie) est nihiliste, etc.

Deuxième corollaire : le nihilisme est une forme d’emportement, de possession, peut-être la forme la plus mesquine car à l’acte même de sa naissance l’individu est pris en charge, sans en avoir la perception claire, par une force sans nom qui l’astreint à se séparer de lui-même, qui introduit un décalage radical dans son âme. Et quoiqu’il fasse au cours de sa vie, de quelque manière qu’il agisse, le résultat est le même : il vivra toujours à la manière d’un schizophrène, dans un univers de représentations abstraites – c’est-à-dire, dans l’asile schizoïde de la conscience. À l’intérieur de cet asile, qui lui tient lieu de réel, il n’arrêtera pas de se chercher lui-même mais il ne pourra jamais se rencontrer. Il ne pourra jamais se re-connaître. Lui « l’homme de la connaissance »[12], comme le dit Nietzsche, il demeurera un mystère pour lui-même. Il s’ignorera éternellement lui-même car « divinement abstrait, absorbé en lui-même »[13] – tel « un insecte ailé qui butine le miel de l’esprit »[14] – il n’aura de cesse de poursuivre son essence à la mauvaise place, là où elle n’est pas, dans une ruche désormais vidée de tout contenu.

 

Le temps n’existe pas. L’histoire est une illusion. Les idées de « chute » et de « progrès » sont dénuées de sens

À vrai dire, l’idée selon laquelle l’histoire de l’Occident, en tant que nihilisme, représente un processus graduel comportant une série innombrable de « phases descendantes » n’est pas tout à fait exacte. Elle n’apparaît comme vraisemblable que parce que la conscience humaine est ainsi constituée qu’elle ne peut saisir les faits qu’à condition de les disposer sur la ligne droite du temps, là où toute chose donne l’impression d’avancer imperturbable vers le meilleur ou vers le pire. Mais, en réalité, le temps ne marche ni vers le meilleur ni vers le pire. Également, l’histoire ne connaît ni progrès ni chute. Elle ne connaît que la répétition obsessionnelle d’un seul et unique événement, toujours actuel : l’oubli du divin, oubli d’où la pensée subjective tire, sans cesse, son origine. N’importe quel autre événement se contente de récidiver, à quelque variante près, cette amnésie catastrophique, à laquelle Nietzsche fait allusion en ayant recours à la formule « Dieu est mort » – comme s’il agissait d’une colossale énigme policière. Dans cette perspective, l’histoire s’avère moins une progression inlassable de phases ascendantes ou descendantes, qu’une étrange stase mortifère, une bouillie de temps stagnante à l’intérieur de laquelle les scansions se délitent et les faits les plus éloignés se juxtaposent, comme la droite et la gauche, en l’absence de tout lien de cause à effet et de toute détermination chronologique[15]. Aussi, la thèse qui fait du nihilisme un déclin régulier et irrésistible, voire une chute sans fin au fond de l’obscurité impénétrable des Temps modernes[16], s’avère-t-elle un pur non-sens, car, comme nous venons de le constater, en régime nihiliste, le temps piétine, il ne peut ni avancer ni reculer, il n’est plus qu’une mauvaise éternité qui n’admet ni avant ni après.

C’est pourquoi l’homme qui voit le jour à l’époque du « deuil sacré » n’est pas sans rappeler un des personnages issus de l’imagination de Kafka, Gracchus, un chasseur de la Forêt-Noire, décédé au ive siècle avant Jésus-Christ au cours d’une partie de chasse au chamois et, depuis lors, coincé entre la vie la mort, condamné à naviguer sans trêve sur sa barque, à la dérive de partout, au milieu des eaux infatigables de l’oubli, sans l’espoir de pouvoir jamais en finir – de pouvoir, un jour, reprendre le chemin perdu à cause d’un moment d’inattention du pilote ou à cause « d’un faux mouvement du gouvernail »[17].

De même que le chasseur Gracchus est constamment repoussé par les « eaux célestes » et ne parvient pas à se hisser au-dessus de la fatalité énigmatique qui l’empêche de plonger dans les « eaux libératrices », le tard-venu[18] du nihilisme est aiguillonné, par une force mystérieuse, à poursuivre sa course aberrante et solitaire, reclus à l’intérieur d’un présent schizoïde, temporellement neutre, libéré de la contrainte de l’écoulement. Il est jeté, sans aucune autonomie, dans une durée amnésique, pétrifiée, planant au-dessus des extases temporelles. Pour décrire cette condition suspendue, hallucinatoire, oublieuse de l’avant et de l’après, Kafka se sert du mot allemand Entfremdung[19]. Entfremdung est un dérivé du verbe entfremden qui signifie rendre étranger, aliéner, provoquer la perte du rapport à l’origine, c’est-à-dire provoquer l’oubli de l’essence, de la raison d’être, de la cause – voire du rhizome. Dans le monde du nihilisme, nous dit Kafka, l’homme ne devient pas aliéné. Il l’est depuis toujours. L’aliénation ne renvoie pas à un état de plénitude originaire – perturbé, ensuite, par une chute incompréhensible « le long des murs du temps »[20]. L’aliénation n’est pas le « pays étranger » où l’homme s’exile et se perd, mais l’élément où il naît et où se constitue sa conscience[21]. C’est l’élément dans lequel nous sommes pris, dans lequel nous vivons et que nous ne pouvons pas questionner, ou comprendre, car nous questionnons et comprenons à travers lui[22].

Le tableau brossé par Kafka[23] s’avère assez sombre : pour le sujet qui se fait jour à l’époque du nihilisme, l’existence n’est plus qu’un état de léthargie infranchissable – un arrêt de mort sans fin. Comme l’écrit Adorno, dans la cage d’acier des Temps modernes « la vie ne vit pas » ; elle s’est figée et, puisque le temps piétine sur place et tourne en rond, rien ne pourra plus la remettre en marche. Ainsi, l’homme reste simplement là, telle une épave sacrificielle, rivé à un maintenant sans fin, indemne de la succession. Il reste là, amnésique, et il répète machinalement ses gestes et ses mots dénués de Sens, incapable de reconnaître que ce qu’il fait, ou ce qu’il dit, n’est que la réitération délirante de l’identique – incapable de reconnaître qu’il est enfermé dans une cage d’acier, une cage d’acier à l’épreuve de l’évasion.

 

La crainte de l’« occulte »

Comme on l’a vu plus haut, le nihilisme est un processus de dés-individuation qui introduit traîtreusement un décalage au sein de l’âme humaine. Mais qu’entend-on par le terme « décalage »? À quoi faisons-nous référence lorsque nous écrivons : « l’homme s’éloigne de lui-même », « le pont qui relie la conscience au divin s’écroule », « le nihilisme introduit une scission radicale au sein de la psyché »?

Pour répondre à ces questions, et en même temps pour mieux préciser l’idée du « décalage » – sur laquelle se fonde tout ce qui a été dit jusqu’à maintenant –, on pourrait prendre comme point de départ une remarque de Sigmund Freud. Au cours d’une discussion qui eut lieu, un jour, avec Carl Gustav Jung, Freud expliqua « qu’il était nécessaire de faire de la théorie sexuelle un dogme, car celui-ci serait la seule digue que la raison pourrait opposer à une “irruption toujours possible de l’occultisme” »[24]. Ce que Freud sous-entendait, par là, c’est que l’inconscient n’est peut-être pas uniquement sexuel : sans doute, recèle-t-il des pulsions plus archaïques que la sexualité, des pulsions étrangères à la sphère de l’inconscient personnel – des pulsions qu’il faut interpréter sur le plan « occulte » – et contre lesquelles, souligne Freud, il convient de dresser la théorie de la sexualité, en guise de muraille défensive et dogmatique. En d’autres termes, à en croire Freud, la théorie de la sexualité est censée remplir la fonction suivante : enrôler l’homme dans une tentative d’automutilation, lui permettre de s’oblitérer lui-même, d’oblitérer une partie de son âme. Rien d’autre que cela.

Il ne sera peut-être pas inutile de faire ici une halte rapide afin de donner quelques précisions supplémentaires au sujet de ce que nous avons appelé « inconscient personnel ». L’« inconscient personnel » est l’inconscient au sens de la psychanalyse classique, c’est-à-dire l’inconscient conçu comme une espèce de dépotoir tout juste bon à recueillir les détritus qui tombent sans arrêt de la conscience[25]. Il s’agit là d’une sorte de « banque pulsionnelle » de déchets incompatibles avec l’œuvre de la civilisation, une réserve d’immondices destinées à l’oubli ou, parfois, au recyclage en vue d’une utilisation ultérieure. Or, contrairement aux opinions qui ont cours le plus souvent dans le domaine de la psychanalyse, cet inconscient ne représente pas la clef de voûte pour comprendre la psyché humaine. Freud lui-même l’avait déjà signalé à plusieurs reprises : il avait reconnu, en effet, l’existence d’« arrière-plans psychiques » lourds de menace, entièrement autonomes, irréductibles au travail du refoulement, antérieurs à la division entre inconscient et conscience personnelle. Toutefois, il n’avait reconnu ces arrière-plans archaïques de l’esprit que pour mieux en nier la possession à l’homme, que pour barrer tout chemin pouvant y conduire.

Ce sont Jung et Heidegger[26] qui, à partir des années 1930 – sans crainte, insouciants de la menace –, mettront leurs efforts à déterrer la zone inexplorée de l’âme devant laquelle Freud recula avec horreur, cette zone obscure de la psyché que l’on pourrait désormais affubler de l’appellatif d’« inconscient impersonnel ». Avec les œuvres de ces philosophes, la pensée occidentale finit par re-découvrir une vérité foncièrement inactuelle et inavouable : elle finit par re-découvrir que l’individualité accomplie, ce n’est pas seulement cette épave desséchée que nous appelons « personne » (laquelle comporte un conscient et un « inconscient personnel ») ; elle inclut aussi « une contrepartie transcendante qui nous demeure invisible »[27] – comme si l’individu portait en lui-même, dissimulé dans sa constitution interne, un élément d’extra-mondanité. C’est la prise de conscience (ou plutôt l’anamnèse) de la double dimension de la psyché intégrale.

Mais revenons au problème de la sexualité laissé en suspens plus haut. Comme nous l’avons souligné, Freud souhaitait faire de la théorie sexuelle un dogme – un dogme censé contenir le flot de boue noire de l’inconscient impersonnel. Pourtant, nous dit Peter Sloterdijk, la sexualité a toujours été un dogme ; elle était un dogme déjà bien avant Freud[28]. Elle a toujours été utilisée par la culture officielle de l’Occident – au premier chef par le christianisme – comme un rempart protecteur contre les pulsions « archaïques » et « occultes » de l’âme, ces pulsions que, au fil des siècles, les penseurs et les poètes ont nommées alternativement Neikos (Empédocle), états de puissance (Nietzsche), tonalités affectives (Heidegger), etc. À l’époque d’Homère, les énergies numineuses proliférant dans les insondables coulisses de l’Ego étaient connues comme des manifestations du thymos[29], c’est-à-dire comme des témoignages de l’âme affective (ou irrationnelle).

Depuis Platon, la censure de l’âme affective (du thymos) a connu des nombreuses recrudescences. En général, les principaux repré-sentants de la tradition philosophique occidentale ont préféré détourner le regard de la dimension impersonnelle de l’esprit et se sont bornés à expliquer l’individu uniquement à partir de la dynamique de l’Éros sexuel. N’ayant presque jamais été disposés à traiter, avec souci de détail et avec radicalité, les forces intensives issues de l’inconscient, ils ont réduit la psyché humaine à la psyché personnelle – c’est-à-dire à la sexualité[30]. Par cette opération, ils ont transformé l’homme en un être unidimensionnel, même si l’homme n’est pas du tout un être unidimensionnel, même s’il y a en lui des instincts plus archaïques que les instincts sexuels (des instincts d’où, fort probablement, la sexualité elle-même tire son origine).

Il a fallu attendre Nietzsche et Heidegger, pour que l’on remette les choses au point sur cette question. À l’époque moderne, en effet, ce sont d’abord Nietzsche, par sa doctrine de la volonté de puissance et, subséquemment, Heidegger par sa réflexion sur la poésie et sur les tonalités affectives[31], qui ont redécouvert la dimension non-personnelle de l’homme – cette dimension que, comme on l’a signalé ci-dessus, les anciens grecs nommaient « thymos ».

 

Le cerveau parallèle

Qu’est-ce que le thymos? Et d’où vient la réticence des philosophes à reconnaître et à traiter cette zone non-personnelle du psychisme? Sans entrer dans les domaines spécialisés de la philologie classique et de l’histoire des idées, nous nous bornerons à rappeler que chez Homère, le mot thymos désigne l’organe réceptif au moyen duquel les voix, les appels, les ordres des dieux se communiquent aux hommes. Le thymos est le foyer d’excitation d’où partent les grands élans, les élans poétiques, ou alors les élans héroïques – comme, par exemple, les élans fiers et courageux d’Achille.

Dans un ouvrage intitulé La Naissance de la conscience dans l’effondrement de l’esprit, Julian Jaynes montre que la psychologie de l’homme de l’lliade – c’est-à-dire de l’homme pré-nihiliste – est radicalement différente par rapport à la nôtre. L’homme de l’Iliade, en effet, est dénué de la « conscience du Moi ». On ne voit presque jamais un personnage de l’épopée homérique s’asseoir pour réfléchir à ce qu’il doit faire[32]. Il n’en a pas besoin. Il n’a pas besoin de l’introspection car il est saisi et poussé à l’action par des affects qui ne dépendent pas de lui, qu’il n’a pas voulus, mais qui lui sont communiqués de l’extérieur. Autrement dit, les héros de l’Iliade n’ont pas de libre vouloir. Ils agissent quand l’âme affective dans leur poitrine (le thymos – parfois le kradie ou les phrenes) leur dit de le faire et qu’un Dieu les y encourage. Ils ressemblent donc à des pantins actionnés par les tonalités affectives : « L’origine de leurs gestes ne se trouve pas dans des projets conscients, des raisons ou des mobiles. »[33]

Dès lors qu’un affect s’éveille en eux, les héros d’Homère ne peuvent que se laisser emporter, car ils éprouvent cet affect comme la manifestation d’une présence numineuse – la présence du divin (du théos) – une présence ayant force d’obligation. Dans cette perspective, les hommes de L’Iliade ne sont que des supports médiatiques dont la tâche consiste à se faire submerger, au moyen du thymos, par une multiplicité de sentiments de puissance, subites et irrésistibles. Par exemple, Achille forme une seule chose avec sa colère (avec sa ménis, qui est une tonalité affective venue de l’extérieur, une Stimmung qui ne lui appartient pas). Ce n’est donc pas Achille qui possède la colère comme une propriété de sa personnalité ; c’est la colère qui possède Achille, qui l’envahit et le conduit à la bataille. C’est elle qui le téléguide et qui provoque à sa place des bagarres et des disputes. Achille baigne dans la colère, comme nous – les tard-venus du nihilisme – baignons dans la conscience.

L’homme mis en scène par Homère n’a donc pas une subjectivité comme la nôtre, c’est-à-dire une subjectivité munie d’une identité stable et d’un vouloir autonome. Il possède plutôt une « personnalité multiple » constamment ouverte aux troubles dissociatifs, à l’irruption des tonalités affectives. Autrement dit, il n’est jamais égal à lui-même. Il ne peut pas se donner lui-même sa loi morale, au sens kantien ; cette loi morale – la loi selon laquelle il doit agir –, il la reçoit de nouveau à chaque fois de l’extérieur, « sous forme d’hallucination » contraignante. C’est pourquoi, elle change constam-ment.

Jaynes en vient ainsi à formuler l’hypothèse selon laquelle l’homme pré-nihiliste dispose d’un « cerveau bicaméral »[34], c’est-à-dire un cerveau double, divisé en deux. Il possède un cerveau pour obéir (appelé homme – correspondant grosso modo à ce que nous avons appelé « psyché personnelle ») et un cerveau parallèle pour commander (appelée Dieu – correspondant essentiellement à la « psyché impersonnelle »[35]). Le fonctionnement de cette structure bicéphale ou bicamérale est garanti par le thymos qui joue le rôle de pont reliant le cerveau parallèle au cerveau humain. Certes, il ne faut pas s’imaginer que le cerveau parallèle dont parle Jaynes soit localisé à un endroit précis du corps. En effet, il ne s’agit pas du tout d’un organe physique. Il s’agit plutôt d’un organe subtil, invisible, ayant la consistance du souffle[36] – un organe qui peut se manifester partout, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’homme. C’est ainsi que les héros homériques pressentent les tonalités affectives (donc, la présence des dieux) dans les mollets, ou dans les genoux, certains dans la tête, etc. Les visions et les voix ne sont jamais localisées. Elles appellent ou apparaissent d’un côté ou de l’autre, de derrière, d’en haut ou d’en bas. On peut avoir l’impression qu’elles viennent des murs, du ciel, des vêtements, etc.[37] Le thymos, donc, est une sorte de courant vital qui circule partout et qui permet à l’homme de recevoir l’empreinte des énergies chaotiques provenant des affects. On pourrait le concevoir comme un milieu énergétique où des forces constamment en contraste entre elles luttent sans trêve pour la suprématie, pour pénétrer au sein de la conscience. Dans cette perspective particulière, la notion homérique de thymos préfigure déjà les concepts de « volonté de puissance » et de « Stimmungen », concepts auxquels Nietzsche et Heidegger[38], respectivement, auront recours afin de désigner un enchevêtrement de forces différentielles – et surtout non-subjectives – n’ayant de cesse de se livrer une guerre à mort pour s’emparer de la totalité de l’homme.

 

L’homme insensé est devenu insensible

Après ces éclaircissements concernant le concept de thymos, il nous reste encore à aborder de front la question que voici : pourquoi la pensée occidentale s’est-elle évertuée à obstruer le passage conduisant aux instincts de puissance? Pourquoi n’a-t-elle pas reconnu la dimension impersonnelle, thymotique, de la psyché, cette dimension où s’enracinent les tonalités affectives (les Stimmungen)? Ce qui, exprimé en d’autres termes, revient à demander ceci : pourquoi la métaphysique (et, selon Heidegger, « métaphysique » n’est qu’un autre nom pour parler de l’« histoire de la pensée occidentale ») s’est-elle développée dans la direction d’une érotique, et non pas dans celle d’une pensée du thymos? Pourquoi ne s’est-elle pas intéressée à l’homme dans sa totalité? Pourquoi a-t-elle remplacé l’individu réel par une abstraction, c’est-à-dire par l’individu identique à son moi conscient, à ses pulsions sexuelles?

La réponse est simple : la tradition occidentale a éludé la double constitution de l’homme, sa constitution bicamérale, parce qu’un libre passage accordé aux tonalités affectives aurait conduit à des déviations et à une foule d’hérésies incompatibles avec la religion du Progrès, de l’État, de la Raison éclairée[39]. Tout cela aurait conduit à l’effondrement des Idoles tel que la Société civile, l’Histoire, etc. De l’économie intérieure de l’homme on n’a retenu que la pulsion sexuelle, qui seule est civilisatrice, alors que le champ des affects a été verrouillé et même démonisé. Bien avant la psychanalyse freudienne, Platon, les Pères de l’Église, les hommes des Lumières ont transformé la sexualité en un bouclier défensif censé protéger le Sujet contre l’irruption des pulsions auto-affirmatives. D’un geste constant, ils se sont employés à mutiler l’individu concret, à le réduire à l’unité abstraite, unilatérale et sans profondeur de la psyché personnelle.

Certes, cette dernière se compose d’une conscience et d’un inconscient. Mais, comme nous l’avons souligné plus haut, la psyché personnelle n’épuise pas la totalité de la nature humaine. Par-delà l’inconscient théorisé par la psychanalyse classique s’ouvrent, en effet, « les vastes étendus de la mémoire »[40] où le divin a élu sa demeure, les « étendus de la mémoire » d’où prolifèrent sans arrêt les affects et les états de puissance. Mais, de ces régions inexplorées de l’âme, la tradition philosophique n’a presque jamais voulu en entendre parler.

La pensée occidentale a construit un modèle de société et de culture foncièrement nihiliste : elle a refoulé l’homme concret et, en lieu et place de celui-ci, elle a fait surgir des généralités telle que l’Humanité, l’Histoire, l’Espèce ou l’Homme tel qu’il doit être, l’Homme idéal – le bipède sans plumes, mais avec poils, muni de raison et capable de parler, pour paraphraser Aristote. Par là, elle a enlevé à l’individu son aiguillon (c’est-à-dire l’âme affective). Elle l’a réduit à un modèle abstrait et lui a appris à jouer le rôle d’unité infinitésimale et interchangeable pour pouvoir l’administrer, l’emprisonner dans les rets de la structure sociale, pour le mettre dans un état de responsabilité diminuée, pour le rassembler à l’intérieur de foules mimétiques et pour l’entretenir selon une organisation de loisirs préfabriquées – comme le sport, les vacances, la télévision, les manifestations politiques, etc.

La conséquence la plus néfaste de ce processus de dés-individuation est que l’homme contemporain, coupé de sa vie affective, déchargé de toute détermination propre et singulière, noyé dans le confor-misme, s’est transformé en un être complètement insensible. Il ne ressent plus rien. Ou mieux : les seuls émotions dont il est capable sont les émotions excitées par les choses, les êtres ou les évènements qui peuplent le monde fantomatique à l’intérieur duquel il s’est enfermé lui-même. Mais, le réel le laisse absolument indifférent.

On pourrait essayer de mieux préciser cette idée en ayant recours à un exemple. Dans L’Obsolescence de l’homme, Günther Anders cite le cas d’un pilote de bombardier qui, invité à répondre à des questions concernant les actions militaires entreprises au cours de la Grande Guerre, avoua que, un jour, pendant qu’il rasait au sol un village et qu’il tuait sur-le-champ des dizaines de personnes, il n’arrivait pas à se sortir de la tête les 175 dollars qu’il lui restait encore à payer pour l’achat de son nouveau réfrigérateur[41]. Le pilote de bombardier dont parle Anders ne s’inquiète que pour les fantômes qui peuplent ses rêveries éveillées. C’est comme s’il vivait dans deux mondes en même temps. D’une part, le monde du rêve, qui lui tient lieu de monde réel : c’est le monde où il s’inquiète parce qu’il n’a pas encore réglé la facture du réfrigérateur. D’autre part, le monde réel, qui pour lui n’est qu’un rêve : c’est le monde où il peut anéantir sur-le-champ un village, sans ne rien ressentir par rapport à cela.

Cet homme agit comme un schizophrène. Or, ce qui frappe chez les schizophrènes c’est, au premier chef, leur absence totale de sensibilité[42]. Les individus touchés par une disjonction psychique donnent l’impression de s’être figés en eux-mêmes, d’ignorer toute relation entre eux et les autres, entre eux et le monde, et de ne rien vouloir comprendre[43]. Ils ne s’excitent que pour les fantômes qui s’éveillent dans leur univers imaginaire.

Certes, le cas du pilote de bombardier est un cas limite, bien sûr, mais il montre que, chez l’homme moderne, le développement des prestations intellectuelles (de la pensée consciente), s’est fait aux dépens de la vie affective. Et ce développement loin de grandir l’homme, l’a paradoxalement diminué, amenuisé, mutilé[44] ; il a introduit en lui un décalage radical entre épistémè et pathos[45], entre psyché et thymos. C’est pourquoi, s’il fallait résumer notre époque en une formule concise, on pourrait la qualifier d’époque où l’angoisse (l’angoisse conçue en tant qu’ouverture de l’homme à son être le plus propre – autrement dit, en tant qu’ouverture à la sphère du thymos) est devenue impossible[46]. Également, s’il fallait dire ce que nous sommes devenus, nous, les tard-venus du nihilisme, par rapport à la quantité d’angoisse qui est notre lot et que nous sommes censés ressentir, nous devrions nous décrire comme des « analphabètes affectifs ». Certes, lorsque notre Ego est quelque peu bousculé, nous sommes encore capables de prestations émotionnelles péri-phériques ; en nous, s’éveillent des sentiments de deuxième ordre liés grosso modo à notre personnalité consciente. Mais les affects au sens propres, c’est-à-dire les états de puissance issus du thymos, demeurent pour nous lettre morte.

L’incipit de L’Étranger d’Albert Camus offre un exemple particulièrement frappant de décalage entre les facultés de l’homme. Les premières phrases de ce roman brossent, dans un style sobre et laconique, un portrait exhaustif de l’homme contemporain, le schizophrène insensible. L’Étranger s’ouvre sur ces mots : « Aujourd’hui, maman est morte ; ou peut-être hier. Je ne sais pas. J’ai reçu un télégramme de l’asile : “Mère décédée. Enterrement demain. Sentiments distingués.” Cela ne veut rien dire. C’était peut-être hier. » En quelques lignes d’une précision atroce, Camus rend parfaitement superflus des traités entiers de psychopathologie clinique. Nous n’avons pas besoin d’en savoir davantage sur l’homme qu’il met en scène dans son roman. Les mots « peut-être hier » contiennent déjà tout le reste. Mersault, le protagoniste de L’Étranger, est un œil lunaire, pétrifié, sans souvenir, qui observe avec froideur – telle une intelligence angélique séparée planant sur la dérive de l’existence – ce « trou » sans fond que nous appelons encore « réalité ». Louvoyé dans sa poche (ou bulle) schizoïde – comme s’il était un des damnés peints par Jérôme Bosch –, cet individu se tient fixe sur le seuil du réel et, sans être tout à fait dehors, il contemple les événements de loin comme s’il n’y participait point, comme si les choses n’excitaient plus en lui aucune émotion. Nous avons affaire, ici, à un homme dénué d’affectivité, à un homme qui ne ressent plus rien. Mersault est le schizophrène insensible des temps modernes, le schizophrène qui existe désormais en des millions, voire en des milliards d’exemplaires (surtout dans les grandes villes, où d’habitude il exerce une profession quelconque ou bien poursuit des études ; où il a une famille ou alors vit en célibataire, etc.), sans que personne ne s’aperçoive de sa présence inquiétante.

Dans la deuxième partie de L’Étranger, Mersault est arrêté et accusé de meurtre. Il avoue avoir tiré des coups de révolver sur un homme, à cause du soleil, sans éprouver le moindre état d’âme, simplement parce qu’il était accablé par la chaleur, abruti par la lumière, parce qu’un réverbère étincelant dans les yeux l’éblouissait et l’aveuglait en même temps. « Oui, effectivement, j’ai tué l’Arabe, dit Mersault. Il ne m’avait rien fait. Je ne voyais pas bien. D’ailleurs cela n’a aucune importance. » Ce sont là les mots du nihiliste accompli, de l’homme qui vit comme un aliéné (dans un rêve sans fin), qui est complètement décalé par rapport au réel et pour qui la mort d’un homme ou de sa mère ne signifie absolument rien car ce n’est là que la mort d’un zéro, d’un chiffre abstrait, de quelque chose qui peut être anéanti sans embarras[47].

 

Penser le néant : la tâche d’une « culture en santé »

Aujourd’hui, nous sommes tous comme le pilote de bombardier dont parle Günther Anders. Nous sommes tous comme le protagoniste du roman de Camus, même si nous l’ignorons, même si nous ne voulons pas l’admettre – car cela pourrait nous distraire de nos petites occupations et déranger notre sommeil sans fin. Nous préférons nous en tenir à la conscience moyenne que nous avons de nous-mêmes afin de ne pas reconnaître l’étroitesse de notre cœur.

Nous ne pensons pas notre nullité. C’est pour cela que nous sommes nihilistes. Précisément à cause du refus entêté que nous opposons à tout ce qui pourrait ébranler notre tranquillité schizoïde. La meilleure définition du nihilisme, c’est Heidegger qui l’a formulée dans le deuxième tome du Nietzsche : ne pas penser le néant – autrement dit, continuer à vivre dans ce rêve éveillé qui nous tient lieu de réel. Telle est la signification ultime du nihilisme : « Que dire enfin si l’omission de cette question développée quant à l’essence du néant était la raison de ce que la métaphysique occidentale ait dû tomber dans le nihilisme. »[48]

Dans Humain trop Humain Nietzsche laisse entendre qu’une culture supérieure, c’est-à-dire une culture en santé, est avant tout une culture qui transforme l’homme en donnant de l’extension à son cœur. Une culture en santé s’assure des tonalités affectives ; elle s’assure, donc, de la part maudite que l’homme porte en lui-même. La tâche d’une telle culture

consiste à donner à l’homme un cerveau double, quelque chose comme deux compartiments cérébraux, pour sentir d’un côté la science, et de l’autre ce qui n’est pas la science. Dans un domaine est la source de la force : dans l’autre le régulateur. Si l’on ne satisfait point à ces conditions il est possible de prédire avec certitude le cours ultérieur de l’évolution humaine : l’intérêt pour la vérité cessera ; l’illusion et l’erreur conquerront pas à pas le monde ; l’écroulement des sciences, la rechute dans la barbarie[49].

Évidemment nous avons déjà franchi et même dépassé ce stade-là. Mais ce qui devrait nous intéresser, ici, c’est que, comme le reconnaît Nietzsche, les Stimmungen, les sentiments de puissance représentent des énergies fondamentales dans l’écosystème de la vie affective. C’est pourquoi, elles doivent être accréditées officiellement par la pensée dans une image plus juste de la réalité de l’homme – et cela en dépit des tous les anathèmes formulés par la tradition occidentale qui n’a eu de cesse de démoniser les affects. Certes, du point de vue de la raison, ce que Nietzsche nomme volonté de puissance ou « double cerveau » ; ce que Homère nommait thymos ; ce que Heidegger nomme Stimmung – tout cela, ne peut que constituer le mal radical. Mais comme Kant lui-même l’a reconnu dans un texte de 1793 intitulé La Religion dans les limites de la simple raison, ce mal radical est enraciné dans l’homme. Il n’y a rien à faire. On ne peut pas se fermer les yeux. Ni se mettre le persil dans les narines : « L’homme, écrit Kant, est radicalement mauvais. »[50]

Or, l’individu qui se prend pour inoffensif (qui ne reconnaît que ses pulsions civilisatrices, qui ne pense qu’à faire du bien aux autres, qui veut toujours aider les autres) ne fait qu’ajouter à sa méchanceté radicale une stupidité sans borne. En effet ce refus de voir et de s’avouer sa tendance au mal est la meilleure façon de la transformer en un instrument aveugle, précisément asservi à ce mal lui-même.

Dans les coulisses de ce qui se fait appeler encore la « réalité », les voix des Dieux de l’épopée homérique n’ont de cesse de s’entasser. Elles ne se sont jamais éteintes. Si personne ne les écoutes, « elles s’empare[ront] du costume du premier qui passe et leur irruption sur scène [pourra] être dévastatrice »[51]. Car ce qui est violent c’est d’abord ce qui n’a pas pu trouver une écoute.

Mais comment éduquer l’oreille à l’écoute? C’est Heidegger qui nous souffle la réponse : la poésie. La poésie est le pont qui nous garantit un contact avec notre cerveau parallèle. Seule la poésie, nous dit Heidegger, est en mesure de capter, par les simulacres qu’elle engendre sans cesse, les tonalités affectives susceptibles d’enclencher un processus d’individuation. Seule la poésie est capable d’amplifier et de dilater les opérations habituelles de la conscience. Certes, dans cette perspective particulière, l’indivi-duation ne peut pas être une tâche que l’on poursuit au niveau collectif. Mais il suffit que quelques personnes parviennent à se brancher sur le cerveau parallèle, à la manière des chamans dans les sociétés pré-modernes, pour que se créent des influences bien-faisantes et éclairantes sur l’inconscient d’autrui.

 

Bibliographie

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[1] Voir Martin Heidegger, « Le nihilisme européen », in Nietzsche, tome ii, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1971.

[2] François Meyronnis, L’Axe du néant, Paris : Éditions Gallimard, coll. « L’infini », 2003, p. 117.

[3] Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, §108.

[4] Cité in François Meyronnis, L’Axe du néant, op. cit., p. 12.

[5] Voir Martin Heidegger, Les Hymnes d’Hölderlin, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1988, p. 202.

[6] Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Du monde entier », 2002, p. 14.

[7] Les dieux se font discrets, certes, mais de temps en temps ils apparaissent encore à quelques rares élus et, lorsqu’ils se manifestent, leur épiphanie s’avère généralement écrasante. En effet, « pas toujours un faible vase est capable de les contenir » (voir Martin Heidegger, Les Hymnes d’Hölderlin, op. cit., p. 203). C’est ainsi par exemple qu’en 1801, Hölderlin, sur le chemin du retour de Bordeaux, est foudroyé par les flèches du dieu Apollon et son cœur n’est pas suffisamment fort pour les accueillir, sans flancher. Quelques décennies plus tard, un Nietzsche encore tout jeune perçoit, lui aussi, le bruissement sinistre du divin. Alors qu’il a seulement 15 ans, et qu’il est élève à Schul-Pforta, il est attiré dans la forêt vierge de l’inconscient par la singulière figure d’un dieu-chasseur « aux traits sauvages et inquiétants » qui lui inspire le poème « Au Dieu inconnu » (Voir Carl Gustav Jung, « Wotan » in Aspects du drame contemporain, Genève : Éditions Georg, 1948, pp. 84-85). Cette rencontre constitue sans doute le prélude à l’écroulement final. Après Schul-Pforta, le Dieu inconnu n’aura de cesse de se manifester à Nietzsche et, à chaque nouvelle fois, sous des traits complètement inattendus (sous les traits de Dionysos, de Zarathoustra, du Christ). Jusqu’à ce que, en 1889, l’épiphanie de Dionysos « le Crucifié » s’avérera fatale.

[8] Telle est la définition qu’Heidegger donne de l’angoisse dans Être et temps :« C’est l’angoisse comme mode de l’affection, qui la première, ouvre le monde comme monde. » (Martin Heidegger, Être et temps, Paris : Éditions Authentica, 1985, §40, p. 156.)

[9] « Étroite est la maison de mon âme, pour que tu y viennes : qu’elle soit dilatée par toi ». Voir saint Augustin, Confessions, Paris : Éditions Gallimard, 1993, i, 5, 6. « Si quelque grand personnage te disait : “J’habiterai chez toi”, que ferais-tu? Vue l’exiguïté de ta maison, tu serais sans aucun doute troublé, tu serais complètement dans l’angoisse, et tu souhaiterais que cela n’arrivât point. » Saint Augustin, Sermo 23, 7-8, cité in Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse. Essai sur la dilatation, Paris : Éditions de minuit, coll. « Paradoxe », 2007, p. 39.

[10] Saint Augustin, Confessions, op. cit., x, 8, 12. À en croire saint Augustin, la mémoire est « l’immense pli de notre esprit » où Dieu trouve hospitalité. Voir à ce sujet, Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse, op. cit., p. 37.

[11] À vrai dire, le mot grec « theós » a un sens prédicatif et désigne « quelque chose qui a lieu » – quelque chose qui présente un caractère numineux (qui témoigne d’une présence divine). C’est pourquoi, les grecs pouvaient dire de tout événement « c’est : theós ». Voir à ce sujet, Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, op. cit., p. 15. Ce n’est qu’avec la patristique chrétienne que le mot theós en vient à désigner la manifestation du Dieu unique.

[12] Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Paris : Éditions Flammarion, 2002, p. 3.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Puisqu’ils ne sont rien d’autre que des variantes desséchées d’un seul et unique fait exemplaire, les événements historiques ne s’articulent pas en une succession cohérente et linéaire qui les ferait « voler sans trêve du futur au passé », selon la formule de saint Augustin (voir à ce sujet François Meyronnis, L’Axe du néant, op. cit., p. 179). L’idée de la succession temporelle (en d’autres mots, l’idée d’une série ordonnée de maintenant orientés vers la réalisation progressive d’un telos) est une rêverie produite par la conscience – dont le regard s’avère incapable de pénétrer dans les coulisses de la « réalité ». Ce que nous appelons « faits historiques » coexistent à l’intérieur d’un présent interminable, comme s’ils étaient les fils colorés d’une arabesque sans marges.

[16] La thèse de la « chute » ou du déclin (que l’on ne retrouve pas uniquement dans le christianisme mais aussi dans toute autre tradition philosophico-religieuse) se fonde entièrement sur la comparaison entre un « avant » et un « après », c’est-à-dire entre un état de plénitude préalable et un état de déficience qui l’aurait remplacé et qui, depuis lors, n’aurait jamais arrêté d’envelopper dans sa lumière sombre chaque geste, chaque action, chaque événement.

[17] Franz Kafka, « Le chasseur Gracchus », in La Muraille de Chine, Paris : Éditions Gallimard, 1950, p. 139.

[18] « Tard-venu » est l’appellatif que Nietzsche donne à l’homme moderne, c’est-à-dire à l’homme arrivé (ou jeté), depuis on ne sait quel interstice, dans un monde vidé de toute présence divine, enveloppé dans une brume infranchissable.

[19] C’est un des mots qui apparaissent le plus souvent dans l’œuvre de Kafka. Voir à ce sujet, Milan Kundera, Les Testaments trahis, Paris :Éditions Gallimard, 1993.

[20] Roberto Calasso, K., Paris : Éditions Gallimard, coll. « Du monde entier », 2002, p. 158.

[21] Sous cet angle, on pourrait soutenir que, chez Kafka, l’aliénation est aussi une structure régulatrice qui travaille pour le bien de l’homme, qui lui garantit quelque part une forme de survie. Par exemple, dans Le Procès l’inspecteur signifie à Joseph K qu’il est arrêté « pour son bien ».

[22] Comme le disait Aristote, dans le traité De l’âme, il est difficile de comprendre ce que c’est que l’eau quand on nage dans la même eau depuis toujours : l’eau pour le poisson c’est ce qu’il ne verra jamais. Il ne peut voir qu’à travers elle. Le poisson qui voudrait sortir de l’eau se condamnerait non seulement à l’aveuglement mais aussi à la mort par asphyxie. Car l’eau est ce qui lui permet de respirer.

[23] Le sentiment oppressant de claustrophobie éveillé par le constat que l’existence n’est rien d’autre qu’une cage d’acier insupportable, constitue un trait spécifique non seulement de l’œuvre de Kafka, mais aussi de l’œuvre d’Heidegger et de Sartre – comme de la littérature surréaliste. Sartre parle de prison à portes ouvertes – ou sans murs – en faisant référence à la condamnation affreuse qui pèse sur l’éternelle finitude humaine. Heidegger écrit que le Dasein est jeté dans le On, c’est-à-dire dans une forme anonyme et impersonnelle d’existence ; et il ajoute que le Dasein habite le On comme s’il était chez lui. Le surréalisme a la vision d’un monde où l’homme est pris dans un ensemble de filets qui rendent impossible toute échappée vers la transcendance. Bien que le thème de la « cage d’acier » se soit développé de façon typique avec les expériences littéraires et philosophiques mentionnées ci-dessus, il ne sera pas inutile de préciser que nous avons affaire ici non à une vérité qui a pu être saisie profondément par quelques penseurs isolés, mais plutôt à quelque chose que l’on perçoit dans l’atmosphère propre au nihilisme occidental.

[24] Voir à ce sujet, Carl Gustav Jung, Présent et avenir, Paris : Éditions Buchet/Chastel, 2008, coll. « Références », p. 48.

[25] Le qualificatif « personnel » s’explique par le fait que cet inconscient naît avec (ou en même temps que) la personnalité consciente. En d’autres termes, l’inconscient dont il est question ici est engendré par le travail du refoulement. C’est pourquoi, il accompagne fidèlement le Moi de la même manière dont l’ombre accompagne le voyageur, pour paraphraser Nietzsche.

[26] Et avant eux, Schopenhauer et Nietzsche.

[27] Henry Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi, avec une préface de Gilbert Durand, Paris : Éditions Médicis-Entrelacs, 2006, p. 188.

[28] Voir à ce sujet, Peter Sloterdijk, « Au-delà de l’érotisme », in Colère et temps. Essai politico-psychologique, Paris : Libella-Maren Sell Éditeurs, 2007, pp. 18-26.

[29] Le mot thymos est apparenté au latin fumus, au sancrit dhmah (vapeur, fumée), au vieux slave dymu, (souffle, esprit). Voir à ce sujet, Richard B. Onians, Les Origines de la pensée européenne. Sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, Paris : Éditions du Seuil, coll. « Librairie Européenne des Idées », 1999, p. 65. Les spécialistes ont défini le thymos en termes de « âme végétative » ou « irrationnelle ». Certains l’ont considéré comme une sorte de « blood-soul » ou de « breath-soul » (ibid., p. 64) produit par le cœur, voire par les poumons, et circulant à travers le corps.

[30] Pour saisir les raisons historiques sur lesquelles repose l’identification entre psyché et sexualité, on peut se fier encore une fois à la vaste documentation recueillie par Richard B. Onians. À en croire cet érudit, le mot psyché – qui en époque moderne finira par signifier l’« âme » ou la « conscience » – était originairement associé à la reproduction. Par exemple, chez Homère, il désignait non la pensée subjective mais plutôt la substance vitale, spermatique ayant son siège dans la tête. Selon les grecs de l’époque de L’Iliade, la pensée s’exerce au moyen non de la psyché mais du thymos, ou du kradie (cœur), et elle présente invariablement les traits de l’affect – c’est-à-dire de quelque chose qui déborde le Sujet et sa capacité d’analyse introspective. Avec le Timée de Platon, les choses changent radicalement. La polarité entre « tête » et « cœur » se renverse en faveur de la première. La psyché (localisée dans la tête) devient le lieu irréfutable de la pensée et de l’âme subjective – et par « pensée » il faut entendre désormais quelque chose qui se rapproche moins de l’ébranlement affectif (en mesure de défaire les mailles de l’identité) que du processus conscient maîtrisé par un Ego fourni d’intériorité réfléchissante (voir à ce sujet Platon, Timée, 44d, 90a). Cette identification entre « psyché » (conçue en tant que siège de la vie et de la reproduction génitale) et « âme subjective », ou « rationnelle », est à l’origine de l’« individu » au sens moderne, c’est-à-dire de l’individu compris en tant qu’entité « personnelle » autonome, close sur elle-même, pourvue de libre arbitre, capable de contrôler sa vie instinctive (ses émotions et ses fonctions sexuelles) ainsi que sa vie intellectuelle. Ce lien inextricable entre « pensée » et « reproduction génitale » (psyché) est, entre autres choses, ce qui explique la thèse de Kierkegaard selon laquelle le temps et l’histoire (conçus en tant que « travail de l’Espèce humaine ») naissent avec la conscience : ils naissent au moment où le sujet s’éveille et commence à poursuivre le rêve hallucinatoire d’une existence indépendante, affranchie de la mort.

[31] On devrait mentionner aussi les recherches de Jung sur la psyché arché-typique.

[32] Il y a toutefois quelques exceptions. À ce propos, voir Julian Jaynes, « La conscience intellectuelle en Grèce » in La Naissance de la conscience dans l’effondrement de l’esprit, Paris : Éditions Gallimard, 1976, pp. 293-333. Selon Jaynes, des mots tels que thymos, phrenes, etor, kradie, qui ont tous plus ou moins le même sens et qui étaient utilisés, originairement, pour désigner des événements « externes » liés à la présence divine, des événements susceptibles de pousser immédiatement l’homme à l’action, prennent parfois (chez Homère) une tournure plus subjective. Dans L’Iliade, ils sont souvent employés pour désigner des sentiments de puissance, localisés à l’intérieur du corps, auxquels les hommes ne savent pas s’ils doivent obéir ou non. Que l’on pense par exemple au passage du poème où Agamemnon enlève Briséis, la maîtresse-esclave d’Achille : « La réaction d’Achille commence par une crampe à l’estomac », une crampe qui met le héros en conflit avec lui-même (ibid., p. 297) Achille ne sait pas s’il doit lasser libre cours à sa colère (à son thymos) et « tuer le roi qui abuse de ses prérogatives » (idem). Après un moment d’hésitation, fait de sensation au ventre et afflux de sang, la déesse Athéna se manifeste au héros, le « saisit par les cheveux blonds et lui déconseille de frapper Agamemnon » (Julian Jaynes, « L’esprit de L’Iliade » in op. cit., p. 90), en prenant ainsi le contrôle de l’action.

[33] Ibid., p. 91.

[34] Voir Julian Jaynes, « L’esprit bicaméral », in op. cit., p. 103.

[35] Dans cette perspective particulière les « dieux » de L’Iliade n’étaient rien d’autre que des organisations psychiques très particulières. « Le dieu est une partie de l’homme », signale Jaynes. Julian Jaynes, « L’esprit de L’Iliade » in op. cit., p. 92.

[36] Selon Homère, le thymos est secrété sans cesse par les phrenes, c’est-à-dire par les poumons.

[37] Dans la littérature contemporaine, on retrouve encore quelques témoignages de l’ancienne mentalité bicamérale. Pour ne citer qu’un exemple, que l’on pense à Antoine Roquentin de La Nausée de Jean-Paul Sartre. Roquentin n’est pas un sujet centré sur lui-même, il n’est pas un cogito. Il est complètement évacué à l’extérieur, il est pris en charge par la nausée, il vit en elle. C’est là sa tonalité affective fondamentale. Il ressent la nausée non comme une propriété de sa personne, mais plutôt comme une qualité des objets : « La nausée, dit-il, n’est pas en moi, je la ressens là-bas sur le mur, sur les bretelles, partout autour de moi. Elle ne fait qu’un avec le café, c’est moi qui suis en elle. » (La Nausée, Paris : Éditions Gallimard, 1938, p. 38) Ainsi que le soulignait Heidegger, les tonalités affectives ne sont pas localisées dans le sujet, c’est le sujet qui est jeté en elles.

[38] Les considérations sur le « sens de l’Être » qu’Heidegger consigne dans Les Hymnes d’Hölderlin et dans Qu’appelle-t-on penser? s’avèrent particulièrement éclairantes à cet égard. Dans ces textes, Heidegger interprète l’Être comme le « lieu de l’inimitié », de la « vengeance permanente ». L’Être n’est pas identité à soi, nous dit-il, mais contradiction, conflit perpétuel, à la fois affirmation et négation de soi.

[39] Cela conduirait à la « guerre de tous contre tous », signale Nietzsche dans Humain trop humain. La prédiction de Nietzsche ne laisse aucun doute : aussitôt que le nihilisme atteindra son accomplissement – en se renversant en nihilisme actif –, aussitôt que l’homme arrêtera de se protéger contre le Négatif et accordera un libre passage aux états de puissance, « il y aura des guerres comme il n’y en a jamais eu » (Ecce Homo, « Pourquoi je suis un destin », §1).

[40] Saint Augustin, Confessions, loc. cit.

[41] Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris : Éditions Ivrea, coll. « Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances », 2002, p. 299.

[42] L’attaque psychotique a ceci de particulier qu’il met en pièces l’unité de la personne. Dans la schizophrénie, le Moi se désagrège et à sa place apparaît un chaos de fragments de personnalité de nature violemment bizarre et dépourvus de valeur affective. Il s’agit de fragments dissociés qui ne peuvent être réintégrés à la totalité psychique et qui tourmentent le Moi de mille façons différentes. Voir à ce sujet, Carl Gustav Jung, La Psychogenèse des maladies mentales, Paris : Éditions Albin Michel, 2001.

[43] La chute au fond de l’inconscient, dans le royaume des états de puissance, prive l’homme de ses affects à l’égard du monde.

[44] « Étant les premiers titans, écrit Anders, nous sommes aussi les premiers nains, les premiers pygmées. » (Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, op. cit., p. 269.)

[45] Aujourd’hui, l’homme est « plus petit que lui-même » car son centre émotionnel s’est rétréci n’est plus en mesure de marcher au même pas que les autres facultés, comme par exemple la raison. À notre époque, l’homme sensible reste derrière l’homme de l’épistémè. Et cette disjonction des facultés, comme nous l’avons vu, à des conséquences funestes sur le plan de l’action.

[46] Voir à ce sujet Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, op. cit., p. 295.

[47] Un autre exemple intéressant d’absence schizoïde d’états d’âme nous est fourni par le cas d’Heinrich Himmler. Himmler était le chef des ss et de la Gestapo. Il aimait les canaris et il était un bon père de famille. Comme il l’avoua lui-même au procès de Nuremberg, il souhaitait que ses enfants eussent une excellente éducation et qu’ils devinssent des êtres humains moralement intègres. Il n’en reste pas moins que, en dépit de tout cela, lui, il se contentait de travailler dans les camps d’extermination. Voir à ce sujet, Elémire Zolla, I Mistici dell’Occidente, vol. i, Milano : Adelphi, coll. « Gli Adelphi », 1997, p. 57.

[48] Martin Heidegger, « Le nihilisme européen », in Nietzsche, op. cit., p. 48.

[49] Friedrich Nietzsche, Humain trop humain, Paris : Hachette Littératures, coll. « Pluriel », 1988, p. 192.

[50] Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philo-sophiques », 2004, p. 105.

[51] Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, op. cit., p. 166.

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Point de suspension. Entre Deleuze et Freud: « une vie… » douloureuse

Par Solange M. Guénoun | cet article est disponible en format pdf

« La vocation est toujours prédestination par rapport à des signes. Tout ce qui nous apprend quelque chose émet des signes, tout acte d’apprendre est une interprétation de signes ou de hiéroglyphes. » Nous entrons ainsi par le milieu de l’œuvre deleuzienne, gros d’aventures conceptuelles, ouvertes par ce formidable coup de vent que fut Mai 68. Nous sommes en 1970-71, entre les premiers mots publiés de Deleuze en octobre-novembre 1945 : « La femme n’a pas encore de statut philosophique. Problème urgent. » Et ses dernières phrases, de septembre 1995, qui insistent sur une « blessure », dans « L’immanence : une vie… ». Nous enchaînons ici dans un après-coup, ces mots – « La femme », une « blessure », et « L’immanence : une Vie… » – afin de ponctuer une vie toute philosophique. Et de saluer au passage ce concept majeur de Deleuze, l’ « Immanence », encore intraduisible dans l’idiome philosophique courant. Mais laissons cela de côté, pour l’instant, pour nous intéresser au Deleuze « devenant » et non « revenant », de Critique et clinique (1993), ce livre-testament auquel tout semble aboutir… [Cet article est disponible en format pdf.]

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