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Considérations pour une Année des langues inautochtones

Par Gerald Roche [1], traduit par René Lemieux [2] | ce texte est aussi disponible en format pdf

 

Qu’est-ce qu’une langue autochtone?

L’UNESCO a déclaré 2019 « Année internationale des langues autochtones », mais qu’est-ce qu’une langue autochtone? Quelles langues célébrons-nous? Comment les reconnaître et en quoi cette reconnaissance importe-t-elle?

Commençons par le plus évident. Il n’y a rien dans une langue qui la rend autochtone. L’autochtonie n’est pas inscrite quelque part dans sa syntaxe ou sa morphologie. L’autochtonie d’une langue est toujours dans son rapport à l’extériorité, elle est une propriété des locuteurs plutôt que de la langue elle-même. Il faut dès lors se demander qui sont les peuples autochtones.

Puisque l’Année internationale a été proclamé par l’Assemblée générale des Nations Unies, il pourrait sembler raisonnable d’y chercher une définition de l’autochtonie. Ce serait en vain, car l’ONU a toujours évité de définir la notion de « peuple autochtone » et a plutôt opté pour une auto-identification (Davis 2016).

Si une langue autochtone se définit par l’auto-identification d’un autochtone, ne nous resterait-il plus qu’à lui demander de s’identifier? Non, malheureusement, et ce, pour plusieurs raisons. Pour plusieurs individus – et plusieurs peuples –, il est impossible de répondre par l’affirmative, soit parce qu’ils préfèrent ne pas répondre, soit parce qu’ils sont incapables de se définir comme autochtones.

Il peut tout bonnement s’agir d’une préférence dans l’identification. En Australie, par exemple, plusieurs peuples « autochtones » préfèrent être appelés par le nom de leur nation, et collectivement comme des Aborigènes ou des Insulaires du détroit de Torrès (« Aboriginal and/or Torres Strait Islander people », Pearson 2015). Ce refus ne découle pas d’un rejet de l’autochtonie, mais plutôt d’un constat selon lequel la catégorisation comme « autochtone » efface plusieurs aspects importants de leur diversité. La situation est toutefois plus compliquée pour plusieurs communautés à travers le monde.

 

Les langues inautochtones

Dans certains endroits, l’autochtonie est interdite. En République populaire de Chine (RPC), par exemple, il n’y a pas de peuples autochtones (Elliot 2015). On reconnaît une égalité formelle pour toutes les « minorités ethniques » du pays et la majorité Han, sans préséance de l’une sur les autres. En cas contraire, cela reviendrait à reconnaître une forme de colonisation. En revanche, à Taïwan, l’État reconnaît non seulement seize peuples autochtones distincts, mais fait également une distinction entre les Han de souche et ceux arrivés plus récemment (Friedman 2018). La RPC, de son côté, divise la population taïwanaise entre la majorité Han et un groupe « minoritaire » unique.

Ce refus de reconnaître le colonialisme et son rôle dans la création de l’autochtonie n’est pas propre à la RPC. En fait, cette situation est suffisamment courante pour être nommée : la « théorie de l’eau salée » (ou de « l’eau bleue »). Selon cette « thèse », il faut qu’un groupe d’individus ait traversé un océan par bateau pour qu’une situation puisse être qualifiée de coloniale. Autrement, il ne peut pas y avoir de peuples autochtones à cet endroit. Plusieurs pays s’en tiennent à cette formulation quasi juridique pour nier l’existence de peuples autochtones à l’intérieur de leurs frontières (Baird 2016).

La vallée du Rongwo sur le plateau tibétain du Nord-Est. Les Tibétains parlent ici au moins trois langues : la variété locale du tibétain de l’Amdo, le manegacha et le ngandehua. Crédit photo © Gerald Roche.

L’autochtonie n’est pas seulement rejetée par les États, elle l’est, parfois, par des peuples qui, autrement, se considéreraient autochtones. Ce sont des raisons stratégiques qui motivent ce rejet. Le cas des Tibétains est exemplaire. Même s’ils ont choisi à certains moments de formuler un discours sur l’autochtonie (Hathaway 2016), tout comme le montre une tendance à une réappropriation du concept par la diaspora (Dawa Lokyitsang 2017), l’autochtonie et la qualification « autochtone » ont la plupart du temps été rejetées par le mouvement tibétain international lorsqu’il s’agissait de définir leur lutte comme nation occupée (Yeh 2007). Puisque ni la RPC ni le mouvement tibétain international ne reconnaissent l’autochtonie dans le contexte tibétain, aucune langue parmi les dizaines qu’on peut y retrouver (Roche et Suzuki 2018) n’est qualifiée d’autochtone.

D’autres raisons peuvent encourager le refus de la qualification. Ces raisons relèvent des relations internationales avant d’être une image nationale qu’on se projette. Comme Merlan (2009) le remarque, le mouvement indigéniste « mondial » a été mené en grande partie par un très petit nombre de pays, à savoir le bloc CANZUS (le Canada, l’Australie, la Nouvelle-Zélande et les États-Unis). Les États qui ne sont pas alignés avec ces pays pourraient rejeter l’autochtonie en l’assimilant à une interférence dans leurs affaires nationales. Pour les peuples autochtones de ces États, rejeter l’autochtonie peut sembler nécessaire afin d’éviter la censure étatique et écarter les accusations d’« ingérence étrangère ».

Les raisons pour se distancier de l’autochtonie peuvent être de l’ordre de la stratégie ou de la défense des intérêts. Elles peuvent aussi découler des effets pernicieux du colonialisme, de sa manière de transformer les subjectivités et les perceptions (Wa Thiong’o 2004; Fanon 1952). Un extrait d’une conversation entre deux militants, d’Hawaï et d’Okinawa, peut servir d’exemple :

Lorsque les militants hawaïens ont demandé aux militants d’Okinawa ce que veut dire être autochtones, ils ont répondu, « Mais nous ne sommes pas autochtones ». Alors je leur ai demandé « …être autochtones signifie-t-il, selon vous, appartenir à un peuple inculte et illettré, tout en bas de l’échelle sociale et économique? » Ce à quoi ils ont répondu par l’affirmative. (Eric Wada, dans Heinrich 2018 : 459 – traduction libre)

Ce qu’on constate ici, ce sont les associations coloniales, assimilées par les militants d’Okinawa, entre l’autochtonie et le fait d’être « arriéré ». Pour ces militants, refuser l’autochtonie découle d’une volonté de se distancier des connotations négatives qui y sont associées. Selon Dawa Lokyitsang (2017), ces attitudes ressemblent à celle qu’on retrouve chez les Tibétains en Inde.

Ainsi, dans certains cas, une langue ne peut pas être autochtone. L’autochtonie peut avoir été interdite par l’État, entravée par le nationalisme, empêchée par des relations internationales ou proscrite par les effets du colonialisme. Les langues dans ces situations ne sont ni autochtones ni allochtones – elles se situent à l’extérieur de cette distinction. Elles sont « inautochtones » (un-Indigenous). Demander à leurs locuteurs leurs statuts autochtones n’apportera aucune réponse claire.

 

Être inautochtone en 2019

Que veut dire être inautochtone en 2019? Qu’est-ce que cela implique pour les langues menacées et pour tous ceux qui travaillent avec elles?

Il faut d’abord rappeler que l’autochtonie n’est pas seulement une qualité ou une identité. Elle possède également son côté sombre. Le colonialisme se perpétue encore aujourd’hui : saisie des terres, dépossession et déplacement des populations, incarcérations, infériorisations, meurtres. Quand un empire ou un État s’approprie le territoire d’un peuple autochtone sans lui permettre de s’épanouir dans sa langue, il s’assure ainsi que la langue est éliminée (Patrick Wolfe 2006). Il faut bien se le rappeler, voilà la condition des langues autochtones au XXIe siècle : être considérées sans avenir aux yeux de l’État. Être inautochtone implique l’impossibilité même de nommer cette situation.

Être inautochtone veut aussi dire se voir refuser les droits reconnus aux peuples autochtones. Ces droits sont inscrits dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dans laquelle on peut retrouver « le droit de revivifier, d’utiliser, de développer et de transmettre [la langue] aux générations futures », le droit à un enseignement « dispensé dans leur propre langue » et « le droit d’établir leurs propres médias dans leur propre langue ». Que ces droits soient véritablement reconnus ou non par les États ne change rien au fait que les peuples inautochtones ne puissent pas même les revendiquer.

Ils ne peuvent pas non plus trouver des ressources dans les réseaux de militants transnationaux qui leur permettraient de lutter pour ces droits. Le projet d’un indigénisme mondial (Niezen 2003) dispose désormais d’importantes ressources institutionnelles, symboliques et matérielles. Issu de l’union de diverses luttes populaires (Estes 2019), le combat politique pour un indigénisme mondial participe à la majorité des efforts de revitalisation des langues qui a lieu aujourd’hui (Riche, Maruyama et Virdi Kroi 2018). Parce qu’ils ne font pas partie de ce mouvement « mondial », les peuples inautochtones ne peuvent pas utiliser ces ressources pour protéger leurs langues.

Être inautochtone a ainsi des conséquences réelles : la manière de qualifier la situation d’un peuple détermine les mécanismes du droit qui pourront être utilisés pour défendre ses droits, de même que les ressources nécessaires pour les garantir. L’autochtonie tout comme l’inautochtonie peuvent se définir à partir d’une histoire commune d’oppression, mais seule la première inclut la capacité à définir ses aspirations à un avenir meilleur. Pour la deuxième, sa définition inclut plutôt une impossibilité, celle d’exprimer cet avenir ou d’agir en conséquence.

 

L’Année des langues inautochtones : de la célébration à la justice

Bien que l’Année internationale des langues autochtones soit une occasion majeure de célébrer les langues autochtones dans le monde, elle devrait également être l’occasion de prendre conscience de la situation des langues inautochtones. Cette occasion révélerait la grande disparité entre les langues inautochtones et le régime des droits relatifs aux langues autochtones défendu par le mouvement indigéniste mondiale. Cette disparité révèle un paradoxe inhérent à la nature des droits de la personne : ils sont toujours soumis à ce que Hannah Arendt (1949) appelait « le droit d’avoir des droits ».

Nous pourrions appeler « justice » ce droit d’avoir des droits. La justice n’est pas le simple synonyme d’une chose essentiellement bonne ou moralement désirable. La « justice » que nous voyons proférée de manière galvaudée dans l’expression « justice sociale » plonge ses racines dans un ensemble particulier de théories qui ont été conçues pour décrire les changements qui ont eu lieu dans les mouvements politiques des années 1960 et 1970 (Taylor 1994, Fraser 1996) et qui ont été par la suite connues sous le nom « politique identitaire » (« identity politics », Taylor 2017). Ces théories mettent l’accent sur l’idée de « reconnaissance », à savoir la capacité de déclarer ouvertement son identité et de se la voir respecter.

Célébrer les langues autochtones, c’est rechercher la justice en s’engageant sur la voie de la reconnaissance tout en participant au renversement de la subordination coloniale multiséculaire. Pour les langues inautochtones, toutefois, la justice consiste à garantir les conditions dans lesquelles ces communautés langagières peuvent choisir de s’identifier, que ce soit comme autochtone ou autrement, et leur volonté de participer au mouvement indigéniste transnational. La protection de la diversité linguistique mondiale nécessite de prendre en compte ces éléments :

  • Demandez toujours à la communauté si ses membres s’identifient comme autochtones. S’ils répondent négativement, respectez leur décision et soyez conscient que les catégoriser comme « autochtones » peut les mettre en danger. Toutefois…
  • Si une communauté ne veut pas être catégorisée comme « autochtone », cela ne veut pas dire qu’elle ne l’est pas. Apprenez à interpréter les silences autour de cette question selon le contexte social et politique.
  • Lisez ce qui s’écrit sur la justice linguistique (p. ex. Piller 2016, Flores 2017, Avineri et al. 2019) et examinez comment ces concepts peuvent s’appliquer, à un moment ou à un autre, à votre travail avec les langues menacées.
  • Évaluez en quoi votre appui aux langues menacées inclut la justice sociale et en quoi votre travail peut être éclairé par la compréhension d’autres luttes pour la justice sociale : l’antiracisme, la décolonisation, le féminisme, les luttes queer, la lutte pour l’environnement, et d’autres encore.

 

Références

Arendt, Hannah (1949). « “The rights of man”: What are They? », Modern Review 3(1), 24-37.

Avineri, Netta, Laura Graham, Eric Riner et Jonathan Rosa (2019). Language and Social Justice in Practice, New York, Routledge.

Baird, Ian G. (2016). « Indigeneity in Asia: an emerging but contested concept », Asian Ethnicity, 17(4), 1-5.

Davis, Megan (2016). « Data and the United Nations declaration on the rights of Indigenous peoples », Indigenous Data Sovereignty, Canberra, ANU Press, 25-38.

Dawa Lokyitsang (2017). « Are Tibetans Indigenous? », en ligne : <https://lhakardiaries.com/2017/12/27/are-tibetans-indigenous/>

Elliot, Mark (2015). « The Case of the Missing Indigene: Debate Over a “Second-Generation” Ethnic Policy », China Journal 73, 186-213.

Estes, Nick (2019). Our History is the Future: Standing Rock Versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance, Londres, Verso.

Fanon, Frantz (1952). Peau noir, masques blancs, Paris, Seuil.

Flores, Nelson (2017). « Developing a materialist anti-racist approach to language activism », Multilingua 36(5), 565-570.

Fraser, Nancy (1996). « Social justice in the age of identity politics: Redistribution, recognition, and participation », The Tanner Lectures on Human Values, Utah, Tanner Humanisites Center, The University of Utah.

Friedman, Kerim (2018). « The Hegemony of the Local: Taiwanese Muticulturalism and Indigenous Identity Politics », boundary 2 45(3), 79-105.

Hathaway, Michael J. (2016). « China’s Indigenous Peoples? How Global Environmentalism Unintentionally Smuggled the Notion of Indigeneity into China », Humanities 5(3), 54.

Heinrich, Patrick (2018). « Revitalization of the Ryukyuan Languages », dans Leanne Hinton, Leena Huss et Gerald Roche (dir.), Routledge Handbook of Language Revitalization, Londres, Routledge, 455-463.

Merlan, Francesca (2009). « Indigeneity: Global and local », Current Anthropology 50(3), 303-333.

Pearson, Luke (2015). « Why We Will Never Find the “Most Appropriate” Term to Refer to All Indigenous Australians », IndigenousX, en ligne : <https://indigenousx.com.au/why-we-will-never-find-the-most-appropriate-term-to-refer-to-all-indigenous-australians/>

Roche, Gerald, et Hiroyuki Suzuki (2018). « Tibet’s Minority Languages: Diversity and Endangerment », Modern Asian Studies 52(4), 1227-1278.

Roche, Gerald, Hiroshi Maruyama et Åsa Virdi Kroik (2018). (eds). 2018. Indigenous Efflorescence: Beyond Revitalization in Sapmi and Ainu Mosir. Canberra: ANU Press, <http://doi.org/10.22459/IE.2018>

Taylor, Charles (1994). « The Politics of Recognition », dans Amy Gutmann (dir.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton, NJ, Princeton University Press.

Taylor, Keeanga-Yamahtta (dir.) (2017). How we get free: Black feminism and the Combahee River Collective, Chicago, Haymarket Books.

Wa Thiong’o, Ngũgĩ (2004 [1981]). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature, Nairobi, East African Educational Publishers; London, James Currey; Portsmouth NH, Heinemann; Harare, Zimbabwe Publishing House.

Wolfe, Patrick (2006). « Settler Colonialism and the Elimination of the Native », Journal of Genocide Research 8(4), 387-409.

Yeh, Emily T. (2007). « Tibetan indigeneity: Translations, Resemblances, and Uptake », dans Marisol de la Cadena, Orin Starn (dir.), Indigenous Experience Today, Oxford, Berg, 69-97.


Notes

[1] Gerald Roche est anthropologue et chercheur principal au Département de politique et de philosophie de l’Université La Trobe en Australie. Ses recherches portent sur les politiques de mise en danger et de revitalisation des langues, en particulier au Tibet, où il a travaillé pendant huit ans comme anthropologue. Il est l’un des codirecteurs du Routledge Handbook of Language Revitalization (2018). Roche a également été récipiendaire de la bourse DECRA à l’Institut Asie de l’Université de Melbourne et chercheur postdoctoral au Centre Hugo Valentin de l’Université d’Uppsala. On peut retrouver l’original à cette adresse : <http://www.ogmios.org/blog/welcome-to-the-year-of-un-indigenous-languages/>

[2] René Lemieux est professeur adjoint en traduction et traductologie à l’Université de Sherbrooke.

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Introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Le présent dossier fait suite à un séminaire donné à l’hiver 2016 à l’Université Concordia. Le cours, Contextes sociopolitiques de la traduction, avait pour thématique « La traduction des langues et des cultures autochtones au Canada ». D’emblée se posait la question de la définition du terme « autochtone », mais, plus encore, de sa relation avec celui de « traduction ». Qu’à titre de champ de recherche, la « traduction autochtone » soit encore peu organisée comme objet de recherche autonome, n’est pas tant un problème en soi; plus problématique est la possibilité même de penser côte-à-côte les deux termes. En effet, et c’est la première question que posait le séminaire, l’expression « traduction autochtone » peut s’entendre comme ontologiquement ambiguë. En effet, l’« autochtonie » dit une relation première, originelle, au territoire. La traduction qualifie un texte qui se pense en second par rapport à un original. Comment dès lors composer avec les deux termes?[1] Bien évidemment, ce problème métaphysique n’a jamais empêché la Bible d’être traduite dès les premiers temps de la colonisation en langues diverses, ni les mythes et légendes des premières nations d’être traduits (et bien souvent appropriés) par les langues et littératures coloniales. Poser la question, c’est simplement revenir, dans un premier temps, à l’essence d’un problème qui pourra, par la suite, être développé de plusieurs façons. C’est ce que le séminaire a d’abord cherché à faire.

La traduction des langues autochtones est problématique, mais déjà, entre l’anglais et le français, le problème terminologique de l’« autochtonie » est en soi révélateur d’une relation compliquée à l’origine. Le terme en français vient du grec ancien qui signifie « né de la terre », il se pose en opposition à « allochtone » (on retrouve aussi « hétérochtone »), « né ailleurs ». Ce terme apparaît en français au XIXe siècle pour parler des Grecs anciens nés en Grèce, mais on le retrouve par la suite dans un autre sens, « ce qui est propre à un lieu » (par exemple, « capitalisme autochtone »). Il est en quelque sorte l’équivalent d’« indigène » (qui vient du latin et qui a la même signification), peu utilisé ici pour désigner des peuples, mais mobilisé pour parler de la faune ou de la flore, de la nature. Ce terme d’« indigène » est souvent utilisé dans la Francophonie (en France, notamment) pour désigner les peuples colonisés (par la France) et il prend généralement un sens péjoratif (que n’a pas le terme anglais « indigenous »). « Autochtone » sera utilisé au Canada dans un sens juridique pour regrouper trois types de peuples reconnus par la Loi constitutionnelle de 1982 : les Premières Nations (autrefois appelé les « Indiens »/ « Indians », aujourd’hui parfois les « Amérindiens » dans un contexte plus scientifique), les Inuit et les Métis. Tous ces mots sont chargés de connotations culturelles et politiques dont il faudra un jour rendre compte.

En anglais, l’équivalent « constitutionnel » d’Autochtone est « Aboriginal », mot qui, en français – aborigène, du latin ab-origine, « qui vient des origines » – est réservé aux Premières Nations d’Australie (sauf dans le cas de l’expression « titre aborigène »). En anglais, les Autochtones ont repris et réinvesti le terme « Indigenous » qu’on juge plus inclusif et moins soumis politiquement que « Aboriginal »[2], mais le problème terminologique se complique parfois par une temporalité plurielle qui suit les grands mouvements de contestation politique allant des diverses expressions composées avec « Native » au plus contemporain « NDN »[3].

Ces enjeux terminologiques peuvent paraître bien futiles ou superficiels, mais ils ne le sont pas : l’usage des mots révèle les conceptions qu’on a des réalités sociales. En octobre dernier, aux lendemains des révélations sur les agressions sexuelles commises par certains policiers de la ville de Val-d’Or, on pouvait écouter à la radio de Radio-Canada une table ronde où s’exprimaient, entre autres, l’anthropologue Serge Bouchard et le sociologue Joseph-Yvon Thériault. L’échange qui a eu lieu et que je reproduis en partie ci-dessous me semble exemplaire, car il s’y délimitait, dans l’usage des termes, peut-être – ce sera ma suggestion – deux perspectives sur les Premières Nations. Je rapporte le dialogue alors qu’on discutait de la possibilité d’un troisième niveau de gouvernement au Canada réunissant les 58 premières nations[4] :

Bouchard : …les communautés autochtones, j’haïs ça dire ça.

Animateur : Mais qu’est-ce qu’on peut dire à’ place?

Bouchard : Ben, y’ont des noms, Madame Michel [Viviane Michel, la présidente de Femmes autochtones du Québec présente à la table ronde], c’est pas une Autochtone, c’est une Innu. Quand on dit « crise à Val-d’Or », y’a pas d’Autochtones à Val-d’Or, y’a des Anishnaabe, c’est des Algonquins… Y’a des Cris-Eeyou…

Thériault : Mais là vous les excluez de la communauté politique, vous ne leur donnez pas un nom de sujet politique, vous les ramenez à leur identité […], vous dites : on ne peut pas avoir des sujets de droit autochtone, on n’a que des Innus, des Algonquins…

Bouchard ne répond pas directement à cette réplique de Thériault, fort intéressante, mais assez troublante. Je résume ainsi ce qu’elle met en jeu : a-t-on là une division incommensurable entre, d’une part, une pensée de l’identité, de la culture, de la diversité, dont relèverait sans doute la question de la traduction (mais pas « autochtone »), et de l’autre, celle du politique qui ne peut se comprendre qu’en excluant les particularités, mais surtout, qui relèverait d’une interpellation externe, en dehors du culturel? En d’autres termes, il n’y aurait de politique autochtone (y compris dans des questions relatives à l’autodétermination des peuples) qu’à condition de comprendre l’autochtonie dans un rapport à un État, en l’occurrence l’État canadien colonial. Cela veut-il dire que la question culturelle (ou anthropologique) est toujours dissociée de la question politique (et juridique)?

Or, les deux intervenants sont peut-être plus proches qu’on ne le pense. Car derrière la division entre « identité » et « politique », les deux pensent les enjeux politiques autochtones en termes de secondarité. La diversité des « noms » de Bouchard aura pour objectif la réunion pancanadienne de ces identités pour former un troisième ordre de gouvernement. L’interpellation structurante du sujet politique par son Grand Autre, l’État – qui est aussi une identité, cette fois celle de la carte émise par le même État –, n’a de sens qu’en retour, par une reconnaissance externe à sa réalité propre. Dans les deux cas, l’« Autochtone » se pense par rapport à l’État, jamais par et pour lui-même. Il est la trace politique du colonialisme qui perdure, jamais l’origine pure et inentamée. Mais est-ce vraiment un problème? Ou est-ce l’effet de notre propre préférence métaphysique pour ce qui est premier, original, genuine ou authentique, ce qui nous empêche de constater le divers – le différent – le réel? C’est à ces enjeux que le présent dossier convie les chercheuses et chercheurs, mais aussi toutes celles et tous ceux qui travaillent ou s’intéressent aux langues autochtones ou qui pratiquent de manière plus ou moins éloignée la traduction des langues autochtones.

La première série de publications sur la thématique (septembre 2016) comprend des textes de chercheuses et de chercheurs ayant participé au séminaire de Concordia à l’hiver 2016. Katie Moore interroge les notions de traduction et d’adaptation à partir de la musique du groupe A Tribe Called Red et de leurs performances qui traduisent/adaptent les pow-wow. Contre l’idée d’une originalité, d’une authentique cérémonie qu’ATCR viendrait parodier, Moore soutient que le pow-wow se constitue toujours déjà dans une traduction ou une adaptation. L’article d’Anne-Marie Rivard critique pour sa part la manière qu’on a de parler des langues autochtones en empruntant des métaphores à la biologie (comme langues « menacées » ou « en voie de disparition ») et propose plutôt de penser ces langues dans des métaphores empruntées à la sociologie de Pierre Bourdieu, c’est-à-dire dans une « économie de la langue ». Allant beaucoup plus loin que la présente introduction sur la terminologie anglaise, Kelly Oliel recense les termes liés à l’identité autochtone, tant au niveau des communications gouvernementales que des Premières Nations. Marie-France Baveye offre une intéressante étude empirique sur les paratextes de dictionnaires bilingues en langue crie et en langues française ou anglaise. Cette étude permet à l’auteure de repérer des tendances en ce qui a trait au mode de présentation des auteurs, des intentions des commanditaires, des volontés quant à l’usage et au public visé. Géographe de formation, Philippe Charland s’intéresse à la toponymie parfois oubliée de la nation abénakise et présente, à partir d’une analyse historique, les principales difficultés liées à la compréhension originale des noms de lieux au Québec. Finalement, Jean Morisset nous a permis de republier un court essai qu’il avait fait paraître en 1985 dans la revue Vice Versa. Nous avons jugé ce texte qui décrit son expérience lors d’un congrès des Études Inuit Studies à l’Université Concordia encore très actuel.

Je tiens ici à remercier Karina Chagnon pour les discussions que nous avons eues et que nous continuons à avoir sur la traduction des langues autochtones. Karina Chagnon dirige, avec Pier-Pascale Boulanger, le chantier de recherche « Traduire les humanités » dans le cadre du Laboratoire de résistance sémiotique[5]. Ce chantier a élaboré, parallèlement à mon séminaire, de nombreuses hypothèses sur la question et a permis à des universitaires de présenter leurs travaux grâce à l’organisation d’une série d’activités inaugurée par un atelier intitulé « Traduction, altérité et résistance dans le contexte colonial canadien »[6] et poursuivie dans le cadre de mon séminaire avec des conférences de Joséphine Bacon, Philippe Charland, Dalie Giroux et Jean Morisset[7]. Ces événements ont été organisés en collaboration avec le centre de recherche Figura de l’Université Concordia, avec l’aide précieuse d’Andréanne Pierre. Finalement, Karina Chagnon et moi avons organisé un panel sur cette question dans le cadre du XXIXe congrès de l’Association canadienne de traductologie (le 30 mai 2016 à Calgary) avec la participation de Philippe Charland, Clara Foz, Shaun Stevenson et Christine York.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] Pour une approche de cette question à partir de la critique d’un film, on peut consulter mon texte aussi publié dans Trahir : « Herméneutique – critique des origines : Avant les rues de Chloé Leriche », avril 2016.

[2] Dans le cas du droit, par exemple, on pourra faire une distinction entre « Aboriginal law » pour désigner l’ensemble du droit canadien (traités, lois, règlements, jurisprudence, etc.) se rapportant aux Autochtones et « Indigenous law » pour désigner les ordres juridiques des Autochtones eux-mêmes.

[3] Pour une description plus détaillée des termes en anglais, on pourra consulter Chelsea Vowel, Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis and Inuit Issues in Canada, Winnipeg, Highwater Press, 2016, p. 7-13.

[4] L’échange a lieu à partir de 33 min : « Allégations d’abus envers des femmes autochtones à Val d’Or », 31 octobre 2015.

[5] Pour le descriptif du chantier, voir Traduire les humanités.

[6] L’atelier a eu lieu le 8 décembre 2015 avec la participation de Françoise Naudillon, Daniel Salée, Sherry Simon et moi-même, les archives audio sont disponibles en ligne.

[7] Les conférences de Dalie Giroux et de Jean Morisset sont disponibles en ligne.

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Revitaliser les langues autochtones est indispensable à la décolonisation

Par Monty Hill * | ce texte est aussi disponible en format pdf

Traduction par René Lemieux, Montréal

Cet article a d’abord été publié en anglais dans Ricochet sous le titre « Revitalizing Indigenous language is key to decolonization » le 19 février 2016. Nous republions en français l’article avec l’autorisation de son auteur. Le traducteur tient à remercier Karina Chagnon pour sa relecture.

La plupart des ękwehę:we ou premiers peuples (c’est-à-dire les peuples autochtones, les Premières Nations, les Amérindiens, et ainsi de suite) ont entendu l’argument selon lequel nos langues sont essentielles à la survie de nos peuples.

 

La langue en contradiction avec nous-mêmes

Cet argument, nous l’avons entendu des gouvernements colonialistes : « Si vous ne parlez plus votre langue et vous ne pratiquez plus votre culture, alors vous ne pouvez plus nous réclamer des droits ancestraux parce que vous êtes assimilés au pouvoir dominant. » Nous l’avons entendu de notre propre peuple pour qui « la langue incorpore ou porte en elle des savoirs que les langues coloniales ne peuvent pas proprement décrire ce que nous sommes et comment est notre culture dans son entièreté ».

Aujourd’hui, les premiers peuples et les colons considèrent les uns comme les autres que l’apprentissage de la langue est une manière de se reconnecter avec qui nous sommes et avec nos ancêtres. Nous nous comprenons comme dans un processus de guérison du traumatisme de la perte de cette connexion et comme dans un processus d’apprentissage d’un savoir ancestral. Notre pratique, la revitalisation de la langue, dans son nom même, dit la restauration de la vie : là où il n’y en a plus, ou très peu.

Peu importe jusqu’à quel point nos vies peuvent être remplies, nous, les premiers peuples, nous nous sentons en quelque sorte incomplets, faute des connaissances vitales et sacrées qui étaient transmises de génération en génération. Cette transmission a été interrompue par les millions de petites et grandes violences de la colonisation. Nous demandons justice pour les violences qui nous ont été faites. Nous exprimons les centaines de façons par lesquelles nous avons fait l’expérience de la perte et la douleur qui a suivie, tout comme notre capacité à contribuer au savoir humain afin de plaider en faveur de notre propre justice. En tentant de défendre notre survivance contre des gouvernements coloniaux, nous avons continuellement et consciemment enchâssé nos arguments dans un langage qu’ils comprenaient.

Il y eut un moment où nous n’avons pas su reconnaître que cette justification (enchâsser nos arguments en utilisant leurs langues et en employant leurs définitions) était un moyen provisoire pour faire cesser la violence. Nous avons donc inconsciemment adopté ces mythes de la colonisation : l’idéologie nationaliste explicite de la langue-comme-identité, et une idéologie implicite et certainement plus dangereuse : qu’une langue existerait en dehors de ceux qui la parlent.

 

Le paradoxe

Ces deux idéologies se fondent dans le paradoxe suivant, relaté par un aîné māori : « Il n’y a aucune raison d’apprendre une langue [autochtone] si vous n’avez rien [d’autochtone] à dire. » En d’autres mots : si vous ne pouvez pas formuler une pensée autochtone, ne perdez pas votre temps à apprendre une langue autochtone pour exprimer vos pensées non-autochtones.

À première vue, nous lisons cela comme un défi : développons une intelligence autochtone avant d’utiliser des moyens d’expression autochtones. Alors, pourquoi utiliser ou apprendre une langue autochtone? Puisqu’un savoir autochtone est une condition préalable à la compréhension et à l’utilisation de la langue, comment peut-on y voir un lien avec nos ancêtres si la seule manière de nous connecter avec la langue exige, avant tout, la capacité de penser comme eux, les ancêtres?

 

Refuser les préjugés

Nous pouvons répondre à cette question en récusant l’idéologie langagière implicite qui prétend qu’une langue est quelque chose qui peut être « mis à profit », que l’apprendre nous donne accès à ce qui est au-delà de nous-mêmes, qu’il y a un savoir objectif et transcendantal qui vient avec elle. Penser cela sous-entend une conviction tacite en deux autres croyances sur la langue.

La première croyance est que la connaissance des règles de grammaire, la signification des mots, la structure des paragraphes et ainsi de suite sont des faits sur la réalité de n’importe quelle langue. Autrement dit, lorsque nous parlons, nous utilisons des règles enracinées dans notre entendement pour nous exprimer, des règles qui se basent sur ce qui peut et sur ce qui ne peut pas être dit par la langue.

La deuxième croyance est que nous sommes en mesure de communiquer effectivement ces significations objectives entre nous à l’intérieur de la langue. Cette croyance ne vise pas à mettre en difficulté quiconque, elle vise seulement à faire remarquer que nous prétendons utiliser une langue objective et que les locuteurs de cette langue nous comprendront automatiquement. La langue ne peut pas appartenir à un seul individu tout comme elle ne peut pas mourir si le dernier locuteur qui la parle couramment meurt. La langue continue de vivre à travers les tentatives répétées de reconnaître et de comprendre ceux qui tentent de la parler.

Communiquer entre nous dans nos langues autochtones est un moyen pour se désaliéner et se décoloniser de nous-mêmes. En d’autres mots, s’aliéner l’expérience autochtone dont nous faisons l’expérience aujourd’hui, c’est perpétuer la violence du colonialisme. Nous nous concevons nous-mêmes comme déjà coupés des générations avant nous. Lorsque l’objectif n’est pas de poursuivre une authenticité, mais de reconnaître l’authenticité du présent, nous pouvons concilier le paradoxe qui dit que « la pensée autochtone est la langue autochtone » et la violence de l’État colonial contre nous. Il suffit de dire que nous avons été privés de notre capacité à nous exprimer de la manière que cela nous convient.

Nous avons le droit de parler nos langues, de nous engager dans une activité d’expression créatrice dans toutes les langues que nous désirons utiliser, et avec les personnes de notre choix, comme ce devrait être le droit de tout un chacun. La revitalisation des langues est la réalisation en commun de la libre pensée, et non une action désespérée pour la survie.

 

Penser avant de parler

Je ne vise pas à décourager les gens de parler une langue ou à contester la valeur de la revitalisation comme projet. Au contraire, il s’agit de poursuivre un dialogue, de faire avancer le concept et la pratique de penser avant de parler. C’est particulièrement nécessaire dans la revitalisation des langues. Puisque la possibilité d’une expression créatrice et commune fait tellement partie de notre propre identité, il faut désapprendre, ou encore penser outre les idéologies langagières coloniales dont l’existence vise à faire respecter l’uniformité et l’adhésion aux normes qui ne profitent qu’à la société coloniale.

La revitalisation de la langue dans ma communauté serait entravée si nous avions cessé de penser avant de parler. Le tuscarora, comme plusieurs autres langues à travers le monde, est parlé couramment par de moins en moins de personnes. Si nous échouons à assumer la responsabilité créatrice de la compréhension, de la critique et de l’appréciation de nos langues, alors nous perdrons notre langue quand mourront nos aînés.


 

Note

* Monty Hill étudie à la fois les savoirs skarù:rę (tuscarora)/ękwehęwe (autochtone) et occidentaux. Il habite la communauté amérindienne tuscarora et est doctorant en linguistique à l’Université de Buffalo où il se spécialise dans la langue iroquoienne tuscarora.

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