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Réplique au professeur Malette

Par Darryl Leroux, professeur agrégé, Département de justice sociale et d’études communautaires, Université Saint Mary’s

Traduction par Karina Chagnon, Université du Québec à Montréal

J’ai été ébranlé de prendre connaissance, le 21 octobre, d’un billet de blogue de Sébastien Mallette analysant une conférence que j’ai prononcée le 27 septembre à l’Université de Montréal (et qui a fait l’objet d’un compte rendu de Karina Chagnon sur le site Trahir). Ébranlé et déçu, car le ton de son texte, par moments extrêmement agressif, n’est pas nouveau. Sa réponse participe d’une série d’attaques et de tentatives de censure dont ont fait les frais plusieurs spécialistes de la question métisse[1]. La dernière en date était justement ma conférence donnée à l’Université de Montréal[2].

La raison de cette agressivité s’explique par le fait que le professeur Malette n’est pas une partie désintéressée dans cette affaire : il travaille pour deux des principaux groupes de pression en faveur de la reconnaissance des « Métis de l’Est » auprès des gouvernements provincial et fédéral et il a déjà agi à titre de témoin expert pour appuyer les revendications métisses au Québec. Il aurait tout intérêt à suivre les conseils qu’il nous prodigue, à Karina Chagnon et moi-même, sur « la responsabilité de produire des arguments intègres, responsables et les plus objectifs possible ».

Si je prends la peine d’écrire une réplique, c’est non seulement pour répondre à plusieurs des affirmations du professeur Malette concernant ma conférence, mais aussi pour permettre aux lecteurs et lectrices francophones d’avoir un accès aux principaux enjeux sur la question métisse, un sujet somme toute assez peu abordé par les médias francophones. Les lecteurs et lectrices intéressé-e-s à ces questions trouveront suite à cette réplique plusieurs références bibliographiques. Il serait toutefois nécessaire d’écouter la conférence ici avant d’entamer la lecture du texte. Plusieurs des rectifications des affirmations erronées du professeur Malette sont en effet des reprises des éléments déjà présentés dans ma conférence.

  1. Le professeur Malette rend erronément plusieurs de mes arguments principaux :
  • Je ne plaide pas en faveur de degrés de sang. Au contraire, mon argument est que le « sang » ne représente pas le fondement principal de l’identité autochtone et, pour ce faire, je m’appuie sur les travaux d’universitaires autochtones comme Kim TallBear (2013), Joanne Barker (2011), Jill Doerfler (2015), Kehaulani Kauanui (2008), Damien Lee (2015) et Eva Garroutte (2003).
  • Je n’avance pas que tous les gens qui se revendiquent « Métis de l’Est » sont non-Autochtones.
  • Je n’ai jamais employé le terme « fraude ethnique ». Dans mon travail actuel, je discute de la notion de « race shifting» de Circe Sturm (2011).
  • Ma critique se concentre sur le processus de revendication d’une identité autochtone à partir de la découverte généalogique d’un ancêtre lointain. Cette pratique a déjà été critiquée par des peuples autochtones et d’autres encore, et ce, bien avant que j’entreprenne mes travaux (voir aussi Leroux 2015).
  • Dans tous les cas, il existe un consensus dans la littérature académique : avoir un ancêtre autochtone qui remonte à plus de dix générations – sans avoir aucune autre interaction ou sans avoir entretenu des liens de parenté avec des peuples autochtones – ne rend pas une personne autochtone aujourd’hui.
  • De plus, dans toute la documentation que j’ai analysée, les personnes qui revendiquent une nouvelle identité « métisse » ne reconnaissent en aucun cas le fait que leur blancheur (au sens culturel et politique) a participé à la dépossession continue des peuples autochtones. Cette sorte de reconnaissance est autrement commune parmi les personnes autochtones qui passent comme blanches aujourd’hui.
  1. Le professeur Malette écrit : « Le professeur Leroux y va d’une déclaration-choc : il entend démontrer qu’il n’existe pas de Métis au Québec. »
  • Voici ce que j’ai dit : « Je vais vous démontrer qu’il n’existe pas de peuple métis distinct au Québec. »
  • Cette distinction peut sembler superficielle, mais huit minutes de ma conférence étaient dédiées à expliciter ma terminologie afin d’éviter cette accusation en particulier. La distinction entre ces deux affirmations est au cœur de mon argumentaire.
  1. Le professeur Malette mentionne une faute de frappe que j’ai faite en 2016 en transcrivant mon calcul du taux de l’augmentation des autodéclarations métisses au Québec entre 2001 et 2011. J’ai écrit qu’il était de 258 %, alors que j’aurais dû écrire 158 %. J’ai répété cette coquille à une reprise sur Twitter. J’ai communiqué avec la revue Topia dès que je me suis aperçu de la faute et la revue a depuis publié une correction. C’est le chiffre exact de 158 % que j’ai cité durant ma conférence. Mentionner cette faute alors que je l’ai déjà rectifiée relève de la mauvaise foi.
  • Les statistiques qui proviennent du recensement ne sont qu’un des multiples types de données que j’emploie pour dresser les contours d’un phénomène social au Québec (et en Nouvelle-Écosse).
  • Dans sa contre-analyse, le professeur Malette omet les deux provinces qui affichent les plus grandes augmentations d’autodéclaration métisse entre 1996 et 2006 (Nouvelle-Écosse et Nouveau-Brunswick), précisément parce que celles-ci viennent discréditer son argumentaire.
  • Il soulève également un argument qui porte sur les données d’identité et d’ascendance métisses dans le recensement entre 2001 et 2006, argument qui ne fait que confirmer ma thèse.
  • J’ai fourni des tableaux qui détaillent tous mes chiffres durant ma conférence en plus des références pour toutes mes sources de données. Mes calculs sont transparents.
  • Des collègues du professeur Malette, dont Michaux (2014) et Rivard (2017a) qui, comme lui, ont travaillé à titre de témoins experts dans certaines causes métisses devant les tribunaux, confirment que le nombre de personnes qui s’auto-identifient comme métis au Québec a presque triplé entre 2001 et 2011.
  • Les données du recensement de 2016 démontrent que le Québec (149,2 %) et la Nouvelle-Écosse (124,3 %) ont les plus hauts taux de l’augmentation des autodéclarations métisses entre 2006 et 2016 (données publiées après ma conférence).
  1. Le professeur Malette écrit : « Nous sommes également abasourdis d’entendre le professeur Leroux attaquer la réputation de collègues et d’étudiants en pleine conférence […] en insinuant ne pas comprendre comment ceux-ci ont pu publier des travaux dans des revues avec comité de pairs sur le sujet. »
  • J’ai souligné que les recherches de Gagnon (2006, 2009) et de Malette (2014) souffraient d’un manque de données empiriques. Bien que les travaux de Michaux (2014) incluent des entrevues, ce dernier accepte les affirmations de ses répondants sans recul critique.
  • Je crois que Rivard (2017a et 2017b) et Marcotte (2014 et 2015) produisent des recherches historiques et géographiques valables. Même si je ne partage pas l’entièreté de leurs conclusions, j’ai hâte de lire leurs travaux.
  • En somme, au lieu d’agir de façon « professionnelle » et « éthique », le professeur Malette alimente la tension entre les chercheurs et crée de potentiels conflits.
  1. Le professeur Malette affirme que j’« ignore également les témoignages qui furent enregistrés parmi les Métis de l’Est durant l’enquête de la Commission royale sur les peuples autochtones ».
  • Dans les faits, je cite longuement le fondateur de la Nation Métis Québec (NMQ), la première organisation à avoir revendiqué la reconnaissance d’un peuple métis distinct au Québec et dont l’apport à la Commission royale sur les peuples autochtones (CRPA) est des plus détaillés.
  • J’ai expliqué, en m’appuyant sur les propos du leader de la MNQ prononcés en 2010, que l’organisation s’oppose à l’existence d’organisations « métisses » post-Powley au Québec[3], en partie parce que ces nouvelles organisations « métisses » s’opposent ouvertement aux droits des peuples autochtones. Par principe, la NMQ ne revendique aucun territoire autochtone.
  1. J’ai peu à dire sur l’emploi exhaustif par le professeur Malette d’extraits de déclarations de leaders métis (Riel et Dumont) et d’autres archives pour appuyer ses arguments.
  • Je suggère toutefois la lecture d’un excellent compte rendu du récent travail du professeur Malette, où Émilie Pigeon souligne qu’il exclut l’ensemble considérable des travaux sur les Métis, particulièrement ceux réalisés par des femmes (métisses), un angle mort qui se manifeste aussi dans son plus récent texte.
  1. Le professeur Malette rapporte erronément mes propos : « Selon Leroux, tous ces témoignages font erreur sur la personne : il s’agirait plutôt, selon lui, d’Indiens non inscrits (ou de « blancs ») usant librement du terme “métis”, de façon confuse ou seulement de façon biologique. »
  • Je n’ai jamais dit que les Indiens non inscrits étaient « blancs », c’est tout simplement faux.
  • Lors de ma présentation, j’ai démontré que les organisations qui représentaient les Métis et les Indiens sans statut au Québec dans les années 1970 et 1980 se positionnaient très explicitement contre l’existence d’un peuple métis distinct au Québec.
  1. Le professeur Malette emploie une phrase algonquine dans le titre de son texte dont il se sert plus loin pour affirmer l’existence de Métis de l’Est : « Cette expression suggère que les Algonquins avaient eux aussi un terme pour décrire la présence des Métis de façon collective dans les régions de l’est du Canada. »
  • Cette affirmation est symptomatique de sa compréhension générale de ce qui constitue une preuve : la spéculation fondée sur son choix de courts extraits de mots, de phrases ou de paragraphes. À l’évidence, il existe d’autres façons d’interpréter ces mots.
  • Quoi qu’il en soit, l’usage assez imprudent de la langue anishnaabemowin par le professeur Malette ne fait qu’exacerber les reproches d’appropriation du symbolisme et de la vie matérielle autochtone.
  1. De façon prévisible, le professeur Malette évoque des enjeux nationalistes et eurocolonialistes en matière de politique linguistique pour attirer son public.
  • De nombreux Métis qu’il rejette du revers de la main comme étant des « anglophones » parlent, dans les faits, des langues autochtones (cri des plaines, déné, anishinaabemowin, michif), et plusieurs autres s’organisent pour apprendre et se réapproprier ces langues.
  • Son argumentaire exige qu’il écarte des travaux incontournables réalisés par de nombreux chercheurs métis (par exemple, Adese 2006; Andersen 2014; Chartrand 2017; Gaudry 2013 et 2016; Gaudry et Andersen 2016; Innes 2013; Macdougall 2006, 2011 et 2016; O’Toole 2013; Todd 2016), ce qui s’apparente au dédain de la société canadienne dominante envers la pensée autochtone.
  • Qu’à peu près tous les universitaires métis (et la grande majorité des universitaires autochtones) soient en désaccord avec la posture politique du professeur Malette signifie qu’il devrait prendre en compte leurs travaux plus sérieusement. Au contraire, dans les quelques travaux qu’il a publiés sur le sujet, il continue de faire fi des penseurs autochtones.
  1. Le professeur Malette soutient, un peu trop rapidement, que j’« affirme que la souveraineté des Premières Nations se verraitde factomenacée par la montée de tous ces faux Autochtones au Québec ».
  • Dans les faits, j’offre une série d’exemples qui démontrent comment la montée de plusieurs organisations de « Métis » autoproclamés au Québec se fonde sur des discours anti-Autochtones qui ne tiennent pas compte, au niveau organisationnel, de l’existence des Autochtones (voir aussi Charest 2003 et 2009; Cook 2016).
  • En plus des données que j’ai présentées qui relient la création de nombreuses organisations à un sentiment anti-Autochtone, j’ai depuis lu des entrevues avec les fondateurs de deux grandes organisations de métis autoproclamés au Québec (plus de 30 entrevues), et tous situent la création de leurs organisations en opposition aux revendications de droits territoriaux autochtones à la suite de la décision Powley en 2003.
  • Enfin, dans plusieurs causes devant les tribunaux sur la reconnaissance des « Métis du Québec », dont au moins une où le professeur Malette a agi comme témoin expert, les peuples autochtones ont eux-mêmes décrit le tort engendré par ces nouvelles revendications.

Sur le plan académique, il est évident que le professeur Malette et moi allons demeurer en désaccord sur plusieurs enjeux fondamentaux relatifs aux Métis. Cela me convient.

Je demeure toutefois profondément troublé par certaines de ses actions qui relèvent de la censure, comme la demande faite par la FMC, l’organisation à laquelle il participe, d’annuler ma conférence. À mon avis, sa critique acerbe de ma conférence publiée sur Trahir suite au compte rendu de Karina Chagnon participe de son incapacité à engager un dialogue avec des chercheurs ne partageant pas ses points de vue. Ces actions me troublent moins pour moi-même que pour les jeunes chercheurs et chercheuses qui pourraient être découragé-e-s d’étudier la question métisse au vu de son attitude et de ses conséquences pour le milieu universitaire. Les plus récentes statistiques sur l’augmentation en nombre de l’auto-identification métisse confirment les appréhensions exprimées lors de ma conférence à l’Université de Montréal. Il est plus que jamais nécessaire que des chercheurs et des chercheuses étudient le phénomène. Ils et elles devraient pouvoir le faire sans se sentir menacé-e-s.

 

Références

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ANDERSEN, Chris, 2014 : Métis: Race, recognition, and the struggle for indigenous peoplehood. University of British Columbia Press, Vancouver.

BARKER, Joanne, 2011 : Native acts: law, recognition, and cultural authenticity. Duke University Press, Durham, NC.

CHAREST, Paul, 2009 : « La disparition des Montagnais et la négation des droits aborigènes : Commentaires critiques sur le livre de Nelson-Martin Dawson, Feu, fourrures, fléaux et foi foudroyèrent les Montagnais (2005) ». Recherches amérindiennes au Québec 39(3) : 81–95.

CHAREST, Paul, 2003 : « Qui a peur des Innus? Réflexions sur les débats au sujet du projet d’entente de principe entre les Innus de Mashteuiath, Essipit, Betsiamites et Nutashkuan et les gouvernements du Québec et du Canada ». Anthropologie et Sociétés 27(2) : 185–206.

CHARTRAND, Paul L.A.H., 2017 : « The Constitutional Status and Rights of the Métis People in Canada ». aboriginal policy studies 6(2) : 120–131.

COOK, Mathieu, 2016 : Les droits ancestraux des Innus : reconnaissance et contestation, Analyse des discours sur l’altérité déployée lors d’une controverse à propos de négociations territoriales. Thèse de doctorat, département d’anthropologie, Université du Québec à Chicoutimi.

DOERFLER, Jill, 2015 : Those who belong: Identity, family, blood, and citizenship among the White Earth Anishinaabeg. University of Manitoba Press, Winnipeg.

GAGNON, Denis, 2009 : « La création des ‘vrais Métis :’ définition identitaire, assujettissement et résistances ». Port Acadie : Revue interdisciplinaire en études acadiennes (13–14–15) : 295–306.

GAGNON, Denis, 2006 : « La Nation métisse, les autres Métis et le métissage: Les paradoxes de la contingence identitaire ». Anthropologie et sociétés 30(1) : 180–186.

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GAUDRY, Adam, 2013 : « The Métis-ization of Canada: The process of claiming Louis Riel, Métissage, and the Métis people as Canada’s mythical origin ». aboriginal policy studies 2(2) : 64–87.

GAUDRY, Adam, et Chris ANDERSEN, 2016 : « Daniels v. Canada: Racialized Legacies, Settler Self-Indigenization and the Denial of Indigenous Peoplehood ». TOPIA: Canadian Journal of Cultural Studies (36), 19–30.

INNES, Robert A., 2013 : Elder brother and the law of the people: Contemporary kinship and Cowessess First Nation. University of Manitoba Press, Winnipeg.

KAUANUI, J. K., 2008 : Hawaiian blood: Colonialism and the politics of sovereignty and indigeneity. Duke University Press, Durham, NC.

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LEROUX, Darryl, 2015 : « ‘A Genealogist’s Paradise’: France, Québec and the Genealogics of Race ». Ethnic and Racial Studies 38(5) : 718–733.

MACDOUGALL, Brenda, 2016 : « The Power of Legal and Historical Fiction(s): The Daniels Decision and the Enduring Influence of Colonial Ideology ». International Indigenous Policy Journal 7(3) : 6 pages.

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MACDOUGALL, Brenda, 2006 : « Wahkootowin: Family and cultural identity in northwestern Saskatchewan Metis communities ». Canadian Historical Review, 86(3) : 431–462.

MALETTE, Sébastien, 2014 : « L’identité métisse au Québec : le fil fléché retrouvé ». Policy Options Politiques (consulté le 15 juillet 2017).

MARCOTTE, Guillaume, 2015 : « Un “tracé d’une grande valeur”: La carte indienne de Cameron et son potentiel ethnohistorique associé à l’Outaouais supérieure, 1760-1870 ». Recherches amérindiennes au Québec 45(2–3) : 77–91.

MARCOTTE, Guillaume, 2014 : « Intempérance et piété chrétienne : les voyageurs canadiens et l’implantation des missions catholiques chez les Autochtones d’Abitibi-Témiscamingue 1836–1863 ». Rabaska : Revue d’ethnologie de l’Amérique française 12 : 57–87.

MICHAUX, Emmanuel, 2014 : Ni Amérindiens ni Eurocanadiens : une approche néomoderne du culturalisme métis au Canada. Thèse de doctorat, département d’anthropologie, Université Laval, Québec.

O’TOOLE, Darren, 2013 : « From entity to identity to nation: the ethnogenesis of the Wiisakodewininiwag (Bois-Brûlé) reconsidered », dans Christopher Adams, Gregg Dahl et Ian Peach (dir.), Métis in Canada. History, identity & politics, University of Alberta Press, Edmonton : 143–203.

RIVARD, Étienne, 2017a : « L’indéfendable entre-deux ou l’arbitraire spatiolégal du fait métis au Québec ». Justice sociale/Spatial Justice 11 : 1–16.

RIVARD, Étienne, 2017b : « Trajectoires cartographiques et métisses de la Franco-Amérique », dans Dean Louder et Éric Waddell (dir.), Franco-Amérique, Septentrion, Québec : 313–34.

STURM, Circe, 2011 : Becoming Indian: The struggle over Cherokee identity in the twenty-first century. School for Advanced Research Press, Santa Fe, NM.

TALLBEAR, Kim, 2013 : Native American DNA: Tribal Belonging and the False Promise of Genetic Science. University of Minnesota Press Minneapolis.

TODD, Zoe, 2016 : « From a Fishy Place: Examining Canadian State Law Applied in the Daniels Decision from the Perspective of Métis Legal Orders ». TOPIA: Canadian Journal of Cultural Studies (36) : 43–57.

 

Lectures supplémentaires

  1. Sur le mythe de métissage en Nouvelle-France

AUBERT, Guillaume, 2004 : « “The Blood of France”: Race and Purity of Blood in the French Atlantic World ». The William and Mary Quarterly 61(3) : 439–478.

BELMESSOUS, Saliha, 2004 : « Être français en Nouvelle-France: Identité française et identité coloniale aux dix-septième et dix-huitième siècles ». French Historical Studies 27(3) : 507–540.

DESLANDRES, Dominique, 2012 : « “…alors nos garçons se marieront à vos filles, & nous ne ferons plus qu’un seul peuple”: religion, genre et déploiement de la souveraineté française en Amérique aux XVIe-XVIIIe siècles – une problématique ». Revue d’histoire de l’Amérique française 66(1) : 5–35.

HAVARD, Gilles, 2008 : « “Nous ne ferons plus qu’un peuple”. Le métissage en Nouvelle-France à l’époque de Champlain », dans Guy Martinière et Didier Poton (dir.), Le nouveau monde et Champlain, Les Indes savantes, Paris : 85–107.

MORRISSEY, Robert M., 2013 : « Kaskaskia social network: Kinship and assimilation in the French-Illinois borderlands, 1695–1735 ». William & Mary Quarterly 70(1) : 103–146.

SALÉE, Daniel, 2010 : « Les peuples autochtones et la naissance du Québec : Pour une réécriture de l’histoire? ». Recherches sociographiques 51(1–2) : 151–159.

TEASDALE, Guillaume, 2012 : « Old Friends and New Foes: French Settlers and Indians in the Detroit River Border Region ». The Michigan Historical Review 38(2) : 35–62.

VIDAL, Cécile, 2003 : « Africains et Européens au pays des Illinois durant la période française (1699-1765) ». French Colonial History 3(1) : 51–68.

 

  1. Sur le phénomène social des « Métis de l’est »

GAUDRY, Adam, et Darryl LEROUX, 2017 : « Becoming Indigenous : The rise of Eastern Métis in Canada ». National Post: The Conversation, 26 octobre 2017.

GAUDRY, Adam, et Darryl LEROUX, 2017 : « White Settler Revisionism and Making Métis Everywhere: The Contemporary Evocation of Métissage in Québec and Nova Scotia ». Journal of Critical Ethnic Studies 3(1) : 116–142. (Entrevue en deux parties sur Media Indigena en baladodiffusion, épisodes 72 et 73, 23 et 29 juillet 2017)

LEROUX, Darryl, 2015 : « Now I am Métis : How White People Become Indigenous ». Native Studies Speakers Series, University of Saskatchewan, 12 mars 2015.

LEROUX, Darryl, 2017 : « ‘Native American DNA’ and the self-indigenization of French descendants ». Transmissions (Social Studies of Science Blog), 17 octobre 2017.

LEROUX, Darryl, 2017 : « Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : La création des Métis de l’est », conférence à l’Université de Montréal, 27 septembre 2017.

VOWEL, Chelsea, et Darryl LEROUX, 2016 : « White Settler Antipathy and the Daniels Decision ». TOPIA: Canadian Journal of Cultural Studies 36 : 30–42.


Notes

[1] À cet égard, on peut consulter une émission d’enquête, APTN Investigates: « Identity Crisis », qui relate l’attitude de plus en plus agressive du professeur Malette.

[2] Avant la conférence à l’Université de Montréal, le professeur Malette et quelques-uns de ses collègues de la Fédération métisse du Canada (FMC), dont il a été le conseiller juridique, ont rédigé une lettre à l’université exigeant l’annulation de ma conférence à venir sous prétexte que mes travaux « constituent un cas flagrant de négationnisme historique et d’incitation à la haine ». Après vérification de tout le matériel associé aux comportements en ligne de la FMC, du professeur Malette et de la responsable média de la FMC, l’université a mis en place son protocole de sécurité. J’ai été escorté dans le couloir par deux agents de sécurité, les portes de la salle sont demeurées verrouillées jusqu’à quelques minutes avant ma conférence et trois autres agents de sécurité ont surveillé la porte d’entrée tout au long de ma présentation de crainte que les menaces s’actualisent.

[3] L’arrêt Powley fut la première décision de la Cour suprême du Canada à reconnaître l’existence d’une communauté métisse qui n’était pas liée à la Rivière Rouge. Cette communauté reconnue par la Cour est située à Sault-Sainte-Marie en Ontario. La décision de la Cour suprême n’a pas respecté la volonté du peuple métis de s’autodéfinir, et a ouvert la porte à des revendications métisses partout au Canada. Il y a toutefois une mise en garde – la Cour balisa l’identité métisse en développant une série de dix critères d’identité métisse, les trois principaux étant : 1. s’auto-identifier comme Métis; 2. s’identifier avec une communauté métisse ayant une continuité historique; 3. être reconnu comme Métis par une communauté contemporaine.

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Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis

Compte rendu de la conférence Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est » de Darryl Leroux, prononcée le 27 septembre 2017 dans le cadre du DESS Récits et médias autochtones, Université de Montréal.

Par Karina Chagnon, Université du Québec à Montréal

C’est dans une ambiance tendue que le public s’est réuni pour la conférence du professeur Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s et chercheur en résidence au département de sociologie à l’Université de Montréal. La présence de nombreux gardiens de sécurité n’aidait en rien, malgré leurs mots de bienvenue à l’entrée de la salle.

La veille, Radio-Canada avait publié deux articles contenant des extraits d’un communiqué de la Fédération métisse du Canada. La Fédération dénonçait ce qu’elle appelait le « négationnisme historique » du professeur Leroux envers les Autochtones et encourageait l’Université à annuler sa conférence. Leroux étudie le récent phénomène d’auto-identification des descendants des colons français au Québec comme peuple métis ce qui, selon lui, mine les luttes autochtones, surtout en ce qui a trait aux revendications territoriales. Or, les articles de Radio-Canada tendaient à créer des amalgames de concepts, notamment entre les individus métis, les Métis, les peuples autochtones et la fédération métisse qui, malgré son patronyme, n’est pas reconnue par le peuple métis de l’Ouest canadien. Certaines mauvaises langues pourraient même être tentées de voir une certaine ressemblance entre la Fédération et la caricaturale communauté Mikinak.

Devant une salle comble d’une soixantaine de personnes, Darryl Leroux nous a livré, en français, une présentation édifiante qui a eu le mérite de départager des concepts comme le métissage individuel (une personne née d’un parent autochtone et d’un parent non autochtone, par exemple), le peuple métis historique de la rivière Rouge et les différences terminologiques entre « Métis » et « métis ». D’entrée de jeu, Leroux a raconté les raisons qui l’avaient poussé à entreprendre des recherches sur le sujet (dont sa thèse doctorale). Sa famille franco-ontarienne a longtemps parlé d’histoires d’ancêtres autochtones lointains et c’est ainsi qu’il a commencé à faire ses propres recherches généalogiques. En constatant la grande diversité d’ancêtres qu’il avait (dont plusieurs Anglais), il a commencé à se demander pourquoi les gens tendaient à valoriser l’identité de certains ancêtres plus que d’autres.

 

Les mythes qu’on aime

Si le sujet de la conférence de M. Leroux a pu créer cette controverse, c’est peut-être parce que celui-ci remet en question un mythe en vogue dans la société québécoise, celui d’un peuple québécois métis. En vrai, nous y sommes de plus en plus exposés dans la culture populaire, que ce soit par les documentaires L’empreinte (Carole Poliquin et Yvan Dubuc, Isca Productions, 2015, voir mon compte-rendu d’une projection de ce documentaire) et Québékoisie (Mélanie Carrier et Olivier Higgins, MÖ Films, 2013), ou encore le recueil Amériquoisie de Jean Désy (Mémoire d’encrier, 2016). Comme d’autres peuples qui ont participé à la colonisation des Amériques, les descendants des Canadiens français aiment penser que leurs ancêtres étaient plus gentils envers les Autochtones, moins hostiles que les Anglais impériaux, et que, par conséquent, il y aurait eu plus de métissage avec différentes communautés autochtones. À en croire la multiplication et la croissance des groupes qui revendiquent un statut de peuple métis comme la Communauté métisse de l’Estrie et celle de la Gaspésie, certains Québécois « de souche » adhèrent de plus en plus au discours voulant qu’ils constituent la douzième nation autochtone du Québec, avec ses propres territoires ancestraux. D’aucuns poussent l’audace jusqu’à prétendre qu’ils forment le seul et unique peuple ancestral de l’Est du Canada.

Comme c’est apaisant, en ces temps de réconciliation où le temps est venu de faire face à notre histoire coloniale collective, de songer que les Canadiens français sont Autochtones, parce que quelque part dans notre généalogie, nous aurions un(e) ancêtre lointain(e) qui a légué son ADN. N’est-ce pas une excellente façon de se déresponsabiliser collectivement face aux tentatives répétées d’éradication des peuples autochtones à travers les dépossessions territoriales, les politiques racistes et les pensionnats indiens dont l’objectif était l’assimilation?[1] Si, et c’est là tout le problème. Pour les Québécois d’origine canadienne-française, il est d’autant plus facile de se dire « colonisé » plutôt que d’admettre que nous possédons ce double statut de « colons colonisés ».

 

L’ethnogenèse du 1 %

Cette volonté de revendiquer le statut de colonisé chez les descendants des premiers colons français va de pair avec l’augmentation du phénomène d’auto-identification autochtone au Québec, en Nouvelle-Écosse et au Nouveau-Brunswick. À l’époque des luttes anticoloniales des années 1960, les Québécois s’autoproclamaient « les nègres blancs d’Amérique », maintenant, à l’ère de la résurgence autochtone, les Québécois se transforment en « Québécois-Autochtones », selon une logique nativiste. Leroux résume la logique nativiste au Québec ainsi : à partir des célébrations du 400e anniversaire de Québec en 2008, le discours de la colonisation française bienveillante a fait place à l’idée que les premiers colons et leur métissage subséquent avec des Autochtones font d’eux le peuple autochtone du Québec. Selon ce discours, 80 % des Québécois « de souche » auraient « du sang autochtone » – outre le détail que cet apport génétique se situerait aux environs de 1 %.

Métis, en langue française, renvoie à la notion peu précise de « métissage ». Au départ un concept bioracial de « sang-mêlé », qui suppose des groupes raciaux homogènes, cette notion profondément occidentale s’est élargie pour y inclure quiconque possède une multiplicité d’origines. En revanche, en langue anglaise, le terme « Metis » se limite à l’appellation du peuple Métis de la rivière Rouge dans l’Ouest canadien, issu de liens familiaux et politiques historiques entre trappeurs écossais et français avec des communautés cries et saulteaux. Ces derniers ne se définissent pas selon cette notion bioraciale, mais bien par des luttes politiques contre les pouvoirs coloniaux ainsi que par des pratiques culturelles et sociales communes.

Cette différence terminologique entre l’identité « métissée » et celle du « peuple métis » est, en quelque sorte, au cœur du conflit entre les discours qui, avouons-le, sont nourris par la Loi sur les Indiens. La Loi a, depuis sa création en 1876, été utilisée pour contrôler les populations autochtones, notamment avec l’institutionnalisation du système des réserves, et pour en exclure le plus d’individus possible à des fins d’assimilation dans la société coloniale. Nombreux sont les Indiens (au sens de la Loi) qui et qui ont été exclus de leur statut « Indien » par cette loi notamment en raison de mariages avec des non Autochtones ou parce qu’ils étaient issus de tels mariages et donc « métissés ». À partir des années 1970, Leroux a recensé la création d’organisations au Québec dont l’objectif était la reconnaissance du statut « Indien » au sens de la Loi sur les Indiens pour les individus « métissés » qui en étaient exclus. Ces derniers devaient documenter leur descendance autochtone jusqu’à trois ou quatre générations pour ensuite se rattacher à la nation autochtone à laquelle leur famille aurait appartenu.

À travers ses recherches, Leroux démontre comment certains chercheurs qui soutiennent l’hypothèse d’un peuple métis québécois historique utilisent l’existence de ces organisations des années 1970 pour confirmer leur hypothèse. Or, des organisations comme l’Alliance laurentienne des Métis et des Indiens n’ont jamais épousé l’idée d’un peuple métis dans l’est du Canada, mais bien celle d’individus métis qui avaient le droit de retrouver leur communauté autochtone d’appartenance. Une certaine littérature savante de la part de chercheurs comme Denis Gagnon, Sébastien Malette et Étienne Rivard avance l’hypothèse que les Métis de l’Est seraient les fondateurs des Métis de la rivière Rouge. À titre d’exemple, Malette écrit :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[2]

Cette hypothèse, fondée en grande partie sur des anecdotes, un romantisme d’antan et une bonne dose de bioracisme, alimente la thèse de la disparition des peuples autochtones dans l’Est du Canada[3]. Le « choc microbien » des Européens serait à l’origine de la disparition des autochtones et, toujours selon cette hypothèse, seuls les individus métissés (avec des Autochtones et des Européens) auraient réussi à survivre. Par conséquent, tous les Autochtones sont en fait des métis au Québec.

 

L’instrumentalisation politique de l’ethnogenèse

Avec l’arrêt Powley en 2003, la Cour suprême a reconnu l’identité métisse d’un homme et a, par le fait même, élaboré des critères pour déterminer l’appartenance à un territoire et à une culture distincte avant la création du Canada. Depuis, plus de 25 organisations métisses ont vu le jour au Québec et le nombre d’autodéclarations comme métis a presque triplé dans les recensements de Statistiques Canada. Le nombre de membres de communautés autoproclamées comme la Nation Métis du soleil levant et la communauté du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan a doublé en une année. Au-delà des revendications de droits de chasse ou de pêche et des exemptions de taxes, ces regroupements exigent d’être admis à des tables de négociations territoriales entre le gouvernement et les communautés autochtones sous le prétexte que leurs communautés possèdent des droits ancestraux sur ces mêmes territoires. On en vient ainsi à nier les droits ancestraux des peuples autochtones au profit des droits des « Québécois métis » qui revendiquent pour eux seuls le statut de peuple originel tout en acceptant la thèse de la disparition des « vrais » peuples autochtones au Québec.

Darryl Leroux est loin d’être un négationniste qui travaille en vase clos. Nombreux chercheurs en études autochtones font état de ce phénomène « nativiste », que ce soit ailleurs au Canada, aux États-Unis ou en Afrique du Sud (avec les Boers), pour y dénoncer ce genre de mythes coloniaux. Avec ses recherches, Leroux tente de remettre en question à qui appartient le pouvoir de déterminer qui est autochtone. À l’heure actuelle, l’État colonial s’arroge toujours ce pouvoir, que ce soit à travers la Loi sur les Indiens ou encore avec l’élaboration de critères comme ceux de la Cour suprême avec l’arrêt Powley. Lorsque l’État détermine quels individus peuvent être reconnus comme Autochtones, cela augmente le nombre de membres dans des communautés parfois sous-financées. Celles-ci doivent alors composer avec une croissance démographique tandis que le financement ne suit pas.

À l’instar de nombreux intellectuels autochtones comme Chelsea Vowel et Adam Gaudry, Leroux défend l’idée qu’il revient aux communautés autochtones de reconnaître leurs membres à travers les liens de parenté. Souvent, les descendants de premiers colons européens cherchent à se donner un sentiment d’appartenance au territoire. Mais ce n’est pas en revendiquant une identité qui ne nous appartient pas à travers un modèle bioracial que nous pouvons y parvenir. L’identité et la culture, ça ne se trouve pas dans un test d’ADN ou sur des forums généalogiques.

La conférence de Darryl Leroux est disponible sur Soundcloud.


Notes

[1] Dans leur article intitulé « Decolonization is not a Metaphor », Eve Tuck et K. Wayne Yang décrivent différentes stratégies que les descendants de colons utilisent pour s’innocenter. Une de celles-ci est justement le « nativisme », la volonté de s’autochtoniser.

[2] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014, en ligne.

[3] Voir Le dernier des Montagnais (1995) et La longue marche du peuple oublié… Ethnogenèse et spectre culturel du peuple métis de la Boréalie (2006) de Russel-Aurore Bouchard, nommée historienne officielle de l’Union Métisse.

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Classé dans Karina Chagnon

Tout lire, tout dire, ou « Minute que je finisse mon paragraphe! »

Critique de Le cétacé et le corbeau. De Jean-Paul Sartre à Victor-Lévy Beaulieu, de Yan Hamel, Montréal, éditions Nota Bene, coll. « Essais critiques », 2016, 363 pages.

Par Simon Labrecque

Raconter une histoire pour que l’on puisse entendre et pour que je puisse moi-même entendre ce que j’ai à dire. Cette petite phrase de Walter Benjamin : « On peut tout dire à quelqu’un à condition de lui raconter une histoire » m’a toujours frappé.

Wajdi Mouawad

nb-cetace-corbeauJ’ai d’abord essayé de ne pas lire l’essai critique de Yan Hamel Le cétacé et le corbeau. De Jean-Paul Sarte à Victor-Lévy Beaulieu, paru cet automne chez Nota Bene. Après avoir eu vent de sa publication via les réseaux de la Société d’études beaulieusiennes, j’ai été intrigué par son titre et son sous-titre (quel auteur est quel animal? qui se rapproche du Léviathan, qui du charognard? pourquoi « de » l’un « à » l’autre? qu’en est-il de ce passage?). Je me savais d’emblée séduit, curieux, surtout que la quatrième de couverture promettait une écriture originale de la part du professeur de littérature à la TELUQ, un traité nuancé du rapport à la connaissance et à l’écriture dans des formes échappant aux normes universitaires et au style monotone, plate. Cependant, je jugeais (assez objectivement) n’avoir ni le temps, ni les moyens de me procurer le bouquin, de le lire, puis (me connaissant) d’écrire (sans qu’on me le demande) une critique pour Trahir dans les interstices du quotidien (qu’il faut souvent, en vérité, forcer un peu). Je sentais que si je commençais, je ne pourrais pas m’arrêter avant d’avoir digéré et commenté (renvoyé?) le texte. Je le gardais en tête, me promettant de lui réserver quelques jours, mais seulement au cours des Fêtes ou au début de l’hiver qui s’annonce dur et maigre.

L’invitation à la lecture insistait, elle restait présente, mais son intensité demeurait basse. J’aimais imaginer ce que j’allais trouver dans le livre. Je me projetais vérifiant s’il pouvait ou devait s’inscrire dans la galaxie que j’explore depuis des mois, faite de textes du Québec sur le Québec (à ce jour, notons-le, uniquement des textes d’hommes dits blancs – colons d’Amérique). Cette exploration a justement commencé par la publication dans Trahir, le 3 janvier 2015, d’une critique de la biographie du syndicaliste Bernard « Rambo » Gauthier, écrite par Victor-Lévy Beaulieu[1]. C’est suite à ce texte que j’ai connu la Société d’études beaulieusiennes. En lisant Le cétacé et le corbeau, écrit sous forme d’entrées de « carnets critiques » datées, j’ai pu apprendre que le travail d’écriture de Yan Hamel sur le rapport méconnu entre Sartre et Beaulieu – et, notamment, sur la curieuse absence d’un Monsieur Sartre ou un Pour saluer Jean-Paul Sartre dans l’œuvre gargantuesque de l’écrivain de Trois-Pistoles – s’est justement fait au cours de cette même saison, entre novembre 2014 et mars 2015. Car j’ai cédé… J’ai acheté le livre, je l’ai lu et j’écris maintenant cette critique. Je la mettrai mimétiquement en récit sous la forme d’une chasse aux signes.

 

Le libraire, la situation matérielle

C’est un enregistrement vidéographique de Bruno Lalonde, propriétaire de la librairie Le livre voyageur, au 3547 avenue Swail, à Montréal, qui m’a fait céder (sans le savoir). Depuis plusieurs années, Lalonde publie des critiques, des réflexions et des entretiens filmés sur YouTube. Peu après avoir réalisé une première vidéo sur Le cétacé et le corbeau, il en a fait une deuxième, beaucoup plus longue, sous le titre « “Communauté d’expérience” : Carl Bergeron et Yan Hamel ». Pendant environ 53 minutes, le libraire lit ensemble Le cétacé et le corbeau et Voir le monde avec un chapeau (Boréal, 2016), roman-essai également composé d’entrées de journal datées, que j’ai recensé pour Trahir en août dernier. Je soulignais alors mon étonnement face au fait que Bergeron, qui propose une réconciliation vécue difficilement entre « origines populaires » et « haute culture » via le motif structurant de « l’Épreuve » dans la vie intellectuelle québécoise, camoufle son Pintendre natal sous le pseudonyme francophile Conifères-les-Bains[2]. J’ai dévoré Voir le monde avec un chapeau après avoir réalisé que Bergeron était originaire de « la grande région de Québec »; j’ai entrepris de découvrir son origine et de situer le texte dans ce corpus qui m’intéresse : l’ensemble des écrits témoignant des modes d’habitation de la vallée du Saint-Laurent, et plus précisément de la région de Chaudière-Appalaches. En comparant Le cétacé et le corbeau et Voir le monde avec un chapeau, et surtout en affirmant au passage que Yan Hamel vient lui aussi de « la région de Québec », Lalonde m’a convaincu : il fallait que je me réengage immédiatement dans cette chasse visant à réfléchir aux rapports entre la mise en scène des origines et les façons d’habiter le territoire.

Un soir entre novembre et décembre, passant par la station de métro Berri, j’ai donc fait un petit détour par la Coop de l’UQAM et je me suis procuré un exemplaire au coût de 26,95 $ (plus taxes). J’ai ensuite dévoré le bouquin. Fait singulier, je l’ai surtout lu assis dans des moyens de transport collectifs : les wagons de métro et les autobus de la STM (allant à Place Versailles m’acheter un nécessaire manteau d’hiver, pas trop cher par exemple) et les autobus de Greyhound entre Montréal et Ottawa (allant enseigner « political life in Quebec » aux aurores et revenant à la brunante par la 417). Il s’agit d’un livre fort stimulant, qui tente de bien des manières de « tout dire », à l’image de ce que Sartre et Beaulieu ont souvent tenté de faire.

J’avais l’habitude, sans trop savoir pourquoi, d’avoir une pensée pour Wajdi Mouawad lorsque je rentrais à Montréal par l’ouest et remontais Berri jusqu’au terminus d’autobus. Surtout en fin d’automne, avec le froid qui débute. Yan Hamel m’aura donné une raison identifiable, ou des mots précis à adjoindre à cette pensée récurrente. Par son insistance sur les difficultés et les bonheurs découlant de sa décision de choisir la recherche en littérature comme forme de vie (et sa chance d’être payé régulièrement et généreusement pour cela), il m’a rappelé ces lignes prononcées par Jeanne Marwan dans Incendies, alors que la jumelle enseigne un premier cours de théorie des graphes :

Les mathématiques telles que vous les avez connues jusqu’à présent ont eu pour but d’arriver à une réponse stricte et définitive en partant de problèmes stricts et définitifs. Les mathématiques dans lesquelles vous vous engagez en suivant ce cours d’introduction à la théorie des graphes sont d’une tout autre nature puisqu’il sera question de problèmes insolubles qui vous mèneront, toujours, vers d’autres problèmes tout aussi insolubles. Les gens de votre entourage vous répéteront que ce sur quoi vous vous acharnez est inutile. Votre manière de parler changera et, plus profondément encore, votre manière de vous taire et de penser. C’est cela précisément qu’on vous pardonnera le moins[3].

 

Généalogies, recherches d’origines

Dès l’incipit, j’étais à l’affût du nom, ou des traces du nom de l’origine de la plume qui se déploie dans Le cétacé et le corbeau. D’où vient Yan Hamel, l’écrivant? S’il écrit à Montréal, dans le quartier Villeray tout près du bar Le Huis Clos – il ne peut s’empêcher de faire remarquer cette coïncidence à saveur sartrienne dans le livre (p. 192) –, d’où parle-t-il, comme on le demande encore parfois?[4] Ce spécialiste québécois de la mémoire de la Deuxième Guerre mondiale dans le roman français et de l’Amérique selon Sartre, quels sont les lieux de sa provenance (Herkunft) et de son émergence (Entstehung), pour reprendre les deux catégories critiques de la recherche de l’origine (Ursprung) que Michel Foucault distingue dans l’approche généalogique de Friedrich Nietzsche?[5]

Quelques mots, d’abord, sur le caractère problématique d’une telle recherche, surtout lorsqu’il s’agit de l’origine d’un(e) autre. Dans sa critique pour Spirale du livre La route du Pays-Brûlé. Archéologie et reconstruction du patriotisme québécois (Atelier 10, 2016), du professeur de littérature à l’Université Laval Jonathan Livernois (essai que je n’ai pas lu – pour une raison indéfinie, il se rappelle à moi avec régularité sans m’attirer), Samuel Mercier identifie un « problème d’énonciation » dans le centrage de l’essai sur la personne de l’essayiste. Il écrit ensuite ceci :

Le patriotisme, je l’ai évoqué, est un terme au lourd passé. Contemporain du terme nation dans son développement, le terme patrie garde en lui le fond aristocratique d’une « terre des pères » liée au sang et à la lignée. De voir Livernois ressasser son passé familial n’aide pas la cause de l’essai qui reste marqué par ce rapport à la souche. Certes, il faut réévaluer cette souche, d’après l’essayiste, tutoyer les ancêtres pour y voir des hommes et non des mythes, mais la question de savoir qui parle se pose sans cesse. Faut-il montrer son pedigree? Devrais-je convoquer mes racines de la Côte-de-Beaupré pour parler du Québec?

Cette dernière phrase tient de la prétérition ou de la contradiction performative : Mercier laisse entendre qu’on devrait répondre à sa question par la négative, mais il évoque (sinon convoque) tout de même lesdites racines (même s’il les inventait) en parlant du Québec. « Qu’importe qui parle, quelqu’un a dit qu’importe qui parle », comme disait l’autre…

Sur le plan de la méthode en histoire des idées, la généalogie de concepts comme le patriotisme ou la nation « exige d’être réactualisée à chaque époque et pour chaque génération », vu « la conception des rapports entre le langage et le pouvoir » qui soutient l’approche généalogique[6]. En réponse au malaise de Mercier, qui sous-entend (à bon droit) l’importance de pouvoir taire l’origine, de pouvoir choisir de laisser dans l’ombre sa propre provenance face aux impératifs d’identification et de confession obligatoires, il faut sans doute transposer cette exigence de réactualisation à la généalogie contingente des individus et des groupes, si ce n’est qu’en raison des transformations historiques dans la structuration des lieux. Venir de Longueuil ou d’Amos, par exemple, ne signifie pas la même chose – pour autant que cela puisse signifier quoi que ce soit de précis –, selon qu’on y soit né en 1921, en 1959, en 1972 ou en 1997.

Dans le cas du livre de Yan Hamel sur Sartre et Beaulieu, cependant, l’idée qu’il importe de connaître l’origine, ou de connaître quelque chose de l’origine pour savoir « qui parle », est conforme aux principes et aux pratiques des deux auteurs. Ceux-ci ont en effet un rapport critique et public avec une indéniable appartenance à la classe bourgeoise, pour le premier (pp. 134-136), et avec une persistance de la pauvreté entre Trois-Pistoles et « Morial-Mort », pour le second. Cette question de l’origine s’inscrit de surcroît dans la lignée du réputé travail biographique des deux autres. Sartre, par exemple, explique au tout début de sa monumentale biographie inachevée de Flaubert :

L’idiot de la famille est la suite de Questions de méthode. Son sujet : que peut-on savoir d’un homme, aujourd’hui? Il m’a paru qu’on ne pouvait répondre à cette question que par l’étude d’un cas concret : que savons-nous – par exemple – de Gustave Flaubert?

Que peut-on savoir, par exemple, de Yan Hamel? On pourrait s’attendre à ce qu’il fasse comme Livernois, selon la lecture qu’en offre Mercier, ou bien comme Bergeron retournant à Pintendre n’y trouver que des rues étonnamment larges : qu’il narre une sorte de « retour aux souches » au cœur de sa tentative de « sortir du carcan universitaire » (un désir qu’il répète souvent). Cela serait plutôt trivial, dans la perspective de Mercier :

Le récit d’éducation où un sujet retourne au lieu des origines pour y trouver la nation est un schéma aussi répandu chez les indépendantistes québécois que le fameux retour d’Europe : on le trouve autant chez Pierre Vallières que chez Lionel Groulx ou Gaston Miron.

Cela va sans dire, le nationalisme est une idéologie de déplacés, intimement liée à l’industrialisation, puis aux mouvements de populations de la modernité. Fernand Dumont, auquel Livernois fait souvent référence, l’explique d’ailleurs lui-même assez bien dans ses Mémoires lorsqu’il est question de ces jeunes partis étudier à la ville, qui renoncent aux anciens modèles, et qui voient disparaître les modes de vie de leur enfance. Le retour aux sources et la reconstruction d’un imaginaire national permettent alors de recréer une communauté avec ce qui a été perdu à jamais.

Ces lignes rappellent plus Voir le monde avec un chapeau que Le cétacé et le corbeau, Bergeron étant plus explicitement nationaliste que Hamel. Mais dans les deux cas, en fait, le retour aux sources ou aux souches est jugé non seulement impossible, mais aussi indésirable. C’est que ce n’est pas la disparition des modes de vie de leur enfance qui tracasse Bergeron et Hamel; c’est bien plutôt la survie de ce type de vie qui les exaspère!

Partis « étudier en ville », nos littéraires auraient justement découvert la littérature et « la grande culture », qui furent essentiellement absentes de leur enfance et qui agirent comme présences clandestines dans leur adolescence. C’est que malgré tout, pour leur grand malheur, ils n’arrivent pas à se détacher totalement de cette origine, jugée (à l’aune de ladite « grande culture ») basse et méprisable, qu’ils cherchent une forme de réconciliation, afin que cesse le ressentiment qui ronge du dedans, la haine de soi et de sa famille qui isole et paralyse. Nos solitaires trouvent une certaine compagnie dans les livres, qui les ramènent parfois au collectif par des détours imprévus. Hamel écrit ainsi que c’est l’incipit de Monsieur Melvillle, de Beaulieu, qui « [lui] a littérairement donné naissance en tant que Québécois » (p. 193), alors qu’il honnissait ce mot. Par ce simple énoncé, Hamel, qui répète à plusieurs reprises n’avoir jamais réussi à convaincre quiconque de lire Monsieur Melville (il l’a lui-même lu « sur le tard », dans la trentaine), poussera sans doute quelques personnes (dont ce lecteur-ci) à trouver puis ouvrir ce que d’aucuns qualifient de plus grand livre de Beaulieu (même si ce n’est pas le plus gros), le premier des « livres totaux » entremêlant l’essai littéraire, l’autobiographie et la fiction.

Il y plusieurs naissances dans une vie, plusieurs origines. Les origines peuvent même être repensées en fonction des suites qu’elles donnent, de ce qui est à venir plutôt que de ce qui précède, comme l’énonçait René Lemieux dans Trahir à partir de la question de la traduction et du film Avant les rues de Chloé Leriche. Mais tout de même, n’y a-t-il pas une origine qui soit « vraiment première », une origine originelle ayant donné toutes les autres? Ne serait-elle pas nécessairement la plus importante? Cette question en retour est assez malvenue, mais elle insiste avec force. Expérimentons donc tout de même avec elle.

 

Traces du nom, puissance des mots

Bergeron cache le nom même de Pintendre sous celui de Conifères-les-Bains pour des raisons esthétiques qui ont peu à voir avec les raisons légales, voire éthiques ayant obligé le sociologue Frédéric Parent à forger le pseudonyme de Lancaster pour parler d’un village près de Québec. Quant au nom de l’origine biographique, Hamel semble pour sa part se contenter d’allusions, de signes à la valeur indicielle indéterminable saupoudrés ici et là dans son étude en partie autobiographique des rapports entre Sartre et Beaulieu.

À la chasse aux signes, j’ai d’abord remarqué une dénonciation d’« un certain Montréal nombriliste, prétentieux, imbu de ses idées sans conséquence » (p. 28), qui laisse entendre que l’auteur n’en provient pas, bien qu’il y demeure depuis ses études doctorales à l’Université de Montréal. Le fait qu’il ait complété un « baccalauréat spécialisé en littérature française de l’Université Laval » (p. 64), puis une maîtrise à la même université, laisse en outre croire qu’il provient de « la grande région de Québec ».

Le dernier paragraphe de l’entrée datée du 29 décembre énonce ensuite ceci :

Composée tout juste avant que je ne parte pour Québec, afin de rendre à ma mère mes devoirs filiaux, la présente entrée sera la dernière de l’année 2014, qui a été la plus difficile de ma vie (p. 141).

Tout au long du livre, Hamel raconte en effet s’être récemment séparé, puis être en instance de divorce avec Zazie (ici, on supposera le pseudonyme sans chercher plus loin), avec qui il a passé sept ans de sa vie. Puis, il y aura quelques étincelles avec Andrée, de Villeray… Si Hamel visite sa mère à Québec, est-ce à dire qu’il provient tout simplement de « la vieille capitale »? Dans ce cas, on voudrait quand même en savoir un peu plus, notamment sur le quartier… La haute ou la basse ville? Le centre ou une périphérie?

L’entrée suivante, en date du 2 janvier 2015, est celle qui rappelle le plus Voir le monde avec un chapeau, quoique le style de Hamel s’y montre également dans sa propension plus grande à la nuance, à l’acceptation honnête d’une relativité du point de vue. Ces lignes seront sans doute de saison pour plusieurs :

Passer quelques jours de « réjouissances » en famille produit sur moi un effet déprimant. Hubert Aquin croyait « qu’il n’est pas facile d’être québécois… » Il devait en savoir quelque chose, lui qui a, en tout cas, payé le prix. Mais je lui donne tout de même tort. Être québécois, dans le milieu d’où je viens : rien de plus facile, à condition de n’avoir aucune idée de la grande culture, de ne pas approfondir l’intelligence des choses autres que strictement techniques et, surtout, de n’avoir pas un esprit critique susceptible de s’attaquer aux grosses jokes plates et autres foutaises en prémâché intellectuel qui polluent toutes les conversations. Le Québécois moyen tel que je le connais peut se lancer, facétieux, dans le scatologique ou le pornographique cru. Il fera plaisir et trouvera son monde. Il y aura du répondant. Même la matante pincée pourra jouer son rôle valorisant dans la comédie. S’il se sent plutôt sérieux, il peut toujours disserter de ses REER (prononcez rires) ou de ses assurances… (p. 144)

Personne dans la famille du professeur – qui est au fait de son privilège, étant entouré de potentiels collègues qui ne connaissent que la précarité – ne saisira son travail véritable, quoiqu’on comprendra qu’il a un certain succès, notamment financier. Personne ne connaîtra même le nom de Sartre, sauf peut-être « le petit futé du coin » qui se rappellera avoir lu Huis clos au cégep :

Le mot « Sartre » fatigue les oreilles parce qu’il veut dire « Français » et qu’il veut dire « lecture »; il écœure parce qu’il renvoie à tout ce qui dépasse le terre-à-terre du bon monde ordinaire. Je peux par contre parler de Beaulieu, mais pour rappeler telle scène téléromanesque de L’héritage, que je regardais avec ma mère (je n’ai vu ni Bouscotte ni aucun autre de ses feuilletons). Une spécialiste de Beaulieu m’a déjà dit qu’elle avait choisi cet auteur exprès pour que les gens de sa famille sachent un peu de quoi elle se préoccupait à l’époque où elle écrivait son mémoire de maîtrise et sa thèse de doctorat. Je ne suis pas sûr qu’au cours de ces années les siens aient appris grand-chose sur Victor Hugo, Herman Melville, Jacques Ferron, James Joyce, l’évolution du roman québécois, les fondements culturels du nationalisme ou tout autre sujet cadran mal avec le petit écran. « Chez nous, c’est la culture qui est obscène », disant André Belleau. Rien de plus vrai. Rien en tout cas qui corresponde mieux à l’expérience de l’exil intérieur qui a été provoqué par mon choix existentiel le plus fondamental (pp. 144-145).

Suivent d’autres citations de Belleau qui désespèrent Hamel car elles lui indiquent qu’il cherchera néanmoins « toujours vainement à rejoindre quelqu’un se situant en dehors du petit cercle de mes collègues universitaires » (p. 145). Ce livre-ci constitue en quelque sorte sa tentative la plus directe et sa chance la plus grande d’y parvenir : d’une part, fait rare, ce livre était en effet attendu par des lecteurs – les « amis » de Beaulieu, notamment réunis dans la Société d’études beaulieusiennes, qui ne sont pas nécessairement des universitaires –, et d’autre part, l’effort de « sortir du carcan universitaire », notamment en abandonnant l’appareil de notes en bas de page ou en fin de texte, en jumelant critique littéraire et journal intime, et en publiant chez Nota Bene, ouvrent des horizons plus vastes que ses livres publiés aux presses de l’Université de Montréal.

Enfin, après avoir critiqué un aspect également exaspérant du versant professionnel de sa vie – le snobisme de certains spécialistes dans les conférences académiques, qu’elles portent sur Sartre ou autre chose –, Hamel revient sur « les Fêtes en famille » et écrit :

Je ne suis évidemment pas le seul intellectuel québécois qui doive vivre semblable émiettement psychosociologique. Plusieurs universitaires qui sont issus, comme moi, d’un milieu d’ouvriers et d’agriculteurs doivent à l’occasion subir civilement la présence d’entrepreneurs en construction agressivement réactionnaires et de leurs blondes à cheveux mauves; en d’autres occasions, il leur faut briller devant la fine fleur de la bourgeoisie hypercultivée sortie des grandes écoles de Paris ou de la Ivy League. Dans un cas comme dans l’autre, et dans la grande majorité des entre-deux qui se peuvent imaginer, j’ai l’impression de m’en sortir plutôt mal. Il n’y a pas de lieu qui soit ma place, comme le disait à peu près Serge Doubrovsky, un autre écrivain formé à la lecture de Sartre (pp. 159-160).

« Y’a pas de place nulle part pour les Ovide Plouffe du monde entier! », pleurait pour sa part Gabriel Arcand dans l’adaptation par Gilles Carle du roman de Roger Lemelin.

 

« Tentative d’évasion hors de la sphère paternelle »[7]

D’autres indices quant à la provenance de notre auteur apparaissent beaucoup plus loin dans Le cétacé et le corbeau. Le seizième chapitre, de loin le plus volumineux, est entièrement dédié à clarifier une question de détail qui s’avère cruciale pour déterminer les raisons de l’absence d’un Monsieur Sartre dans l’œuvre de Beaulieu : « Pourquoi, sous la plume d’Abel Beauchemin [l’alter ego de Beaulieu dans Monsieur Melville et plusieurs autres livres], la “beauté de la réflexion” qui se déploie dans L’idiot de la famille [de Sartre] est-elle “noire”? » (p. 221) Dans le dernier tiers du chapitre, après avoir parlé du démonisme et de l’érotisme à l’œuvre dans Moby Dick, dans la blancheur de la baleine et la noirceur du capitaine Achab, Hamel en vient à parler de la distinction blanc/noir en contexte de décolonisation. Dans un passage qui n’est pas sans rappeler la pièce 887 de Robert Lepage, commentée par Dalie Giroux dans Trahir au printemps 2016 et dans laquelle le dramaturge travaille directement la question de sa propre origine sur la rue Murray, à Québec, Hamel cite un long fragment du poème Speak White de Michèle Lalonde. Il le commente ainsi :

Lorsque j’ai entendu ce poème pour la première fois et lorsque j’ai appris qu’existait un témoignage de combat nommé Nègres blancs d’Amérique (dont je n’ai longtemps connu que le titre), j’ai éprouvé une sorte de colère mêlée de dégoût. Elle n’était pas dirigée contre l’oppresseur anglo-saxon, mais bien contre les écrivains qui avaient pu, sans vergogne, commettre de tels textes. Plus largement encore, et injustement je dois le reconnaître, elle s’est étendue à la quasi-totalité de la littérature et de la culture québécoises. Ayant grandi dans une banlieue 100 % francophone où les gens ne manquaient pas plus de moyens financiers que d’indifférence cynique à l’égard de la politique et que de désintérêt pour tout ce qui sortait du cercle étroit de leurs préoccupations matérielles, je n’en revenais pas qu’on puisse avoir l’outrecuidance de comparer le sort des Québécois à celui des Noirs américains, des Algériens, des Congolais, des Vietnamiens, des Juifs et de toutes les autres populations qui, au cours du XXe siècle, avaient été oppressées avec la dernière violence (pp.258-259).

Puis un peu plus loin :

Cette équivocité du Blanc privilégié, qui a les moyens de l’hédonisme, mais qui, se sentant historiquement et culturellement bafoué, veut se penser Noir, a été explorée par Victor-Lévy Beaulieu de façon beaucoup plus profonde, inquiète et, à mes yeux du moins, sincère, que par les auteurs plus purement combatifs, et moins nuancés, que sont Vallières et Lalonde. C’est en grande partie pour cette raison-là que je suis un fervent lecteur de Monsieur Melville et que j’ai voulu en être un critique attentif (p. 260).

La « banlieue 100 % francophone » est finalement nommée dans le dix-septième chapitre, alors que Hamel affirme se situer entre le parisianisme de Sartre, qui méprise malgré tout les paysans « arriérés », et le régionalisme de Beaulieu, qui loue ou qui ressasse l’exubérance, la brutalité et le mauvais goût « qui caractérisent la campagne québécoise » (pp. 280-281). Suivent ces lignes où l’auteur se situe par l’origine :

Mes parents ont tous les deux grandi sur des fermes. Elles étaient toutes les deux situées dans le pourtour d’un petit village des Bois-Francs nommé Tingwick. J’ai pour ma part passé les premières années de ma vie dans une « municipalité », ni ville ni village, qui se nommait alors Bernières, qui est aujourd’hui annexé au « grand Lévis » et qui se trouve donc dans la banlieue sud de Québec. J’y ai longtemps gardé les manières de penser et de parler propres aux agriculteurs du centre du Québec. Celles-ci sont, encore plus aujourd’hui que dans les années de mon enfance, étrangères aux gens issus de la classe moyenne qui ont grandi en périphérie de nos centres urbains. Zazie, qui est née à Laval dans une famille petite-bourgeoise, n’a par exemple jamais compris ce que pouvaient lui dire mon père ou mes oncles. Il y a quelques années, j’ai essayé de rendre accessible, en la transposant sous une forme littéraire joualisante, cette culture qui continue de m’habiter malgré le mépris que je lui ai longtemps voué (p. 281).

La courte nouvelle « élégamment refusée par la revue XYZ […] montre surtout la colère qu’attise en [Hamel] ce monde faussement convivial où la mauvaise foi et la bêtise font trop souvent office de liant social » (p. 281). Hamel la donne à lire dans Le cétacé et le corbeau. L’espace dramatique n’est pas précisé, mais il est plus probable que la nouvelle se situe à Tingwick qu’à Bernières, étant donné le rôle central qu’y jouent les tracteurs!

 

Des sacs de plastique dans nos bottes d’hiver

dominion-montmorency

Usine de la Dominion Textile à Montmorency

Par-delà la chronologie ordinaire, Hamel serait moins de la génération de Jacques Ferron que de celle de Fernand Dumont. En effet, Ferron était de la génération qui suivait, selon ses propres termes, « la grande génération », soit la première à être « sorti du peuple »[8], suite à la génération antérieure qui fut la première à littéralement « sortir du rang ». Le grand-père agriculteur, Benjamin Ferron, a fait instruire ses enfants et est sorti du rang[9]. Le père, Joseph-Alphonse, est ensuite devenu notaire et est sorti du peuple, à Louiseville. Le fils, Jacques, est enfin devenu médecin, mais aussi et surtout écrivain. Fait crucial, il est alors retourné « vers le peuple », en préférant Ville Jacques-Cartier à Outremont, l’oralité gaspésienne à l’accent de Brébeuf, le conte à la monographie, etc. Dumont, pour sa part, était de la première génération à sortir des usines de la Dominion Textile, à Québec. Il s’est donc senti s’élever, « sortir du peuple », ou « sortir du rang », voire les deux à la fois : « sortir de l’usine » par l’université. Toute sa vie, il se rappela vivement ses « origines populaires » avec un mélange parfois torturant de nostalgie et de mépris[10]. N’est-ce pas cette génération qui répète à satiété à ses enfants des choses comme : « habille-toi comme du monde, on n’est pas des pauvres »?

On imagine mal Beaulieu le barbu, sorti d’une certaine pauvreté par la littérature, tenir de tels propos à sa descendance – contrairement à Bergeron, par exemple, qui nous vante les mérites de son chapeau mondain… Dans une perspective sartrienne il faut rappeler que l’origine, le passé, les données contingentes, tout cela ne détermine pas entièrement une vie, malgré l’héritage : il y demeure une part de liberté, irréductible, comme le souligne à plusieurs reprises Yan Hamel dans son ressassement critique de « la question des pères », à la frontière de la littérature et de la vie, alors qu’il craint lui-même d’incarner un cliché québécois en se cherchant des pères putatifs en littérature. Fait crucial qui rappelle l’héritage reçu par Ferron de ses aïeux et continué dans son intérêt pour les populations de la Gaspésie et du comté de Dorchester, Hamel affirme avoir vécu entouré d’histoires, de récits et d’anecdotes :

Mes familles paternelle et maternelle sont issues d’un milieu économique qui dépend essentiellement de l’élevage laitier. On n’y lit pas de livres, mais on y raconte des histoires. Jamais je n’ai cru que Fred Pellerin s’exprimait dans une « langue imaginaire », comme je l’ai souvent entendu dire par des Français ou par des Québécois ayant toujours vécu en ville. Rien de plus familier à mes oreilles que Pour une odeur de muscles et les autres « légendes » de Saint-Élie-de-Caxton, à cette différence de taille près que, dans l’autrefois de Tingwick tel qu’il m’a été conté, il y avait moins de merveilleux, mais plus de minable malhonnête, de grosse scatologie, de menstruations, de monde qui fourre et qui se fait fourrer, de femmes et d’enfants battus, d’alcoolisme lamentable, de bassesses financières, d’ignorance crasse, de mesquineries sordides, de mal sous toutes ses formes les plus bases et les plus répugnantes (p. 283).

Hamel décrit ensuite son père ainsi :

[Une] sorte de Jos Violon trash et frustré du XXe siècle finissant qui, comme un personnage du Survenant, prononçait chanquier et cimequière. Il m’a fait connaître un répertoire large d’histoires. […] Pas une anecdote rapportée qu’il n’avait personnellement vécue ou dont il n’avait été le témoin direct : elles étaient toutes, sans exception, autobiographiques. Chacun était tenu de les prendre, aussi invraisemblable aient-elles été, pour vérité d’Évangile. Aujourd’hui, tout cela forme en moi un magma indistinct de violence truculente, de haine jubilatoire, de célinisme analphabète dont je ne conserve à peu près rien de précis. Ma mémoire a voulu que je passe à autre chose (p. 283).

Hamel n’a pas revu son père depuis cinq ans et songe parfois qu’il est déjà mort, sans nous en dire plus (p. 301). Après la littérature européenne, cependant, il est bien venu à Beaulieu par le biographique… Or, celui-ci serait « un chercheur de pères littéraires » sans être « un tueur de pères », alors que Sartre est radicalement antiparternaliste. Ne s’agit-il pas là d’un certain retour pour Hamel? Qu’a donc voulu sa mémoire, ?

 

L’idiot de la [grande tribu]

Cherchant le nom de l’origine – enfin trouvé : Bernières! sommes-nous assurément plus avancés? –, je suis passé au travers du livre. Celui-ci comporte une première partie de vingt chapitres, tous mis sous le patronage d’un extrait différent du Moby Dick de Herman Melville. La seconde partie consiste en un entretien substantiel entre Hamel et Beaulieu, réalisé à Trois-Pistoles le 24 juin 2015. L’auteur de Monsieur Melville y confirme la grande majorité des intuitions et des analyses de Hamel sur l’importance immense, quoique laissée dans l’ombre, de Sartre pour lui. La démonstration de la dimension sartrienne de l’écriture « totalisante » de Beaulieu, telle qu’elle se déploie en particulier dans les grands essais littéraires – le Joyce, le Ferron, mais surtout, encore une fois, le Melville – est particulièrement convaincante. Au cours de cette démonstration, Hamel relie ces projets de Beaulieu à la dernière grande œuvre « totalisante » de Sartre, sa « psychanalyse existentielle » inachevée de Flaubert dont les trois volumes complétés cumulent près de 3000 pages. Très peu de gens l’ont effectivement lu, selon Hamel, qui répète ce fait à plusieurs reprises comme un signe distinctif. Beaulieu et lui se comptent parmi les rares lecteurs l’ayant tout lu, « le Flaubert », et même plus d’une fois!

Tout lire, tout dire – ou à tout le moins, désirer tout lire et tout dire, puis essayer d’y parvenir tout en sachant que cela est ultimement impossible –, voilà bien ce qui rapproche d’emblée, le plus directement et le plus assurément, au départ comme à l’arrivée, Sartre et Beaulieu dans leurs projets d’écriture. L’échec de La grande tribu, annoncée pendant des décennies puis publiée sous une forme unanimement jugée décevant, est la manifestation de l’impossibilité pour Beaulieu de produire une véritable épopée québécoise. L’inachèvement de L’idiot de Sartre est également la manifestation de l’impossibilité d’arriver à tout savoir et de tout dire « d’un homme, aujourd’hui ». Plusieurs autres titres de Sartre et de Beaulieu pourraient être suivis du beau sous-titre (biffé) d’Albert Piette, repris comme sous-titre du dernier numéro des Cahiers de l’idiotie dans lequel le grand texte de Piette est publié : « essai de tout dire »[11].

Vers la fin du dix-neuvième chapitre, Hamel se questionne sur sa propre « idiotie » :

Aurais-je pu en dire davantage sur le mépris à l’endroit du Québec et des Québécois qui m’a longtemps animé? J’aurais pu renforcer les liens qui doivent être tissés entre cette détestation et mon histoire familiale. Il aurait sans doute été possible de montrer comment, pour reprendre les termes de Sartre analysant Flaubert, je me suis, moi aussi, choisi imaginaire, une sorte d’idiot de la province. Tourné vers la lecture et vers l’écriture, comme un chat qui boude en tournant ostensiblement le dos, mais les oreilles pointées vers celui qui est prétendument ignoré, je me suis inscrit à un baccalauréat spécialisé en littérature française (qui n’existe plus aujourd’hui), ce qui était une manière de rejeter ma culture et de me rejeter moi-même. […] Et, dans un mouvement à la fois parallèle et complémentaire à celui qui devait orienter ma carrière professionnelle, je me suis choisi par la même occasion refermé sur les relations de couple, sur le cercle de la plus stricte intimité, considérant la société comme un terrain de déceptions, de désenchantements, de mascarades forcées (pp. 311-312).

Cette double idiotie, au sens d’une croyance en la singularité radicale – ou l’illusion d’un détachement absolu face à la culture et les origines – et du choix de la vie confidentielle – l’idiotês comme « homme privé » qui s’oppose au « citoyen public » choisissant la polis (ou la police…) démocratique, la vie politique – est ultimement insatisfaisante pour notre auteur. Celui-ci pourrait gagner à découvrir l’idiotie au sens de l’anthropologie existentiale de Piette, de la philosophie artisanale de Robert Hébert, ou encore des Cahiers qui portent fièrement le nom même de l’idiotie. Il y a là un souci de la recherche qui n’est ni tragique, ni héroïque.

À mon sens, c’est par son refus de l’héroïsme (toujours un peu cheap) que Le cétacé et le corbeau se distingue le plus clairement (et favorablement) de Voir le monde avec un chapeau. Après tout, l’un des mérites d’un lecteur assidu de Sartre (et peut-être, d’un lecteur sérieux de Beaulieu) est qu’il ne nous réservera pas – s’il est constant – la surprise d’un énième éloge du général De Gaulle, poussé dans les interstices en fin de parcours. À ce titre, il est remarquable que l’entretien avec Beaulieu qui constitue la majeure partie de la seconde section de l’ouvrage n’a pas pour effet de glorifier Beaulieu, Sartre, ou encore Hamel lui-même. Le livre qui s’achève sur la promesse d’un livre à venir par Hamel sur les rapports entre la France, le Québec et la révolution cubaine (c’était avant la mort de Fidel) nous laisse tout simplement entendre qu’il s’est principalement agi, dans les lignes qu’on a lues, d’une véritable recherche – rien de plus, rien de moins.


Notes

[1] J’y faisais notamment remarquer que Beaulieu confondait malencontreusement l’est et l’ouest en parlant de la République fédérale et de la République démocratique allemandes. Pour ma part, j’avais confondu la voix de « Rambo » et celle de Ken Pereira quant à la prononciation des mots en « -age ». En tous les cas, je n’avais pas prévu que « Rambo », affirmant depuis longtemps son syndicalisme de combat contre la mobilité provinciale dans le secteur de la construction, allait être prompt à confondre sa droite et sa gauche, l’identitaire et le populaire, lors de sa première conférence de presse à titre de politicien!

[2] Sous le titre « Souvenirs imprécis de Conifères-les-Bains (att. Carl Bergeron, cc. Simon Labrecque) », Dalie Giroux a ensuite offert une puissante contribution à la réflexion sur Pintendre comme « porte du monde ». Aucun signe, cependant, que les missives se soient rendues au principal destinataire. Malgré les méandres de la diffusion de ce que Bergeron et Lalonde appellent à juste titre « les revues confidentielles », parmi lesquelles je compte Trahir, il n’est pas impossible que Bergeron les reçoive un jour et qu’il daigne même nous répondre.

[3] Wajdi Mouawad, Incendies, Montréal/Paris, Leméac/Actes sud, coll. « Papiers », 2003, pp. 18-19.

[4] On oublie souvent l’âge vénérable de cette question qu’on associe au postcolonialisme, au poststructuralisme, voire au postmodernisme, mais qui était au cœur du marxisme. Un ami m’a raconté que Jean Baudrillard, venu à Montréal pour une conférence publique quelques années avant sa mort, s’était fait demander : « Mais d’où parlez-vous? » Soupirant, le chantre des « stratégies fatales » aurait alors vocalisé un étonnement déçu : « Je ne peux pas croire que nous en sommes encore là… »

[5] Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » [1971], dans Dits et écrits I, 1954-1975, sous la dir. Daniel Defert et François Ewald, collab. Jacques Lagrange, Paris, éditions Gallimard, coll. « Quarto », pp. 1004-1024.

[6] Dalie Giroux, « Anarchie et méthode. Une approche généalogie des idées politiques chez Marx et Nietzsche », dans Ceci n’est pas une idée politique. Réflexions sur les approches à l’étude des idées politiques, sous la dir. Dalie Giroux et Dimitrios Karmis, Québec, Presses de l’Université Laval, 2013, p. 349.

[7] J’emprunte mon sous-titre à Dalie Giroux, « “Tentative d’évasion hors de la sphère paternelle”. Lecture et anarchie chez Gilles Deleuze », dans Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures, sous la dir. Dalie Giroux, René Lemieux et Pierre-Luc Chénier, Québec, Presses de l’Université Laval, 2009, pp. 177-190. Selon Max Brod, c’était le titre que son ami Franz Kafka aurait eu l’intention de donner à l’ensemble de son œuvre.

[8] Jacques Ferron à Pierre L’Hérault, Par la porte d’en arrière. Entretiens, Montréal, Lanctôt éditeur, 1997, pp. 33-35.

[9] Marcel Olscamp, Le jeune Ferron. Genèse d’un écrivain québécois (1921-1949), thèse de doctorat, Département de langue et littérature françaises, Université McGill, 1994, p. 17-18.

[10] Michel Lapierre, « Ferron ou Dumont, voilà la question », L’Aut’ Journal.

[11] Albert Piette, « Le chercheur idiot », Les Cahiers de l’idiotie, n6, (Faire/défaire l’Université. Essai de tout dire), sous la dir. Dalie Giroux et Dimitrios Karmis, 2015, pp. 353-413.

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Classé dans Simon Labrecque

« Folie que d’y vouloir croire entrevoir »

Critique de Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2016, 144 p.

Par Simon Labrecque

Méditations beckettiennes

mal-du-quebecEn octobre 1993, l’écrivaine et théoricienne étatsunienne Susan Sontag publiait dans The New York Review of Books un essai devenu célèbre racontant son récent voyage à Sarajevo, au cours duquel elle avait mis en scène la pièce En attendant Godot de Samuel Beckett. Depuis avril 1992, la capitale bosniaque était assiégée par des forces serbes et elle le demeurerait jusqu’en février 1996. Jouer Godot là, à ce moment, permettait de souligner à gros traits l’absurdité de cette guerre. En mai 1994, l’écrivain français Philippe Sollers publiait pour sa part un texte dans Le Monde soulignant la parution du deuxième tome du Théâtre complet de Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux dans la collection « Bibliothèque de la Pléiade ». Selon Sollers,

[c]’est le Triomphe de l’amour qu’il fallait aller jouer à Sarajevo, et non pas En attendant Godot, comme a cru bon de le faire un écrivain-femme américain, avec autant de perversité inconsciente que d’indécence.

La situation appelait une certaine « légèreté », la représentation de rapports de séduction, plutôt que le dépouillement asséchant. La lecture du texte de Sollers sera par ailleurs l’occasion de la création du très beau film For Ever Mozart de Jean-Luc Godard, terminé en 1996. Lors d’un entretien aux Rencontres du cinéma francophone en Beaujolais, le cinéaste a raconté  que

[d]ans cet article, qui s’appelait Profond Marivaux, où il parlait de Marivaux, à un moment il se moquait d’un écrivain américain que j’ai connu à l’époque où je faisais de la critique de cinéma, Susan Sontag, qui a écrit un beau livre sur la photographie, et qui, elle, montait une pièce de Beckett à Sarajevo. Et Philippe se moquait, ironisait là-dessus, en disant : « Il ne faut pas. Ils sont déjà assez misérables. Il ne faut pas monter du Beckett là-bas. Il faut monter du Marivaux ». Ça m’a donné l’idée de faire un film qui s’appellerait Les Jeux de l’amour et du hasard à Sarajevo. Et je suis allé acheter un Marivaux à la petite librairie de Rolle, là où j’habite en Suisse Romande. Mais ils n’avaient pas, bien sûr, de Marivaux. Par contre il leur restait un Musset qui était On ne badine pas avec l’amour. Et donc le film est devenu On ne badine pas avec l’amour à Sarajevo, qui sonnait beaucoup mieux, je trouve. Et bon, j’ai imaginé que dans ce film, il y aurait deux ou trois jeunes gens qui partiraient pour monter cette pièce à Sarajevo.

C’est à l’aune de ces récits sur la convenance et l’inconvenance de faire entendre les mots de Beckett, Marivaux ou Alfred de Musset à Sarajevo dans un véritable état de siège que m’ont sauté aux yeux les exergues du dernier essai de Christian Saint-Germain, Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance. À l’exception du livre entier, mis sous le patronage de Virgile et de Racine, et de sa conclusion, mise sous le signe de Jacques Lacan, tous les chapitres débutent en effet par un extrait de Cap au pire de Beckett.

Fait à noter, Cap au pire est l’un des rares textes tardifs que le dramaturge irlandais, résidant depuis longtemps en France, ait écrit en anglais (sous le titre Worstward Ho, en 1982), sans le traduire ni le faire traduire en français de son vivant[1]. En contrepoint, j’ai pour ma part choisi comme titre un extrait de « Comment dire », le tout dernier texte de Beckett, qui fut écrit en français. Cette écriture de plus en plus minimaliste, évanescente, se prête fort bien, il est vrai, à l’épigraphie évocatrice.

Dans la première partie du Mal du Québec, intitulée « En finir avec le PQ », on retrouve donc les titres suivants, avec ces exergues beckettiens :

Chapitre 1 – Le pire ennemi de l’indépendance; « Gagner du temps aux fins de perdre. »

Ch. 2 – La sit-com péquiste; « Place au plus mal. En attendant pis encore. »

Ch. 3 – Le retour des Jeunes Talents Catelli; « Moins n’est nul remède. »

Ch. 4 – Changement de la garde; « Seul le vide sans jadis. »

Ch. 5 – Colonoscopie; « Perpétuel agenouillé. »

Dans la deuxième partie, « Le désir de disparaître », on retrouve :

Chapitre 6 – Chez nous c’est comme chez vous; « Forcé à la fin à se mettre et tenir debout. […] Dire un sol. Nul sol mais dire un sol. » [Crochets de Saint-Germain; « sol » traduit ici « ground », qu’on aurait aussi pu rendre pas « fondement ».]

Ch. 7 – Le modèle québécois; « Ouste. »

Ch. 8 – Disparaître par ignorance; « Ainsi cap au moindre encore. »

Ch. 9 – L’éducation, mettons; « Quoi lorsque les mots ont disparu? Aucun alors pour ça. »

Ch. 10 – Soins de mort : la proverbiale injection de morphine; « Un trou d’épingle. Dans l’obscurissime pénombre. »

Ch. 11 – Aidez-nous à mourir; « Un seul remède. Disparaître. Disparaître pour de bon. »

Ch. 12 – Victoires législatives en faveur de la mort; « Pire inempirable. »

La situation du Québec en 2016 serait-elle plus dramatique, plus tragique, ou autrement pire que celle de Sarajevo en 1993, au point où il serait adéquat de nous placer sous le sombre patronage de Beckett? Qui plus est, du Beckett tardif, encore plus proche du néant que celui des années 1950, d’En attendant Godot justement – de ce « théâtre de l’absurde » post-1945 enseigné depuis des années dans le programme de français « tronc commun » de nos cégeps –, qui mettait encore en scène des êtres humains reconnaissables en tant que tels et qui, pour cette raison précise, semblait éminemment pertinent à Sontag à Sarajevo? Malgré l’absence d’immeubles éventrés et de francs-tireurs embusqués sur les toits et les collines, malgré l’absence de sang, je ne peux qu’imaginer Saint-Germain répondant par l’affirmative.

Nature du mal

Au Québec, en effet, il y va d’une sorte de lent suicide collectif, alors que là-bas, à cette date – Sarajevo 1993 –, il s’agissait d’une intense guerre « ethnique » précisément marquée par un refus de disparaître de part et d’autre d’une ligne de front déterminée politiquement. N’est-il pas infiniment plus naturel pour les grégaires représentants d’homo sapiens de s’affronter en bandes historiques que de vouloir s’annihiler avec et au sein de leur propre sous-groupe culturel? C’est du moins ce type de réflexion que Le mal du Québec me semble autoriser, sinon encourager.

Il n’y va assurément pas, ici, du noble et créatif « devenir-imperceptible » conceptualisé par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, notamment à la suite de Beckett. Dans le Québec diagnostiqué, voire disséqué par Saint-Germain, il y va plutôt d’un morbide désir collectif d’effacement, que l’auteur juge rigoureusement indigne, ignoble, et qui n’est pas sans rapport avec le pouvoir inouï qui se retrouve entre les mains de la classe des médecins depuis la Révolution tranquille. Plus précisément, il semble que ce pouvoir soit désormais un moyen qui puisse servir cette fin.

En effet, reprenant et approfondissant un motif de son retentissant livre précédent, L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire (Liber, 2015; une analyse de sa réception a été publiée dans Trahir), Saint-Germain voit dans l’expression « soins de fin de vie » et dans les discussions publiques autour de la « mort assistée », ou de l’euthanasie, une puissante allégorie intime et aussi un symptôme sociétal aigu de la pulsion de mort qui travaillerait le Québec d’aujourd’hui. Depuis 2015, on sait que pour Saint-Germain, le Parti québécois (PQ) est un véhicule du maintien des conditions de la colonisation anglo-canadienne et de l’« humiliation ethnique », plutôt qu’un moyen de libération nationale. C’est d’ailleurs surtout pour discuter de cette question du PQ qu’on a parlé du dernier livre de Saint-Germain (moins que du précédent) dans Le Devoir et sur les ondes de Radio VM.

Creusant le chasme – et le chiasme –, Saint-Germain en appelle maintenant très clairement au sabordage, à la mort volontaire, à l’euthanasie rapide du parti de René Lévesque. Comme pièces justificatrices, il nous montre avec humour tout le ridicule, l’absurdité qui a caractérisé les dernières années, voire les dernières décennies de ce parti, en se riant notamment des espoirs investis en Pierre Karl Péladeau (qu’il méprise vertement dans l’ensemble comme dans le détail), puis en Alexandre Cloutier, Martine Ouellet et Jean-François Lisée. Rappelons à cet égard que Saint-Germain considère que les chefs historiques du PQ, notamment les vénérés Jacques Parizeau et Lucien Bouchard, étaient tous promis d’avance à perdre. Le parti n’aurait jamais eu l’intention de véritablement faire l’indépendance, c’est-à-dire de pratiquer la sécession unilatérale et la création d’un État souverain, geste politique sérieux s’il en est, demandant en quelque sorte des « chefs de guerre ». Les membres du PQ se sont plutôt choisis des « leaders » auxquels ils et elles pouvaient s’identifier, c’est-à-dire, des colonisés typiques.

Si le PQ doit mourir pour laisser place à une forme politique nouvelle, Saint-Germain s’indigne cependant devant le cynisme du grenouillant ministre de la santé, Gaëtan Barrette, qui parle publiquement, à titre de représentant du gouvernement et de la population, d’une « proverbiale injection de morphine » comme d’un geste admis, et qui encourage, avec plusieurs autres, la « trouvaille péquiste » défendue par Véronique Hivon quant à la possibilité d’autoriser les médecins à « donner la mort » aux citoyens d’aujourd’hui et de demain. Que la mort en question soit demandée, consentie, qu’elle réponde au désir d’auto-annihilation d’individus gravement malades n’y change rien, selon l’auteur : nous ouvrons une imprévisible boîte de Pandore en transgressant le tabou fondateur du meurtre, surtout s’il devient un geste sanctionné et rémunéré, autorisé par et répertorié dans un formulaire bureaucratique signé par des individus qui en tirent revenu.

Les élites socio-économiques sont réputées « prendre un pied quand on leur donne un pouce ». Or, la bio- et la thanato-politique ne feront plus qu’une seule et même politique du contrôle des populations au gré de la volonté arbitraire d’une caste de millionnaires, dont les membres ont eu, à un certain âge, d’assez bons résultats scolaires et d’assez grands incitatifs pour « entrer en médecine » et qui, sachant trop bien que le « système de santé » est à maints égards moribond, se graissent la patte en attendant de le voir s’effondrer pour de bon. La radicalité du propos fait toutefois qu’on risque fort de ne pas l’entendre, ni à droite, ni à gauche. On se surprend de ne pas voir Saint-Germain citer cette proposition que le docteur Jacques Ferron mettait dans la bouche du personnage principal de La nuit, en 1966, au sujet des médecins :

Pour les rendre plus intelligents, il faudrait en égorger trois ou quatre, chaque année, sur la place publique. Ça leur mettrait au moins un peu d’angoisse dans le ventre. Du désarroi des malades, ils tirent suffisance. La vue de la souffrance finit par les rendre insensibles[2].

Ferron a ensuite retravaillé le passage dans sa réécriture de La nuit sous le titre Les confitures de coings, invoquant au passage le théâtre français :

Molière n’a pas vieilli en parti parce que ces Messieurs de la Faculté sont restés égaux à eux-mêmes, tels qu’ils [sic] les a décrits. Il faudrait en égorger trois ou quatre par année en grande pompe sur la place publique. Ça leur mettrait un peu d’angoisse au ventre. Ils n’ont jamais eu de cœur. Du désarroi des malades ils tirent suffisance[3].

Les intentions des individus s’engageant dans la vocation médicale n’y changent strictement rien; il y va d’un système d’échange symbolique passant par la mort.

Réécritures, relectures

Ajouter? Jamais.

Samuel Beckett, Cap au pire[4].

Dans L’avenir du bluff québécois, Christian Saint-Germain surprenait en se référant d’abord aux poètes, notamment Gaston Miron et Pierre Perrault, puis en citant ensemble Mao Tsé-Toung et Lionel Groulx, Pierre Vallières et Walter Benjamin. Dans Le mal du Québec, il diversifie encore plus ses sources « à gauche », faisant notamment référence aux travaux de Louis Althusser et de Slavoj Žižek sur l’idéologie, à ceux de Frédéric Lordon sur les affects, au volume de la série L’œil de l’histoire de Georges Didi-Huberman sur la disparition et l’exposition des peuples, et à la série des Homo Sacer de Giorgio Agamben sur l’état d’exception et sur la vie nue (à ne pas confondre avec quelque conception du nudisme ou du naturisme que ce soit…). L’ouvrage se termine d’ailleurs sur une très belle page du « caractère destructeur » de Benjamin, auquel l’auteur semble s’identifier.

Amateur de ferronnerie, j’aurais bien sûr aimé y voir plus de considération pour le bon docteur, en particulier pour ce qu’il a dit à Pierre L’Hérault sur la médecine, et notamment sur le passage du système « privé » d’antan à « la castonguette », suite à la Révolution tranquille. L’année où Beckett écrivait Worstward Ho, Ferron racontait :

Il y a des avantages à la médecine d’État au point de vue du revenu! Ce fut pour moi un grand avantage. À ce moment-là, j’ai pu acheter des chevaux à mes enfants. Ce que je n’aurais pas pu faire autrement. Les désavantages, c’est la mise en tutelle de la population où tout le monde est mis en fiche. Il n’y a plus cette liberté qui existait autrefois, où les gens, que l’on ne surveillait pas, étaient dans leur milieu comme des poissons dans l’eau, pouvant se faire des prouesses d’eux-mêmes[5].

Il prônait un rôle limité de la médecine, pour éviter la médicalisation à outrance :

Aujourd’hui, la santé devient une chose assez emberlificotante et les gens sont soumis, si je puis dire, à une certaine dictature qui n’existait pas autrefois : on avait seulement besoin du médecin pour signer le certificat de décès. Le premier avantage de cette médecine était de rendre normal le concept de mort naturelle. Auparavant, toute mort était arbitraire, était une manière de meurtre qui amenait nécessairement des rites. Quelqu’un mourrait et le médecin proclamait : « Cet homme est mort de mort naturelle », et l’histoire finissait là. Sinon, le médecin ne signe pas, il y a enquête. Il est nécessaire, pour une civilisation pacifique, que la mort soit naturelle et non violente. Il faut donc quelqu’un pour en attester. Le premier rôle du médecin ce n’est pas de guérir, mais de signer un certificat de décès. C’est un rôle assez important, primordial. Ensuite, il peut être guérisseur! Mais ce n’est pas la première fonction du médecin. Si son rôle était de guérir, « guérisseur » n’aurait pas ce sens péjoratif qu’on lui donne[6].

Le seul passage dans lequel Ferron est mentionné dans Le mal du Québec peut ici être cité pour donner un aperçu du style et du propos de Saint-Germain. Il clôt le chapitre « Disparaître par ignorance » :

Sur le plan collectif, un État peu devenir fou même si cette folie est conduite sous les traits du calcul rationnel, de l’austérité budgétaire, ou du renflouement de caisses de retraite. Le travail des castors pour construire des barrages n’assure aux saumons que la misère en aval. L’expérience littéraire du Québec moderne illustre bien qu’on peut se noyer dans des eaux mortes. Il en va de l’oppression insensible comme de la délicate congestion des bronches qui mène à la pneumonie du grand vieillard et finalement à la détresse respiratoire comme celle que l’on entend dans la voix de Gilles Vigneault ou dans les chuintements de Jacques Ferron. Société monstrueusement consensuelle, le Québec est vulgaire dans son vieillissement silencieux, déboussolé depuis la Révolution tranquille. Il s’agirait d’une désintégration identitaire si cette société avait réussi à être davantage qu’un éparpillement improvisé et une tentative de peuplement des rives du Saint-Laurent. Le peuple québécois ne s’aime pas suffisamment lui-même pour être soupçonné de racisme ou d’intolérance. Conquis, ne s’en est-il jamais aperçu, et colonisé encore moins! Incontinent jusqu’à sa maturité politique, il est passé en cinquante ans des langes politiques de Groulx au protège-culotte de la désillusion péquiste.

Le désir de disparaître, jamais admis par le principal intéressé, devient manifeste dans le tâtonnement morbide ou l’expression en usage dans la description des accidents automobiles où l’on « roule à tombeau ouvert » et dans lesquels des malheureux ont « trouvé » la mort. S’ils l’ont trouvée, c’est qu’ils la cherchaient d’une certaine manière, mais sans le savoir; ils n’en étaient pas conscients. En fait, ils s’étaient arrangés pour ne pas le savoir même s’ils dépassaient à droite ou zigzaguaient entre les cônes orange. Ils avaient plutôt organisé leur conduite de telle sorte qu’il n’y aurait plus rien après eux, rien derrière eux. Ils laisseraient des dettes comme des poux souillent la tête des beaux enfants de L’Ancienne-Lorette et de Val-Alain au sortir d’un concert de AC/DC ou dans un tuyau de ponceau après un « bal de graduation » avec des condylomes en prime et un faux diplôme de secondaire V en poche. (Le mal du Québec, pp. 89-91)

Ce passage, comme plusieurs autres dans le livre, semble être une réécriture amplificatrice de formules qui étaient présentées de manière beaucoup plus concentrée dans L’avenir du bluff québécois. Paradoxalement, le Beckett de Cap au pire, patron symbolique de cet ouvrage-ci, exprime dans sa phrase fragmentée une « méthode soustractive », répétant même quelques fois : « Ajouter… Ajouter? Jamais. » Il est en ce sens remarquable que la plume de Saint-Germain soit si généreuse, sans s’essouffler mais sans étonner autant que la dernière fois.

Le passage cité plus haut me rappelle un autre passage de la main de Ferron, cette fois dans une « escarmouche ». À son retour de Pologne, le bon docteur écrivait :

À Varsovie, le Québec ne m’a pas impressionné beaucoup. Je n’avais pas dit son nom qu’après un petit sourire de politesse on faisait déjà la moue, non par antipathie, mais parce qu’avec raison on est très curieux des USA et qu’il représente une nuisance intellectuelle qui impatiente la curiosité. Un collègue hongrois m’a expliqué que nous manquions de massacres, que nous n’avions jamais connu la guerre et que nous disposions d’une liberté qu’on accorde ordinairement aux enfants, celle de tout dire, de tout écrire; qu’on nous pardonnerait un pays importun s’il tenait un discours simple et cohérent, mais que tel n’est pas le cas; que notre littérature était un prolongement des brouillards de Terre-Neuve; qu’habitués d’écrire n’importe quoi, n’importe comment, sans rigueur ni bon sens, à la petit-Vanier sous l’œil complaisait du Bison Ravi, nous concourrions, en devenant nuisance pour nous-mêmes, à la nuisance qu’on reproche à notre pays[7].

Plutôt que Beckett et son vide radicalisé, plongeant d’En attendant Godot à « Comment dire » en passant par Cap au pire, peut-être faudrait-il mettre la réflexion contemporaine sur « le pays » sous le signe du roman le plus abject qu’il m’ait été donné de lire jusqu’ici : Un rêve québécois, de Victor-Lévy Beaulieu.

Publié en 1972 aux Éditions du Jour, dédié « À Madame Rosa Rose, bien respectueusement » (la mère des effelquois Paul et Jacques Rose), et mis sous le patronage épigraphique de Jeanne-D’Arc (« Je fais mes plans avec les rêves de mes soldats endormis ») et de Paul Valéry (« Offense-moi pour me donner la force de te tuer »), le roman se situe à la fin de l’automne 1970 à « Morial-Mort », au carrefour de l’avenue des Récollets et de la rue Monselet, à deux pas du lieu où la cellule Libération du FLQ gardait en otage l’attaché commercial britannique James Richard Cross. Ce roman horrible, dont chaque chapitre (ou « coupe ») est mis entre des parenthèses doubles, raconte en détails le délire sexuel et meurtrier de Joseph-David-Barthélémy Dupuis, alcoolique notoirement violent récemment libéré de « Dorémi », qui assassine sa femme Jeanne-D’Arc à plusieurs reprises, croisant au passage des opérations policières et des hélicoptères militaires qui le laissent dans une ignorance et une incompréhension complète des événements historiques qui se déroulent tout près.

Comme plusieurs ouvrages du jeune VLB, la lecture en est proprement ardue, troublante, irritante et désagréable, étant donné le langage cru et les images horrifiantes qui se succèdent sans répit. Mais si ce cauchemar illustre véritablement la trame de fond psychopolitique de bien des individus et de bien des familles d’ici, avec tout ce que l’expression « misère noire » peut évoquer, peut-être pourrait-on mieux comprendre le choix de chefs perdants, condamnés d’avance, en le travaillant sérieusement? VLB nous dit en quelque sorte que nous sommes trop occupés pour la politique, mais que les horreurs sont de tous les côtés, de toute façon. On pourrait aussi tenter de comprendre ça non comme le refus de vouloir gagner ou même jouer sérieusement, ni comme l’effet d’une lâcheté ou d’une oisiveté nourrie par l’advenue récente d’un confort matériel relatif et toujours précaire, mais bien comme un refus plus radical encore de se choisir des maîtres et des chefs, un refus de la chefferie, point.

Dans une telle perspective, le Québec ressemblerait un peu à ce que Pierre Clastres nommait une société contre l’État, structurée pour empêcher l’émergence de cette forme spécifique de domination qui fonctionne par la concentration de la force matérielle et du pouvoir de la parole en un seul pôle, selon le modèle théologico-politique européen de la souveraineté indivise. Le Québec, il est vrai, ressemble beaucoup plus fréquemment à une société étatique, une société « à État », voire « pour l’État », désirant justement ce Un de la souveraineté, même si – ou, a fortiori, car – on regrette qu’elle ne soit pas, de fait, un État souverain « normal » dans « le grand concert des nations ». Le désir d’État prolifère, y compris lorsqu’on se revendique de la liberté et qu’on s’hallucine en dominant.

Et nous voilà, chacun de nous barricadé dans un petit bunker hypothéqué, roulant dans un petit char d’assaut de location, protégeant ses frontières narcissiques en brandissant son indifférence fiscale et son art méchant, célébrant son droit Facebook d’exister : huit millions de petits États paranoïaques, armés jusqu’aux dents. Chacun de ces petits empires exerçant ses fonctions régaliennes, à dose homéopathique, de manière inconsciente, symbolique, par négligence, par devoir ou par cruauté. Parce qu’il faut tuer pour vivre[8].

Lorsque, pour en sortir, il en appelle à une resymbolisation active du « grand Autre » par la réécriture du récit mystique de la vocation spirituelle exceptionnelle de la nation canadienne-française en Amérique, et surtout lorsqu’il invite la venue d’un chef charismatique, « populiste de gauche » capable de faire l’indépendance et même la guerre pour une décolonisation digne et grandiose, je n’arrive pas à savoir si Saint-Germain, pour sa part, tient vraiment à la vieille forme État, ou si son imaginaire s’accommoderait d’une création politique véritable. Encore faudrait-il la mettre en œuvre, dira-t-on… À tout le moins, si son optimisme affirmé semble une folie pour plusieurs, je le lis une fois de plus comme le signe d’une invitation à l’échange et au dialogue, au travail de pensée, par-delà ou en marge des réseaux polarisés.


Notes

[1] Rappelons au passage qu’à une certaine époque, près de Paris, Beckett allait reconduire à l’école l’enfant exceptionnel qui deviendrait bientôt le célèbre Géant Ferré au Québec, puis André the Giant aux États-Unis.

[2] Jacques Ferron, La nuit [1966], Montréal, Parti pris, coll. « Paroles », 1971, p. 46.

[3] Jacques Ferron, Les confitures de coings et autres textes, suivi du Journal des Confitures de coings, Montréal, Parti pris, coll. « Projections libérantes », 1973, p 46.

[4] Trad. Édith Fournier, Paris, Minuit, 1991 [1983], p. 26.

[5] Jacques Ferron et Pierre L’Hérault, Par la porte d’en-arrière. Entretiens, avec la collaboration de Patrick Poirier et Marcel Olscamp, Montréal, Lanctôt, 1997, pp. 83-84.

[6] Ibid., pp 95-96.

[7] Jacques Ferron, « Un enfirouâpé, pas d’enfirouâpète » [1974], dans Escarmouches [1975], Montréal, Bibliothèque Québécoise, 1998, pp. 339-340.

[8] Dalie Giroux, « Des passions tristes. À quoi carbure la droite dans la vallée du Saint-Laurent? », Liberté, n313, automne 2016, p. 25.

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(À qui parler) Du sérieux dans l’enclave

Analyse de la réception de L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2015, 88 pages.

Par Simon Labrecque

[L]e temps est lourd et j’en parle à la légère.

Pierre Perrault (1971)

[Q]uelque chose ne pouvait plus survenir parce qu’ils l’avaient attendu trop longtemps.

Victor-Lévy Beaulieu (1971)

bluff québécoisParu officiellement le 25 août 2015, selon les éditions Liber, le dernier essai de Christian Saint-Germain semble avoir fait l’objet d’une véritable réception dans la sphère médiatique québécoise. Plus précisément, le livre a été remarqué et discuté dans une sous-région de cette sphère qu’on pourrait qualifier à la fois d’intellectuelle et de politique, en précisant de surcroît qu’elle est surtout de tendance indépendantiste. Texte polémique et énergique sur « l’usage véritable de l’illusion nationaliste » (quatrième de couverture), l’ouvrage souvent qualifié de pamphlet et de brûlot par ses lecteurs a été recensé et commenté dans des journaux, des revues et des blogs. Professeur de philosophie à l’UQAM et docteur des facultés de théologie et de sciences des religions (1988) et de droit (2014) de l’Université de Montréal, l’auteur a aussi été invité à en parler publiquement à plusieurs reprises au cours de la dernière année, notamment dans une librairie montréalaise, à la radio communautaire et à la télévision publique.

Il est, ou il semble être assez rare qu’un livre écrit ici à propos d’ici soit véritablement reçu ici, c’est-à-dire qu’il suscite des discussions sérieuses et nuancées sur ce qu’on se répète et se raconte à la fois quotidiennement et lors de moments importants, individuellement et collectivement. À mon sens, être véritablement reçu requiert de ne pas se voir rapidement remisé ou classé dans une ou dans quelques petite(s) boite(s) idéologique(s) préparée(s) à l’avance par des forces sociales fortifiées dans leurs positions. À tout le moins, une telle réception, si c’en est une, serait quasiment sans surprise ni intérêt. Qu’en est-il de la réception de Saint-Germain? Les nombreux échos reçus publiquement par l’auteur sont-ils explicables par le contenu de ses propos, par leur forme, par la conjonction des deux ou par les hasards de la Fortune? Ces échos sont-ils plutôt dus à un savant réseautage? Le texte de Saint-Germain – qui aboutit notamment à un appel au sabordage en règle du Parti québécois (PQ), à l’impératif qu’il disparaisse volontairement de l’échiquier politique comme organisation et qu’il laisse ainsi place à une certaine errance politique qui s’avèrera salvatrice si elle est marquée par la redécouverte de « l’humiliation ethnique » (expression empruntée à Gaston Miron) et la « prise au sérieux » du projet d’indépendance – n’a-t-il pas plutôt été neutralisé par sa réception apparemment généreuse dans les réseaux nationalistes? Pour répondre à ces questions, il faut d’abord et avant tout se faire une idée de la réception en question. C’est l’objectif de ce texte.

Ma propre rencontre avec le livre tient aux échos de sa réception tenace. Cette analyse cherche à dénouer une suite : devrait-on désirer, rechercher un second souffle, une autre réception de l’ouvrage, de ses questions et de son style? Devrait-on plutôt se hâter de contribuer à la renommée d’autres textes et d’autres auteurs, qui ont eu moins d’échos ou fait moins de bruit peut-être simplement parce qu’on leur a préféré « le brûlot de l’heure », par contagion médiatique dans un champ d’attention qui ressemble souvent à un jeu à somme nulle? Que dire de tous ces silences tenaces et de toutes ces pesantes indifférences qui pullulent dans l’enclave, plus souvent qu’autrement et peut-être plus souvent qu’ailleurs, quant aux textes d’ici qui nous parlent d’ici?

 

Le poids d’une plume

Près d’un mois après sa publication, le 22 septembre 2015, sur le site de la librairie Pantoute, Christian Vachon publie un compte-rendu enthousiaste principalement composé de citations de L’avenir du bluff québécois. Le même jour, Jacques Dufresne publie une critique du livre sur le site de l’Encyclopédie de l’Agora, avec plusieurs citations également. De toute évidence, la plume de Saint-Germain a marqué ses premiers lecteurs qui veulent rendre compte de sa puissance, mélange de dureté et d’humour. L’écriture sera un thème récurrent de la réception, bien sûr aux côtés du propos central de l’ouvrage, qui remet en question des propositions et des pratiques de « l’option souverainiste » que l’auteur juge infiniment trop naïves.

Le nationalisme québécois manquerait donc de sérieux et ses chefs historiques, notamment Jacques Parizeau et Lucien Bouchard, seraient des « hyper-colonisés » (le rat des villes et le rat des champs : le vieux bourgeois urbain et le nouveau bourgeois de région) inconsciemment choisis comme chefs parce qu’il était certain qu’avec eux, rien d’important n’arriverait. Selon Saint-Germain, le peuple québécois (catégorie ethnique qu’il serait illusoire et contre-productif de vouloir submerger dans un lexique « civique ») s’est volontairement donné la mort politique en 1995, alors que Parizeau, en enfant gâté qui voit son jouet brisé, a quitté en claquant la porte au lendemain de la défaite référendaire d’une option qui était en principe le destin même de son peuple et non un choix de carrière. Nous n’avons pas pris la mesure de 1995, selon l’auteur.

Parmi les nombreuses pratiques historiques jugées naïves et navrantes par Saint-Germain, mentionnons le fait qu’un stratège influent, voire principal de ladite « option indépendantiste » à une époque cruciale de son articulation, Claude Morin, travaillait en vérité pour l’agence fédérale dont l’un des mandats était d’empêcher l’indépendance du Québec, la Gendarmerie royale du Canada (GRC), qui avait d’ailleurs déjà infiltré, mimé et même continué le FLQ après la Crise d’Octobre. Saint-Germain écrit, le plus sérieusement du monde :

Bien que le projet national eût requis, depuis l’invasion militaire de 1970, le développement d’un service d’espionnage et de contre-espionnage, la formation active de milices et de groupes spéciaux d’intervention, rien n’y fit. L’architecte principal de l’« étapisme » avait plutôt décidé d’infiltrer la GRC par les soirs. Personne ne porta attention aux liens entre le contenu de son intuition politique fumeuse, aussi inédite que l’invention de l’eau tiède, et le principal hobby de son promoteur. D’après des témoins, même René Lévesque recevant la nouvelle de la trahison de son bras droit n’en fut aucunement ébaubi; il eut plutôt l’air de quelqu’un qui aurait préféré ne pas le savoir. C’est clair que les membres du Parti québécois ne réagirent pas à l’action de Morin comme le Sinn Fein l’eût sans doute fait. (p. 25)

Plus qu’aux politiques du Sinn Fein, c’est de toute évidence aux exécutions sans appel de l’IRA (son « bras armé » qui, à bien des égards, était d’abord et avant tout la source et la tête dirigeante du parti politique) que Saint-Germain fait ici allusion. Non seulement la survie politique, mais la survie tout court, la vie même de Morin vieillissant témoignerait donc de la naïveté politique des indépendantistes québécois, par opposition au réalisme ou au pragmatisme des Irlandais du nord. Le contraste est d’autant plus remarquable face à l’autre camp, celui des redoutables stratèges fédéralistes que furent « Marc Lalonde, Paul Tellier, Jean Pelletier » (p. 51), Trudeau et Chrétien, les cadres de la GRC et « toute une cohorte de nostalgiques de la Rhodésie (Clifford Lincoln, Reed Scowen, George Springate) et de mange-québécois » (p. 31). Les « maudits bons gars » comme René Lévesque n’ont jamais eu de véritable chance… Autre naïveté : la croyance ferme que l’indépendance aurait effectivement eut lieu, et pacifiquement, si seulement le « Oui » l’avait emporté numériquement en 1995 ou même en 1980. Croire au gentlemen’s agreement et à la bonne foi démocratique du Canada, cela mène par exemple a la création d’un Institut sur la souveraineté, que Saint-Germain considère comme une aberration : on ne réfléchit pas stratégiquement en public, mais en secret, lorsqu’on est en guerre!

Par de telles considérations explicites sur la violence de la décolonisation, notamment à partir des écrits de Frantz Fanon, Christian Saint-Germain fait paraître la plupart des intervenantes et intervenants indépendantistes contemporains comme des enfants de chœur. Fait intéressant mais inaperçu par l’auteur lui-même, ces considérations thymotiques ne vont pas sans rappeler la philosophie de l’action protectrice qui a présidé à la création de la Mohawk Warrior Society à Kahnawà:ke en 1972. Être prêt à une « montée aux extrêmes », selon l’expression de Clausewitz, c’est pour Saint-Germain le prix d’une « entrée dans l’Histoire ». Très peu de gens dans le « réseau » intellectuel et politique nationaliste semblent être prêts à aller aussi loin, préférant la fréquentation des « produits culturels » de Quebecor à la lecture quotidienne de Machiavel ou de Sun Tzu (respectivement, lectures de chevet de Pierre Elliot Trudeau et de Jean Charest). L’apparence « extrémiste » des propos de Saint-Germain pourrait expliquer le temps qui s’est écoulé entre la première et la deuxième vague de réception de son ouvrage.

 

Lecture(s) en mémoire

La première recension vidéographique du livre de Saint-Germain par le libraire montréalais Bruno Lalonde, publiée sur YouTube le 25 septembre, va dans le même sens que les recensions de Vachon et de Dufresne en insistant à la fois sur le style puissant et sur le propos radical de l’opuscule. Lalonde publiera une deuxième recension vidéo qui soulignera les aspects « prophétique et poétique » du livre, le 30 octobre 2015, après la défaite électorale de Stephen Harper, la victoire de Justin Trudeau et l’échec retentissant du Bloc Québécois, le 19 octobre. Entre les deux recensions vidéographiques, le 9 octobre, le propriétaire du Livre voyageur près de l’Université de Montréal parlera brièvement du bouquin sur les ondes de Radio VM, à l’occasion de sa recension de Derniers tabous, remarquable ouvrage de Robert Hébert publié chez Nota Bene le 23 mars 2015 (ouvrage que je ne saurait qu’encenser et que je n’ose donc pas recenser – lisez-le! C’est à Hébert que je dois la difficile désignation de la vallée du Saint-Laurent comme enclave).

Octobre parvient chaque année à susciter quelques textes ou réflexions de type « bilan », « mise au point » ou « rappel aux troupes » quant au devenir de « la question nationale » au Québec. Bien entendu, cela a souvent à voir avec « les évènements » de 1970, leurs conditions, leurs conséquences et leur souvenir. On remet parfois en question leur sens général ou leur déroulement exact. C’est donc l’occasion annuelle de relire Gaston Miron, par exemple, ou de revoir Les Ordres (1974) de Michel Brault, ou Octobre (1995), le huis clos mis en scène par Pierre Falardeau à partir du livre de Francis Simard, mais que le camarade « effelquois » Paul Rose jugeait beaucoup trop décontextualisant.

Tant qu’à reprendre le beau mot de Jacques Ferron, « effelquois », pourquoi ne pas relire des sources moins connues, comme Le salut de l’Irlande (1966-67/1970), ou les quelques « escarmouches » du bon docteur qui, très tôt, a remis en question le récit officialisé par le gouvernement Trudeau et qui fut d’ailleurs appelé à agir comme négociateur lors de l’arrestation des frères Rose et de Francis Simard à la fin décembre 1970?[1] Octobre saura aussi être l’occasion de relire le récit que Louis Hamelin fait des évènements dans son roman La constellation du lynx (2010) ou dans son pamphlet Fabrications. Essai sur la fiction de l’histoire (2014), ou bien de lire pour la toute première fois peut-être En désespoir de cause. Poèmes de circonstances atténuantes, toutes les révolutions sont stupides sauf celles qui réussissent (1971), de Pierre Perrault, que Ferron a qualifié de seul livre qu’il faille lire à propos d’Octobre[2]. Notons, comme plusieurs l’ont remarqué, que Saint-Germain attribue une grande importance aux poèmes de Miron et de Pierre Perrault dans sa réflexion sur le pays. Cette réflexion ressemble d’ailleurs beaucoup aux propos de Pierre Falardeau sur la souffrance des peuples qui meurent lentement. Remarquons au passage l’absence de Ferron du bouquin, lui qui créa le rigolo Parti rhinocéros l’année même où fut créé le très sérieux FLQ. Remarquons enfin qu’en 2015, le mois d’octobre signalait de surcroit le 20e anniversaire du référendum de 1995 sur la souveraineté – ou sur la mise en branle d’un processus de négociation entre Québec et Ottawa quant à une forme à déterminer de souveraineté-partenariat… Fait singulier, cet anniversaire s’est tenu au terme de la plus longue campagne électorale fédérale de l’histoire récente, qui mena au pouvoir le fils ainé de Pierre Elliott Trudeau, Justin, né le 25 décembre 1971 (et donc conçu très peu de temps après la fameuse Crise…). 2015, c’était aussi le 25e anniversaire d’une seconde Crise tenant de l’invasion militaire, celle dite d’Oka, moment peu glorieux de la vie politique au Québec.

Le 17 octobre 2015, Louis Cornellier publie une recension détaillée et admirative dans Le Devoir, mais conclut que « [b]rutal, l’électrochoc risque toutefois d’abîmer le patient », nommément les forces indépendantistes. Deux jours plus tard, au matin de l’élection fédérale, Le Devoir publie une longue entrevue de Stéphane Baillargeon avec Marc Chevrier, politologue à l’UQAM, sous le titre « Le grand bluff », où l’on demande pourquoi les indépendantistes participent aux élections fédérales. Chevrier mentionne l’utilisation de la notion de bluff par Saint-Germain et Baillargeon cite cet extrait :

Le discours nationaliste québécois carbure à la mystification […]. Une classe politique issue de la Révolution tranquille ergote et vitupère depuis cinquante ans contre le fédéralisme canadien. Elle a su dévoyer l’impulsion nationaliste et la faire servir à chacun de ses intérêts ponctuels. L’exercice de cette domination de classe n’a pas conduit à l’exaltation du patriotisme ni à une meilleure connaissance du Québec ou de la langue française [p. 29 – notons que cet extrait est aussi cité par Vachon dans sa recension].

Quelques jours plus tard, le 22 octobre, la professeure retraitée du Département de communication sociale et publique de l’UQAM Simone Landry réagira simultanément aux articles de Cornellier et de Baillargeon dans les pages du Devoir, réaffirmant « l’intégrité des indépendantistes » sur un mode qui se veut pragmatique. Elle accuse alors les deux professeurs de « s’abrite[r] derrière leurs professions respectives pour discréditer l’ensemble des indépendantistes québécois, remettant en cause à la fois leur intégrité personnelle et la sincérité de leur option indépendantiste ». Du coup, à son tour, elle remet en cause l’option desdits professeurs. C’est après cet épisode du Devoir que le livre sera discuté dans une série de médias, donnant l’apparence d’une réception considérable – ou laissant entrevoir l’étendue somme toute assez restreinte du champ dit intellectuel et politique.

 

MBC : tête de pont ou nœud d’un réseau?

Le 27 octobre 2015, Mathieu Bock-Côté publie une longue recension du livre de Saint-Germain dans Le Journal de Montréal, média qu’au passage, l’auteur recensé trouve plutôt abrutissant. « Injuste » comme tous les pamphlétaires vitrioliques, Saint-Germain mettrait néanmoins le doigt sur de véritables questions et blessures – surtout qu’il affirme à sa façon qu’il manque au Québec et aux Québécois un « sens du tragique », ce que MBC répète fort souvent depuis quelques temps sur toutes ses tribunes. Bock-Côté relève sans le citer le passage sur Morin cité plus haut, parlant de « délire grave dans ce pamphlet » sans toutefois arriver à lui donner tord autrement que sur le mode d’une préférence qui semble essentiellement esthétique :

En gros, Saint-Germain nous imagine dans une guerre même pas larvée, où il faudrait s’imaginer de temps en temps en Irlande du nord. Qu’il nous permette d’imaginer un autre destin et de conserver toute la sévérité du monde contre l’aventure felquiste, qui est une page noire de notre histoire. […] Retenons néanmoins ce qui peut être conservé de ce qui relève quelquefois d’une complaisance dans la brutalité : il est vrai que nous sommes incapables de penser la part tragique de l’histoire.

Il termine son article en qualifiant le livre de « samizdat pour notre temps », soit un document de dissidence à faire circuler sous le manteau. Deux jours plus tard, le 29 octobre 2015, Saint-Germain intervient dans l’émission Bazzo.tv diffusée à Télé-Québec pour parler de son pamphlet. Il le fait à partir de la question « les souverainistes ont-ils mené le Québec dans un cul-de-sac? », en compagnie d’un Bernard Drainville plutôt pantois. Une fois de plus, Bazzo et Bock-Côté semblent entretenir un rapport qui tient de la répétition.

Drainville

Notons que Saint-Germain sera ensuite l’invité de Bock-Côté sur l’une de ses plus récentes tribunes, soit lors du cinquième épisode de son émission La vie des idées sur les ondes de Radio VM, le 16 février 2016. À cette occasion Saint-Germain discutera de « L’avenir de la souveraineté » en compagnie de Jacques Beauchemin, sociologue à l’UQAM (d’ailleurs directeur de recherche de MBC pour sa thèse de doctorat) et ancien sous-ministre associé à la langue française sous Pauline Marois, auteur de La souveraineté en héritage (2015). Fait singulier, la présence de Saint-Germain fait apparaître Bock-Côté et Beauchemin comme des interlocuteurs singulièrement modérés et même enthousiastes face à la situation du Québec contemporain! En effet, le premier semble radical, « pur et dur » car il refuse de voir quelque bienfait que ce soit dans la Révolution tranquille, alors que Beauchemin y voit un important moment de « refondation » de l’identité nationale québécoise et, à ce titre, ne peut rejeter la « mythification » d’une certaine social-démocratie ou du « modèle québécois ». Notons enfin que Saint-Germain et Beauchemin seront tous deux invités lors de la sixième saison de l’émission des Publications universitaires animée par Guillaume Lamy sur le Canal Savoir, quoique lors de deux épisodes distincts : le premier pour discuter de la question « Qu’est devenu le Parti québécois? » et le second, pour discuter de la question « Le Québec a-t-il échappé à son destin? ».

On sait que Bock-Côté fréquente la libraire de Bruno Lalonde et que ce dernier a été invité pour le troisième épisode de La vie des idées sur les ondes de Radio VM, après un épisode avec Marc Chevrier, qui aurait aussi lu le bouquin selon Le Devoir. On se doute d’ailleurs que Bock-Côté lit Le Devoir. Est-ce par l’un ou l’autre de ces canaux qu’il a entendu parler du Bluff québécois? Est-ce par l’auteur lui-même, sinon par son éditeur?

À mon sens, il est à la fois plus intéressant et plus improbable de noter que des lecteurs apparemment assidus de Bock-Côté ont mentionné le livre à au moins deux reprises dans leurs commentaires à des billets précédents sur le site du Journal de Montréal. Ainsi, le 25 octobre, commentant l’article de MBC sur la commémoration (ou la non-commémoration) du référendum de 1995, un certain « tonton heydrich » cite la quatrième de couverture et l’entoure de ces deux commentaires : « Un livre que Bock ne citera jamais, qui remet les synapses à leur place et qui décape… mettant en perspective, la comédie des 40 dernières années… ». Puis : « bien au-dela [sic] des gémissements de Mister Bock… une lecture utile vour se vacciner définitivement du ‘modèle québécois’ » [sic]. Ledit « tonton » répliquera ensuite à Bock-Côté lorsque celui-ci publiera sa recension de Saint-Germain deux jours plus tard, le traitant de « réactionnaire » qui exécute le brûlot « sans manière » et qui ne prend pas la mesure des propos de Fanon et de Pierre Vallières.

Près de trois semaines plus tôt, le 6 octobre 2015, Bock-Côté publiait une chronique intitulée « On n’est pas couché ». Le propos était usé : les Français ont une vraie culture du débat animé, et même du débat d’idées; les intellectuels et les livres comptent là-bas; ça fait rêver, car ce n’est pas le cas ici; on devrait changer ça; pourquoi pas une émission de débat? Un internaute, « Jean-Pierre Gascon », répond :

L’absence de débats politiques et philosophiques contradictoires au Québec sur la place publique, une tare chez nos intellectuels des plus abrutissante [sic] pour la société québécoise. À preuve, la parution du pamphlet de Christian Saint-Germain, professeur de philosophie à l’Uqam, en septembre dernier, s’intitulant « L’avenir du bluff québécois, La chute d’un peuple hors de l’Histoire », aurait provoqué une vague importante de débats partout ailleurs et qui est passé sous le radar médiatique québécois.

Deux réponses seront faites à Gascon par d’autres lecteurs : « Louise Sexton » dira « qu’on en a eu plus que marre des outrances de l’UQAM, ces derniers temps. On présume d’avance qu’on connaît la rengaine nihiliste. Dommage pour l’œuvre du prof Saint-Germain, quelle qu’en soit la valeur propre ». Gascon n’appréciera pas, jugeant qu’il faut lire le livre pour en parler. Puis « Stève Michelin » écrira (sans apostrophe) :

Et bien heureuse surprise cette citation de Monsieur Saint-Germain mais qui n est pas passé inaperçus sous le regard de Jacques Dufresne. Vous avez ici au Québec un oasis d eau fraiche, de source et de ressource intellectuelle qui ferait pâlir certains intellectuelles populaire télévisuelle de France qui s appelle; l encyclopédie de l agora et encore une fois, comme votre territoire vous ne savez pas en prendre soin. Dans ce livre je cite; un ordre plus haut que celui du patriotisme veut que nous croyions par dessous tout à la vocation surnaturelle de notre peuple et de notre vie nationale s organise sous l influence de cette pensée régulatrice. Rivarol les nations sont des navires mystérieux ayant ses racines au ciel. Bien à vous [sic – pour la citation].

Le passage qui précède la phrase de Rivarol provient des Mémoires de Lionel Groulx et est citée par Saint-Germain (p. 82) dans sa dernière montée rhétorique, qui gravite autour de l’idée que « [n]aître d’un père colonisé, c’est comme n’en point avoir » (p. 83). Viennent ensuite Miron, bien sûr, puis les Thèses sur l’histoire de Walter Benjamin (la « faible force messianique », la promesse aux générations qui nous précèdent…) et même L’ombilic des limbes d’Antonin Artaud, qui clôt l’ouvrage par un appel à des « adeptes bouleversés » plutôt qu’à des adeptes « actifs ». On sait toutefois que pour Saint-Germain, le bouleversement est préalable à l’action, d’où ses vœux pour une errance humiliée qui pourra mener à autre chose, « l’appel au grand Autre ».

 

Un(e) autre tour

tarot-maison-dieuIl y eut donc les recensions de libraires, de l’Encyclopédie de l’agora, du Devoir, du Journal de Montréal, de Télé-Québec, une invitation au Canal Savoir et plusieurs interventions sur les ondes de Radio VM. En effet, en plus de la mention par Lalonde le 9 octobre et l’épisode de La vie des idées du 16 février, il y eut sur Radio VM une entrevue par France Boisvert pour l’émission Le pays des livres, diffusée le 13 novembre 2015 (malheureusement inaccessible pour l’instant), et la diffusion en deux temps, à l’émission Nouveaux regards sur notre histoire des 12 et 19 janvier 2016, du débat organisé à la librairie Le Port de tête entre Saint-Germain et Éric Bédard le 4 novembre, débat animé par François Charbonneau, politologue à l’Université d’Ottawa et directeur de la revue Argument. Enfin, il faut compter quelques recensions sur des blogs ou des carnets en ligne. Jean-Paul Coupal décrit le livre comme un « antidote » à celui de J. Maurice Arbour, Cessons d’être colonisés!, jugé banal et vide. Sur Le bonnet des patriotes, l’enthousiaste « Juriste Cure » affirme avoir entendu parler du livre à Bazzo.tv et conclut :

Les 87 pages de ce livre sont tellement chargées de sens qu’il me faudrait quelques centaines de pages pour bien décortiquer l’œuvre. Car oui, c’est une œuvre! Je vous assure, même bouleversé dans vos moindres retranchements idéologiques, ça rend de bonne humeur. Enfin, il se passe quelque chose intellectuellement au Québec!

Je suggérerais de commencer par une lecture de la belle couverture de l’ouvrage, qui donne à voir la lame du tarot de Marseille « La maison-Dieu » (Arcane 16), que Saint-Germain associe au PQ en entrevue.

Le 19 octobre 2015, deux jours après la parution de la recension de Cornellier dans Le Devoir, une entrevue de Saint-Germain par Ralph Elawani paraissait dans le magazine Spirale. À ma connaissance, ce texte est demeuré inaperçu, peut-être en raison de l’élection fédérale ce jour-là… Vers la fin du texte, Elawani dit : « Il est à la fois étonnant et pas étonnant du tout que votre livre, paru le 24 août dernier, ne suscite pas des débats, ne soit pas discuté sur les ondes de talkshows ou à la radio. Par exemple, dans un contexte différent, ce genre de livre, en France, aurait suscité de vives réactions. » Saint-Germain (malencontreusement rebaptisé Elawani dans le texte pour cette seule réponse – une coquille dont la persistance signale bien, à mon avis, le caractère inaperçu, non lu de l’entrevue!) remarque :

Ça commence… mais on me cale dans la foulée d’autres livres qui viennent de paraître, par exemple [Éric] Bédard qui vient de faire paraître un livre sur son rapport avec Jacques Parizeau, Lisée va sortir son affaire pour essayer de se défendre. Le sociologue [Jacques] Beauchemin, de l’UQAM, a sorti quelque chose sur la souveraineté, etc. Je suis dilué là-dedans. Les médias ne se cassent pas la tête [les crochets sont du texte].

Médiatiquement, il semble bien que Saint-Germain se soit retrouvé au cœur du réseau plus ou moins informel et étendu que Jean-Marc Piotte et Jean-Pierre Couture ont décrit dans Les Nouveau visages du nationalisme conservateur au Québec, un livre qui contient notamment des chapitres sur Bédard et Beauchemin. Peut-être Saint-Germain se mériterait-il un chapitre dans une hypothétique deuxième version « mise à jour » de cet autre brûlot qui fit jaser, aux côtés de Mathieu Bock-Côté par exemple? Cette impression fera en sorte que nombre de personnes ne liront pas le livre, croyant savoir à quoi s’en tenir étant donnés les lieux et les acteurs de sa réception.

Quoiqu’il en soit, et même si Saint-Germain acceptait sans problème la qualification de « nationaliste conservateur » (après tout, il parle explicitement de « survivance ethnique », de « folie catholique de l’Amérique française » comme ordre symbolique aboli par la Révolution tranquille, de transmission intergénérationnelle de la situation de colonisé et d’omniprésence de l’État dans la vie des populations d’ici, de la procréation assistée et de l’avortement aux soins de fin de vie dans lesquels il voit une puissante allégorie de la situation nationale), il me semble qu’il serait fort intéressant de l’entendre discuter dans des réseaux inédits, autres. Je pense notamment à une rencontre avec des gens qui se préoccupent explicitement de décolonisation – disons, à partir des luttes autochtones contemporaines. Il faudrait pour cela se casser un peu la tête, mais ça en vaudrait sûrement la peine – ou la chandelle.


Notes

[1] Voir notamment la série de textes « La part de la police » [décembre 1970], « Zorro » [février 1971], « Une mort de trop » [mars 1971], « Épithalame » [avril 1971] et « Le dragon, la pucelle et l’enfant » [juin 1971], surtout autour de la figure de Trudeau, réunis dans la réédition en un tome écourté des Escarmouches de Ferron, Montréal, Bibliothèque québécoise, 1998, pp. 60-85. Regrettons au passage que le petit texte de février 1973 intitulé « Rue Armstrong », sur le changement de nom de la rue sur laquelle Pierre Laporte fut gardé (devenue rue Blanchard) et l’évocation de vieux liens entre les familles Elliott et Armstrong, n’ait pas été inclus dans cette réédition. On le trouve dans Jacques Ferron, Escarmouches – La longue passe, tome 1, Montréal, Leméac, 1975, pp. 192-195. Je remercie Luc Gauvreau pour cette édition originale.

[2] Jacques Ferron, « Le syndrome de l’éreintement » [juillet 1971], Escarmouches – La longue passe, tome 2, Montréal, Leméac, 1975, p. 159.

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Déclaration commune pour le droit de manifester à Québec

Nous invitons nos lecteurs et nos lectrices à lire la déclaration et à la signer.

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Figures de l’artiste et imaginaires sécuritaires au Québec

Par Simon Labrecque, Montréal

Mise en contexte : Ce texte a été préparé pour une table ronde sur le thème « Art et sécurité », prévue pour la 7e édition du festival Art Souterrain qui se tiendra du 28 février au 15 mars 2015 à Montréal. Le thème de cette année est La sécurité dans nos sociétés. On m’avait contacté en raison de quelques interventions, commises surtout en complicité avec Trahir, sur les procès de Rémy Couture et David Dulac. On demandait entre autres aux intervenants si l’artiste est essentiellement un saboteur, s’il est soumis aux lois et aux normes sociales comme les autres citoyens, et s’il est possible de critiquer un système tout en y prenant part. J’avais envisagé mon intervention comme une suite donnée à « Accueillir (ce) qui dérange : l’Art saisi par le Droit, dans et autour de l’Université », une communication présentée lors de la table ronde ICI-UQAM du 26 novembre 2014 intitulée L’art de s’exposer… Contenus illicites – Projets controversés. Cependant, j’apprends aujourd’hui que l’activité n’a pas été retenue par l’organisation du festival Art Souterrain. Le texte a du coup immédiatement été transsubstantié en « fond de tiroir ». J’ai néanmoins pensé opportun de le donner à lire. En marge de l’événement, l’intervention pourra être lue comme une réponse anticipant sa tenue.

 

il y a ceux qui s’en sacrent
il y a ceux qui ont oublié
il y a ceux qui serrent encore les dents
il y a ceux qui veulent tuer

Gérald Godin, « J’y suis j’y reste pour ma liberté », Libertés surveillés, 1975

 

Se demander si l’artiste – au singulier, donc « en général » – est un saboteur, c’est en fait poser la question de son rôle comme praticien, de ce qu’il ou elle fait, mais aussi de ce qu’il ou elle pourrait ou même devrait faire, et donc être. Le Saboteur, dans cette perspective, est l’une des figures ou des représentations possibles de l’Artiste. Demander « l’artiste est-il un saboteur? » revient alors à se questionner sur la valeur, la prévalence ou la puissance de cette figure qui se prête à la question en rapport avec d’autres possibilités, la valeur, la prévalence ou la puissance étant des qualités relatives, des attributs différentiels : une entité, semble-t-il, « vaut » toujours plus, moins ou autant qu’une autre… Ce serait une question d’économie de la pensée. En ce sens, une figure n’apparaît jamais seule. C’est avec d’autres figures ou représentations qu’elle peuple un imaginaire singulier, qu’elle (nous) habite.

Ici et maintenant, cet hiver dans la vallée du Saint-Laurent, c’est dans l’imaginaire québécois que semble se poser la question de l’artiste comme saboteur, de l’art comme sabotage et, plus généralement, des rapports entre art et sécurité. Cette dernière formulation rapproche deux imaginaires que l’on suppose souvent distincts ou que l’on croit devoir tenir à distance : l’un qui concerne l’art et l’autre la sécurité, chacun d’eux étant fort probablement déjà et fondamentalement pluriel. L’hypothèse que je veux énoncer, sinon mettre à l’épreuve dans cette intervention, est que les figures de l’artiste et les imaginaires sécuritaires entretiennent des rapports particuliers dans le Québec contemporain, c’est-à-dire qu’ils sont liés selon des modalités qui diffèrent des modalités ayant cours ailleurs, dans l’espace comme dans le temps. En d’autres mots, le nœud art-sécurité a une saveur locale. Quelle est-elle? À mon sens, elle se tient sans surprise quelque part entre le sucré et l’amer.

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Murale mémoriale.

Il me semble que le rôle de premier plan qui est attribué à l’Artiste ou aux artistes dans le « récit des origines » du Québec contemporain est unique. Ce récit qu’on se raconte à répétition mythifie une période historique, un moment somme toute assez récent que l’on nomme généralement « Révolution tranquille ». Cette époque est souvent perçue et racontée (même si, bien sûr, ce récit est aussi contesté, critiqué, voire même rejeté) comme une période d’émancipation par rapport à la « Grande Noirceur » et comme le moment d’un véritable passage à « la Modernité » – moment kantien, si l’on y tient : sortie de la minorité, de la tutelle du dogme de l’Église, courage d’utiliser son propre entendement de manière autonome, voire accès à la « normalité », à laquelle il manquerait encore un État-nation souverain, indépendant. Il me semble éminemment remarquable que ce qui constitue en quelque sorte la « scène primitive » ou l’étincelle de ladite Révolution est le plus souvent racontée, encore aujourd’hui, comme ayant été le fait d’artistes, de cette quinzaine de jeunes gens, surtout des peintres et des écrivains, qui ont signé en 1948 avec Paul-Émile Borduas, révolté de l’École du meuble, ce texte fulgurant connu sous le nom de Refus global.

Ce manifeste fait « récit d’origine » du Québec contemporain précisément parce qu’il est enseigné comme un document important, voire fondateur, dans les écoles secondaires ou à tout le moins dans les cégeps (institutions qui doivent leur existence à ce temps) et les universités. Ce simple fait de la répétition de l’histoire qui veut que Refus global ait été un texte transformateur – un court écrit qui a ouvert un chemin inédit pour tout un territoire, une province, une collectivité, voire une nation qui aurait dès lors (ou un peu avant, un peu après, les origines sont nécessairement nébuleuses) commencé à se reconnaître et à se penser comme telle – a assurément des effets sur les jeunes gens qui songent à ou qui décident de se consacrer aux arts, pour devenir « Artiste » au tournant de l’âge adulte. En effet, on leur et on se raconte à nous-mêmes à répétition que l’Artiste ou les artistes peuvent transformer radicalement une société. En retour, c’est la croyance en un tel pouvoir qui rend l’Artiste menaçant pour l’ordre établi et attrayant pour ses critiques, peut-être au Québec plus qu’ailleurs (c’est mon hypothèse)[1]. Que ce pouvoir soit en vérité surestimé, sous-estimé ou méconnu importe assez peu, en pratique, puisque ce dont il s’agit est la production d’apparences agissantes, d’horizons de sens, de la circulation de rêves pour napper ou masser – the medium is the massage, dixit McLuhan – l’habitation de ces terres colonisées avec violence.

Pour mettre à l’épreuve l’hypothèse d’une perpétuation de ce rapport singulier entre les figures de l’artiste et les imaginaires sécuritaires au Québec, on peut – outre le cas des poètes et des écrivains faisant face à la menace qui pèse sur la langue même en empruntant diverses stratégies pour la « sécuriser » dans son être ou sa survie – réfléchir à deux procès criminels récents, l’un tenu à Montréal et l’autre à Québec, où de jeunes artistes ont été accusés d’avoir mis en danger l’ordre public dans la province. La mise en scène du tort appréhendé dans les procès de Rémy Couture et de David Dulac mobilise l’imaginaire sécuritaire contemporain d’une « déviance » généralisée mais tapie dans l’ombre, en quelque sorte exemplifiée par les vêtements sombres portés par les deux accusés. D’une part, en effet, on craignait que des images stimulent un passage à l’acte de « pervers dérangés » surfant anonymement sur internet, partout sur la planète donc peut-être aussi derrière chez vous. D’autre part, on a craint la dissémination de la crainte que le plus d’enfants possibles soient attirés par des gadgets « style iPod » puis suspendus au plafond dans des poches de patate et battus avec une masse de fer pour qu’un artiste montre comment la société transforme des enfants créatifs en adultes amorphes, requalifiant la parodie de menace de mort réelle.

Ces « affaires » ont soulevé des réactions similaires, bien que leur ampleur ait été fort différente. Rémy Couture a été soutenu par ceux et celles qui défendaient la liberté d’expression, des professionnels du cinéma d’horreur à l’humoriste Mike Ward, en passant par les radios de Québec, la une du Voir et l’accueil sympathique à Tout le monde en parle. David Dulac a été soutenu par beaucoup moins de gens, lesdites radios réclamant plutôt qu’on le blesse et les médias grands publics se contentant d’en parler comme un « fait divers » dans les actualités judiciaires. Quoi qu’il en soit, il s’est trouvé dans les deux cas des gens pour ressentir un profond sentiment de révolte face au fait même de la mise en accusation de ces deux artistes. Attenter aux artistes, n’est-ce pas attenter directement à la liberté? C’est le cas si l’on porte toujours en soi cette vieille idée que « l’art est la fille de la liberté » (Schiller), que Claude Gauvreau a retravaillé sur un mode prescriptif en 1956 dans La charge de l’original épormyable « Il faut poser des actes d’une si complète audace, que même ceux qui les répriment devront admettre qu’un pouce de délivrance a été conquis pour tous »[2]. La formule de Gauvreau rappelle que l’audace suscite la répression, mais le « poète et mythocrate » (dixit Jacques Marchand) s’illusionnait peut-être sur la permanence des conquêtes. Refus global est à répéter, toujours; sa puissance de retentissement persiste, mais elle n’est pas donnée une fois pour toute. Fatikant!

Ces considérations permettent d’expliciter le terme intermédiaire qu’est la liberté dans le nœud « art et sécurité ». Les rapports entre art, liberté et sécurité ne concernent pas seulement le Québec, bien entendu. Nous ne les pensons pas dans le vide. Sous bien des aspects, ces trois notions sont typiquement « européennes », et ce que les spécialistes des relations internationales appellent « la balance entre liberté et sécurité » se trouve au cœur de plusieurs discours politiques en Occident. Cette « balance » est toutefois truquée ou inclinée dès le départ, dans la mesure où la sécurité est comprise comme une condition nécessaire de la liberté. Dans cette perspective, la sécurité doit impérativement venir avant la liberté, pour l’assurer. C’est d’ailleurs ce qu’énonce la Charte canadienne des droits et libertés enchâssée dans la Constitution de 1982, où l’article 2 définissant les libertés fondamentales est précédé de l’article 1 qui réserve à l’État le droit de suspendre ces libertés si la sécurité nationale est menacée. On peut répéter, avec Jean de La Fontaine ou Rousseau, qu’un trop grand désir de sécurité ruine la liberté. Toutefois, l’énoncé inverse semble garder une plus grande force de résonance. Sans sécurité, pas de liberté, ni d’art et de lettres (dixit Hobbes) : c’est l’énoncé qui fonde la légitimité renouvelable consentie à l’État par sa population comme seule institution détenant le monopole de la violence physique légitime sur un territoire réel et imaginaire. Sans État, ce serait la guerre sans fin, et qui penserait alors à faire de l’art? La puissance de retentissement sans cesse réactivée de Refus global, c’est peut-être ce par quoi, tour à tour, les cohortes de jeunes artistes d’ici émergent en se disant que ce type de saturation des possibles, on peut le refuser avec audace.


Notes

[1] Les figures de l’artiste au Canada anglais sont peut-être différentes. Elles entretiennent en tout cas des liens avec le territoire québécois. Dans son livre sur le critique littéraire Northrop Frye, né à Sherbrooke, David Cook écrit par exemple : « The question may be recast in terms of whether one can understand the dynamics of a technological society as the creation of a new series of visions while understanding that the imagination itself has become an imaginaire or ‘fantasy’ in its own right. The solace for many has been to turn towards the world of the artists and to see in the exercise of the artistic imagination the ability to shatter the monolithic grip of power. In Marshall McLuhan, the role of the artist is explicit and, indeed, finds support within a Canadian experience when one looks towards the poets and painters who have depicted our reality. […] In many instances, art can appropriate the technology in ways in which the seeming endless nihilism of technique can be turned inside out to create the values to govern a new social existence. The artist is then cast in the role of the law-breaker, the exposer, the prophet, or revolutionary. The model has the enormous appeal for its long lineage back in the western tradition to Plato’s fear of the artist. It also provides us with the theoretical underpinning to privilege the artist. » David Cook, Northrop Fry: A Vision of the New World, Montréal, New World Perspectives, 1985, p. 11. Dans leur introduction au livre de Michael A. Weinstein sur Fernand Dumont, également publié à Montréal par New World Perspectives, Michael Dorland et Arthur Kroker réservent une place de choix à Paul-Émile Borduas, énonçant par exemple : « Borduas was never more the Quebec painter than in the unrelenting sadness of his visual reflections on the death of society. The ‘cataclysmic event’: the sudden disappearance of Catholicism as the locus of Quebec identity; the ‘matter in expansion’: Quebec society in the modern project; the ‘black hole’: all signify Quebec as disappearing into its own black hole as it substitutes le virage technologique for the dream of the New Jerusalem of the North. ‘The death of signs’ is the ‘decaying society’ of Quebec itself as rupture and transgression against the technological dynamo. » Plus loin, ils ajoutent : « Utopia and fatalism are the main psychological pole of the Quebec mind. This is one culture which is decidedly not static and, for that reason, lives out the tension (in video, dance, literature, politics, and theatre) between the antinomies of political resignation and social utopia. » Michael Dorland et Arthur Kroker, « Culture Critique and New Quebec Sociology », dans Michael A. Weinstein, Culture Critique: Fernand Dumont and New Quebec Sociology », Montréal, New World Perspectives, 1985, p. 19; 24.

[2] Cette formule a récemment servi pour un appel à la réactivation de l’élan contre-culturel qu’on associe à la Révolution tranquille. Cf. Jonathan Lamy, « La charge épormyable de la contre-culture. Un héritage pour fissurer le consensus et réveiller le désir de rébellion », Liberté, no 299, 2013, pp. 10-12.

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