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Remarques sur le concept d’incystence: un cas d’auto-traduction

Par Simon Labrecque

Dans une recherche politologique récente, écrite et principalement pensée en langue anglaise, j’ai été amené à forger (to coin) le terme – voire à créer le concept – d’« incystence ». Lorsque j’essaie de parler de ce terme ou de ce concept en langue française, je dois maintenant faire un choix d’auto-traduction. J’aimerais ici formuler quelques remarques quant aux enjeux de cette décision à prendre. J’aimerais du même coup témoigner du fait que le souci pour les problèmes qui se posent dans la pratique de la traduction des sciences humaines et sociales a été éveillé par ma participation au chantier de recherche Traduire les humanités au cours de l’année 2013-2014.

Sur un plan pratique, l’alternative qui d’emblée s’offre à moi est ou bien d’utiliser le même mot, « incystence », dans une forme francisée, « incystance », dont seule la graphie est nouvelle, ou bien d’utiliser le néologisme « inkystance », dont la prononciation est également inouïe.

Le premier terme, « incystance », a l’avantage d’opérer dans la parole sur un mode similaire au terme anglais « incystence », c’est-à-dire qu’il répète la sonorité du terme familier « insistance », « insistence ». Ce mode d’opération du concept dans la parole est aussi celui du désormais célèbre terme de « différance », créé par Jacques Derrida, qui répète le terme familier de « différence » dont il ne diffère perceptiblement qu’à l’écrit. À l’oral, le terme doit être supplémenté par la précision « différance “avec un A” » si l’on veut faire entendre sa différence. Dans ce cas-ci, il faudrait donc envisager de toujours avoir à supplémenter le terme à l’oral par la précision « incystance “avec un Y” ». Notons que cette possibilité marque également l’usage éventuel du terme anglais « incystence with a Y ».

Contrairement au terme de Derrida, cependant, où le « A » de la conceptualisation ne peut se trouver qu’à un seul endroit dans le mot « différance » pour maintenir la sonorité du terme « différence » (le « A » ne peut remplacer que le deuxième « E »), le « Y » dans le terme « incystance » pourrait également se retrouver au début du mot (« yncistance »), voire même remplacer les deux « I » à la fois (« yncystance “avec deux Y” »). Dans ce cas-ci, la supplémentarité de la précision orale n’a donc pas aussi aisément l’effet de donner à entendre, ou de donner à voir par l’oreille, la graphie du concept. D’une part, l’emplacement de la différence (ou de la différance?) conceptualisante opérée par le « Y » demeure indécidable sans l’écriture, ou sans un double supplément, un supplément supplémentaire ou sur-supplément à l’oral (« incystance “avec un Y ‘au milieu’” »). D’autre part, cette insistance sur le « Y » passe sous silence la présence du « C » qui est également inséré, voire activement enkysté dans le terme « insistance » (et « insistence ») pour le métamorphoser en « incystance » (et « incystence »).

Sur un plan théorique, le second terme de l’alternative d’auto-traduction présentée ici, « inkystance », est plus près du geste de conceptualisation qui m’a mené au choix du terme « incystence » en anglais. « Inkystance » opère sur un mode similaire dans la langue car le terme « incystence » a été forgé pour rendre compte d’un processus qui relève de ou qui fait écho à la forme organique du kyste, « cyst » en anglais. C’est d’ailleurs cette insistance sur l’importance de la processualité à l’œuvre dans la formation, la déformation et la reformation d’un kyste qui fait que le terme « incystance » se présente comme une hypothèse vivante de traduction, alors que la graphie « insystance » (ou « insystence ») semble d’emblée inenvisageable, hors d’ordre, ou simplement inintéressante.

Le mot « kyste » est effectivement présent dans le néologisme « inkystance ». Ce mot garde en français sa sonorité grecque. Étymologiquement, en effet, « kyste » vient du grec ancien kystis, qui veut dire « sac » et, par extension, « vessie ». Le mot anglais « cyst », pour sa part, provient également du grec ancien kystis, mais via le latin tardif cystis. Il est intéressant de noter que, dans ce cas comme dans bien d’autres, la langue anglaise est en un sens plus latine que la langue française. Il est par ailleurs remarquable qu’une seconde étymologie du mot « cyst », en anglais, permet de faire travailler le concept d’« incystence » de l’intérieur. En effet, en vieil anglais (Old English), le terme « cyst » avait le sens de « choix », de « meilleur », voire d’« excellence ». Ce terme viendrait du proto-germanique *kustuz (« choix », « trial », soit « procès » ou « épreuve »), qui viendrait lui-même du proto-indo-européen *ǵéwstus, de *ǵéws (« goût »). Il est en ce sens un proche parent du terme « coût », au sens de « valeur ». Est-ce à dire qu’en définitive, le choix ou le test de la traduction valide ou valable d’« incystence » sera une question de goût?

Quoi qu’il en soit, le terme « inkystance » a le désavantage de ne pas répéter aussi directement dans la parole le terme commun d’« insistance ». Or, le concept d’« incystence » a beaucoup, sinon tout à voir avec ce qui insiste, avec l’insistance comme phénomène. Pour le dire brièvement, le concept cherche à énoncer que ce qui insiste le fait souvent d’une manière qui rappelle le mode d’existence du kyste. Dans la recherche politologique au cours de et pour laquelle le concept a été créé, il permet par exemple de rendre compte du fonctionnement de ce que Michel Foucault, dans la séance du 4 février 1976 de son cours Il faut défendre la société, a nommé l’« historicisme politique », cette posture que Thomas Hobbes aurait cherché à éliminer et selon laquelle la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens[1]. La guerre dont la politique serait l’expression ou la continuation peut être une guerre coloniale, une guerre de classes, etc. Son expression politique est « pacifiante », mais la guerre, elle, gronde toujours sous la surface, lovée, nichée, enkystée dans le tissu ou la chair historique, menaçant de ressurgir intensifiée, sous une forme violente et meurtrière, chaque fois unique la même guerre, ou une autre-même guerre. Alors que certains cherchent à hériter de Hobbes et travaillent à éliminer la possibilité de réactiver une telle guerre, d’interdire le retour « en deçà » de « la politique », des institutions, etc., d’autres cherchent à la réactiver, à « crever l’abcès » ou à irriter le kyste pour qu’il émerge à nouveaux, ou pour qu’il s’étende d’abord sous la surface en creusant sourdement des canaux ou des tunnels anormaux, des fistules, qui menaceront mieux l’intégrité et de la surface et du fondement, du « ground », la prochaine fois. L’historicisme politique considère ainsi que la guerre larvée dont la politique est l’expression est proprement inéradicable, qu’il existe toujours une possibilité qu’elle ressurgisse, revienne hanter la surface, l’irriter suite à un choc ou une friction. Cette possibilité est analogue dans sa forme à la possibilité de résurgence d’un kyste sébacé, dont l’extraction risque toujours de laisser en place un petit morceau de la paroi qui se reformera, de manière imprévisible, dans un procès de ré-enkystage. L’inkystance, ou l’incystance, c’est le nom du mode opératoire général de ces possibilités d’un retour plus ou moins irritant d’une bataille souterraine aux limites du propre et de l’impropre, bataille peut-être interminable, infinie, mais à laquelle on ne porte plus attention lorsqu’elle s’est calmée, lorsque l’irritation a été apaisée – et cet apaisement, rendu nécessaire par le fait qu’une extraction frontale ou directe peut faire plus de mal que de bien, lui donne précisément et inévitablement une chance de se refaire, de se reformer, de revenir et de recommencer encore.

Tora Bora.

Tora Bora.

Ce que Reza Negarestani appelle la « loi archéologique » formulée par les praticiens politiques et militaires constatant « une asymétrie entre la consistance du sol [ground] et la consistance des entités poro-mécaniques ou de la terre poreuse » affirme que « pour chaque inconsistance à la surface, il existe une consistance souterraine »[2]. Cette « loi » est à l’œuvre dans plusieurs de nos modes de pensée, qu’ils soient critiques, psychanalytiques, structuralistes ou autres. Cette « loi » est elle-même inkystante, ou incystante, dans la mesure où elle tend à revenir (éternellement?) même lorsqu’elle s’est vue radicalement remise en cause par une expérience ou une série d’expériences ayant montré que certaines inconsistances à la surface ne renvoient pas à une consistance souterraine, mais à tout autre chose[3]. Par cette dernière remarque, selon laquelle la « théorie » de l’inkystance ou de l’incystance est peut-être elle-même inkystante, on en arrive à mon sens à ce point où émerge avec insistance et récurrence – avec incystance – la singularité des sciences humaines et sociales ou des humanités, et donc des problèmes spécifiques liés à leur traduction : il s’agit en effet de pratiques créant des concepts qui s’appliquent en principe à ces pratiques elles-mêmes. Ce qui importe, au fond, ce n’est peut-être pas de décider de « la bonne traduction », puisque celle-ci s’imposera avec le temps et les usages, avec la répétition insistante, si elle a à s’imposer – si des gens ont quelque chose à faire du ou avec le terme ou le concept d’inc/kystance. Ce qui importe, c’est l’épreuve de penser notre pratique de la pensée. L’auto-traduction est le lieu d’une telle épreuve.

 

[1] On peut aujourd’hui non seulement lire le cours de Foucault, publié il y a quelques années déjà, mais aussi l’entendre en ligne. C’est à l’occasion de ma thèse de doctorat en science politique et en cultural, social, and political thought à l’Université de Victoria, disponible en ligne, que j’ai été amené à créer le concept d’« incystence ». Il est principalement développé dans une sous-section, « Diagrams of incystence », du chapitre IV, « Aesthetics of Friction: the Politics of Touch », pp. 324-332.

[2] Reza Negarestani, « Bacterial Archeology », dans Cyclonopedia. Complicity with Anonymous Materials, Melbourne, re.press, 2008, p. 53, traduction libre.

[3] Selon Negarestani, par exemple, c’est ce qui s’est produit durant la bataille de Tora Bora en décembre 2001, alors qu’Oussama Ben Laden était pressenti caché dans un réseau de grottes mais avait déjà fuit la région. Les forces occidentales coalisées se sont acharnées à bombarder le terrain, actualisant une sorte de complexe paranoïaque qui refuse de croire qu’il n’y a rien de caché.

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From Latin America to Quebec: Violence as an Irreducible Political Debate

By Martin Breaugh, André Corten, Charles Deslandes, José Antonio Giménez Micó, Catherine Huart, Vanessa Molina and Ricardo Peñafiel*

Violence is frightening. For many it is enough to cause nightmares. The world is increasingly violent. For mass media, it is the violent “news” which grabs the most attention. Yes, the media magnify violence, but violence is nonetheless there. Since 2001, violence has become terrorism. Since 2001, violence has become evil itself: an evil whose very existence (or designation) triggers a self-protective reaction from the established order. But identifying violence is not so straightforward. It is also a way of interpreting reality: it’s legal yet violent, it’s illegal yet not necessarily violent! The student strike in Quebec this spring, its ensuing repression, and the pressure it generates — whether at the Palais des congrès in Montreal during the Premier’s speech to Plan Nord investors, in downtown Montreal during evening demonstrations, or in Victoriaville at the Liberal Party Congress — forces us to reassess what violence tells us.

Before discussing the so-called “fake” semantic debates surrounding the word “violence,” let’s take a look at the street-driven transformations that have taken place in Latin America since 2000. In the 1990s, Latin America entered its period of “democratic transition.” Legality and elections replaced dictatorships, summary arrests, torture and forced disappearances. But soon afterward the population began to realize that legality was the Trojan horse of neo-liberalism. Perhaps the most emblematic sign of this new awareness was the Bolivian “water war.” In the year 2000, Bolivia’s constitutionally elected president privatized the water supply. The street protests that erupted against it lasted four months. In the same constitutional context there followed two gas wars. Despite violent repression in the guise of legality, the street imposed another voice. The indigenous peoples no longer had to wear ties or be elected in order to be heard. The landless spoke up, blockading and occupying the cities. Violent repression was justified in the name of legality, whereas street violence questioned this very legality. The mobilization on the streets exposed the limits of representative democracy. But who exactly was calling all this into question and seeking to paralyze and outflank the established order that had replaced the dictatorships? None other than the plebs**, a mass movement, though not a monolithic one, one that cannot be interpreted as representing a class, lobby, or of any other special interest group. It was a heterogeneous movement whose unifying characteristic was its persistent exclusion from the social order, or, at the very least, its exclusion from the institutional structures and official channels where “decision-making takes place.”

In Quebec, as elsewhere in the modern industrialized West, we are not in a period of “democratic transition,” and any comparison with Latin America would be on shaky ground. Representative democracy is relatively well established here, especially in terms of electoral practices and civil rights. A certain kind of right to dissent has managed to make headway thanks to the on-going struggles of union, civic, and grass-roots groups and has led to domestic legislation and international treaties legalizing and enshrining the freedom of assembly and of speech. And yet, these “rights” — which have been granted in order to prevent the escalation of conflict that is part and parcel of any hierarchical society from getting beyond its control — are now being called into question by a government that refuses to give any legitimacy to extra-parliamentary forms of public expression. By stigmatizing acts of civil disobedience and peaceful protests as being violent, and by ignoring the protestors’ demands and trying to obstruct them by means of the violence of conservative legality, as if they were acts of sedition, the current government has endeavoured to render the students (as well as the broader group that supports them) in a plebeian position — sans titres, voiceless, without the legal right to speak out on the validity of the law or its procedures.

What is currently happening in Quebec can be seen as the beginning of a plebeian challenge to the legitimacy of the elected government’s decisions and of the State power that carries them out. Within the student movement and its numerous supporters one can see the characteristics of a heterogeneous popular movement that is attempting to overwhelm the established order, within which it has no place, neither in terms of its values or the structural rigidity which it attempts to impose. This Québécois movement calls into question the fact that the representative democracy with which it is familiar is being transformed input from outside, a transformation that can be characterized as the passage from the universal social welfare state to a system based on pay-as-you-go user fees. This phenomenon is not new, but has become generalized in tandem with an   increasingly inflexibility in the workings of representative democracy. The public in general is addressed as if it were separated into market segments.

In the street, ideas of legality and violence are currently being redefined. New sans titres are springing up. Students are not workers, it is said, and therefore don’t have the right to strike. It’s true they don’t negotiate the way unions do; instead, they put pressure on hierarchies, including those within their own organizations. The tribune of the plebs is contested: it is the street that speaks. In Bolivia, the “unofficial voices” have been identified as the indigenous peoples, just as in Quebec they are the students, but the issue has gone beyond immediate group interests and has become a questioning of the entire system. Beyond the issue of tuition fees, the students are gradually proving to be a secessionist force that refuses to be marginalized. They are challenging the monopoly on the definition of violence that the State accords itself. The violence which the CLASSE refuses to condemn — that which is carried out against symbols of the economic, structural, symbolic and repressive violence that they endure — now becomes a legitimate posture. At the very least, there is a struggle to establish its legitimacy. Such is the nature of a living political struggle, which is not pre-planned and which does not operate according to the pre-conceived parameters of conventional politics, limited to the negotiation of private interests according to predefined procedures.

Une version française de ce texte est aussi disponible.

También hay una versión en español de este artículo.

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Note :

* The signatories are researchers of GRIPAL (Research Group on Political Imaginaries in Latin America), research team which has just published a collective book on popular uprisings and spontaneous direct actions in Latin America: L’interpellation plébéienne en Amérique latine. Violence, actions directes et virage à gauche, Paris/Montréal, Karthala/PUQ, 2012.

** The name « plebs » refers to an experience, that of achieving political agency and assuming the dignity and responsibility of political action. Plebs is not the name of a social category or of an identity, but refers rather a political event of the highest order: the passage from a sub-political status to that of a full-fledged political subject. » Source: Martin Breaugh, The Plebeian Experience, New York: Columbia University Press, forthcoming.

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Qui c’est qui vous a dit qu’l’État était gentil?

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

1. État des lieux

L’décor est celui-ci, la scène est aujourd’hui.
On entend dire je crois sentir qu’on désespère.
C’est donc à dire qu’on espéra encore hier.
Mais qu’y’avait de quoi espérer, qui vous l’a dit?

Je ne dirais pas ne pas l’avoir cru aussi,
Ce qui se dit à son sujet – l’État –, ici.
Mais comment, vraiment, a-t-on pu oublier qu’
Au fond l’État c’n’est pas la joie, « même » au Québec?

2. Quand Kant a tué Hobbes…

… il a bien pu se dire que c’était pour le « bien commun ». Car quoi qu’il arrive, ça ira mieux – c’est pour le mieux, veut, veut pas. Ce n’est, précisément, pas une question de vouloir. Tout ne va pas pour le mieux dans le meilleur des mondes, mais ça – le monde – va, précisément, et toujours de et vers l’avant; ça avance. La paix perpétuelle même se prépare, et en fait requiert, de faire la guerre – surtout à ceux qui n’en veulent pas de cette paix, qui disent qu’elle n’est pas la leur, etc., etc. – car il ne faut pas trop les écouter, on risquerait de s’attendrir.

On a démonisé Hobbes, quelque peu. On, c’est-à-dire la corporation de ceux et celles qui se sculptent plus ou moins douloureusement, avec le temps, une posture en point d’interrogation en s’adonnant, s’il vous plaît professionnellement, à la lecture de ce type de vieilleries, ou sinon de nouvelleries qui ont bien internalisées le tout. Démonisé, donc, un écrivant étrange qui a pris le temps d’essayer d’expulser les anges et les démons de ce qui peut être discuté. Car après tout, c’est-à-dire après tout cela, tous ces ravages, guerres civiles et guerres lasses, lâches, vraiment terribles, pour le vrai – après tout, il faut trouver un moyen de ne pas s’entretuer sur des questions dont on ne pourra jamais décider, non? C’est plus prudent. Plus suspicieux que Kant, également – on ne nous fera pas croire que ça va nécessairement aller mieux, si ce n’est que parce qu’on a pu le croire, et on a bien vu.

Kant dira qu’il ne faut rien faire, rien, qui puisse ruiner, en pratique comme en principe, les principes mêmes de l’ordre auquel nous devons notre vie (celui-ci, donc). Il faudra endurer, car tout vaut mieux que le désordre, dont vous n’avez même pas idée. Mais sachant cela, Kant se fait casanier. On se demande bien ce qu’il faudrait pour qu’il sorte, pour qu’il (se) manifeste en personne et non seulement par écrit – et il répondra à ceux et celles qui, le faisant, se font blesser sinon tuer, qu’il fallait rester chez soi, visiblement, plutôt que de menacer l’État, car c’est bien certain qu’il répondra, qu’il se défendra. Et ce n’est pas faux.

Kant dira que si les anarchistes sont sérieux et sérieuses, ils et elles ne trouveront rien à redire sur le fait qu’ils et elles sont sous surveillance. Car leur objectif est de se passer de l’État, et peut-être de le faire tomber. Or l’État paie expressément des gens (expressément, largement, et rigoureusement : ce sont toujours ces gens qui sont les derniers à ne plus être payés lorsqu’un État n’a plus de moyens) qui, avant même de se soumettre à un long processus de sélection, de sécurisation et d’entraînement, doivent répondre à un premier réquisit essentiel : s’engager à défendre les institutions de l’État.

Sans l’État, vous feriez quoi? Vraiment? Même les égouts? Alors voilà, l’État il n’est pas nécessairement gentil-gentil, mais il est quand même gentil de ne pas vous tuer; parce qu’ailleurs, vous voyez bien…

Hobbes dira beaucoup de choses semblables. Mais il dira aussi qu’il faut bien, en définitive, se méfier de l’État, et pas seulement de son voisinage, de cette entité qui se charge du « bien commun ». Se méfier, cela ne veut pas dire rester chez soi, cependant. Car puisqu’il n’y a rien qui nous assure que les choses vont aller en s’améliorant – et en fait, pour Kant, il s’agit plus d’un espoir que d’une certitude, mais c’est bien connu, ses espoirs sont nécessaires –, il faut bien s’en occuper un peu quand même, des « choses ». Et c’est là qu’il y a nécessairement mésentente. L’État arbitrera, certes, mais tout le monde sait que les décisions des arbitres sont éminemment contestables, surtout lorsqu’elles vont à notre encontre.

Ce n’est pas la guerre de tous contre tous; ce n’est même pas que ça risque de le devenir – quoiqu’un peu quand même –, mais c’est la guerre contre moi qui menace, y compris la guerre légale; car la guerre, c’est un concept légal, au moins en principe – ou ce le fut pour un temps. Et j’ai le droit, fondamental, de me défendre. Et moi, je peux être plusieurs. Mais surtout, l’État et moi, on ne se ressemble pas tant que cela, et le droit ce n’est pas seulement pour que l’État se défende de moi, ou pour que dans le voisinage, on ne s’entretue pas. C’est aussi pour nous protéger contre lui, qui a des inclinations somme toute bien connues à abuser quelque peu. Comme l’a dit un ancien correspondant du Financial Times à Moscou (!), « La présomption d’innocence, c’est fait pour protéger des individus contre les arrestations et condamnations arbitraires effectuées par l’État. Ça ne s’applique pas à un État qui est soupçonné d’avoir commandé un massacre de masse. »

– Un massacre de masse? Mais quelle exagération!

– Ah oui? Eh bien voilà ma question, justement : comment a-t-on pu oublier qu’un État peut massacrer, en tant qu’État, en masse? Il n’y a qu’à penser aux terres sur lesquelles s’est construit celui-ci. De quoi demain?

Hobbes, ici, ce n’est pas une panacée. Ce n’est pas joli. C’est probablement une partie du problème. Mais moins que Kant, peut-être. En tous les cas, c’est une histoire.

3. Se raconter des histoires

Ce que je me demande, voilà, c’est : pourquoi on peut être déçu, désespéré, abattu, face à un État répressif, violent – jaloux de son monopole de la violence légitime, on l’a bien vu –, alors que nous venons après au moins trois millénaires de répression et de violence « étatiques », ou à tout le moins, organisées collectivement et institutionnellement?

Et je ne dis pas « comment pouvez-vous être déçus, surpris, etc., alors que moi je savais bien que la violence, la corruption, les inepties, les mensonges, l’improvisation… »

C’est même ça mon problème, ce truc plus grand que moi dans la vie qui me pousse à écrire : même si je sais tout ça, ça me heurte, ça fait mal, c’est révoltant, ça pogne en dedans – par exemple, se retrouver dans une « bouilloire » et craindre l’arrestation; par exemple, vouloir rester et voir et crier mais ne pas vouloir avoir à courir pour rester en sécurité à l’intérieur d’un rassemblement qu’on croit, sans en avoir la certitude, avoir été déclaré illégal à l’instant; par exemple, se sentir sans repère après avoir écouté un élu, ou un ancien policier, à la télévision, raconter des choses qu’on sait être si partiales et partielles. Ce ne sont que des exemples. La question la plus générale, je crois, est celle non seulement de pourquoi, mais de comment on croit à l’État. Ainsi qu’au marché, à l’économie, aux jobs, à « la vraie vie ».

Si « aujourd’hui les salauds sont sincères » (JLG), je crois que la façade de la légitimité est encore un terrain de lutte. Traquer les illogismes d’un ordre qui se prétend rationnel, par exemple, ça reste nécessaire.

Mais le problème, ce ne sont jamais les conditions nécessaires. Ce sont les conditions suffisantes. Il s’agit de trouver de nouvelles armes, encore, quand ça suffit.

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De l’Amérique latine au Québec: la violence, un débat irréductiblement politique

Par Martin Breaugh, André Corten, Charles Deslandes, José Antonio Giménez Micó, Catherine Huart, Vanessa Molina et Ricardo Peñafiel*

La violence fait peur. Pour beaucoup, objet de cauchemars. Le monde est de plus en plus violent. Les médias sélectionnent l’information à partir d’un critère de violence « accrocheuse », ils la grossissent, mais elle est là. Depuis 2001, la violence est devenue terrorisme. Avec 2001, la violence, c’est le mal. Un mal dont la simple existence (ou désignation) appelle une réaction de l’ordre établi au nom de sa protection. Mais la violence est aussi un mode de lecture de la réalité : c’est légal et pourtant violent, c’est illégal et pourtant pas nécessairement violent ! La grève étudiante au Québec ce printemps, la répression qu’elle subit et la pression qu’elle fait – au Palais des congrès de Montréal lors du discours du Premier ministre aux investisseurs du Plan Nord, au centre-ville de la métropole lors des manifestations nocturnes, à Victoriaville lors du congrès général du Parti libéral – nous force à réévaluer ce que la violence nous dit.

Avant de revenir aux soi-disant « faux débats » de sémantique autour du mot « violence », regardons l’Amérique latine qui s’est transformée par les rues depuis 2000. Dans les années 1990, l’Amérique latine était entrée dans la « transition démocratique ». La légalité, les élections remplaçaient la dictature, les arrestations, la torture, les disparitions. Mais bientôt une conscience émerge dans la population : on se rend compte que la légalité est le cheval de Troie du néolibéralisme. Peut-être le signal le plus emblématique de cette conscience est la « guerre de l’eau » en Bolivie. On est en 2000, le pays a un président constitutionnel, celui-ci privatise l’eau. Durant quatre mois, la population proteste dans la rue. Toujours face à des gouvernements constitutionnels, à la guerre de l’eau succèdent deux guerres du gaz. Malgré la violence répressive couverte par la légalité, la rue impose une autre voix. Les indigènes ne doivent plus porter de cravates ou se faire élire pour se faire entendre. Les « sans titres » parlent, occupent et bloquent les villes. La violence répressive est justifiée par la légalité, la violence de la rue questionne cette légalité. La rue devient le lieu d’une mobilisation qui expose les limites de la démocratie représentative. Mais au fait, qui questionne, qui tente de paralyser l’ordre établi qui a remplacé les dictatures, qui essaie de le faire déborder pour se faire entendre ? C’est la plèbe**, une masse non-monolithique qui ne peut pas être lue en termes de classe, de lobby, ni d’autre groupe d’intérêt. Une masse hétérogène dont le critère de base est l’exclusion persistante de l’ordre social ou, du moins, l’exclusion des instances politiques institutionnelles qui le déterminent, l’exclusion des lieux officiels où « se prennent les décisions ».

Au Québec, comme ailleurs dans l’Occident moderne industrialisé, on n’en est pas à la « transition démocratique » : toute comparaison risque d’être bancale. La démocratie représentative y est relativement bien implantée ; sur le plan de la culture électorale et des droits civiques notamment. Un certain droit à la dissidence a fini par se frayer un chemin en fonction de luttes syndicales, populaires et civiques d’ici et d’ailleurs, au point de se traduire jusque dans les législations nationales et les traités internationaux, légalisant et encadrant les droits d’association et d’expression. Pourtant, ces « droits » – qui ont été concédés pour empêcher que la conflictualité inhérente à toute société hiérarchisée ait à se rendre à des degrés ultimes – se voient aujourd’hui remis en question par un gouvernement qui refuse de reconnaître une quelconque légitimité aux formes extra-parlementaires d’expression publique. Stigmatisant comme violents les actes de désobéissance civile autant que les manifestations dans l’ensemble pacifiques, ignorant leurs interpellations ou lançant sur eux une violence conservatrice du droit, comme s’il s’agissait d’actes de sédition, l’actuel gouvernement place les étudiants (de même qu’un ensemble beaucoup plus large les appuyant) dans une position de « plèbe », de sans voix, de sans titres pour statuer sur le bien-fondé de la loi ou de sa procédure.

Ce qui se produit actuellement au Québec peut ainsi être lu comme l’embryon d’une remise en question plébéienne de la légitimité des décisions prises par le gouvernement élu et, tout autant, de la force d’État qui les applique. Dans le mouvement étudiant et les nombreux appuis qu’il récolte, on peut voir les traits de cette plèbe hétérogène qui tente de faire déborder l’ordre dans lequel elle ne trouve pas de place, dans lequel elle ne se reconnaît pas, ni sur le plan des valeurs, ni sur le plan de la rigidité des procédures qu’on tente de lui imposer. Cette plèbe québécoise remet en cause le fait que la démocratie représentative qu’elle connaît, ou souhaite, se transforme sans qu’elle n’ait à dire mot, passant d’un État social à un système généralisé d’utilisateurs payeurs. Le phénomène ne date pas d’aujourd’hui, mais se généralise en rigidifiant le fonctionnement de la démocratie représentative. On s’adresse au public comme à un marché compartimenté.

Dans la rue, on redéfinit la légalité et la violence. De nouveaux « sans titre » surgissent. Les étudiants ne sont pas des travailleurs, dit-on : ils n’ont pas droit à la grève. En effet, ils ne négocient pas comme les syndicats ; ils font pression sur les hiérarchies y compris à l’intérieur de leur propre organisation. La figure du tribun est contestée : c’est la rue qui parle. En Bolivie, les « sans titre » ont été identifiés aux indigènes, comme au Québec aux étudiants, mais la question déborde des intérêts immédiats du groupe qui devient le symbole de la remise en question d’un système. Tout doucement, au-delà de la question des frais de scolarité, les étudiants se dévoilent comme force de sécession refusant d’être marginale. Ils contestent le monopole que l’État s’accorde pour définir la violence. La violence que la CLASSE refuse de condamner, celle portée contre des symboles de la violence économique, structurelle, symbolique et répressive qu’ils subissent, se présente alors comme légitime. Du moins, elle fait l’objet d’une lutte pour l’établissement de sa légitimité. Et c’est là une lutte politique vivante, qui s’invente au fur et à mesure où elle se fait – qui ne se limite pas, tel que le veut la politique convenue, à négocier des intérêts privés selon des procédures prédéfinies.

También hay una versión en español de este artículo.

There is also an English version of this article.

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Note :

* Les auteurs, chercheurs du GRIPAL (Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine), ont collaboré à l’écriture d’un ouvrage sur les soulèvements populaires et les actions directes spontanées en Amérique latine : L’interpellation plébéienne en Amérique latine. Violence, actions directes et virage à gauche, Paris/Montréal, Karthala/PUQ, 2012.

** Le terme « plèbe » réfère à une expérience qui consiste à réaliser un projet politique et à assumer la dignité et la responsabilité de l’action politique. « Plèbe » ne désigne ni une catégorie sociale, ni une identité, mais réfère à un événement politique de la plus grande importance : le passage d’un statut infrapolitique à celui de sujet politique dans toute sa plénitude. (Source : Martin Breaugh, The Plebeian Experience, New York : Columbia University Press, sous presse.)

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De Latinoamérica a Quebec: la violencia, un debate irreductiblemente político

Por Martin Breaugh, André Corten, Charles Deslandes, José Antonio Giménez Micó, Catherine Huart, Vanessa Molina y Ricardo Peñafiel*

La violencia da miedo; para mucha gente, es como una especie de pesadilla. El mundo es cada vez más violento. Los medios seleccionan la información a partir de un criterio de violencia “atractiva”, la magnifican, pero ahí está. Desde 2001, la violencia se ha convertido en terrorismo. Desde 2001, la violencia es el mal. Un mal cuya simple existencia (o designación) reclama una reacción del orden establecido en nombre de su protección. Pero la violencia también es un modo de lectura de la realidad: ¡es legal y sin embargo violento, es ilegal pero no necesariamente violento! La huelga estudiantil actual en Quebec nos lleva a reevaluar lo que la violencia dice.

Antes de volver a los presuntos falsos debates de semántica en torno a la palabra “violencia”, observemos Latinoamérica, que se ha transformado desde las calles a partir del año 2000. En los años 1990, América Latina se encuentra en un período de “transición democrática”. La legalidad y las elecciones reemplazan las dictaduras, las detenciones, la tortura y las desapariciones. Pero una consciencia va emergiendo en la población: la legalidad es también un caballo de Troya del neoliberalismo. Quizá la señal más emblemática de esta consciencia es la “guerra del agua” en Bolivia. Nos encontramos en 2000, el país tiene un presidente constitucional, éste privatiza el agua. Durante cuatro meses, la población protesta en la calle. Siempre en contextos de gobierno constitucional, a la guerra del agua suceden dos guerras del gas. A pesar de la violencia represiva cubierta por la legalidad, la calle impone otra voz. Los indígenas ya no deben ponerse corbatas o ser elegidos para hacerse oír. Los “sin títulos” hablan, ocupan y bloquean las ciudades. La violencia represiva se justifica por la legalidad, la violencia de la calle cuestiona esta legalidad. La calle se convierte en el lugar de una movilización que expone los límites de la democracia representativa. Pero de hecho, ¿quién cuestiona, quién intenta paralizar el orden establecido que ha reemplazado a las dictaduras, quién trata de hacer que este orden se desborde para hacerse oír? Se trata de la plebe**, una masa no monolítica que ya no puede ser leída en términos de clase, de lobby ni de ningún otro grupo de interés. Una masa heterogénea cuyo criterio de base es su exclusión persistente del orden social o, al menos, su exclusión de las instancias políticas institucionales que lo determinan, su exclusión de los lugares oficiales donde “se toman las decisiones”.

En Quebec, como en otros lugares del Occidente moderno industrializado, no nos encontramos en ninguna “transición democrática”: la democracia representativa está relativamente bien implantada, sobre todo por lo que respecta a la cultura electoral y a los derechos cívicos. Aquí y allá, cierto derecho a la disidencia se ha ido abriendo camino en función de luchas sindicales, populares y cívicas, hasta el punto de traducirse en las legislaciones nacionales y en los tratados internacionales, que legalizan y delimitan los derechos de asociación y de expresión. Sin embargo, estos “derechos” –que han sido concedidos para impedir que la conflictividad inherente a cualquier sociedad jerarquizada llegue a su paroxismo– son hoy impugnados por un gobierno que se niega a reconocer la más mínima legitimidad a las formas extraparlamentarias de expresión pública. Estigmatizando como violentos los actos de desobediencia civil así como las manifestaciones, en conjunto pacíficas; ignorando sus interpelaciones o abalanzándose sobre éstas como si de actos de sedición se tratara, una violencia conservadora basada en el derecho, el gobierno actual coloca a los estudiantes (así como al conjunto mucho más amplio que los apoya) en una posición de “plebe”, de sin voz, de sin títulos para establecer lo bien fundado de la ley o de su procedimiento.

Lo que se produce actualmente en Quebec puede así ser leído como el embrión de un cuestionamiento plebeyo de la legitimidad de las decisiones tomadas por el gobierno electo, así como de la fuerza de Estado que las aplica. En el movimiento estudiantil y los numerosos apoyos que recibe, se pueden apreciar los rasgos de esta plebe heterogénea que intenta hacer que desborde un orden en el cual no encuentra su lugar, en el cual no se reconoce, ni en el plano de los valores ni en el de la rigidez de procedimientos que intenta imponerle. Esta plebe quebequense no acepta que, sin que se le permita siquiera abrir la boca, esta democracia representativa que conoce o desea se transforme de un Estado social a un sistema generalizado de usuarios que pagan por los servicios que reciben [utilisateurs-payeurs]. El fenómeno no es nuevo, pero se generaliza a medida que el funcionamiento de la democracia representativa se va volviendo cada vez más rígido y el público se va convirtiendo en un mercado separado en compartimentos [compartimenté].

En la calle se redefine la legalidad y la violencia. Emergen nuevos “sin títulos”. Se dice que los estudiantes no son trabajadores: no tienen derecho a la huelga. En efecto, no negocian como lo hacen los sindicatos; presionan a las jerarquías, incluidas las existentes en el interior de su propia organización. Se contesta la figura del tribuno: quien habla es la calle. En Bolivia, los “sin títulos” han sido identificados a los indígenas, a los obreros, a los mineros, en Quebec a los estudiantes, pero la cuestión desborda los intereses inmediatos del grupo, que se transforma en el símbolo del cuestionamiento de todo un sistema. Tranquilamente, más allá de la cuestión de las tasas académicas, los estudiantes se desvelan como fuerza de secesión que se niega a ser marginal. Los estudiantes contestan el monopolio que el Estado se concede para definir la violencia. La violencia que la CLASSE se niega a condenar, la que se dirige contra los símbolos de la violencia económica, estructural, simbólica y represiva que sufren, se presenta entonces como legítima; o, al menos, es el objeto de una lucha por el establecimiento de su legitimidad. Se trata de una lucha política viva, que se va inventando a medida que se va haciendo: que no se limita, como lo quisiera la política al uso, a negociar intereses privados según procedimientos predefinidos.

Une version française de ce texte est aussi disponible.

There is also an English version of this article.

___________

Note :

* Los autores, investigadores del Grupo de Investigación sobre los Imaginarios Políticos en América Latina (GRIPAL, por sus siglas en francés), han colaborado en la redacción de una obra sobre los levantamientos populares y las acciones directas espontáneas en Latinoamérica: L’interpellation plébéienne en Amérique latine. Violence, actions directes et virage à gauche, Paris/Montréal, Karthala/PUQ, 2012.

** El término “plebe” se refiere a una experiencia que consiste en realizar un proyecto político y en asumir la dignidad y responsabilidad de la acción política. “Plebe” no designa una categoría social o una identidad, sino que más bien se refiere a un evento político del más alto grado: el paso de un estatus infrapolítico al de un sujeto político en toda su plenitud. (Fuente: Martin Breaugh, The Plebeian Experience, New York: Columbia University Press, en prensa.)

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