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Treize thèses d’Irlande

Par Simon Labrecque, Montréal

En cette saison où les bibliothèques et les librairies regorgent de gens de passage à la recherche d’un ou de plusieurs « guides de voyages », je propose quelques énoncés sur un double territoire devenu destination touristique : l’Irlande et surtout l’Irlande du Nord.

I

Penser les Troubles, leurs conditions et leurs effets, leur intensification et leur apaisement, c’est penser un mode de composition, une manière de vivre – toujours déjà plurielle ou multiple – des legs coloniaux au plus près du cœur d’un empire que l’on croit généralement déchu.

II

La singulière manière de vivre les legs coloniaux qui s’est écrite dans et par les Troubles en Irlande du Nord des années 1960 aux années 1990 met en jeu des rapports particuliers à la violence, et plus précisément, à la violence armée, incarnée par des organisations policières, militaires et paramilitaires.

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Patrouilleur de l’Irish Republican Army à Belfast en 1987.

III

Il découle de ces rapports particuliers et quotidiens à la violence armée d’État et de « la société civile » l’attribution d’un sens strict au concept de politisation, qui se distingue d’abord et avant tout de la militarisation, processus conçu comme forme de dépolitisation, comme passage d’une administration civile à une gestion militaire.

IV

La repolitisation de la vie quotidienne, entre autres suite à l’Accord du Vendredi saint, symbole du désarmement des forces paramilitaires (et ce, nonobstant les groupes dissidents), a favorisé dans le jeu électoral de style du parlementarisme britannique la représentation des partis extrêmes ou radicaux (ceux qui étaient les plus proches des paramilitaires), aux dépens des partis « modérés » qui ont refusé le recours aux armes et ont joué un rôle crucial dans la fin officielle des violences de type « communautaires » et étatiques.

V

Le rapport enkysté aux violences passées refait régulièrement surface en unes des journaux selon les développements dans plusieurs enquêtes judiciaires ou historiques sur les responsabilités partagées, sur qui a fait quoi, qui savait quoi, et qui n’a rien dit, sur les silences complices entre oubli salutaire et souvenance insistante.

VI

La polarisation « interne » de la société nord-irlandaise selon une ligne de partage « sectaire » ou « communautaire » (catholiques contre protestants) s’est accrue en raison des Troubles, du moins sous certains aspects qui ont trait à l’expérience vécue des membres de chaque communauté, ceux-ci restant, dans plusieurs quartiers « pauvres » en particulier, quotidiennement isolés les uns des autres.

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« Peace Wall » à Derry/Londonderry, construit assez haut pour empêcher qu’on lance des objets d’un côté vers l’autre.

VII

Le regard touristique peut saisir une part de cette polarisation par l’observation des peace walls, de la fortification des postes de police et d’autres édifices de la Couronne, des célèbres murales qui sont devenues des attractions, des graffitis et de la prolifération persistante de drapeaux de toutes sortes, des Union Jack au drapeau de la République d’Irlande en passant par les insignes de divers groupes paramilitaires supposément inactifs maintenant.

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Drapeau des Ulster Freedom Fighters, faction armée de l’Uslter Defense Association, sur un lampadaire dans la ville de Bushmills, années 2010.

VIII

Dans les conversations accessibles aux oreilles touristiques se fait jour une insatisfaction générale face aux gouvernements dans leur ensemble, des mairies des villes à Downing Street, en passant par Stormont et Dublin, et face aux partis politiques, avec quelques nuances selon les dispositions, bien entendu.

IX

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Signalisation devenue classique d’un sniper at work de l’Armée républicaine irlandaise sur une route près d’Armagh.

Le développement de « l’industrie touristique » est présenté comme un facteur de croissance économique qui requiert, d’une part, de répéter la fin consommée des Troubles, et d’autre part, de procéder à une certaine commercialisation des traces historiques des Troubles, et donc de les conserver et de les représenter comme une particularité locale, voire comme un avantage comparatif face à d’autres régions ou destinations, y compris, face à la République, au sud, dont les « troubles » sont plus anciens, datant de la guerre civile d’indépendance au tournant des années 1920.

X

Le corps touristique visitant l’Irlande du Nord est sommé, en pratique, de clarifier ou de déterminer pour soi son rapport habitable avec l’héritage visitable des Troubles, héritage souvent troublant, si ce n’est qu’en raison du fait qu’on lui proposera différents tours ou différentes expositions à visiter, le plus souvent en échange d’un peu d’argent, pour un temps qui est par définition limité, une expérience temporaire offerte au corps de passage par ceux qui sont restés.

XI

L’inconfort en principe temporaire du corps touristique face aux traces ou aux survivances de la violence armée tout près du cœur de l’ancien empire, sur l’un des territoires où il règne encore en tant que tel, ou du moins en tant que royaume, est précisément ce qui est vendu, à la fois aux touristes, à qui l’on vend aussi la « nature » spectaculaire (parcs, montagnes, rivages océaniques), et aux gens de la place, à qui l’on promet une relève qui se fait toujours attendre.

XII

La persistance de ce qui est parfois appelé « inégalité sociale », ou la division entre riches et pauvres, qui est l’une des principales sources reconnues des Troubles, est en définitive ce avec quoi le corps touristique cherchera à composer un rapport qui se voudra plus ou moins véritablement éthique durant son séjour et, potentiellement, selon ses dispositions à la joie, à l’oubli, aux remords, aux regrets et à la réflexivité, après son retour d’Irlande, terre que ce corps a peut-être d’abord désiré arpenter en raison même de la singulière mêlée de « nature » et de « culture » qu’il semble receler.

XIII

Que l’Irlande soit une île n’empêchera pas le corps en revenant de chercher à établir des ponts, à s’y lier avec insistance, par exemple en se faisant songeur face aux cartes géologiques qui laissent imaginer une continuité atlantique entre les montagnes insulaires et les Appalaches qui participent ici à former la vallée du Saint-Laurent.

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De Je suis Charlie à Je suis 3143: la grève étudiante de 2015 à partir de la pensée de Pier Paolo Pasolini

Par Julie Paquette, Montréal[1]

La critique du politique faite par Pier Paolo Pasolini s’articule autour de la notion du nouveau fascisme; cette forme inédite qui se consolide dans l’Italie des années 1970. Ce nouveau fascisme met en scène une société basée sur une contestation permanente mais superficielle qui, en trame de fond, engendre un conformisme plus pernicieux que ne l’avait fait le fascisme d’un Benito Mussolini. Le nouveau fascisme, sous couvert d’une contestation de l’ancienne élite, uniformise le citoyen et l’enracine dans une société de contrôle de laquelle il ne sait plus se méfier. C’est le mariage consacré entre le progrès et l’autoritarisme qui met en place une tolérance fallacieuse parce que concédée d’en haut.

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Crédit photo © Guillaume Leroux

La résistance contre cette uniformisation, Pasolini la retrouvait dans le tiers monde. Là où il tourne par exemple, son Carnet pour une Orestie africaine… Sa résistance à lui, il la pratiquait par le pouvoir de scandaliser. Il exhortait aussi la jeunesse italienne à en faire tout autant. Dans son intervention au Parti radical quelques jours avant sa mort, Pasolini, s’adressant à la relève en tant que « marxiste qui vote pour le PCI, et qui espère beaucoup de la nouvelle génération de communistes », exhorte cette jeunesse à demeurer authentique, à ne pas se laisser absorber par le nouveau conformisme de anticonformisme : il faut disait-il « oublier immédiatement les grands succès, et continuer imperturbables, obstinés, éternellement contraires, à prétendre, à vouloir, à vous identifier avec ce qui est autre; à scandaliser; à blasphémer »; à défaut de quoi la logique invisible et implacable du capital aura raison de toute dissidence. « Oubliez immédiatement les grands succès », en nos mots : Oubliez le grand soir. Ou encore : prenez garde à la corruption qui nous attend lorsque l’on cherche trop à se rapprocher du pouvoir.

Mais cette force scandaleuse et ce blasphème auquel fait appel Pasolini possède un revers, un double négatif… et cette thématique de la double potentialité du scandale et du blasphème (à la fois contre le pouvoir, mais potentiellement aussi, participant de sa logique), on la retrouve à plusieurs endroits dans l’œuvre de Pasolini… Il était bien conscient du risque de la récupération possible d’un mouvement, d’un film, d’une poésie ou d’une insurrection, par les autorités… Il était conscient du fait de la capacité de digestion des forces scandaleuses par le pouvoir qui était, et qui est toujours d’ailleurs, sans limite. Le blasphème et le scandale peuvent aussi, parfois, s’avérer être les meilleurs alliés du pouvoir… et c’est à cela qu’il faut échapper, et c’est en cela que la Grève de 2015 est intéressante, et c’est pour cela que Pasolini semble tout à fait à propos.

Mais avant de parler de la Grève, j’aimerais opérer un léger détour afin de mettre la table pour ma démonstration. J’aimerais revenir sur un événement qui a grandement marqué la France cette année. Puisqu’il est question de blasphème, puisqu’il est question du droit de scandaliser, puisqu’il est question aussi, c’est mon hypothèse, d’une transgression qui, au final, parait davantage servir les intérêts du pouvoir capitaliste que d’en ébranler la structure… Je parle de l’attaque contre Charlie Hebdo. On s’en rappelle, il a fallu peu de temps pour que sur les cadavres des caricaturistes, dansent les dirigeants de ce monde. Peut-être d’ailleurs, y avait-il déjà, dans ce journal, quelque chose qui laissait préfigurer une alliance entre les caricaturistes et les autorités, on se souvient notamment du fait que Sarkozy avait défendu Charlie Hebdo lors de l’affaire des caricatures… Ce « Je suis Charlie », scandé dès le premier soir, était d’ailleurs fort intéressant sur le plan de la « stratégie discursive ». N’y avait-il pas là une résonnance singulière avec le « Nous sommes tous américains » que titrait le journal Le Monde aux lendemains des attentats du 11 septembre…?

Je soutiendrai ici qu’il y a un lien entre la réaction orchestrée suite à l’attentat contre Charlie Hebdo et la situation politique au Québec. J’aimerais d’abord porter à votre mémoire que dans la foulée des attentats, Denis Coderre avait « autorisé » les manifestations pro-Charlie en affirmant que le règlement P-6 (règlement issu de la grève de 2012) ne s’appliquerait pas. Exemple éloquent s’il en est un de la fausse tolérance concédée d’en haut (parente du nouveau fascisme). Une manifestation pour la liberté d’expression, autorisée par les autorités. On nageait en pleine dissonance cognitive, mais passons… puisque l’analogie ne s’arrête pas là. Je veux vous parler, bien sûr, puisque cela est le centre de notre propos aujourd’hui, de la grève étudiante de 2015 en l’abordant d’abord sous l’angle de sa répression.

La répression exercée sur les étudiants et étudiantes depuis le début du conflit est sidérante. Si les étudiants semblent avoir appris de la grève de 2012 (je reviendrai sur ses enseignements plus tard), la réaction, elle, est encore mieux organisée… Le gouvernement est plus intransigeant, la police plus répressive et les dirigeants des institutions universitaires frappent à coup d’injonctions, usant du juridique contre le politique, en empêchant toute levée de cours, toute occupation, en criminalisant le mouvement de contestation.

En 2015, la police frappe avec plus de vigueur, et ce depuis les premiers balbutiements de la grève. Cette même police qui, ironiquement, avait apposé le carré rouge sur ses voitures, en signe de protestation contre les politiques d’austérité qui venaient menacer leur fonds de pension et leur retraite. Même si certains y ont vu une opportunité d’alliance entre l’appareil répressif et les étudiants, contre le gouvernement, force est de constater que cela est peu probable (et même peu souhaitable selon moi, mais passons). Or le scénario ridicule auquel nous assistons est le suivant : la police frappe les manifestants anti-austérité avec une matraque où est apposé un autocollant anti-austérité…

Je disais donc, la répression politique s’exerce encore plus férocement qu’en 2012. On se rappelle que dès la première semaine de grève, Naomi Tremblay-Trudeau a reçu une canette de gaz lacrymogène tirée par un policier en plein visage lors d’une manifestation jusque là pacifique dans la ville de Québec. À moins d’un mètre du visage! Si la scène est scandaleuse, la réaction est bien pire. S’est affiché sur les réseaux sociaux le « slogan » « Je suis 3143 », soit le numéro de matricule dudit policier, en solidarité avec ce policier qui « n’a fait que son devoir ». La jeune manifestante n’avait (dit-on) qu’à ne pas aller manifester si elle n’était pas prête à en subir les conséquences.

Et s’il y avait quelque chose en puissance dans le « Je suis Charlie » qui n’avait qu’été déployé dans le « Je suis 3143 »? Et si les forces scandaleuses (en puissance dans Charlie) avaient été récupérées par le pouvoir de manière à ce que la défense de la liberté d’expression soit la liberté d’expression des dirigeants, la liberté d’expression des forces de l’ordre? Le capital déploie une telle capacité de digestion des forces scandaleuses que le mouvement d’appui à la liberté d’expression devient un mouvement de soutien aux forces répressives… On assiste à un reversement complet du sens des mots… Il n’en fallait pas plus pour que l’équation suivante s’impose dans les médias :

Nous sommes tous américains = Je suis Charlie = Je suis 3143

Ou plus précisément :

11 SEPTEMBRE = ATTENTAT CONTRE CHARLIE HEBDO

= MANIFESTATION (OU OCCUPATION)

CONTRE

ISLAM = TERRORISTES = ÉTUDIANTS

S’en était fait : les étudiants furent comparés à l’État islamique et s’est déchainée toute une stratégie discursive visant à disqualifier le mouvement. Quand TERRORISME = action directe = briser une machine distributrice, c’est signe que notre seuil de tolérance à la dissidence est bien faible et qu’il y a lieu de s’inquiéter… Or, tout ce discours ne vise rien d’autre que de légitimer une forme de violence, celle exercée par le haut, par l’appareil répressif, par l’administration de l’Université. Monopole légitime qu’ils disaient… dont on use et abuse… On assiste à un véritable fétichisme de l’ordre.

Un autre fétichisme est aussi présent dans les médias : celui de la Grève étudiante de 2012. On lit dans les journaux des phrases étonnantes du type : « Le mouvement étudiant en 2012 était irréprochable dans son ensemble »; « les étudiants avaient des revendications justes en 2012 »; ou encore, une de mes préférées : « il nous manque un Gabriel Nadeau-Dubois, lui au moins était articulé ». Sérieusement, c’est à se demander si le Québec ne souffre pas d’amnésie collective… Non seulement GND était peint sous les traits d’Oussama Ben Laden (cf. un texte sur Trahir à ce propos), et on lui reprochait de toutes parts de monopoliser l’attention médiatique, non seulement on traitait les étudiants de nombrilistes en leur disant que leurs revendications ne concernaient que leur porte-monnaie, mais on semble aussi avoir oublié les fâcheuses dérives à l’intérieur même du mouvement, où des mécanismes de domination étaient reproduits au sein de la classe militante (et je parle, notamment, des cas d’agressions qui ont été dénoncées par la suite).

Outre les rivalités insipides où j’ai parfois l’impression que certains se complaisent dans un « ma grève est plus grosse que la tienne », j’ai la sincère conviction que la grève de 2015 a beaucoup appris de celle de 2012… La grève de 2015 a une spécificité que je dirais double :

  1. Elle met tout en œuvre pour que ne s’institutionnalise pas un pouvoir autour d’une figure de leader. Elle destitue ses dirigeants sitôt qu’ils tentent de contrôler le mouvement par le haut. En ce sens, elle se méfie du pouvoir autant interne qu’externe.
  2. Son objectif n’est pas circonscrit de la même manière. Là où les étudiants avaient des demandes spécifiques à leur statut en 2012 (contre la hausse des frais de scolarité, pour la gratuité scolaire), en 2015 les revendications concernent l’ensemble de la société québécoise : lutte contre les politiques d’austérité, lutte contre les hydrocarbures, etc. Cette crise étudiante ne vise pas la défense de la condition d’étudiant, elle a la prétention de remettre radicalement en cause le modèle sociétal dans lequel elle prend place.

Cette grève n’a pas de visage.

Sa stratégie est celle de la brèche.

Son expérience est plébéienne.

Pier Paolo Pasolini, la veille de sa mort, affirmait : « [L]e refus a toujours joué un rôle essentiel [dans l’histoire]. Les Saints, les ermites mais aussi les intellectuels, les quelques personnes qui ont fait l’histoire sont celles qui ont dit non, et pas les courtisans et les assistants cardinaux. Cependant, pour être efficace le refus ne peut être qu’énorme et non mesquin, total et non partiel, absurde et non rationnel ». Ce refus semble être la seule alternative devant ce nouveau fascisme, devant Chronos, le dieu du capital chronométré qui nous assomme à coups de redditions de comptes et qui dévore ses propres enfants…

Au Québec, historiquement, ce refus avait un nom : le Refus global, aujourd’hui, il prend un visage impétueux tout droit inspiré de cet esprit pasolinien : FUCK TOUTE. Nous ne serons pas les collaborateurs d’un système qui cherche à nous récupérer. Nous préférerions ne pas.

I would prefer not to.

Bien sûr ce FUCK TOUTE peut lui aussi être récupéré par le pouvoir. Ce n’est pas d’hier que les échos libertaires servent le jeu du Capital. Mais cela ne vient aucunement disqualifier le geste en lui-même. Il faut se méfier de notre propre instrumentalisation, mais cela ne veut pas dire de collaborer plutôt que de refuser radicalement. Pasolini avait développé une éthique à ce sujet : l’éthique de l’abjuration. Il écrivait dans son Abjuration de la Trilogie de la vie :

Je pense que, avant de s’exprimer, on ne doit jamais, en aucun cas, craindre une instrumentalisation par le pouvoir et la culture. […] Mais je pense aussi qu’après il faut saisir clairement, jusqu’à quel point on a été instrumentalisé, éventuellement, par le pouvoir intégrateur. Et alors, si notre sincérité ou notre nécessité ont été asservies ou manipulées, je pense qu’il faut avoir carrément le courage d’abjurer.

Pasolini, « Abjuration de la Trilogie de la vie », 1975

11198839_10155545076875074_768275026_nLe FUCK TOUTE n’en est pas encore là. Quand les casseroles se sont transformées en BBQ des voisins, convoqués par le gouvernement libéral, nous étions oui, en pleine récupération (cf. un texte sur Trahir à ce propos). Le FUCK TOUTE n’en est pas là. Il ne fédère pas autant, il est vrai. Mais il est chargé d’un sens auquel il faudrait prêter l’oreille. Et pour ce faire, il faut passer par-dessus le premier scandale bourgeois d’un usage vernaculaire de la langue et se rappeler que l’utilisation des sacres comme rhétorique dénonciatrice n’est pas chose nouvelle au Québec (cf. « Un coup de matraque, ça frappe en tabarnak » (1971)). Ensuite, il faudrait écouter l’absence d’alternatives qu’offrent les politiques néolibérales et comprendre comment ce FUCK TOUTE est un pied de nez à la TINA (There is no alternative) de Tatcher. Devant l’indécence du gouvernement qui s’octroie des hausses de salaires, devant la caste grassement rémunérée, devant cette stabilité d’emploi qui n’est que fausse promesse, devant cette retraite qui ne sera que mirage demain, on s’étonne que la génération de précaires en devenir s’indigne, s’insurge… Pourtant, c’est dans la rue qu’elle crie FUCK TOUTE et non pas chez elle, dans son salon devant la télé. Et pourtant, elle lutte.

Plusieurs auraient voulu que le récit de la grève porte le titre de Chronique d’une mort annoncée… On fut prompt à affirmer que la grève sociale n’aura pas lieu. Mais demain, c’est le premier mai et aux dernières nouvelles, plus de 800 groupes communautaires seront en grève, partout à travers le Québec, et pas seulement dans les grands centres urbains. 800! Et ce, sans mot d’ordre des grandes centrales syndicales. Il faut croire que l’autonomie, dans ce cas, semble porter fruit.


Note

[1] Ce texte est une version légèrement remaniée d’une conférence qui a été prononcée le 29 avril à l’Université du Québec à Montréal dans le cadre de la table ronde « La grève étudiante : stratégies discursives et discours politiques » organisée par le CRIDAQ à laquelle ont participé aussi Marc-André Cyr, Dominique Leydet, Ricardo Peñafiel et Joseph-Yvon Thériault.

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Lettre ouverte à nos collègues du doctorat en sémiologie de l’UQAM

Cette lettre est aussi disponible en format pdf.

Une grève étudiante est en cours au Québec depuis le 16 mars 2015. Au plus fort du débrayage jusqu’ici, plus de 150 000 étudiant·e·s issu·e·s de multiples établissements d’enseignement dans la province ont joint leur voix à la contestation. À l’UQAM, plusieurs associations étudiantes demeurent à ce jour en grève, la plupart ont même voté des mandats de grève générale illimitée ou reconductible à long terme face à l’absence d’ouverture au dialogue de la part de nos dirigeants, au premier chef le ministre de l’éducation François Blais, qui favorise la répression.

Mardi le 7 avril, le recteur de l’UQAM, Robert Proulx, a décidé unilatéralement de ne pas prolonger la session malgré la grève qui a eu lieu et se poursuit au sein de l’UQAM. Ce faisant, le recteur fait fi du règlement interne, car la fixation du calendrier et les règles en matière d’évaluation relèvent de la Commission des études. Dans un mémo interne, le recteur oblige les professeur·e·s à donner leur cours, même devant une classe vide, même s’il y a des agents anti-émeute dans les corridors, même si leurs étudiant·e·s se font battre sous leurs yeux. Cette décision du recteur va à l’encontre du droit des professeur·e·s inscrit dans leur convention collective, c’est-à-dire le droit d’avoir un environnement de travail sain et de ne dispenser des cours que lorsque la situation le permet, dans le respect de leur profession aussi bien que dans le respect des étudiant·e·s à qui ils ou elles enseignent. (Aussi, la convention collective des professeur·e·s est échue depuis deux ans et la direction de l’UQAM propose une baisse de salaire générale de 2% et une détérioration des conditions de travail, l’augmentation de la tâche, etc., cela alors que les professeur·e·s de l’UQAM ont déjà les conditions d’emploi les moins favorables des quatre universités montréalaises).

Mercredi le 8 avril, vers 16h, le Service de police de la ville de Montréal (SPVM) est entré à l’intérieur de l’UQAM pour la deuxième fois depuis le début de la grève à la demande du recteur Robert Proulx dans le but d’arrêter les levées de cours (votées démocratiquement en assemblées générales). Vingt-deux arrestations ont eu lieu au niveau métro du pavillon J.-A.-DeSève (DS). Vingt-deux étudiant·e·s ont été mis à terre par les agents de sécurité (l’équipe courante de Garda et l’équipe temporaire de Gardium) de l’UQAM ainsi que par les forces de police anti-émeute. Ces étudiant·e·s ont été amenés dans une salle de cours vide. Alerté·e·s, plusieurs professeur·e·s de l’UQAM se sont dépêchés de rejoindre la foule étudiante, qui protestait contre la présence du SPVM et contre la violence exercée par les agents, et se sont mis en première ligne face à la barrière policière qui protégeait l’accès à la salle de cours. Certain·e·s ont voulu négocier avec les policiers pour se rendre dans la salle où étaient arrêtés les étudiant·e·s. Le vice-recteur Marc Turgeon s’est présenté pour tenter d’apaiser la foule, nous laissant croire qu’une négociation serait possible. Entre temps, les policiers sont partis au poste avec les étudiant·e·s arrêté·e·s, alors qu’on nous affirmait qu’une négociation allait pouvoir s’effectuer. Quarante minutes plus tard, nous avons compris qu’aucune négociation n’aurait véritablement lieu : nous avons été trompés. Les étudiant·e·s arrêté·e·s font face à des accusations criminelles et risquent jusqu’à cinq ans de prison. Leur seul crime est d’avoir tenté de faire respecter le droit de grève voté démocratiquement. Or, le gouvernement actuellement au pouvoir nie formellement qu’un tel droit existe. Devons-nous rappeler que le droit de grève s’exerce depuis le 13e siècle au sein de l’Université?

Vers 17h, une occupation du rez-de-chaussée du Pavillon J.-A-DeSève a commencé en vue de contester les mesures drastiques prises par la direction de l’UQAM. Plus de 300 personnes étaient réunies, autant des chargé·e·s de cours et des professeur·e·s que des étudiant·e·s. En parallèle, un groupe formé de professeur·e·s, de chargé·e·s de cours et d’étudiant·e·s est parti négocier avec le recteur. Ils et elles avaient trois revendications :

  1. le retrait de l’injonction obtenue par la Direction de l’UQAM auprès de la Cour supérieure de Montréal (lui permettant de faire appel à la police aussi souvent que souhaité) ;
  2. l’annulation des expulsions politiques des neuf étudiant·e·s (expliquée ci-après) ;
  3. l’assurance que le SPVM ne revienne jamais dans l’UQAM.

Vers 20h, les professeur·e·s, chargé·e·s de cours et étudiant·e·s en négociation ont essuyé une fin de non recevoir de la part de Robert Proulx. Le recteur est resté campé sur ses positions et n’a pas voulu engager de dialogue, ni faire de compromis. Il a d’ailleurs admis qu’il assumait pleinement la situation.

Vers 00h15, Proulx a donné l’autorisation au SPVM d’entrer dans l’UQAM par tous les moyens (des policiers ont fracassé les portes vitrées du pavillon donnant sur la rue Ste-Catherine) afin de pénétrer dans l’établissement, munis de masques à gaz, pour briser l’occupation. De nouvelles arrestations s’en sont suivies.

Suite à ces événements, il est de notre devoir de réaffirmer notre droit de grève ainsi que de dénoncer la désinformation et la rhétorique médiatique qui défend le pouvoir et fait fi des enjeux réels du conflit. Il est aussi de notre devoir de prendre position à l’égard de la direction de l’UQAM.

 

Réaffirmons notre droit de grève!

L’UQAM a investi un demi-million de dollars pour engager la nouvelle équipe de sécurité (Gardium) et ce, sans appel d’offre, ce qui est contraire aux règles d’éthique de la fonction publique. Un demi-million de dollars que l’administration met là-dedans, pour ficher, battre et « arrêter préventivement » les étudiant·e·s au lieu de l’investir dans l’enseignement et la recherche. Et on nous dit qu’on manque d’argent, ce qui justifie la politique d’austérité contre laquelle cette grève a été engagée. Plusieurs millions de dollars ont aussi été investis au cours des deux dernières années dans un système de caméras de sécurité à la fine pointe, pour être sûr de pouvoir scruter tous nos faits et gestes au nom de la sécurité. Et on nous parle de rigueur budgétaire, de couper dans le salaire des professeur·e·s, de réduire l’offre de cours. On nous dit que l’austérité est nécessaire, qu’il n’existe pas d’autre solution.

Le profilage politique (fichage, espionnage) de la part de l’administration de l’UQAM, à travers leur corps de gardien·ne·s, a déjà mené à des avis d’expulsion officiels pour neuf étudiant·e·s. Parfois pour un an, parfois à vie. Les faits qui sont reprochés à ces étudiant·e·s remontent dans certains cas à plusieurs mois. Or, ces menaces d’expulsion ont été émises en bloc en tout début de grève et tout porte à croire qu’elles ont pour principal objectif de casser le mouvement. Elles participent d’une stratégie d’intimidation de la part de la Direction visant à dissuader toute personne de s’engager politiquement au sein de l’université (par exemple, le seul fait d’être élu·e au sein d’une association étudiante devient suspect). Les personnes sur qui planent ces menaces d’expulsion ont pour la plupart été élues démocratiquement par le corps étudiant lors d’Assemblées générales souveraines. Les Associations étudiantes sont reconnues par l’UQAM en vertu d’un règlement interne officiel, la politique 32, qui reconnaît le droit d’association et de représentation des étudiant·e·s. Les étudiant·e·s élu·e·s sont donc nos représentant·e·s légitimes, qui siègent sur des comités de l’université en accord avec le règlement interne. Or, ils et elles sont menacé·e·s d’expulsion, et dans la foulée de la répression actuelle plus aucun·e étudiant·e ne siège aux comités les plus importants de l’UQAM, ni au CA, ni à la Commission des études, ni au « comité de discipline » chargé de renvoyer ces mêmes étudiant·e·s. Donc on refuse le droit aux étudiant·e·s d’être représenté·e·s en les expulsant sur une base politique. Il s’agit, encore une fois, de répression politique fondée sur le déni du droit à la dissidence. Ce droit à la dissidence, nous le répétons, est fondamental en démocratie. Des voix s’élèvent pour dénoncer le fait que certains individus sont masqués, mais les raisons en sont pourtant simples : ils et elles se prémunissent contre un éventuel fichage politique et se protègent face à la judiciarisation excessive menée par l’UQAM.

De nombreuses personnes dénoncent « l’escalade des moyens de pression ». N’est-ce pas cela faire grève? Trouver des moyens de déranger et de troubler l’ordre établi? L’histoire nous montre que c’est ainsi qu’on obtient gain de cause. Permettez-nous de citer le professeur Jean-François Hamel du département d’études littéraires de l’UQAM :

À ceux [et celles] qui n’ont pas le sens de l’histoire, il faudrait peut-être rappeler que l’UQAM n’est pas seulement issue du rapport Parent et de son parti pris pour le « droit à l’éducation », dont nos gouvernants ont perverti la signification. L’UQAM est née des émeutes de McGill français et de la vague d’occupations des cégeps de l’automne précédent. Depuis 1969, l’UQAM est indissociable de l’histoire des mouvements sociaux, qu’elle nourrit de ses forces vives, et dont elle relaie la pensée critique dans l’espace public. Ceux [et celles] qui, aujourd’hui, défendent l’UQAM et incarnent son histoire, ce sont les étudiants.

 

Dénonçons la rhétorique et la désinformation médiatique!

En tant que sémiologues, nous devons faire montre de recul quant à la rhétorique du gouvernement et des médias de presse. Des termes tels que « vandalisme », « intimidation » ou encore « violence », servant à qualifier (et disqualifier) les diverses formes de manifestations étudiantes, doivent être déconstruits. La représentativité, la justesse, la pertinence et les sources des informations, de même que le cadrage médiatique et les foyers d’énonciation doivent être impérativement questionnés. Nous sommes dans une guerre des signes en plus d’une guerre des corps (étudiant, policier, professoral, administratif). On entend dire que les revendications des étudiant·e·s ne sont pas claires et que le terme « austérité » lui-même est vague. Ne jouons pas le jeu de certains médias qui consiste à rendre floues des propositions réelles et évidentes : ceux-là noient les signes jusqu’à les rendre inintelligibles.

 

Demandons la démission des dirigeants de l’UQAM!

Pour l’ensemble des arguments apportés dans cette lettre, nous dénonçons la dérive autoritaire et sécuritaire de la direction de l’UQAM et, à l’instar d’un front commun de professeur·e·s, de chargé·e·s de cours et d’étudiant·e·s, nous exigeons sur le champ la démission du recteur Robert Proulx ainsi que du vice-recteur à la vie universitaire Marc Turgeon et ce, sans prime de départ. D’autre part, depuis le début de la grève, Louise Poissant, doyenne de la Faculté des arts, a fait preuve d’un manque de réactivité flagrant. Nous déplorons son silence qui semble cautionner la répression politique.

Puisque l’Université appartient à la communauté, il n’est pas du ressort d’une oligarchie répressive et autoritaire de décider de son avenir, c’est à la collectivité de débattre et de déterminer le chemin à suivre.

Sachez enfin que le comité de programme (composé de manière paritaire de délégué·e·s étudiant·e·s élu·e·s démocratiquement en assemblée générale de l’Association des étudiantes et étudiants en sémiologie de l’UQAM et de professeur·e·s rattaché·e·s à notre programme) s’est clairement positionné, le 9 avril 2015, de manière à dénoncer la décision de l’administration quant au non prolongement de la session et exige fermement la réhabilitation de la Commission des études dans son rôle qui est de fixer le calendrier et de valider l’enseignement dispensé au sein de l’UQAM. En solidarité avec les professeur·e·s qui subissent le contrecoup de cette grève, il est de première importance de continuer à se battre pour la défense d’une pleine liberté pédagogique et politique au sein de notre université.

 

Signataires

Emmanuelle Caccamo
Simon Levesque
Yan St-Onge
Lucile Crémier
Karina Chagnon
Bruno Laprade
Joséane Beaulieu-April
Fabien Richert
René Lemieux
Meriam Ouertani
Nizar Haj Ayed

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La tonalité des philosophes: Kant, Hegel, Derrida

Par Maxime Plante, Montréal[1]

Dans le cadre de ma présentation sur le ton et l’accent dans la philosophie hégélienne, je voudrais aborder un point très précis du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, en isoler un motif apparemment latéral et marginal pour en montrer l’importance et la pertinence au sein du corpus derridien.

Je partirai d’un constat assez simple : Derrida dit parfois des choses qui semblent, à la première lecture, exorbitantes, grossières, voire même apocalyptiques – puisqu’il s’agit de notre thème aujourd’hui –, à condition d’entendre la parole apocalyptique non seulement comme celle qui annonce la fin, la conclusion de quelque chose, mais aussi comme celle qui annonce la fin, cette fois comme la finalité, le but, l’idéal de quelque chose.

Derrida semble souvent se prêter à ce jeu en ce qui concerne la philosophie. On peut avoir l’impression qu’il réduit souvent la philosophie à un bloc monolithique dont il serait aisé de déceler la fin ou l’idéal qui la commanderait dans son ensemble et comme telle. Un exemple de cette « pratique » – d’ailleurs souvent décriée par ses adversaires – peut être trouvé à la page 18 de D’un ton apocalyptique… (Galilée, 1983), autour de la notion de l’idéal de la philosophie, et très précisément dans son rapport avec le ton. Je cite le passage :

Le rêve ou l’idéal du discours philosophique, de l’allocution philosophique et de l’écrit qui est censé la représenter, n’est-ce pas de rendre la différence tonale inaudible, et avec elle tout un désir, un affect ou une scène qui travaillent le concept en contrebande? La neutralité ou du moins la sérénité imperturbable qui doit accompagner le rapport au vrai et à l’universel, le discours philosophique doit les garantir aussi par ce qu’on appelle la neutralité du ton.

Le but de mon exposé sera d’expliciter cette dernière affirmation. J’aimerais montrer que la conception qui la porte n’est pas arbitraire, hâtive, provocatrice ou même apocalyptique comme on a pu le penser. Je pense pour ma part qu’elle est justifiée par tout un travail de lecture de la tradition philosophique, et notamment de ses moments peut-être les plus « forts » pour Derrida; je veux ici parler de Husserl et de Hegel.

Pour les besoins de la cause, je ne parlerai pas aujourd’hui de Husserl et je me limiterai à mettre en parallèle ce que Derrida dit du ton avec ce qui s’exprime dans la philosophie hégélienne à ce sujet. Avec un peu plus de temps et d’efforts, on aurait pu produire, je crois, la même démonstration avec Husserl.

Mon fil conducteur sera le suivant : ce que Hegel exprime à propos du ton ou de l’accent en philosophie est profondément solidaire de l’idéal philosophique que Derrida essaie de décrire, de l’idée même de philosophie. C’est-à-dire non pas un des idéaux que la philosophie pourrait s’être fixée, mais de l’idéal qui constitue la philosophie comme telle. Le propos hégélien révèlerait l’ambition philosophique par excellence si celle-ci est bien, comme Derrida nous l’indique, de réduire la différence tonale.

Commençons par noter deux choses : d’abord, que le ton et l’accent se meuvent dans le domaine du langage en général; cela nous indique un champ d’investigation possible. Ensuite, que ce champ d’investigation, il a déjà été labouré puisque Derrida a écrit un texte (parmi d’autres) sur Hegel, et plus précisément sur ce qu’il a appelé « la sémiologie hégélienne ». Il s’agit de « Le puits et la pyramide », texte dans lequel il passait d’ailleurs, sans insister trop longuement, sur la question du ton dans la philosophie de Hegel.

Comme vous le savez peut-être, le troisième tome de l’Encyclopédie, qui s’intitule Philosophie de l’esprit, développe un passage assez substantiel sur la théorie du signe. Un des motifs qui, je pense, a intéressé Derrida dans l’écriture de « Le puits et la pyramide », c’est que Hegel y dit de façon inattendue que le signe et le langage ont un rôle non pas accessoire, mais privilégié à jouer dans le système de l’intelligence. Comme si l’esprit avait, à un certain moment bien déterminé de son processus d’élévation vers le savoir absolu, besoin du signe et du langage.

Ce sur quoi je voudrais insister maintenant, c’est néanmoins le caractère capricieux de Hegel à ce sujet. Ce qu’il avait concédé d’une main, il va en effet rapidement tenter de le reprendre de l’autre; s’il est vrai que le langage est important et même essentiel à l’esprit, toutes les langues ne sont pas égales quant à leur capacité de jouer leur rôle privilégié. Certaines langues sont même tellement imparfaites qu’elles nuisent au système de l’esprit. Ce n’est pas une coïncidence et vous ne serez malheureusement pas surpris de savoir que cette ligne de partage entre langues développées et langues imparfaites se divise assez précisément entre les langues occidentales et les langues non-occidentales. Voici un passage du texte hégélien qui illustre cette différenciation des langues. On va y voir surgir le ton à un moment qui me semble décisif :

L’imperfection de la langue parlée chinoise est bien connue; une foule de ses paroles ont plusieurs significations tout à fait diverses […], de sorte que, dans le parler, la différence n’est rendue perceptible que par l’accentuation, l’intensité, le parler à voix basse ou le crier. […] La perfection consiste [au contraire dans le] « parler sans accent » qui est réclamé à bon droit, en Europe, pour un parler cultivé (§459).

Quel est le problème au fond? Je voudrais suggérer que le ton est un scandale pour la philosophie hégélienne en particulier, mais aussi pour la pensée philosophique en général, parce qu’il brouille ou remet en question le rapport univoque que la pensée entretient ou devrait pouvoir entretenir avec ses signes. Le langage idéal, pour Hegel, est un langage dans lequel la pensée est en mesure de passer dans ses signes sans déformation ou sans altération. Il doit pouvoir en être ainsi parce que le langage, après tout, est la création de l’esprit. Il serait donc absurde qu’il ne puisse pas contrôler ses productions.

Or, le ton semble être ce qui précisément rend difficile un tel contrôle sur le sens du langage que nous mettons en jeu, car dans les langues tonales chaque mot peut avoir plusieurs significations et ce sera la hauteur du ton sur telle ou telle syllabe qui déterminera le sens à donner au mot. En ce sens, l’objectivité et l’universalité des langues qui utilisent la différence tonale sont grandement diminuées ou susceptibles d’être suspectées. C’est pour cette raison d’ailleurs que le langage le plus « intelligent » est « notre » langue alphabétique : en lui, chaque phonème a une seule signification. Le sens est donc clair, précis, certain; en bref, univoque. C’est cela, je pense, l’idéal philosophique que Derrida tente de décrire : la possession d’un langage dans lequel la pensée est là, disponible, et que l’on peut suivre facilement dans une seule direction. Si la langue alphabétique est l’autoroute du sens, les langues tonales, de leur côté, sont des carrefours où le mot est à chaque fois susceptible de nous entraîner dans plus d’une direction et, ainsi, de nous égarer.

Ce thème derridien d’un idéal de la philosophie n’est pas propre à D’un ton apocalyptique… On le retrouve dans plusieurs textes largement antérieurs dont « La mythologie blanche », paru pour la première fois en 1971. Dans ce texte plus qu’ailleurs peut-être, Derrida nous résumait ce thème de façon exemplaire et sans appel : « L’univocité est l’essence, ou mieux, le telos du langage. Cet idéal aristotélicien, aucune philosophie, en tant que telle, n’y a jamais renoncé. Il est la philosophie. » (Marges de la philosophie, Minuit, 1972, p. 295.) C’est en ce sens que la réduction du ton qui a cours dans la philosophie hégélienne n’est pas que l’expression d’un ethnocentrisme dédaigneux. Elle est aussi guidée par un idéal d’univocité dans lequel la philosophie, comme science philosophique, a toujours voulu trouver sa possibilité et sa fin dernière.

Je crois que l’on pourrait mettre en parallèle l’idéal d’univocité que nous avons fait émerger avec une distinction kantienne que Derrida mobilise dans D’un ton apocalyptique… Cette distinction, il s’agit de la distinction entre la voix de la raison et la voix de l’oracle. Si la voix de la raison, on s’en doute, était la difficile voie de la philosophie, la voix de l’oracle, elle, était celle qui, pour Kant, « se prête à toute sorte d’interprétations. » (D’un ton apocalyptique…, p. 33). Est-ce un hasard si, du point de vue de Kant, cette voix oraculaire a la caractéristique d’être marquée par le ton – celui grand seigneur, par exemple?

Mais ce qui intéresse ici Derrida n’est pas tout à fait cette nouvelle occurrence du ton en philosophie, car – et il le note lui-même – Kant n’en a pas contre le ton en général, ni contre ce ton particulier qui est celui « grand seigneur », mais bien contre l’usage illicite du ton, c’est-à-dire contre le ton de ceux qui utilisent un ton qui ne leur appartient pas. Il y a donc un écart entre Hegel et Kant puisqu’on pourrait dire que chez le premier le ton était apocalyptique en lui-même et qu’il initiait la déchéance de la philosophie ou, à tout le moins, de l’esprit. Ce qui intéresse Derrida, c’est qu’il n’y a rien de tel chez Kant. Pour lui en effet, ce n’est pas le ton qui soit « la mort de la philosophie » ou le début de la fin de la philosophie, mais plutôt la possibilité qu’il puisse être usurpé.

Pourquoi? Parce que le fait que le ton puisse être usurpé signifie l’ouverture toujours possible de la mystification, thème récurrent dans D’un ton apocalyptique… La mystification, ce n’est pas tellement l’absence de savoir ou l’absence de sens de quelque chose, mais, plus grave encore, la possibilité que le non-vrai prenne l’apparence et se glisse sous l’apparence du vrai, qu’il se fasse passer pour la vérité comme ceux qui prennent le ton grand seigneur se font passer pour ce qu’ils ne sont pas, c’est-à-dire des personnes d’un rang supérieur. La possibilité de cette mystification, Derrida la dirait redoutable pour la philosophie parce qu’à défaut de pouvoir neutraliser le ton, cela signifie que la philosophie n’est plus en mesure de contrôler qui parle en toute certitude, et hors de tout doute raisonnable; est-ce la voix de la raison… ou la voix de l’oracle?

Il y aurait ainsi deux plans. Le plan idéal, où la philosophie rêve d’un langage atonal et se rêve comme langage atonal, c’est-à-dire comme langage dans lequel le sens vrai serait immédiatement disponible et totalement transparent à lui-même. De l’autre, le plan « réel » ou « effectif », où la vérité apparaît comme un jeu policé et comme un certain effet de ton; d’un ton passé maître dans l’art de dissimuler sa propre tonalité.


Note

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

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Vulnérabilité – courte note sur la souveraineté dans Requiem(s) King Lear

Critique de la pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale – Désobéissance civile – Charte des raisons communes – Vodka pour tous, mise en scène par Hanna Abd El Nour, production URD (Québec) et Volte 21 (Montréa), du 13 au 17 janvier 2015 à l’Espace libre.

Par René Lemieux, Montréal

profil_lear_fbPrésentée cette semaine, la pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale… du metteur en scène Hanna Abd El Nour saura sans doute provoquer le spectateur et la spectatrice par l’éclectisme de sa dramaturgie. Mixte parfois étrange entre l’adaptation shakespearienne et la performance-happening, la pièce de théâtre se présente comme une suite de scénettes plus ou moins bien articulées les unes aux autres, s’entrecoupant constamment, dont l’action se déroule autour – et quelques fois au travers – de deux grands « tunnels » de bois placé au centre d’une salle (voir la photo ci-dessous; à la fin de la pièce, une spectatrice suggérait d’y voir de grands squelettes de baleines comme on les présente dans les musées, évoquant à la fois le lourd et le léger – l’image était particulièrement intéressante). Moi qui ne connais rien au théâtre et n’apprécie pas vraiment la maladie mentale, je dois avouer m’être senti mal à l’aise devant les prestations hétéroclites des interprètes : cris, danses délurées, on se met tout nu en chantant le Ô Canada ou on bouffe des fleurs. Étrange impression aussi de voir les interprètes faire ça très, très près du public, en fait là où nous nous trouvions. Car la distinction entre la scène et le public est pratiquement abolie : alors que les interprètes interviennent très souvent dans l’assistance, notamment en nous interpelant ou encore en nous offrant des shooters de vodka, en contrepartie, si on peut dire, on donne la possibilité au spectateur ou à la spectatrice de s’immiscer dans la pièce. D’abord assis-e sur de petit tabouret fait de piles de journaux (voir la deuxième photo), le spectateur ou la spectatrice possède la « souveraineté » de vivre le spectacle comme il ou elle l’entend. C’est ce qu’indiquait le « Guide du spectateur » distribué à l’entrée :

Avertissement

Dans notre théâtre, le spectateur est souverain. Il est libre de vivre son expérience comme il veut, de voyager à sa guise. Il met les lois, dessine les cartes et choisit les itinéraires de son regard et de son écoute. Il est à la fois paysagiste et paysage.

J’avoue ne pas avoir été entièrement séduit par le « concept », mais cet élément de la pièce, la souveraineté, m’a fait penser. La question que je me suis posé tout au long de la pièce est celle-ci : mais où donc est le roi Lear? Je ne suis certainement pas le seul à me l’avoir posé (c’est aussi le cas Marie-Christiane Hellot dans une critique publiée dans la Revue Jeu, ou encore d’Émilie Martz-Kuhn qui donna une courte réflexion sur la pièce après la représentation), c’est peut-être l’intention de la pièce de nous faire chercher le substrat dramatique de Shakespeare dans l’hypertexte présenté. Le metteur en scène s’était proposé de faire de King Lear l’amorce d’un processus créatif de superposition en strates (d’où les accumulations dans le titre), à la manière de plateaux (potentiellement un millier…), et tour à tour les interprètes ont pris en charge certains éléments de King Lear, les personnages, quelques passages du dialogue, etc. – de manière plutôt subtile, toutefois.

Je pose néanmoins une hypothèse interprétative différente de celle du metteur en scène. Cet élément somme toute banal qui m’a fait penser, c’est un moment précis dans la pièce : une jeune femme a pour « rôle » de reculer à tâtons dans le noir, sans regarder derrière elle, passant à travers les spectateurs et les spectatrices. Elle donne de petits coups de pied par derrière comme le ferait un aveugle avec son bâton : elle cherche à sentir si un obstacle (une personne ou une pile de journaux) se trouve derrière elle afin de l’éviter en le contournant. Se produit alors un événement tout à fait exceptionnel : les gens se trouvant sur son chemin, anticipant sa venue, se déplaçaient ou encore écartaient du pied les obstacles pour l’aider à continuer son chemin. (Question de civilité? bien sûr que non, on est dans une pièce de théâtre.)

L’affirmation du « Guide du spectateur » selon laquelle « le spectateur est souverain », je n’y croyais pas vraiment au départ, jusqu’à cette « scène ». Ce que faisait l’interprète – et ce qu’ont fait plusieurs autres tout au long de la pièce –, c’est se mettre en état de vulnérabilité. C’est là la révélation d’un thème de King Lear beaucoup plus intéressant que l’usage des personnages ou des répliques. King Lear, c’est avant tout la mise en scène d’une vulnérabilité inconsciemment voulue, résultat de la donation d’une souveraineté d’une entité à une autre. À travers cette donation, chez Shakespeare comme chez cette interprète qui reculait, c’est l’histoire de l’Occident qui nous est montrée. Donner/accorder une souveraineté, la sienne en l’occurrence, c’est se rendre vulnérable, mais aussi se rendre sensible, réceptif, accueillant, c’est donner l’hospitalité à l’autre, et là, précisément à ce moment-là, aux spectateurs et aux spectatrices.

Au cœur de son problème théologico-politique, l’histoire de l’Occident s’est aussi constituée comme une « donation » de souveraineté : certes fictive  mais la fiction, c’est toujours très effectif , la donation de Constantin qui conféra la souveraineté du territoire italien et les insignes impériaux romains (signum) à l’évêque de Rome fut le moteur d’un questionnement qui perdure encore sur le rôle du spirituel dans la chose publique[1]. Ce questionnement pourrait se formuler comme suit : où se trouve le lieu, s’il y en a un, du monde céleste, de sa représentation, de son pouvoir aussi, dans le monde qui nous est le plus tangible, le monde terrestre, séculier? Vieux débat entre l’idéal et le sensible, l’abstrait et le concret, ou pour parler le langage de la fiction : la représentation – métaphore ou autre – et la chose elle-même. La pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale… joue continuellement sur les frontières rendues floues entre ces mondes, comme si, au final, leurs limites n’étaient jamais assurées. La scène dans laquelle le spectateur ou la spectatrice se trouve immergé-e se présente alors comme processus et produit de la représentation, et le public y prend part, à son corps défendant. Nature naturante et nature naturée, le « Guide du spectateur » nous avait pourtant mis en garde : le public est autant paysagiste que paysage. Ne pourrait-on pas dès lors interpréter le spectacle lui-même comme une donation de souveraineté, dans laquelle Requiem(s) – King Lear… comme entité constituée est en elle-même le roi Lear, et nous, le public comme corps se constituant, ses filles? N’avons-nous pas été aussi les interprètes de cette pièce? Nous incomberait alors, comme c’était le cas des filles de Lear, la responsabilité de l’accueil – à tout le moins la possibilité de sa réalisation.

Qui au final investit dans la créance de l’autre dans cette histoire de passage, d’héritage, mais aussi de perte de la souveraineté? Il y aurait à se demander encore qui, au sortir du spectacle, est encore prêt à faire crédit de la représentation. Comme si le dernier mot avait été donné à un Shakespeare spectral veillant de près la postérité de son œuvre :

All the world’s a stage,
And all the men and women, meerely Players;
They haue their Exits and their Entrances,
And one man in his time playes many parts… (As You Like It, 1599)

Dernière représentation : ce soir, 17 janvier 2015, à l’Espace libre, 1945 rue Fullum, Montréal.

 

Mise en scène : Hanna Abd El Nour
Distribution : Jérémie Aubry, Angie Cheng, Sarah Chouinard-Poirier, Ève Gadouas, Nora Guerch, Karina Iraola et Julien Thibeault
Conception : Jean-François Blouin (conception sonore), Mazen Chamseddine (installation et espace), Fruzsina Lanyi (costumes), Martin Sirois (lumières)
Dramaturgie : Ali Youssof
Direction de production : Laurence Croteau-Langevin
Régie et assistance à la mise en scène : Camille Robillard

[1] Je ne veux pas alourdir le texte qui est déjà trop long – ce ne devait être pourtant qu’une courte note –, mais sur cette question de la donation de la souveraineté dans King Lear, il faut absolument voir une des adaptations les plus fidèles de Shakespeare, à force peut-être d’être infidèle, celle de Ran d’Akira Kurosawa (1985) où le rôle symbolique des insignes de la maison du père (Hidetora Ichimonji) devient l’élément déclencheur du récit qui se soldera par la ruine d’une famille. La révolte de Taro, le fils aîné contre son père, découle de son orgueil : certes il possède le château principal, mais il lui manque encore la bannière et le titre du père qui voulait les conserver jusqu’à sa mort (voir la scène du fou Kyoami qui s’empare de l’étendard).

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Foulard et/ou hijab

Par René Lemieux, Montréal

On apprenait hier la mort accidentelle d’une femme dans un escalier roulant du métro Fabre. Fait divers – triste, certes, mais de l’ordre du contingent, avec peu ou pas de lien avec les grands débats politiques, sociaux, culturels du moment. Jusqu’à ce que QMI et le reste (le Journal de Montréal, Canoë, TVA, alouette…) se chargent de lier cet incident au débat sur la Charte des valeurs du Parti québécois : « Étranglée par son hijab »

Plusieurs textes ce matin ont été publiés pour dénoncer ces insinuations (Rima Elkouri dans La Presse) et ses dérives, par exemple ce florilège du pire des réactions. Je ne veux pas ici simplement ajouter un texte sur cette affaire, mais pointer un enjeu sémiotique que le projet du Parti québécois n’a jamais pu aborder de front, celui de l’incertitude inhérente à l’interprétation des signes qui ne disent jamais leur vérité du premier abord.

Ce sont les commentaires du journaliste Ethan Cox sur Facebook (où il dit qu’un hijab plutôt qu’un foulard aurait sauvé la femme) et sur Twitter où il critique les informations relayées par TVA et cie qui ont réactivé mon intuition initiale sur le projet de Charte, à savoir qu’on ne sait pas de quoi on parle quand on parle de signe. Je cite Cox, à partir de ses propos sur Twitter :

Et par la suite :

Ethan Cox n’a pas tort (même si ses arguments se contredisent, lorsqu’on passe de Twitter à Facebook). L’information selon laquelle le « foulard » (entre guillemets dans les articles de QMI) serait un hijab proviendrait de deux témoins de l’incident. Comment peuvent-ils reconnaître la chose par son signe, si, une fois que le hijab n’est pas porté, il « redevient » un « simple » « foulard »?

Sans entrer dans le détail d’une question évidemment émotive (parce qu’il y a eu mort) d’une certaine éthique du journalisme[1], le problème de l’usage des mots justes et de leurs rapports aux choses, ici explicite, devrait nous inciter à réfléchir davantage sur la question du signe. Deux rapports logiques peuvent être observés. Le premier, définitoire et catégorial, parlerait du hijab comme un foulard avec une signification supplémentaire, celle du religieux : hijab = foulard + sentiment religieux. Conjonction « et ». Le deuxième, structural, utiliserait la conjonction « ou ». On ne parlerait d’un foulard que lorsque l’élément religieux serait absent.

 

Vêtement

Religieux

Foulard

+

Hijab

+

+

Dans les deux cas, un facteur demeure incertain, celui du « religieux » ici compris comme moment d’incertitude dans l’interprétation. Si la question du statut du signe, de sa reconnaissance et de son interprétation devrait être au cœur du projet de Charte des valeurs, on peut aisément affirmer que les instigateurs du projet ne possèdent pas la moindre idée des problèmes que cela implique[2]. Si un signe est ce qui nous apparaît, il faut tout de même l’interpréter, c’est-à-dire y porter un jugement, et dans le cas des signes religieux, reconnaître l’aspect religieux du signe. À qui le gouvernement demandera-t-il de juger ces signes? À partir de quels critères ce jugement sera-t-il posé? Ou pour le dire plus simplement : comment faire la différence (s’il y a différence) entre un foulard et un hijab?

La seule réponse qu’a offert le gouvernement – car il en a offert une, quoique peu réfléchie – est que le jugement se fera par ceux et celles qui se sentiront « embarrassés » par des signes (expression qu’on aura pu entendre au début de la polémique sur les signes ostentatoires). C’est donc dire que chacun pourra exprimer, grâce à la Charte, son « bon goût » en matière de signes.

Les instigateurs de la Charte des valeurs ne proposent aucune démarche spéculative sur la sémiologie, sur la question des signes religieux, comme le montre l’intitulé du projet de loi qui conserve l’expression très relativiste « valeurs » (comme le montrait il y a quelques mois mon collègue Simon Labrecque : « Qu’est-ce qu’une valeur? »). C’est d’abord une question de sociologie du goût, et le « bon goût », comme le disait Bourdieu, c’est d’abord le dégoût du goût des autres.

Foulard et/ou hijab? Votre réponse dépendra de votre goût ou de votre dégoût. Si on peut retenir une chose de ce triste incident – un morceau de vêtement (et/ou le sentiment religieux qu’on veut y mettre) est resté pris dans un escalier roulant, entraînant dans la mort une femme –, c’est bien qu’il deviendra un symptôme du discours social à venir avec l’adoption de la Charte. On parlera moins d’interprétation des signes que des goûts et dégoûts des uns pour ce qu’ils perçoivent chez les autres.


[1] Judith Lussier parle du terme « hijab » comme un détail nécessaire dans l’économie du discours du fait divers, au même titre que le qualificatif « rouge » doit être ajouté à « corvette » lorsqu’il y a accident de la route : « Le jeune loup et le hijab » Je ne répondrai pas spécifiquement à cet argument ou à la question éthique en général. Si ce texte est représentatif de la réflexion sur l’éthique dans les médias aujourd’hui, y participer serait y apporter une caution.

[2] Un intervenant dans le cadre des audiences sur la Charte a notamment cité, sans le nommer, le Cours de linguistique général de Saussure, fondateur de la sémiologie. Un échange avec le ministre Drainville est exemplaire de l’indigence intellectuelle sur la question générale de la reconnaissance des signes dans ce débat, et spécifiquement sur la sémiologie : « M. Baril (André) : Oui, tout à fait. C’est la vie des signes. C’est un débat sur la vie des signes. M. Drainville : Sur la quoi? M. Baril (André) : La vie des signes. M. Drainville : … La vie, v-i-e? M. Baril (André) : La vie, v-i-e, des signes, oui, la vie des signes dans la vie sociale, vos cours de sémiologie. M. Drainville : O.K. M. Baril (André) : Ils sont loins [sic]. M. Drainville : On en reparlera, si vous permettez. » Je me permets de citer Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916, p. 33 : « On peut donc concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale; elle formerait une partie de la psychologie sociale, et par conséquent de la psychologie générale; nous la nommerons sémiologie (du grec semeion, ‘signe’). Elle nous apprendrait en quoi consistent les signes, quelles lois les régissent. »

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Médiance et gestualité: politique de l’émancipation

Critique de Gestes d’humanités. Anthropologie de nos expériences esthétiques d’Yves Citton, Paris, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2012, 313 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

Gestes d’humanités

C’est à présent au geste que se frotte Yves Citton, lui qui paraît parti en croisades depuis quelques années, un nombre impressionnant de publications relatant ses divers parcours et aboutissements de pensée. Le geste est un nœud de contradiction : cependant qu’il est un acte qui se montre, il semble de ce fait vouloir cacher quelque chose, il devient suspect : « la visibilité même du geste le hante d’une certaine opacité » (p. 273), conclura l’auteur. Mais nous n’irons pas à rebours. Si les gestes sont suspects, Citton ne leur octroie pas moins un avantage considérable sur le plan politique : « Parce qu’ils sont visibles à autrui, ils insèrent leur mouvement dans une dynamique collective qui déjoue les illusions de notre souveraineté individualiste » (p. 15) Le geste appartient et contribue à l’espace-qui-est-entre-les-hommes et qu’on a pris l’habitude de définir, depuis qu’Arendt l’a formulé, comme l’élément fondamental permettant toute politique[i]. Pour fondamental qu’il est, Citton propose de faire du geste un verbe : « Vivre – en société, mais toute vie humaine est une vie sociale –, c’est donc gester. » (p. 17).

Dans son ouvrage précédent, Renverser l’insoutenable (Seuil, 2012), Citton anticipait déjà le programme des Gestes d’humanités. Œuvre accessible, elle propose un portrait quintuple de l’insoutenable dressé d’après la raison élémentaire, la reconnaissance d’une expérience contrainte, déshumanisante qu’impose le quotidien de notre époque. Cinq facettes d’une même situation, « cinq formes de tensions apparemment hétérogènes – l’unsustainable écologique, l’insupportable psychique, l’inacceptable éthique, l’indéfendable politique, l’intenable médiatique – convergent en réalité vers un même “insoutenable”, qui appelle une multiplicité de renversements socio-politiques[ii]. » Cependant que la situation pourrait paraître catastrophique, tel que le laisse entendre la lexis largement rabattue de crise, rhétorique médiatico-politique dont on ne sortira logiquement jamais (la crise, c’est toujours maintenant), Citton propose de prendre à bras-le-corps les tensions en présence au profit de l’élaboration d’une politique des pressions qui s’exercerait par un apprentissage dont le terme serait la reconnaissance parmi les pressions qui s’exercent de celles que nous pouvons influencer et leur manipulation effective en vue de les orienter au bénéfice d’un renversement. La deuxième avenue que trace l’auteur, complémentaire, se distingue de l’approche habituelle de la politique en termes d’action pour embrasser le geste. Ce deuxième registre d’agentivité politique s’exerce d’après une politique des gestes

qui relève tout à la fois du jeu théâtral, de la fiction narrative, du phrasé musical, de la nuance littéraire, du tracé chorégraphique et du style esthétique. Ces gestes agissent par leur capacité à investir les canaux médiatiques, à captiver l’attention, à entraîner l’admiration, la crainte ou l’horreur, à susciter l’imitation ou la résistance, à réorienter ou à court-circuiter la circulation des flux de désirs et de croyances qui animent notre existence quotidienne[iii].

Vaste programme que celui d’une telle politique. À rebours de – ou parallèlement à – Renverser l’insoutenable, « bref essai conçu pour être d’une lecture rapide, aisée, rapide et si possible légère », Gestes d’humanités approfondit, avec toutes les nuances qu’exige la rigueur d’une pensée analytique, la question des gestes, leur nature, leurs effets et leurs possibles[iv].

Pourquoi le geste? L’essai précédent nous offrait une réponse prescriptive, Gestes d’humanités offre, d’emblée, une nouvelle réponse, d’ordre anthropologico-sémiotique celle-là : « Parce qu’ils se situent à l’interface entre nous et les autres, ils font émerger – à travers nous – des processus constituants qui dépassent nos intentions et notre rationalité conscientes. » (p. 15) Nos gestes, écrit encore Citton, en savent et en font plus que nous :

En tant que mouvement fait « pour signifier » (et non pour lui-même), en tant que forme particulière de toucher qui passe par l’image et la vision à distance, le geste relève bien d’une médiation : il est un moyen d’affecter autrui par l’intermédiaire d’une transformation de notre corps – et en ce sens, on pourrait le réduire à une forme de communication comme une autre. (p. 30)

Or, au contraire du langage ordinaire, médié pas l’arbitraire du code et les caprices de sa grammaire, « le geste relève d’une immédiateté temporelle et expressive » (p. 30‑31). Le geste, si l’on peut dire, échappe en partie au Surmoi, révèle davantage que ce qu’on n’en voudrait, fait œuvre d’humanité pour ce qu’il a d’incontrôlé, d’innocent. Nos gestes nous façonnent – de fingere, rappelle l’auteur, tout à la fois « composer » et « feindre » (p. 35). Le geste, dès lors, peut être perçu comme une signature[v]. Citton s’attèle donc à relever cette signature dans le vaste champ de nos interactions quotidiennes, démarche qu’il qualifie sans complexe d’anthropologie sauvage, « clairement du côté du bricoleur, plutôt que du savant ou de l’ingénieur » (p. 24), cela afin d’étayer une thèse explicite d’après laquelle « le monde des gestes constitue le véritable médium au sein duquel les médias opèrent leur travail de circulation et de diffusion – en quoi on peut parler à leur égard, avec Giorgio Agamben, de « “médialité pure”. » (p. 52)

Du geste à l’hypergeste

Reprise du pianiste et théoricien du free-jazz Guerino Mazzola[vi], la notion d’hypergeste s’articule en filiation avec l’idée de la transduction issue, elle, du philosophe Gilbert Simondon. Citton avance d’abord le postulat paralléliste : un geste corporel ne va pas sans un geste mental (et réciproquement), ils s’exercent dans une symétrie parfaite (p. 94). Ainsi le geste peut-il exprimer l’intime tout en internalisant le manifeste. Interface entre un « extérieur » et un « intérieur » propre à l’individu, les individualités se conjuguant, c’est le geste qui assurera leur cohésion et la mise en commun de leur potentiel. Suivant l’intuition de Marcel Jousse selon laquelle « toute notre perception du monde repose sur la réverbération en nous de mimismes gestuels » (p. 54) – intuition que corroborent nombre d’expériences dans le domaine des sciences cognitives –, la réverbération s’amplifiant par le relais d’individualités nombreuses, le geste aura d’autant plus d’impact qu’il sera largement partagé et reproduit. Ainsi, « la force d’un geste tient à sa capacité à constituer un hypergeste, qui dépasse la factualité de son accomplissement particulier pour rayonner au-delà de son domaine propre, et inaugurer de nouvelles lignées de gestes grâce à son irradiation transductive » (p. 56).

L’hypergeste en vient ainsi à s’ériger en phénomène et peut donc servir de matière première à l’analyse, ce que Citton se propose de faire en établissant a priori trois classes de gestualités : les gestualités affectives, les gestualités immersives et les gestualités critiques. La première d’entre elles, affective, a pour corollaire la valorisation d’un souci, d’une attention, voire d’une bienveillance – la notion anglophone de « car» – qui se déploie par un effort nécessaire d’humanisation de nos gestes pour ce que la perspective du care implique l’interdépendance intrinsèque de chacun envers tous les autres, une vulnérabilité qui défend de prétendre à l’autosuffisance[vii]. Un effort d’humanisation nécessaire, donc, qui se fait l’écho à la question préalable : « par quels gestes mentaux pouvons-nous aujourd’hui cultiver l’humanisation de nos modes de vie individuels et collectifs? » (p. 85-86) L’humanité, Citton la comprend comme un processus; l’injonction à « humaniser nos gestes » est de l’ordre de la prescription et vise à les « rendre plus humains qu’ils ne le sont actuellement » tout en ayant à cœur de favoriser la multiplicité des moyens pour y parvenir, pluralité qui se lit dans le titre : Gestes d’humanités, au pluriel, pour la simple raison qu’« il y a autant d’humanités qu’il y a de cultures » (p. 88).

La seconde des gestualités à l’étude, immersive, propose de reprendre la notion de mimèmes de Marcel Jousse, de l’amalgamer à l’approche écologique de James J. Gibson tout en l’enrichissant des résultats issues du champ des sciences cognitives qu’offre Lawrence W. Barsalou. Cela se traduit par le développement d’une idée du geste en tant que simulateur : « Les “simulateurs” sont les “mimèmes” coagulés en nous par les habitudes gestuelles constituées à l’occasion de nos contacts avec les objets qui nous entourent. » (p. 115) Entrant en contact avec ces objets, ils existent dès lors en nous, à partir de quoi nous les rejouons (re-enact) chaque fois que cela s’avère nécessaire; ils sont des simulateurs activant autant d’interactions potentielles que le laisse supposer leur objet (concept d’affordance) :

Autrement dit, notre monde actuel, fait de rencontres et d’occurrences singulières, n’est appréhendable par nous qu’en termes de simulateurs et de simulations, puisque nos rencontres avec les objets de ce monde se font sur la base des identifications et des attentes prédictives proposées par ces simulateurs (toujours partiellement repris et réagencés en fonction d’éléments manquants ou d’éléments supplémentaires repérés dans nos perceptions). (p. 116)

Une telle théorie a l’avantage indéniable de permettre de concevoir nos perceptions et nos gestes comme une coalescence inextricable et le désavantage de laisser supposer, à terme, une normalisation du fait de l’absorption généralisée de son environnement par le sujet et, plus avant, une aliénation du fait de l’importance prédictive qu’implique ce mode d’interaction avec le monde, prédictibilité sur laquelle s’appuient notamment les forces libérales marchandes afin de polariser les individualités vers l’unidimensionnalité consumériste. Ce à quoi doivent pouvoir s’opposer les gestualités critiques, sans quoi « l’immersion n’est qu’une multiplication d’aliénations » (p. 147).

L’attitude critique représente pour Citton le pendant et le complément de l’expérience immersive. Au fil des gestualités (qui sont autant d’expériences esthétiques), il s’agira d’élaborer pour soi un style propre, bien qu’inévitablement partagé avec (parce qu’issues de) l’ensemble des œuvres qu’un sujet se sera appropriées. Si la gestualité immersive relève de la perception, la gestualité critique repose pour sa part sur la réflexivité, elle-même rendue possible par l’interprétation. L’enjeu consiste à « savoir articuler de façon productive le rejet d’un donné perçu comme mutilant et l’autoconstitution d’une alternative émancipatrice » (p. 160).

De l’hypergeste à l’œuvre d’art

Si nos gestes se présentent comme des interfaces entre soi et le monde, entre soi et l’autre, ils sont autant d’indices de notre intentionnalité : « un geste n’est perçu comme tel que s’il est rattaché à une certaine intentionnalité (fût-elle inconsciente); cette intentionnalité est toujours partielle, relative, hasardeuse, puisque nos gestes nous “traversent” autant que nous les “faisons”. » (p. 177) Ces mêmes gestes pouvant être envisagés comme des signatures, l’œuvre d’art s’en trouvera traversée; ce sera son style, qu’on voudra rattacher à son auteur. Les dispositifs esthétiques agissent en ce sens comme des indices (au sens peircien[viii]), car ils fournissent à l’intellect la possibilité de procéder par abduction pour remonter à une intentionnalité supposée médiée par l’œuvre. Toutefois, tel qu’établi dans un chapitre précédent traitant des gestualités immersives, nos gestes ne peuvent être perçue que comme la résultante manifeste de la somme de nos expériences esthétiques assimilées, médiées par notre intentionnalité. Ainsi, inspiré par l’anthropologue Alfred Gell[ix] et en accord avec la pensée du care qui s’applique à mettre en évidence notre interdépendance intrinsèque, Citton avance-t-il l’idée d’agentivité disséminée :

Conformément à la sagesse implicite dans l’étymologie latine, ce qui nous contraint (cogere) tient au fait même que nous agissons ensemble (co-agere) : coacti exprime à travers un même mot la contrainte et la collaboration. […] L’agentivité humaine est nécessairement disséminée, parce qu’elle relève toujours d’une co-agentivité – au double sens d’être collective (collaborative, coopérative) et d’être en conséquence contrainte par le tissu relationnel qui constitue sa force propre. (p. 182)

Parce qu’elle est issue d’une agentivité disséminée et médiée par un dispositif indexical, l’expérience esthétique s’apparente à l’expérience mystique en ce que toutes deux relèvent de gestes similaires et partagent un sentiment fondamental : l’extase. À travers les œuvres d’art nous communiquons : « les artistes disparus “se dressent hors” de leur cadavre physiologique, en même temps qu’ils nous donnent les moyens de “nous dresser au-dessus” de notre contemporanéité. » (p. 213) C’est là toute la force de la médiance qui nous permet d’agir, de gester, par-delà « les cadastrages relatifs à notre corps animal » (p. 225). Citton conçoit ainsi la médiance comme ce qui nous relie à notre environnement (ou « écoumène ») selon le principe de la « trajection » d’Augustin Berque : tout à la fois projection technique et introjection symbolique[x].

Le mycélium du sens

L’aboutissement de cette vaste étude sur le geste consiste en une remodélisation du schéma sémiotique : le sens à donner à nos gestes dépend de nos pratiques. Rien de nouveau de ce côté : nous nous trouvons en terrain balisé depuis Peirce et Wittgenstein jusqu’à Prieto et plus généralement la pensée désormais prédominante de la performativité. Reprenant le geste accompli par Deleuze et Guattari à la fin des années 1970 alors qu’ils proposaient leur modèle de pensée rhizomatique, Citton propose à son tour un nouveau modèle, s’articulant lui aussi, sans trop de surprise vu les tendances vitalistes de l’auteur, d’après une analogie végétale. Le mycélium, terme emprunté à la mycologie, est ce réseau filamenteux souterrain d’où émergent, le plus souvent en nappe, les champignons. Ils sont les excroissances visibles de ce vaste organisme fantôme, réseau décentré qui s’étend parfois sur des kilomètres jusqu’à rencontrer un deuxième mycélium de sexe complémentaire avec lequel il formera des pelotes d’où croîtront des sporophores. Ainsi, écrit Citton,

ce qui trame ce mycélium, ce sont nos pratiques enchevêtrées. Chacun de nos corps médiaux, directement ou indirectement, de façon ponctuelle ou persistante, profonde ou superficielle, intime ou lointaine, est constamment en relation avec des centaines, des milliers, voire des millions d’autres êtres humains – qui lui parlent, lui envoient des courriels, le côtoient dans le bus, cuisent son pain, produisent son électricité, lui demandent l’aumône, excitent ses désirs, inspirent ses idées. Malgré le chaos apparent de ces interactions, un substrat commun permet à toutes ces pratiques de coexister au sein d’un même espace (la ville, la région, la planète), et donc de s’ajuster minimalement, non sans heurts, injustices, violences ponctuelles ou exploitations structurelles. Cet enchevêtrement de pratiques est porteur d’un enchevêtrement de pertinences, puisque […] les unes ne vont pas sans les autres. C’est cet enchevêtrement de pertinences que je propose d’imaginer comme formant le mycélium du sens. (p. 233)

Ce mycélium est à concevoir comme l’interface entre le monde (flux plus ou moins imprévisible) et la réalité (cognitivement saisie). Citton adopte la posture constructiviste et s’inscrit dans la lignée de John Searle[xi] ou Nelson Goodman[xii] : « nos significations sont formulées à travers la médiation de notre langue commune, elles participent de la construction sociale de la réalité. » (p. 235) Toutefois, celui-ci se défend bien de réduire le sens à la seule signification langagière. Largement influencé par la théorie des pertinences de Luis Jorge Prieto[xiii], Citton entame la vision bornée de la sémiologie héritée de Saussure : « En tant qu’il épouse les lignes de pertinence tracées par nos pratiques sociales, le mycélium est doté d’une certaine inertie dans le temps, d’une certaine viscosité collective et pour ainsi dire physique, qui récuse l’intuition saussurienne de l’arbitraire du signe. » (p. 238) La médiance transfrontalière au cœur de la pensée vitaliste de Citton s’oppose à tout déterminisme mécaniste; le sens s’articule selon lui dans l’enchevêtrement des stries que creusent nos agentivités individuelles et collectives, un tissu que pour peu Citton nommerait peau tant il paraît l’innerver de vie.

Programmation et indétermination de nos gestes exaltés

Pleinement conscient de sa posture exaltée[xiv] – qu’il revendique comme un geste de retrait, pour lui condition d’un meilleur retour au commun –, Citton assume l’adopter « pour prendre le contre-pied d’une certaine modernité asséchante, qui aujourd’hui nous suffoque en même temps qu’elle élève nos niveaux de vie et nos capacités d’action. » (p. 258) Face à l’hypertechnologisation du monde qui tend à programmer l’ensemble de nos gestes au quotidien, que ce soit à l’aide de dispositifs d’assistance personnels, tels nos téléphones intelligents ou nos ordinateurs portables, ou encore via les plus grands systèmes structurels que sont les bourses, les banques et les calculateurs de risques en tous genres, Citton nous enjoint à introduire dans nos machines (tout système programmatique) « des “appareils” propres à y cultiver des espaces d’indétermination où peuvent prendre place des gestes en train de se faire, plutôt que des standards gestuels pré-paramétrés et programmés » (p. 265) afin de repousser les limites du contrôle généralisé. Il s’agit ultimement de mettre en jeu, de jouer et de rejouer nos expériences esthétiques afin de s’approprier (et partager) nos subjectivités, celles-là même que nos machines paraissent de plus en plus tentées de s’arroger. Les symptômes que sont nos gestes offrent à l’interprétation d’autrui la mesure de notre émancipation à l’intérieur du cadastre que représente la réalité superposée au jaillissement inépuisable du monde.

Défenseur invétéré d’une sensibilité en partage et idéologue politique averti[xv], penseur fondamental des sciences humaines contemporaines[xvi], Yves Citton propose le plus souvent de faire sourdre de l’évidence les détails les plus pertinents[xvii], qui font système à notre insu, les réarrangeant à profit pour produire une critique toujours collée à l’actualité mais qui tire la puissance de ses arguments de forces qui n’ont rien de contingentes. Je n’avais pas ici l’espace nécessaire afin de relater les nombreux exemples sur lesquels s’appuie l’argumentaire, l’imposant appareil théorique m’étant apparu comme le plus important à décortiquer; mais cette importance trouve sa raison dans le puissant attrait que représente justement la théorie, vu son application effective à un ensemble de données dont les enjeux sont des plus prégnants aujourd’hui. Gestes d’humanités. Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques constitue un ouvrage de toute première importance en ce qui a trait à l’étude de la gestualité dans le champ des études sémiotiques – c’est-à-dire pour toute pensée dont l’enjeu tient à dégager du sens de ce monde. Citton irait sans doute plus loin : pour toute pensée visant l’émancipation.


Notes

[i] « La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation […]. Il n’y de liberté que dans l’espace intermédiaire propre à la politique. » Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995, p. 42-43. — Citton calque (et affine), peut-être à son insu, cette proposition : « La substance de cette texture relationnelle, dans laquelle tout geste doit apprendre à s’inscrire, n’est autre que la présence (possible) du regard d’autrui. » (p. 45)

[ii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, Paris, Seuil, 2012, p. 13.

[iii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, op. cit., p. 14.

[iv] Citton apparente son projet à ce que Roland Barthes appelait la « diaphoralogie » ou « science des nuances » (p. 36).

[v] Le lecteur intéressé par cet aspect particulier pourra attiser sa curiosité à la lecture du chapitre 2, « Théorie des signatures » (p. 37‑91), de l’essai de G. AGAMBEN, Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008.

[vi] G. B. MAZZOLA & P. B. CHERLIN, Flow, Gesture and Spaces in Free Jazz. Towards a Theory of Collaboration, Berlin, Springer, Verlag, 2009.

[vii] Cf. P. MOLINIER, S. LAUGIER & P. PAPERMAN, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.

[viii] « Un Indice est un signe qui fait référence à l’Objet qu’il dénote en vertu du fait qu’il est réellement affecté par cet Objet. […] Dans la mesure où l’Indice est affecté par l’Objet, il a nécessairement certaines qualités en commun avec cet Objet, et c’est sous ce rapport qu’il réfère à l’Objet. Il implique, par conséquent, une certaine relation iconique à l’Objet, mais un icone d’un genre particulier; et ce n’est pas la simple ressemblance à son Objet, même sous ces rapports, qui en font un signe mais les modifications réelles qu’il subit de la part de l’Objet. » C. S. PEIRCE, «Elements of logic» (1903), § 248, dans Collected Papers, Harvard University Press, 1960. Extrait trad. de l’américain par Maryvonne Longeart.

[ix] Cf. A. GELL, L’Art et ses agents, une théorie anthropologique, trad. de l’anglais par S. Renaut & O. Renaut, Bruxelles, Les Presses du Réel, 2009 [1998].

[x] Cf. A. BERQUE, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 1996.

[xi] Cf. J. R. SEARLE, La construction de la réalité sociale, trad. de l’américain par C. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998 [1997].

[xii] Cf. N. GOODMAN, Manière de faire des mondes, trad. de l’américain par M.‑D. Popelard, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006 [1978].

[xiii] L. J. PRIETO, Pertinence et pratique. Essai de sémiologie, Paris, Minuit, 1975.

[xiv] « Ce qui est le plus important est ce geste d’exaltation, qui me paraît constituer le moteur premier de nos expériences esthétiques. » (p. 256)

[xv] Cf. L’ensemble de son travail à titre de co-directeur de la revue Multitudes, particulièrement depuis 2010.

[xvi] Cf. Y. CITTON, L’avenir des humanités, Paris, La Découverte, 2010.

[xvii] Cf. Y. CITTON, « Politique de fonds », La Revue des Livres, no 13, sept.-oct. 2013, p. 18‑27.

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