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Foulard et/ou hijab

Par René Lemieux, Montréal

On apprenait hier la mort accidentelle d’une femme dans un escalier roulant du métro Fabre. Fait divers – triste, certes, mais de l’ordre du contingent, avec peu ou pas de lien avec les grands débats politiques, sociaux, culturels du moment. Jusqu’à ce que QMI et le reste (le Journal de Montréal, Canoë, TVA, alouette…) se chargent de lier cet incident au débat sur la Charte des valeurs du Parti québécois : « Étranglée par son hijab »

Plusieurs textes ce matin ont été publiés pour dénoncer ces insinuations (Rima Elkouri dans La Presse) et ses dérives, par exemple ce florilège du pire des réactions. Je ne veux pas ici simplement ajouter un texte sur cette affaire, mais pointer un enjeu sémiotique que le projet du Parti québécois n’a jamais pu aborder de front, celui de l’incertitude inhérente à l’interprétation des signes qui ne disent jamais leur vérité du premier abord.

Ce sont les commentaires du journaliste Ethan Cox sur Facebook (où il dit qu’un hijab plutôt qu’un foulard aurait sauvé la femme) et sur Twitter où il critique les informations relayées par TVA et cie qui ont réactivé mon intuition initiale sur le projet de Charte, à savoir qu’on ne sait pas de quoi on parle quand on parle de signe. Je cite Cox, à partir de ses propos sur Twitter :

Et par la suite :

Ethan Cox n’a pas tort (même si ses arguments se contredisent, lorsqu’on passe de Twitter à Facebook). L’information selon laquelle le « foulard » (entre guillemets dans les articles de QMI) serait un hijab proviendrait de deux témoins de l’incident. Comment peuvent-ils reconnaître la chose par son signe, si, une fois que le hijab n’est pas porté, il « redevient » un « simple » « foulard »?

Sans entrer dans le détail d’une question évidemment émotive (parce qu’il y a eu mort) d’une certaine éthique du journalisme[1], le problème de l’usage des mots justes et de leurs rapports aux choses, ici explicite, devrait nous inciter à réfléchir davantage sur la question du signe. Deux rapports logiques peuvent être observés. Le premier, définitoire et catégorial, parlerait du hijab comme un foulard avec une signification supplémentaire, celle du religieux : hijab = foulard + sentiment religieux. Conjonction « et ». Le deuxième, structural, utiliserait la conjonction « ou ». On ne parlerait d’un foulard que lorsque l’élément religieux serait absent.

 

Vêtement

Religieux

Foulard

+

Hijab

+

+

Dans les deux cas, un facteur demeure incertain, celui du « religieux » ici compris comme moment d’incertitude dans l’interprétation. Si la question du statut du signe, de sa reconnaissance et de son interprétation devrait être au cœur du projet de Charte des valeurs, on peut aisément affirmer que les instigateurs du projet ne possèdent pas la moindre idée des problèmes que cela implique[2]. Si un signe est ce qui nous apparaît, il faut tout de même l’interpréter, c’est-à-dire y porter un jugement, et dans le cas des signes religieux, reconnaître l’aspect religieux du signe. À qui le gouvernement demandera-t-il de juger ces signes? À partir de quels critères ce jugement sera-t-il posé? Ou pour le dire plus simplement : comment faire la différence (s’il y a différence) entre un foulard et un hijab?

La seule réponse qu’a offert le gouvernement – car il en a offert une, quoique peu réfléchie – est que le jugement se fera par ceux et celles qui se sentiront « embarrassés » par des signes (expression qu’on aura pu entendre au début de la polémique sur les signes ostentatoires). C’est donc dire que chacun pourra exprimer, grâce à la Charte, son « bon goût » en matière de signes.

Les instigateurs de la Charte des valeurs ne proposent aucune démarche spéculative sur la sémiologie, sur la question des signes religieux, comme le montre l’intitulé du projet de loi qui conserve l’expression très relativiste « valeurs » (comme le montrait il y a quelques mois mon collègue Simon Labrecque : « Qu’est-ce qu’une valeur? »). C’est d’abord une question de sociologie du goût, et le « bon goût », comme le disait Bourdieu, c’est d’abord le dégoût du goût des autres.

Foulard et/ou hijab? Votre réponse dépendra de votre goût ou de votre dégoût. Si on peut retenir une chose de ce triste incident – un morceau de vêtement (et/ou le sentiment religieux qu’on veut y mettre) est resté pris dans un escalier roulant, entraînant dans la mort une femme –, c’est bien qu’il deviendra un symptôme du discours social à venir avec l’adoption de la Charte. On parlera moins d’interprétation des signes que des goûts et dégoûts des uns pour ce qu’ils perçoivent chez les autres.


[1] Judith Lussier parle du terme « hijab » comme un détail nécessaire dans l’économie du discours du fait divers, au même titre que le qualificatif « rouge » doit être ajouté à « corvette » lorsqu’il y a accident de la route : « Le jeune loup et le hijab » Je ne répondrai pas spécifiquement à cet argument ou à la question éthique en général. Si ce texte est représentatif de la réflexion sur l’éthique dans les médias aujourd’hui, y participer serait y apporter une caution.

[2] Un intervenant dans le cadre des audiences sur la Charte a notamment cité, sans le nommer, le Cours de linguistique général de Saussure, fondateur de la sémiologie. Un échange avec le ministre Drainville est exemplaire de l’indigence intellectuelle sur la question générale de la reconnaissance des signes dans ce débat, et spécifiquement sur la sémiologie : « M. Baril (André) : Oui, tout à fait. C’est la vie des signes. C’est un débat sur la vie des signes. M. Drainville : Sur la quoi? M. Baril (André) : La vie des signes. M. Drainville : … La vie, v-i-e? M. Baril (André) : La vie, v-i-e, des signes, oui, la vie des signes dans la vie sociale, vos cours de sémiologie. M. Drainville : O.K. M. Baril (André) : Ils sont loins [sic]. M. Drainville : On en reparlera, si vous permettez. » Je me permets de citer Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916, p. 33 : « On peut donc concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale; elle formerait une partie de la psychologie sociale, et par conséquent de la psychologie générale; nous la nommerons sémiologie (du grec semeion, ‘signe’). Elle nous apprendrait en quoi consistent les signes, quelles lois les régissent. »

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Médiance et gestualité: politique de l’émancipation

Critique de Gestes d’humanités. Anthropologie de nos expériences esthétiques d’Yves Citton, Paris, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2012, 313 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

Gestes d’humanités

C’est à présent au geste que se frotte Yves Citton, lui qui paraît parti en croisades depuis quelques années, un nombre impressionnant de publications relatant ses divers parcours et aboutissements de pensée. Le geste est un nœud de contradiction : cependant qu’il est un acte qui se montre, il semble de ce fait vouloir cacher quelque chose, il devient suspect : « la visibilité même du geste le hante d’une certaine opacité » (p. 273), conclura l’auteur. Mais nous n’irons pas à rebours. Si les gestes sont suspects, Citton ne leur octroie pas moins un avantage considérable sur le plan politique : « Parce qu’ils sont visibles à autrui, ils insèrent leur mouvement dans une dynamique collective qui déjoue les illusions de notre souveraineté individualiste » (p. 15) Le geste appartient et contribue à l’espace-qui-est-entre-les-hommes et qu’on a pris l’habitude de définir, depuis qu’Arendt l’a formulé, comme l’élément fondamental permettant toute politique[i]. Pour fondamental qu’il est, Citton propose de faire du geste un verbe : « Vivre – en société, mais toute vie humaine est une vie sociale –, c’est donc gester. » (p. 17).

Dans son ouvrage précédent, Renverser l’insoutenable (Seuil, 2012), Citton anticipait déjà le programme des Gestes d’humanités. Œuvre accessible, elle propose un portrait quintuple de l’insoutenable dressé d’après la raison élémentaire, la reconnaissance d’une expérience contrainte, déshumanisante qu’impose le quotidien de notre époque. Cinq facettes d’une même situation, « cinq formes de tensions apparemment hétérogènes – l’unsustainable écologique, l’insupportable psychique, l’inacceptable éthique, l’indéfendable politique, l’intenable médiatique – convergent en réalité vers un même “insoutenable”, qui appelle une multiplicité de renversements socio-politiques[ii]. » Cependant que la situation pourrait paraître catastrophique, tel que le laisse entendre la lexis largement rabattue de crise, rhétorique médiatico-politique dont on ne sortira logiquement jamais (la crise, c’est toujours maintenant), Citton propose de prendre à bras-le-corps les tensions en présence au profit de l’élaboration d’une politique des pressions qui s’exercerait par un apprentissage dont le terme serait la reconnaissance parmi les pressions qui s’exercent de celles que nous pouvons influencer et leur manipulation effective en vue de les orienter au bénéfice d’un renversement. La deuxième avenue que trace l’auteur, complémentaire, se distingue de l’approche habituelle de la politique en termes d’action pour embrasser le geste. Ce deuxième registre d’agentivité politique s’exerce d’après une politique des gestes

qui relève tout à la fois du jeu théâtral, de la fiction narrative, du phrasé musical, de la nuance littéraire, du tracé chorégraphique et du style esthétique. Ces gestes agissent par leur capacité à investir les canaux médiatiques, à captiver l’attention, à entraîner l’admiration, la crainte ou l’horreur, à susciter l’imitation ou la résistance, à réorienter ou à court-circuiter la circulation des flux de désirs et de croyances qui animent notre existence quotidienne[iii].

Vaste programme que celui d’une telle politique. À rebours de – ou parallèlement à – Renverser l’insoutenable, « bref essai conçu pour être d’une lecture rapide, aisée, rapide et si possible légère », Gestes d’humanités approfondit, avec toutes les nuances qu’exige la rigueur d’une pensée analytique, la question des gestes, leur nature, leurs effets et leurs possibles[iv].

Pourquoi le geste? L’essai précédent nous offrait une réponse prescriptive, Gestes d’humanités offre, d’emblée, une nouvelle réponse, d’ordre anthropologico-sémiotique celle-là : « Parce qu’ils se situent à l’interface entre nous et les autres, ils font émerger – à travers nous – des processus constituants qui dépassent nos intentions et notre rationalité conscientes. » (p. 15) Nos gestes, écrit encore Citton, en savent et en font plus que nous :

En tant que mouvement fait « pour signifier » (et non pour lui-même), en tant que forme particulière de toucher qui passe par l’image et la vision à distance, le geste relève bien d’une médiation : il est un moyen d’affecter autrui par l’intermédiaire d’une transformation de notre corps – et en ce sens, on pourrait le réduire à une forme de communication comme une autre. (p. 30)

Or, au contraire du langage ordinaire, médié pas l’arbitraire du code et les caprices de sa grammaire, « le geste relève d’une immédiateté temporelle et expressive » (p. 30‑31). Le geste, si l’on peut dire, échappe en partie au Surmoi, révèle davantage que ce qu’on n’en voudrait, fait œuvre d’humanité pour ce qu’il a d’incontrôlé, d’innocent. Nos gestes nous façonnent – de fingere, rappelle l’auteur, tout à la fois « composer » et « feindre » (p. 35). Le geste, dès lors, peut être perçu comme une signature[v]. Citton s’attèle donc à relever cette signature dans le vaste champ de nos interactions quotidiennes, démarche qu’il qualifie sans complexe d’anthropologie sauvage, « clairement du côté du bricoleur, plutôt que du savant ou de l’ingénieur » (p. 24), cela afin d’étayer une thèse explicite d’après laquelle « le monde des gestes constitue le véritable médium au sein duquel les médias opèrent leur travail de circulation et de diffusion – en quoi on peut parler à leur égard, avec Giorgio Agamben, de « “médialité pure”. » (p. 52)

Du geste à l’hypergeste

Reprise du pianiste et théoricien du free-jazz Guerino Mazzola[vi], la notion d’hypergeste s’articule en filiation avec l’idée de la transduction issue, elle, du philosophe Gilbert Simondon. Citton avance d’abord le postulat paralléliste : un geste corporel ne va pas sans un geste mental (et réciproquement), ils s’exercent dans une symétrie parfaite (p. 94). Ainsi le geste peut-il exprimer l’intime tout en internalisant le manifeste. Interface entre un « extérieur » et un « intérieur » propre à l’individu, les individualités se conjuguant, c’est le geste qui assurera leur cohésion et la mise en commun de leur potentiel. Suivant l’intuition de Marcel Jousse selon laquelle « toute notre perception du monde repose sur la réverbération en nous de mimismes gestuels » (p. 54) – intuition que corroborent nombre d’expériences dans le domaine des sciences cognitives –, la réverbération s’amplifiant par le relais d’individualités nombreuses, le geste aura d’autant plus d’impact qu’il sera largement partagé et reproduit. Ainsi, « la force d’un geste tient à sa capacité à constituer un hypergeste, qui dépasse la factualité de son accomplissement particulier pour rayonner au-delà de son domaine propre, et inaugurer de nouvelles lignées de gestes grâce à son irradiation transductive » (p. 56).

L’hypergeste en vient ainsi à s’ériger en phénomène et peut donc servir de matière première à l’analyse, ce que Citton se propose de faire en établissant a priori trois classes de gestualités : les gestualités affectives, les gestualités immersives et les gestualités critiques. La première d’entre elles, affective, a pour corollaire la valorisation d’un souci, d’une attention, voire d’une bienveillance – la notion anglophone de « car» – qui se déploie par un effort nécessaire d’humanisation de nos gestes pour ce que la perspective du care implique l’interdépendance intrinsèque de chacun envers tous les autres, une vulnérabilité qui défend de prétendre à l’autosuffisance[vii]. Un effort d’humanisation nécessaire, donc, qui se fait l’écho à la question préalable : « par quels gestes mentaux pouvons-nous aujourd’hui cultiver l’humanisation de nos modes de vie individuels et collectifs? » (p. 85-86) L’humanité, Citton la comprend comme un processus; l’injonction à « humaniser nos gestes » est de l’ordre de la prescription et vise à les « rendre plus humains qu’ils ne le sont actuellement » tout en ayant à cœur de favoriser la multiplicité des moyens pour y parvenir, pluralité qui se lit dans le titre : Gestes d’humanités, au pluriel, pour la simple raison qu’« il y a autant d’humanités qu’il y a de cultures » (p. 88).

La seconde des gestualités à l’étude, immersive, propose de reprendre la notion de mimèmes de Marcel Jousse, de l’amalgamer à l’approche écologique de James J. Gibson tout en l’enrichissant des résultats issues du champ des sciences cognitives qu’offre Lawrence W. Barsalou. Cela se traduit par le développement d’une idée du geste en tant que simulateur : « Les “simulateurs” sont les “mimèmes” coagulés en nous par les habitudes gestuelles constituées à l’occasion de nos contacts avec les objets qui nous entourent. » (p. 115) Entrant en contact avec ces objets, ils existent dès lors en nous, à partir de quoi nous les rejouons (re-enact) chaque fois que cela s’avère nécessaire; ils sont des simulateurs activant autant d’interactions potentielles que le laisse supposer leur objet (concept d’affordance) :

Autrement dit, notre monde actuel, fait de rencontres et d’occurrences singulières, n’est appréhendable par nous qu’en termes de simulateurs et de simulations, puisque nos rencontres avec les objets de ce monde se font sur la base des identifications et des attentes prédictives proposées par ces simulateurs (toujours partiellement repris et réagencés en fonction d’éléments manquants ou d’éléments supplémentaires repérés dans nos perceptions). (p. 116)

Une telle théorie a l’avantage indéniable de permettre de concevoir nos perceptions et nos gestes comme une coalescence inextricable et le désavantage de laisser supposer, à terme, une normalisation du fait de l’absorption généralisée de son environnement par le sujet et, plus avant, une aliénation du fait de l’importance prédictive qu’implique ce mode d’interaction avec le monde, prédictibilité sur laquelle s’appuient notamment les forces libérales marchandes afin de polariser les individualités vers l’unidimensionnalité consumériste. Ce à quoi doivent pouvoir s’opposer les gestualités critiques, sans quoi « l’immersion n’est qu’une multiplication d’aliénations » (p. 147).

L’attitude critique représente pour Citton le pendant et le complément de l’expérience immersive. Au fil des gestualités (qui sont autant d’expériences esthétiques), il s’agira d’élaborer pour soi un style propre, bien qu’inévitablement partagé avec (parce qu’issues de) l’ensemble des œuvres qu’un sujet se sera appropriées. Si la gestualité immersive relève de la perception, la gestualité critique repose pour sa part sur la réflexivité, elle-même rendue possible par l’interprétation. L’enjeu consiste à « savoir articuler de façon productive le rejet d’un donné perçu comme mutilant et l’autoconstitution d’une alternative émancipatrice » (p. 160).

De l’hypergeste à l’œuvre d’art

Si nos gestes se présentent comme des interfaces entre soi et le monde, entre soi et l’autre, ils sont autant d’indices de notre intentionnalité : « un geste n’est perçu comme tel que s’il est rattaché à une certaine intentionnalité (fût-elle inconsciente); cette intentionnalité est toujours partielle, relative, hasardeuse, puisque nos gestes nous “traversent” autant que nous les “faisons”. » (p. 177) Ces mêmes gestes pouvant être envisagés comme des signatures, l’œuvre d’art s’en trouvera traversée; ce sera son style, qu’on voudra rattacher à son auteur. Les dispositifs esthétiques agissent en ce sens comme des indices (au sens peircien[viii]), car ils fournissent à l’intellect la possibilité de procéder par abduction pour remonter à une intentionnalité supposée médiée par l’œuvre. Toutefois, tel qu’établi dans un chapitre précédent traitant des gestualités immersives, nos gestes ne peuvent être perçue que comme la résultante manifeste de la somme de nos expériences esthétiques assimilées, médiées par notre intentionnalité. Ainsi, inspiré par l’anthropologue Alfred Gell[ix] et en accord avec la pensée du care qui s’applique à mettre en évidence notre interdépendance intrinsèque, Citton avance-t-il l’idée d’agentivité disséminée :

Conformément à la sagesse implicite dans l’étymologie latine, ce qui nous contraint (cogere) tient au fait même que nous agissons ensemble (co-agere) : coacti exprime à travers un même mot la contrainte et la collaboration. […] L’agentivité humaine est nécessairement disséminée, parce qu’elle relève toujours d’une co-agentivité – au double sens d’être collective (collaborative, coopérative) et d’être en conséquence contrainte par le tissu relationnel qui constitue sa force propre. (p. 182)

Parce qu’elle est issue d’une agentivité disséminée et médiée par un dispositif indexical, l’expérience esthétique s’apparente à l’expérience mystique en ce que toutes deux relèvent de gestes similaires et partagent un sentiment fondamental : l’extase. À travers les œuvres d’art nous communiquons : « les artistes disparus “se dressent hors” de leur cadavre physiologique, en même temps qu’ils nous donnent les moyens de “nous dresser au-dessus” de notre contemporanéité. » (p. 213) C’est là toute la force de la médiance qui nous permet d’agir, de gester, par-delà « les cadastrages relatifs à notre corps animal » (p. 225). Citton conçoit ainsi la médiance comme ce qui nous relie à notre environnement (ou « écoumène ») selon le principe de la « trajection » d’Augustin Berque : tout à la fois projection technique et introjection symbolique[x].

Le mycélium du sens

L’aboutissement de cette vaste étude sur le geste consiste en une remodélisation du schéma sémiotique : le sens à donner à nos gestes dépend de nos pratiques. Rien de nouveau de ce côté : nous nous trouvons en terrain balisé depuis Peirce et Wittgenstein jusqu’à Prieto et plus généralement la pensée désormais prédominante de la performativité. Reprenant le geste accompli par Deleuze et Guattari à la fin des années 1970 alors qu’ils proposaient leur modèle de pensée rhizomatique, Citton propose à son tour un nouveau modèle, s’articulant lui aussi, sans trop de surprise vu les tendances vitalistes de l’auteur, d’après une analogie végétale. Le mycélium, terme emprunté à la mycologie, est ce réseau filamenteux souterrain d’où émergent, le plus souvent en nappe, les champignons. Ils sont les excroissances visibles de ce vaste organisme fantôme, réseau décentré qui s’étend parfois sur des kilomètres jusqu’à rencontrer un deuxième mycélium de sexe complémentaire avec lequel il formera des pelotes d’où croîtront des sporophores. Ainsi, écrit Citton,

ce qui trame ce mycélium, ce sont nos pratiques enchevêtrées. Chacun de nos corps médiaux, directement ou indirectement, de façon ponctuelle ou persistante, profonde ou superficielle, intime ou lointaine, est constamment en relation avec des centaines, des milliers, voire des millions d’autres êtres humains – qui lui parlent, lui envoient des courriels, le côtoient dans le bus, cuisent son pain, produisent son électricité, lui demandent l’aumône, excitent ses désirs, inspirent ses idées. Malgré le chaos apparent de ces interactions, un substrat commun permet à toutes ces pratiques de coexister au sein d’un même espace (la ville, la région, la planète), et donc de s’ajuster minimalement, non sans heurts, injustices, violences ponctuelles ou exploitations structurelles. Cet enchevêtrement de pratiques est porteur d’un enchevêtrement de pertinences, puisque […] les unes ne vont pas sans les autres. C’est cet enchevêtrement de pertinences que je propose d’imaginer comme formant le mycélium du sens. (p. 233)

Ce mycélium est à concevoir comme l’interface entre le monde (flux plus ou moins imprévisible) et la réalité (cognitivement saisie). Citton adopte la posture constructiviste et s’inscrit dans la lignée de John Searle[xi] ou Nelson Goodman[xii] : « nos significations sont formulées à travers la médiation de notre langue commune, elles participent de la construction sociale de la réalité. » (p. 235) Toutefois, celui-ci se défend bien de réduire le sens à la seule signification langagière. Largement influencé par la théorie des pertinences de Luis Jorge Prieto[xiii], Citton entame la vision bornée de la sémiologie héritée de Saussure : « En tant qu’il épouse les lignes de pertinence tracées par nos pratiques sociales, le mycélium est doté d’une certaine inertie dans le temps, d’une certaine viscosité collective et pour ainsi dire physique, qui récuse l’intuition saussurienne de l’arbitraire du signe. » (p. 238) La médiance transfrontalière au cœur de la pensée vitaliste de Citton s’oppose à tout déterminisme mécaniste; le sens s’articule selon lui dans l’enchevêtrement des stries que creusent nos agentivités individuelles et collectives, un tissu que pour peu Citton nommerait peau tant il paraît l’innerver de vie.

Programmation et indétermination de nos gestes exaltés

Pleinement conscient de sa posture exaltée[xiv] – qu’il revendique comme un geste de retrait, pour lui condition d’un meilleur retour au commun –, Citton assume l’adopter « pour prendre le contre-pied d’une certaine modernité asséchante, qui aujourd’hui nous suffoque en même temps qu’elle élève nos niveaux de vie et nos capacités d’action. » (p. 258) Face à l’hypertechnologisation du monde qui tend à programmer l’ensemble de nos gestes au quotidien, que ce soit à l’aide de dispositifs d’assistance personnels, tels nos téléphones intelligents ou nos ordinateurs portables, ou encore via les plus grands systèmes structurels que sont les bourses, les banques et les calculateurs de risques en tous genres, Citton nous enjoint à introduire dans nos machines (tout système programmatique) « des “appareils” propres à y cultiver des espaces d’indétermination où peuvent prendre place des gestes en train de se faire, plutôt que des standards gestuels pré-paramétrés et programmés » (p. 265) afin de repousser les limites du contrôle généralisé. Il s’agit ultimement de mettre en jeu, de jouer et de rejouer nos expériences esthétiques afin de s’approprier (et partager) nos subjectivités, celles-là même que nos machines paraissent de plus en plus tentées de s’arroger. Les symptômes que sont nos gestes offrent à l’interprétation d’autrui la mesure de notre émancipation à l’intérieur du cadastre que représente la réalité superposée au jaillissement inépuisable du monde.

Défenseur invétéré d’une sensibilité en partage et idéologue politique averti[xv], penseur fondamental des sciences humaines contemporaines[xvi], Yves Citton propose le plus souvent de faire sourdre de l’évidence les détails les plus pertinents[xvii], qui font système à notre insu, les réarrangeant à profit pour produire une critique toujours collée à l’actualité mais qui tire la puissance de ses arguments de forces qui n’ont rien de contingentes. Je n’avais pas ici l’espace nécessaire afin de relater les nombreux exemples sur lesquels s’appuie l’argumentaire, l’imposant appareil théorique m’étant apparu comme le plus important à décortiquer; mais cette importance trouve sa raison dans le puissant attrait que représente justement la théorie, vu son application effective à un ensemble de données dont les enjeux sont des plus prégnants aujourd’hui. Gestes d’humanités. Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques constitue un ouvrage de toute première importance en ce qui a trait à l’étude de la gestualité dans le champ des études sémiotiques – c’est-à-dire pour toute pensée dont l’enjeu tient à dégager du sens de ce monde. Citton irait sans doute plus loin : pour toute pensée visant l’émancipation.


Notes

[i] « La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation […]. Il n’y de liberté que dans l’espace intermédiaire propre à la politique. » Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995, p. 42-43. — Citton calque (et affine), peut-être à son insu, cette proposition : « La substance de cette texture relationnelle, dans laquelle tout geste doit apprendre à s’inscrire, n’est autre que la présence (possible) du regard d’autrui. » (p. 45)

[ii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, Paris, Seuil, 2012, p. 13.

[iii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, op. cit., p. 14.

[iv] Citton apparente son projet à ce que Roland Barthes appelait la « diaphoralogie » ou « science des nuances » (p. 36).

[v] Le lecteur intéressé par cet aspect particulier pourra attiser sa curiosité à la lecture du chapitre 2, « Théorie des signatures » (p. 37‑91), de l’essai de G. AGAMBEN, Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008.

[vi] G. B. MAZZOLA & P. B. CHERLIN, Flow, Gesture and Spaces in Free Jazz. Towards a Theory of Collaboration, Berlin, Springer, Verlag, 2009.

[vii] Cf. P. MOLINIER, S. LAUGIER & P. PAPERMAN, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.

[viii] « Un Indice est un signe qui fait référence à l’Objet qu’il dénote en vertu du fait qu’il est réellement affecté par cet Objet. […] Dans la mesure où l’Indice est affecté par l’Objet, il a nécessairement certaines qualités en commun avec cet Objet, et c’est sous ce rapport qu’il réfère à l’Objet. Il implique, par conséquent, une certaine relation iconique à l’Objet, mais un icone d’un genre particulier; et ce n’est pas la simple ressemblance à son Objet, même sous ces rapports, qui en font un signe mais les modifications réelles qu’il subit de la part de l’Objet. » C. S. PEIRCE, «Elements of logic» (1903), § 248, dans Collected Papers, Harvard University Press, 1960. Extrait trad. de l’américain par Maryvonne Longeart.

[ix] Cf. A. GELL, L’Art et ses agents, une théorie anthropologique, trad. de l’anglais par S. Renaut & O. Renaut, Bruxelles, Les Presses du Réel, 2009 [1998].

[x] Cf. A. BERQUE, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 1996.

[xi] Cf. J. R. SEARLE, La construction de la réalité sociale, trad. de l’américain par C. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998 [1997].

[xii] Cf. N. GOODMAN, Manière de faire des mondes, trad. de l’américain par M.‑D. Popelard, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006 [1978].

[xiii] L. J. PRIETO, Pertinence et pratique. Essai de sémiologie, Paris, Minuit, 1975.

[xiv] « Ce qui est le plus important est ce geste d’exaltation, qui me paraît constituer le moteur premier de nos expériences esthétiques. » (p. 256)

[xv] Cf. L’ensemble de son travail à titre de co-directeur de la revue Multitudes, particulièrement depuis 2010.

[xvi] Cf. Y. CITTON, L’avenir des humanités, Paris, La Découverte, 2010.

[xvii] Cf. Y. CITTON, « Politique de fonds », La Revue des Livres, no 13, sept.-oct. 2013, p. 18‑27.

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La condition de l’homme touristique: essai de classification sémiotique

Par René Lemieux, Reykjavík (2011, 2013[1] [2])

Je me permets, avec ce court texte, de relater des impressions sur une réalité que pourra avoir vécu tout touriste de ce monde, le dur moment où il faudra choisir un artéfact qui agira sur notre vie comme un condensé du vécu expérientiel du lieu où l’on se trouve. Je me proposerai d’expliciter, à partir de trois articles vendus dans tout bon magasin de souvenirs à Reykjavík, ce qui pourra se penser 1) comme un événement économique qui relèverait d’une certaine réalité géographique (en quoi un fait banal sur le plan de l’actualité peut révéler une dimension nécessaire au niveau géographique : la possibilité d’une éruption volcanique); puis 2) comme un événement géographique qui relèverait d’une certaine réalité linguistique (en quoi la singularité d’une langue, et plus précisément de sa prononciation, devient un élément touristique intéressant à souligner); et finalement 3) comme un événement linguistique qui relèverait de sa réalité économique (en quoi l’incompréhension interlinguistique peut devenir un élément pour comprendre ce qui a lieu, finalement, dans la transaction entre l’acheteur et le vendeur d’un produit touristique).

Je me contenterai donc, suivant ce programme, d’une description de trois t-shirts en vente à Reykjavík.

1. « Don’t fuck with Iceland! »

We may not have cash« We may not have cash, but we’ve got ash » : cela ressemble à un slogan, sinon un jeu de mots, au demeurant assez médiocre – une rime entre cash et ash. Or, le slogan se présente comme une marque temporelle. Quelle est-elle? Celle du marquage d’un événement, la crise financière d’Islande en 2008 (la crise financière a eu comme conséquence l’affaiblissement de la monnaie nationale, la couronne islandaise, ce qui a peut-être permis à l’acheteur potentiel de ce t-shirt de se rendre sur l’île à moindre coût : ainsi, l’acheteur se retrouve devant un produit lui expliquant ou lui signifiant la raison de sa venue en Islande, quelque chose comme un t-shirt pédagogique).

Il y a d’abord le cash, ensuite le ash – assonance douteuse, mais chronologiquement exacte. Le ash fait référence à un autre événement contingent (hasardeux, quoique nécessaire), cette fois géologique, sur lequel je reviendrai dans la seconde partie – car ce ash d’un volcan qui fit éruption en 2010, il est, pour l’essentiel, un des attraits du pays (on y va souvent pour ses paysages volcaniques). On vient en Islande pour le ash, mais la condition de possibilité de cette venue est leur manque de cash[3].

Mais plus troublant est ce que nous pourrions dire sur le contexte de l’achat. Car, avouons-le, l’achat d’un tel t-shirt est plutôt suspect, et je reviendrai sur le « sens » d’« acheter un souvenir de voyage », pour soi ou pour un autre. Car acheter un « souvenir », c’est d’abord dire « j’y étais ». Que « dit » celui qui achète ce t-shirt? Tente-t-il de relier deux modalités ontologiques? Tente-t-il de rendre compte d’une doublure événementielle : la crise économique et l’éruption de l’Eyjafjallajökull? C’est peu probable, et sincèrement, on s’imagine mal comment ce touriste pourra justifier cet achat. La relation de contextualisation à l’œuvre dans cet achat me semble se situer non pas dans le contexte d’origine du retour du touriste dans son pays d’origine, mais dans le contexte de l’échange économique du touriste achetant et du commerçant vendeur. Ce dernier dit, comme dans une adresse : « Achète ce produit, car j’ai besoin d’argent, moi qui ‘may not have cash’, et en échange, je te laisse voir mon ash ». D’où le non-sens du « we », mais que désigne-t-il? Les Islandais en général, suppose-t-on, or, celui qui achète ce t-shirt ne peut pas être inclus dans ce « we », il est, immanquablement, subordonné dans une adresse – adresse qu’il essaiera peut-être de répéter, dans nombre d’explication auprès de sa famille, de ses amis ou de ses collègues de travail, etc. Le « vrai » contexte d’où le sens du t-shirt est possible, c’est celui de la relation marchande entre le commerçant et le touriste : le t-shirt dit, en définitive « on m’a adressé l’injonction suivante : ‘Achète ce produit car de cet échange, en retour de ton argent, tu obtiendras de la cendre.’ » Une fois dé-/re-contextualisé, le t-shirt dit ceci : « J’ai obtenu (le droit de voir) de la cendre, (j’ai vu, j’ai assisté, j’ai vécu, une éruption volcanique. » Ou plutôt : « ça aurait pu m’arriver »). » – et rien d’autre. Le produit désigne, en définitive, la performance de son achat qui ne peut se produire qu’au passé. « J’ai acheté un t-shirt », c’est le sens du message du t-shirt. L’événement, c’est l’achat.

La rime, à cet égard, n’est plus que fioriture inutile.

2. « Eyjafjallajökull »

On aura pu apprécier, à une certaine époque, la difficulté avec laquelle les présentateurs des journaux télévisés prononçaient le nom du volcan qui fit éruption en 2010, perturbant le trafic aérien en Europe[4] (j’y reviendrai). Je cite à ce propos cette vidéo trouvée sur YouTube :

Ce nom, « Eyjafjallajökull », qui s’écrit [ˈɛɪjaˌfjadlaˌjœːkʏtl̥] en alphabet phonétique international, devrait se prononcer ainsi. Le second design de t-shirt qui m’intéressera ici joue sur deux aspects liés au nom de ce volcan : le premier est un des rôles que peut prendre un souvenir de touriste, le deuxième, le rapport linguistique que pourra avoir le touriste à la langue islandaise.

EyjafjallajokullPrenons le premier aspect : une des raisons pour lesquelles les touristes achètent des t-shirts ou autres babioles, c’est pour montrer, comme un marquage, un lieu de passage – l’envers du rapportage du souvenir est le marquage du lieu visité, par exemple un graffiti : un tageur signant un lieu est à cet égard un type de touriste (voir ce très bel exemple). Les consommateurs du t-shirt pourront marquer un lieu de passage en déclarant avoir vu ce lieu; ou encore, comme on le retrouve plus explicitement sur d’autres t-shirts où il est écrit « I survived Eyjafjallajökull », une particularité du lieu ou un événement. Ce lieu/événement (car dans ce cas-ci, le lieu importe à cause de l’événement, et l’événement ne peut avoir lieu sans le lieu), c’est l’éruption en 2010 du Eyjafjallajökull qui a entraîné, on s’en souviendra, le plus grand arrêt de trafic aérien en temps de paix, ce qui a constitué un événement majeur pour les Islandais.

Dire l’événement, c’est toujours compliqué, car il y a toujours de l’indicible dans l’événement. Que ce soit un grand événement politique ou l’expérience singulière d’un affect, on finit par dire ce que tout le monde s’attend à entendre (pour un touriste quelconque : « ben oui, je l’ai vu la tour Eiffel… », etc.). Faire retour (comme revenir d’un lieu, mais aussi parler d’un événement) pourrait se résumer ainsi : « Oui, je suis allé ‘là’, oui, j’ai survécu à ‘ça’, mais ne me demandez pas comment le dire, je n’y arriverai pas. »

Comme si ce qui pouvait se dire se devait d’être le plus commun possible pour être entendu, ce qui a pour effet d’être insatisfaisant à la fois pour celui qui reçoit le message (car il connaît déjà ce qu’on veut lui signifier), et pour celui qui s’exprime car il n’arrivera pas à user du sens commun pour expliciter ses affects. Il y a entre l’événement et son dire une frontière infranchissable, mais c’est exactement ce que le t-shirt tente de mettre à l’épreuve.

Ici entre en jeu le second aspect du t-shirt qui ne dit, à proprement parler, rien de l’événement, sinon le fait de « dire mal » son espace d’actualisation. Le nom du lieu/événement est suivi d’un syntagme (« is so easy to prononce » : « est si facile à prononcer »). L’islandais, on s’en sera douté, c’est dur à prononcer. Or, au-delà de ce fait de base – que tout voyageur en Islande s’essayant à la langue découvrira assez tôt – le t-shirt (ce que ses designers n’auront peut-être pas entrevu) dit l’absence du dire, sa difficulté, et ce, en transcrivant – transposant ou traduisant – le lieu/événement dans une forme nouvelle, plus simple, et donc plus commune. Voilà la vérité de ce t-shirt : l’événement se dit à condition de devenir banal, et la langue islandaise se lit à condition d’être transcrite bêtement dans une nouvelle forme compréhensible (seulement pour un anglophone, en fait, car non seulement le syntagme qui suit est en anglais, mais la transcription [AY-uh-fyat-luh-YOE-kuutl-uh] s’adresse à un anglophone). Autant l’événement ainsi dit deviendra-t-il insipide, autant vous ferez rire vos interlocuteurs islandais en vous essayant à leur langue.

Ça pourra se penser comme une amorce : forcément nécessaire mais non suffisante.

3. « Ég tala ekki íslensku »

Le dernier modèle de t-shirt que je discuterai se présente comme une série de mots (qu’on suppose en islandais) écrits sur quatre lignes de texte, et formant, autre supposition, un énoncé signifiant. Chaque ligne contient un mot, graphiquement du mot le plus petit (ég) au plus grand (íslensku) :

ég
tala
ekki
íslensku

La signification de la phrase est la suivante : « Je ne parle pas islandais. » L’acheteur n’en est pas étonné, car on l’aura averti lors de l’achat.

IslenskuPremière remarque, le message possède, plus que n’importe quel autre, une certaine performativité : d’abord, dans l’éventualité où quelqu’un demande la signification du message, son « porteur » pourra toujours, s’il ne connaît pas la signification du texte, se rabattre sur l’explication suivante : « Désolé, je ne peux pas te répondre, car ‘je ne parle pas islandais’ »; ce qui est le sens du texte (un peu comme si quelqu’un se faisait tatouer cette suite de caractères chinois « 我不说中国话 »). Paradoxalement, donc, le porteur performera le sens du texte, qu’il sache ou non la signification du message. Cette performativité participe ainsi d’une bivalence (ou double-bind), puisqu’il s’agit d’une contradiction performative à valeur véridique – parce que c’est faux, c’est vrai, et si c’est vrai, c’est donc faux – et ouvre plus que tout autre à un espace de la logique où le tiers est inclus.

Deuxième remarque, c’est l’idéologie qui sous-tend la conception du t-shirt (ce n’est pas explicitement une idéologie, mais pour les besoins de ma petite analyse, je parlerai en ces termes). Selon les sites web où est vendu ce t-shirt, les concepteurs expliquent que la raison pour laquelle l’acheteur se procurera cet article est qu’il pourrait servir to avoid awkward situation (ce sont leurs mots). Donc, contrairement au t-shirt destiné à être porté au retour du voyage – signe d’être allé dans tel ou tel lieu –, ce t-shirt se destine, selon les concepteurs toujours, à être porté pendant le voyage (son rôle de remarqueur du lieu étant plutôt mince – essentiellement langagier, en fait). Évidemment, on comprend difficilement le sens « éviter des situations bizarres », car dans le cas d’une rencontre entre un islandophone et ce touriste, tout ce que ce premier comprendra, c’est qu’il doit traiter ce deuxième en touriste, et ne pas s’adresser à lui en islandais (préférablement en anglais). D’une part, il s’agirait donc, pour le touriste, d’être reçu et compris par l’autre en tant que touriste – et seulement en tant que touriste –, disons, dans l’authenticité de sa condition d’homme touristique, appelons-la la « touristicité ». Prémuni de toute confrontation à l’altérité, le touriste pourra alors être entièrement lui-même, et revenir chez lui avec un objet insensé, mais absolument pas touristique : premier paradoxe.

Il y a aussi un deuxième paradoxe à porter ce t-shirt en Islande, et ce, dans l’adresse qu’il institue, car c’est, du côté du touriste, faire l’effort de se porter vers l’autre dans sa langue, mais pour lui retirer ainsi le droit à sa propre langue dans sa réponse (dans l’éventualité où l’islandophone en question choisit de lui répondre). Au moment même où un lien pourrait se créer entre l’autochtone et l’étranger, ce lien se dissipe, s’évanouit. Encore une fois ne pourra rester que la marque d’une transaction commerciale. L’intérêt toutefois ici est que cette marque ne peut s’opérer qu’en Islande, dans un contexte où le touriste se trouve (toujours, encore) en Islande, confronté à l’étrangeté d’une situation d’exotisme. Ailleurs, la performance ne peut plus avoir lieu. Ce t-shirt est ainsi à la fois l’exemplarité même d’un souvenir acheté en voyage, mais, n’ayant aucun sens au retour du voyage, il est le contre-exemple tout aussi parfait d’un souvenir marquant un lieu visité.

Voilà peut-être une piste de réflexion pour penser une ontologie future du touriste.

Les trois exemples de t-shirt ci-dessus expliqués exposent trois situations – trois événements du langage –, mais engagent aussi trois « adresses ». C’est la deuxième la plus commune, c’est l’adresse du touriste qui dit « j’y étais ». La première et la dernière sont plus rares, et de ce fait exceptionnelles. La première est celle du commerçant qui dit « achète mon produit » annulant l’effet par le fait même du sens de l’achat, car, une fois décontextualisé, ou encore recontextualisé dans le port du produit, au retour des vacances par exemple, le porteur semble dire : « Ce produit m’explique comment j’ai pu l’acheter. » La dernière adresse est la plus intéressante : sa contextualisation semble à prime abord n’être possible qu’en Islande, et seulement là. Rapporter le produit, une fois remis dans le contexte du lieu du retour, se performe (ou s’autoperforme) dans un non-sens. L’adresse qui était d’abord celle du touriste envers la communauté qu’il visitait – rapport linguistique, redoublé d’un rapport marchand –, une fois décontextualité, extériorise la performativité de l’absence de sens originelle, en un non-sens qui n’est plus le même. De l’absence de signification, on passe à un signifier rien. Le produit, conséquemment, devient le parfait exemple d’un mauvais souvenir de voyage, pas même un bibelot inutile qui vise à montrer où l’acheteur est allé, il montre désormais, au-delà de la volonté de l’acheteur, sa propre difficulté à s’adresser à l’altérité, isomorphe, et les voyageurs le savent bien, à exprimer un événement survenu lors d’un voyage, si cet événement ne cadre pas avec le discours convenu sur ce qui doit être vu, goûté, expérimenté dans un lieu. L’impossibilité du sens redouble, ici, l’indicible de l’événement.

Un t-shirt acheté dans une boutique peut aussi servir de clé sémiologique pour une telle réflexion sur le fait d’être un touriste[5].


[1] Ce texte a été écrit en 2011 lors d’un premier voyage en Islande. Le retour dans ce pays fournit l’excuse idéale pour publier cet inédit.

[2] Les photos des t-shirts sont tirées du site de vente de produits islandais Nammi.

[3] Ce qui n’est plus tellement le cas en 2013…

[4] Le titre du nouveau film de Danny Boom joue sur cette imprononçabilité.

[5] J’ai finalement acheté le troisième.

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Deux documentaires sur le nucléaire, ou Quand la sémiologie devient un enjeu politique

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Le documentaire Gentilly or not to be de Guylaine Maroist et Éric Ruel (Production de la Ruelle, 2012), sorti au début de l’automne, aura réussi son objectif : sortir le Québec du nucléaire, mais au moment de tourner le film, les réalisateurs ne savaient pas encore que les citoyens du Québec éliraient un nouveau gouvernement dont une des premières décisions seraient de fermer la Centrale Gentilly-2. La chose était inévitable : Gentilly-2, c’était un gouffre financier qu’Hydro-Québec lui-même ne voulait pas assumer. Du 1,9 milliard annoncé en 2008 par Nathalie Normandeau, alors ministre des Ressources naturelles, pour la réfection de Gentilly-2, on est vite passé à plus du double, 4 milliards. Et avec les problèmes de corruption que connaît le Québec, on peut raisonnablement penser que 25% supplémentaire aurait été nécessaire pour mener à bien ce projet. Mais même si on reste optimistes, 4 milliards de dollars pour 800 emplois, c’est 5 millions pour chaque job : c’est cher payé pour une entreprise qui est à risque. Ce fut donc principalement, faut-il le dire, des considérations économiques qui ont motivé l’appareil techno-politique de l’État québécois, plutôt que de santé publique. Or, c’était bien le but du documentaire de nous amener à réfléchir sur les dangers, non seulement sur l’énergie nucléaire, mais aussi sur ses déchets. Cela demeure un problème.

Malheureusement passé inaperçu ici, un documentaire a voulu réfléchir sur la question des déchets nucléaires, c’est-à-dire sur ce que nous laisserons aux prochaines générations. Le très poétique, Into Eternity de Michael Madsen (Films Transit International, 2010) raconte la construction d’un des plus ambitieux chantiers de la planète : Onkalo, qui signifie « lieu caché » en finnois. Situé dans le sud-ouest de la Finlande, il s’agit d’une structure souterraine enfouie à plus de 500 mètre sous terre, composée de larges tunnels long de plus de quatre kilomètres. Lorsqu’il sera terminé en 2020, Onkalo deviendra le dépôt des déchets nucléaires finlandais. On estime qu’il aura assez de place pour entreposer ces déchets jusqu’au XXIIe siècle, date de la fermeture d’Onkalo, prévue pour 2120.

La Finlande, à bien des égards, ressemblent au Québec. C’est un pays nordique avec une multitude de lacs et de rivières, composé essentiellement de forêt. Le hic, c’est qu’il n’y a aucune grande rivière comparable à ce que possède le Québec. La Finlande a donc choisi l’option du nucléaire pour s’approvisionner en énergie, un choix qui ne semble pas tellement remis en question là-bas, car, rappelons-le, le nucléaire est beaucoup plus « propre » que d’autres sources d’énergie. Pourtant, les déchets nucléaires, même en quantité minime, demeurent nocifs à la santé humaine pour au moins 100 000 ans. L’idée est donc venue de fabriquer ce gigantesque dépotoir qui devra rester sceller pour autant d’années que durera la radioactivité.

100 000 ans, c’est dur à imaginer. Les pyramides d’Égypte, la plus vieille construction humaine encore debout sont âgée d’un peu moins de 5000 ans. 100 000 ans, c’est vingt fois le temps qui nous sépare des pharaons égyptiens. 100 000 ans, c’est plus long que le temps estimé de l’apparition sur terre de l’espèce homo sapiens. Comment imaginer ce que sera la planète et notre espèce dans 100 000 ans? Le nucléaire avait déjà révolutionné les mentalités : il permettait, avec la bombe atomique, l’annihilation totale. À cet aspect « négatif » du nucléaire, on opposait l’aspect « positif », celui de l’énergie en quantité inimaginable. Et c’est peut-être dans cette positivité que le nucléaire entame sa deuxième révolution : son problème, désormais, ce n’est plus la destruction, mais c’est qu’il restera toujours quelque chose. Et c’est ici que la sémiologie entre en jeu.

La sémiologie est l’étude des signes et des énoncés, entendus comme ensembles cohérents de signes. Elle s’intéresse à la création, à l’interprétation, et à la transformation de la signification et de la compréhension, aux niveaux des sens (la vue, l’ouïe, etc.). Comment interprète-on, comment comprend-on quelque chose qui nous affecte de manière sensible? La sémiologie s’intéresse autant à la poésie qu’aux panneaux de signalisation, autant à la publicité et au marketing qu’aux hiéroglyphes d’une civilisation oubliée. Le documentaire Into Eternity s’attarde à cet enjeu, car pour les constructeurs d’Onkalo, il s’agit de penser comment penseront les générations futures (s’il y en a) : comment signifier sensiblement le danger de la radioactivité qui est d’emblée insensible – inodore, incolore, invisible, inaudible –, à ceux qu’on cherche à protéger et qui sont du même coup le plus grand danger, car s’introduire dans ce lieu résulterait dans la mort de ces individus, mais aussi de la nature ambiante?

Deux écoles de pensée s’affrontent : d’un côté le législateur qui a inclus dans la loi l’obligation pour l’État finlandais de conserver l’archive d’Onkalo, d’enseigner le danger de ce lieu pour les générations à venir. Fondée en 1917, la Finlande n’a pas cent ans et elle a déjà connu deux guerres mondiales, peut-on sérieusement penser qu’elle survivra 100 000 ans? Alors qu’on prévoit une période glaciaire d’ici 60 000 ans (ce qui détruira l’ensemble du sol de la Scandinavie et de l’Europe du Nord de glace, mais laissera intacte le sous-sol), on peut penser que de nouvelles générations d’hommes reviendront vers le nord avant la fin de la période de radioactivité des déchets nucléaires. Dans le même ordre, mais plus réalistes, certains ont donc suggéré de placer un avertissement (« cet endroit n’a aucune importance, c’est un lieu de grand danger, ne l’approchez pas ») dans les six langues de l’ONU en espérant que ces habitants du futur puissent encore les comprendre (ce qui est fort peu probable), ou de marquer le lieu de signes « universellement » compréhensibles comme étant des signes de danger : des têtes de mort, par exemple. Les tombeaux pharaoniques ne sont-ils pas de bons exemples, argumentent les autres, qui démontrent que ce genre de signes pourraient au contraire augmenter l’intérêt de ces hommes pour ce qui s’y cache? Interprèteront-ils le lieu comme un trésor caché? Leur solution est donc de construire Onkalo le plus indépendamment possible de la nature humaine, de faire en sorte que les futures générations oublient l’existence d’Onkalo, perdent le savoir de ce qui s’y trouve. S’il faut se souvenir de quelque chose, concluent-ils, c’est qu’il faut se souvenir d’oublier.

Notre civilisation, l’Occident, c’est-à-dire le crépuscule, s’est nommé selon le lieu où le Soleil disparaît, c’est la civilisation qui s’est mise sous le signe du lieu où la lumière meurt. Si la construction d’Onkalo et sa mise en service réussit, il sera peut-être la dernière réalisation de notre civilisation à résister au passage du temps. Il offrira une dernière lueur invisible, celle de la radioactivité, comme seul héritage à nous, les derniers hommes.

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Rousseau interactif

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Jean-Jacques Rousseau redeviendrait-il pertinent pour penser le politique? Le philosophe genevois du XVIIIe siècle devient en tout cas la base intellectuelle d’un « essai interactif », Rouge au carré (ou Rouge2), conçu par l’École de la Montagne rouge, le projet multidisciplinaire Capitaine Soldat et l’agence Commun, en collaboration avec le magazine Urbania, et disponible sur le site Web de l’Office national du film du Canada, en lien évidemment à la grève étudiante que vit le Québec.

Le projet interactif se présente comme une plateforme où sont lus vingt-deux très courtes citations de Rousseau (vingt provenant du Contrat social, et deux autres de la Lettre à D’Alembert sur les spectacles et des Considérations sur le gouvernement de Pologne). La forme en aphorismes, imposée au texte de Rousseau, permet au « lecteur » de voyager dans le texte sans itinéraire pré-établi, quelque chose comme une lecture labyrinthique non-linéaire. L’aspect interactif des images, d’un très beau graphisme – noir et rouge -, permet quant à lui, pour chacune des citations, un temps de pause, un temps de réflexion qu’une lecture plus assidue des textes n’auraient peut-être pas permis.

La lecture change de forme, sans nécessairement en perdre au niveau de la qualité. Il s’agit en tout cas d’un très bel exercice esthétique sur la philosophie politique comme matière première.

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Brève traductologique sur le caractère parodique de la grève étudiante, du « printemps érable » aux manifestations de casseroles

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Plusieurs se désolent des formidables créations du mouvement étudiant : le carré rouge comme symbole reconnaissable de tous, l’expression « printemps érable » ou encore les manifestations de casseroles commencées suite à l’adoption de la Loi spéciale 78. Pour chacune de ces créations, on peut lire le cortège des grandes pleureuses de la droite québécoise qui n’en ratent pas une lorsqu’il s’agit d’amoindrir le mouvement de grève. On pourra lire, si on y tient, Isabelle Maréchal s’attaquer à Xavier Dolan en critiquant le carré rouge et en le liant aux Brigades rouges italiennes, ou Richard Martineau sur l’expression « printemps érable » (à partir de « printemps québécois ») ou sur les manifestations de casseroles. À chaque fois, ce qu’on pourrait appeler la secondarité de la symbolique, son caractère dérivé (généralement de l’ordre de l’intertextualité, c’est-à-dire en référence à un discours antérieur), est décriée, précisément leur aspect parodique (plus ou moins conscient de la part des créateurs, selon ces commentateurs de droite).

Si cette critique est parfois de mauvais goût et n’exprime franchement qu’une incompréhension du mouvement étudiant, elle vaut toutefois la peine d’être explorée, ne serait-ce que pour son attaque de la secondarité, attaque qui est l’expression d’un préjugé métaphysique tenace depuis Platon : ce qui est second n’est pas premier, cela va de soi, il n’est donc ni originaire, ni authentique, bref, c’est une « traduction ». C’est au caractère traductif de la symbolique que je m’intéresserai, mais aussi à ses conséquences, d’abord pour cette fameuse expression « printemps érable » qu’on semble tant aimer, surtout en France (dans Le Point, L’Express, Le Courrier international, Les InrockuptiblesL’Humanité, Libération, Le Monde, Le Nouvel Observateur, etc.), ensuite pour ce qui est des casseroles.

Comme une parodie de traduction

L’expression « printemps érable », quand même peu usitée par le mouvement étudiant, fait d’abord référence au printemps arabe, une série de révoltes ayant abouti avec la chute des dictatures de Tunisie et d’Égypte au printemps 2011. Doit-on voir dans l’usage de l’expression la volonté d’une comparaison entre une rébellion démocratique contre des dictatures et le mouvement étudiant au Québec? C’est ce que nos commentateurs de droite ont vu et ont critiqué. Pourtant, une telle comparaison se serait traduite en « printemps québécois », où, à la place du terme « arabe », on aurait simplement substitué l’adjectif « québécois ». Or, on parle de « printemps érable » qui joue non pas sur le sens de l’expression originelle, mais sur le rapprochement phonique « arabe—érable ». Si les journaux français y ont vu le « symbole canadien », on sait bien au Québec que sa signification est tout autre, puisque au-delà d’un symbole national, le printemps, c’est le « temps des sucres », le moment du dégel où la sève de l’arbre recommence à circuler, sève qui pourra être recueillie pour la fabrication du sirop est des autres produits dérivés de l’érable (comme le beurre d’érable). Bref, c’est le renouveau festif du germinal québécois après un hiver toujours trop long, toujours trop froid.

On considère généralement une parodie comme l’« imitation d’une expression d’autrui, dans laquelle ce qui est sérieux chez l’autre devient ridicule, comique ou grotesque » (on pourra lire Profanations de Giorgio Agamben, pp. 39 à 59, pour un plus long développement sur cette question). Or, la parodie avait un tout autre sens chez les Grecs de l’Antiquité, c’est le παρῳδία, ou, décomposé, le παρά de l’ ᾠδή, c’est-à-dire le « à côté » du « chant » : l’accompagnement (sonore – au théâtre), et au sens littéral, ce qui n’a pas de lieu propre. « Parodie » possède donc un sens premier qui pourrait relever de l’euphémisme : on ne prend pas la voie directe, frontale, mais de biais, et dans le cas de « printemps érable », on ne se mesure pas directement à l’aune des révoltes arabes (on ne s’identifie pas directement à elles), mais on les accompagne, humblement.

Si « printemps érable » est bel et bien une parodie, c’est parce qu’il décale le référent tout en lui donnant sa juste valeur. Contrairement à ce que pensent nos commentateurs du Journal de Montréal, on ne s’y compare pas, on n’en fait pas non plus un modèle, mais on mesure son caractère premier par le biais d’une autodérision franche et sincère, en définitive, saine.

Une traduction de « printemps érable » est-elle possible?

Comment alors traduire l’expression dans les autres langues? L’anglais offre un exemple intéressant. La première traduction fut maple spring qui est une traduction littérale dont la référence au « printemps arabe » est amoindrie puisque seule l’idée de la saison subsiste. C’est le Überleben benjaminien, quelque chose survit au passage des langues, ici, une des idées, mais ce passage se fait au risque de perdre la quasi-homophonie et le sens parodique qu’elle offrait. Il s’agit, dans la conception platonicienne de l’ontologie, d’une pauvre copie d’une copie (ici c’était l’expression québécoise).

Une deuxième traduction a commencé à voir le jour récemment : Maple Spread. Certains reconnaîtront l’expression, il s’agit de cette pâte à tartiner faite à base de sirop d’érable et consommé généralement au petit déjeuné (en français « beurre d’érable »). L’expression met l’accent sur le caractère disséminant du spread : c’est l’étalement, l’extension, l’étendue, etc. L’expression est employée pour désigner le mouvement à l’extérieur du Québec (notamment en Ontario, avec le Ontario Students Mobilisation Coalition) qui veut continuer la lutte étudiante commencée au Québec : l’étaler.

La question se pose : de quoi maple spread est-il la traduction? Car il ne s’agit pas ou plus tellement d’une traduction de « printemps érable », mais aussi d’une parodie. Pour reprendre les catégories platoniciennes, nous ne sommes plus dans la mauvaise copie, mais carrément dans le simulacre, dans cette « copie » qui est ontologiquement détachée de l’original. Ou pour reprendre l’expression benjaminienne, nous ne sommes plus dans une volonté traductologique du Überleben (la survie au sens transcendantale), mais du Fortleben : la survie au sens de la continuation de la vie, le living on. Ce n’est plus l’« idée » originale qui compte, mais ses conséquences, ses effectuations, ses réalisations.

Le « living on » des casseroles

Le 18 mai 2012, le gouvernement libéral de Jean Charest faisait adopter par l’Assemblée nationale la Loi spéciale 78 qui restreignait, en autres choses, le droit de manifester. Presque immédiatement, une initiative sur les réseaux sociaux suggéraient de taper sur des casseroles pour manifester le droit de manifester, ce qui a pu donner, parfois, notamment à Montréal, des rassemblements nocturnes impressionnants :

Au départ, l’idée était d’« imiter » ce qui s’était fait en Amérique latine, notamment au Chili pendant la dictature militaire : à l’interdiction de manifester (par la limitation du nombre de manifestants), on manifeste encore plus bruyamment son mécontentement.

Les critiques de droite ont encore une fois saisi l’occasion pour voir là une démesure : comment osez-vous, semblent-ils dire, vous comparer à la situation politique des dictatures sud-américaines? Or, si l’expression « printemps érable » semble parodique, en tout cas décalée par rapport à « printemps arabe », l’usage des casseroles au Québec se veut analogue à l’usage qu’on en faisait dans le Chili des années soixante-dix. Peut-être avons-nous affaire ici encore une fois à une parodie, mais cette fois, ce n’est plus le mouvement étudiant qui parodie les révoltes d’ailleurs, ce sont les dictatures des pays étrangers qui sont parodiées par notre gouvernement. La Loi spéciale 78 n’a-t-elle pas quelque chose de la parodie d’un régime autoritaire, et Jean Charest n’agit-il pas comme une parodie d’Augusto Pinochet? Bien sûr, il ne s’agit pas d’une imitation en tous points semblables, mais quelque chose du rapprochement de biais. Les manifestations de casseroles ne sont donc pas l’importation directe des méthodes de contestations d’Amérique latine, mais les révélateurs des méthodes de gouvernance totalitaires importées par notre gouvernement.

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S’il est possible de voir de la parodie dans le mouvement de contestation étudiant, c’est aussi parce qu’un mouvement de révolte, dans notre monde globalisé par l’économie capitaliste, ne se développe pas en vase clos, mais participe à une résistance face à la pensée néolibérale. Qu’il soit parodié ou parodique ne signifie finalement que le mouvement est traduit, c’est-à-dire transformé, déplacé, excentré, adapté, etc. Les mouvements et les manières de faire d’ailleurs nourrissent notre propre combat.

Mais la parodie peut aussi agir sur notre propre culture. Récemment, la très belle initiative d’Étudiants-Secours qui parodie l’organisme Parents-Secours est à cet égard une formidable réévaluation, moins de l’organisme original, mais de ce que signifie « (se) protéger » (ici, contre la police), tout en parodiant du même coup tout le discours sur l’infantilisation du mouvement étudiant à l’œuvre depuis le début de la grève. Ces parodies, loin d’être à la traîne du discours social – c’est-à-dire second –, participent d’une repolitisation de notre culture qui autrement serait restée amorphe et insignifiante. C’était peut-être ça, au fond, le souhait implicite de la droite médiatique.

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Sur la resémantisation dans le discours social: le cas de la « grève étudiante »

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Le débat sémantique qui vise à savoir si le « conflit étudiant » (nouvelle formulation – neutre? – de Radio-Canada) est une « grève » ou un « boycott » (ou son dérivé, « boycottage ») n’en finit pas. On a tour à tour pu lire et entendre les avis des chroniqueurs sur la question (Jean-Félix Chénier, Renart Léveillé, Jean Barbe ou Jean-Luc Mongrain), du lexicographe Guy Bertrand, l’ayatollah de la langue de Radio-Canada à C’est bien meilleur le matin, jusqu’à de très sérieux avis juridiques (notamment de l’Association des juristes progressistes). Admettons-le, la grande majorité des avis penche en faveur du mot « grève », et pour cause, « grève » (qui avait toujours été utilisé jusqu’à maintenant), et plus précisément « grève politique » permet assez bien de comprendre la réalité du conflit entre le gouvernement et ceux qui s’opposent à la hausse des droits de scolarité, en tout cas, selon l’Office québécois de la langue française :

grève politique n. f.

Définition :
Grève dont l’objet est d’amener le gouvernement à modifier sa politique ou son attitude sur un point donné.

Note(s) :
Il faut remarquer qu’elle est faite contre l’État gouvernement et non contre l’État employeur.
Mots apparentés : grève insurrectionnelle; grève révolutionnaire.

Entrée « grève politique » dans le Grand dictionnaire terminologique de l’Office québécois de la langue française

Pour ma part, ce qui m’intéresse, ce n’est pas le « bon mot » à utiliser, mais plutôt de comprendre les implications stratégiques de ce qui ressemble fort à une confusion qui est à l’œuvre. Utiliser un mot plutôt qu’un autre dans l’ordre du discours – même lorsqu’il s’agit d’un référent identique – est « normal » dans la vie sociale du langage, c’est même un des moyens que possède la langue pour évoluer. Il peut arriver des moments de confusion – par exemple la rencontre de deux dialectes proches – qui résultent généralement dans l’abandon d’un des termes au profit de l’autre (doit-on dire « chicon » ou « endive »« courriel » ou « e-mail »? les pages de discussion de Wikipédia sont exemplaires, et pour cause, ce projet encyclopédique se veut la rencontre de tous les francophones du Web). Il y a un désir « normal » d’unité signifiante « mot = chose » qui ne peut résulter que dans une lutte à finir parmi les prétendants linguistiques adversaires.

Qu’en est-il de la confusion du débat en cours sur la hausse des droits de scolarité au Québec? On connaît tous le problème des mots « grève » et « boycott », Normand Baillargeon a quant à lui suggéré les mots « démocratie », « anarchie » et « violence », on a pu lire pas mal de choses sur la « juste part » du ministre Raymond Bachand (il avait même dit qu’il était de l’ordre de la « justice sociale » de voir les étudiants payer plus). De loin, la meilleure trouvaille, pourtant passé inaperçue, était celle de Raymond Bachand qui ne parle plus désormais de « hausse des droits de scolarité », mais de « hausse du financement des universités » (alors qu’un des arguments de ceux qui s’opposent à la hausse, c’est que le financement est bien suffisant). Récemment – et là j’avoue mon incapacité théorique à le comprendre (une aide ci-dessous en commentaire serait appréciée) – on a pu entendre Line Beauchamp parler de la CLASSÉ (avec l’accent aigu…) plutôt que de la CLASSE normalement utilisé (une première après dix semaines de grève, c’est douteux), prononciation relayée par Liza Frulla à l’émission Le Club des Ex de Radio-Canada (on aura pu même entendre Simon Durivage la corriger : « CLASS-EU, Liza, CLASS-EU »), et le petit monde médiatique suivre cette nouvelle prononciation. Une prononciation particulière – tout comme un mot – n’est jamais neutre, elle fait généralement l’effet d’une « faute de goût », d’un « fashion faux pas » de la langue, lorsque l’individu prononce différemment du groupe à qui il s’adresse (qui ne s’est jamais fait reprendre pour la prononciation d’un mot?). Cette faute donne généralement l’impression d’un manque d’éducation, sinon de savoir-vivre.

Or, prononcer un mot différemment ou utiliser un autre mot ne relève pas ici d’une indécision, résultat d’une rencontre de deux « prétendants » dialectales dans un même espace langagier, mais d’une volonté de donner aux termes une nouvelle connotation, stratégie médiatique de plus en plus utilisé dans la communication politique. Cette stratégie a été théorisée par George Lakoff, notamment dans son livre Don’t Think of an Elephant (l’éléphant faisant référence au Parti républicain : la phrase vise à montrer que la sentence « ne pense pas à un éléphant » donne immédiatement, à celui qui la reçoit, l’image mentale d’un éléphant – la phrase a notamment été popularisé par le film Inception, voir ce clip). Cette stratégie a aussi été utilisée par le ponte de la communication Frank Luntz, celui qui fut connu pour avoir détourné l’expression « global warming » (réchauffement planétaire) avec une nouvelle, « climate change » (« changement climatique », plus neutre) (pour une appropriation humoristique de cette stratégie, voir les entrevues de Stephen Colbert avec Frank Luntz, notamment sur Gawker). Tout ce débat sur les mots ne serait-il donc qu’une basse stratégie médiatique de plus de la part du gouvernement, qu’une vulgaire manipulation du langage politique?

Rechercher la confusion?…

Cette stratégie de rebrandingdu Parti libéral du Québec fonctionne-t-elle vraiment? On notera en tout cas que la stratégie a légèrement été modifiée : au départ, du côté gouvernemental, on « corrigeait » les intervenants médiatiques, ce qui forçait le locuteur à utiliser les deux expressions, mettant au jour le processus et du même coup abolissait son efficace (c’est exactement la tournure humoristique à l’œuvre chez Stephen Colbert, en montrant le processus, on supprime l’effet d’occultation). Désormais, on n’utilise systématique que la nouvelle expression, sans moindrement faire allusion à l’autre. Donc je reprends : la stratégie fonctionne-t-elle? Est-ce que cette novlangue, comme l’ont surnommé plusieurs commentateurs (faisant référence au « Newspeak » d’Orwell), porte ses fruits?

Outre le fait qu’on ne cesse d’en parler, preuve que ça ne marche pas très bien, j’estime que ce rebranding peut avoir des conséquences politiques autres. Plus précisément, le fait même d’en parler constamment comme on le fait montre que la réduction du langage et de la pensée – qui est le but de la novlangue – ne fonctionne pas, et que ces « nouveautés » sémantiques créent au contraire plus de confusion (à moins que la confusion soit le but de l’exercice, ce n’est pas à moins d’en juger… je pense toutefois qu’un mouvement contraire de « clarification » a lieu en ce moment, plus inquiétante encore, j’y reviendrai).

Revenons au débat grève/boycott, et regardons cette vidéo exemplaire, parce qu’elle a été prise, disons, sur le vif d’une discussion entre un partisan de la hausse et un opposant.

Diffusée il y a quelques semaines, cette vidéo n’est pas moins représentative, d’abord de l’état présent de la confusion générale dans l’ordre du discours, ensuite du glissement progressif, mais rapide, qu’il y a eu dans le discours social quant au conflit en cours, de l’opposition entre « être pour ou contre la hausse » à « être pour ou contre la grève (et les manifestations) » (j’y reviendrai). On y voit un photographe qui interpelle des manifestants pour ridiculiser la manifestation à laquelle ils participent, et leur dit « vous faites la grève de quoi? vous êtes même pas payés, gang de morons », et leur dit, et c’est à retenir : « Allez donc travailler, estie! »

Quelle était l’intention de ceux qui préconisaient le mot « boycott »? Était-ce de confondre les locuteurs? Ce fameux « allez donc travailler, estie! » a ses conséquences. On boycotte quoi? un produit, une marchandise, une marque de commerce particulière. Si on boycotte, c’est qu’on a le choix de préférer un autre produit ou une autre marque, le but étant de faire plier une compagnie. On ne peut pas répondre à quelqu’un qui boycotte quelque chose par un « retourne au travail », ni même par un « retourne consommer »! Il n’y a pas de réplique possible en réponse à un boycott. Tout le débat sur la judiciarisation du conflit aurait perdu son sens s’il s’agissait d’un boycott : à ce que je sache, on ne peut pas émettre une injonction à l’encontre d’un consommateur pour l’obliger à consommer un produit ou une marque de commerce particulière – mais on peut émettre une injonction pour le retour au travail…

L’intention des créateurs de ce mot était-elle de confondre, simplement? Car s’il y a flottement de sens sur un terme comme sur l’autre dans le discours social, il y a quand même des connotations associées aux deux termes. D’abord, parler de boycott, c’est de faire du diplôme universitaire une « marchandise », et je ne crois pas abuser de leur intention en le soulignant. Le message, c’est : tu paies pour un service (ou une marchandise) et tu reçois un gain (financier, c’est implicite), donc il vaut la peine d’investir (plus), même si tu as à t’endetter, pour ton avenir – c’est un « investissement » (sous-entendu « personnel »). Le message de ceux qui s’opposent à la hausse est plus confus. D’abord, étudier à l’université, c’est d’abord travailler (certains parleront d’un travail « intellectuel », mais quel travail ne l’est pas?). Ensuite, l’éducation n’est pas un service, c’est un droit. Et puis, s’il faut payer, alors il ne faut pas que cela se fasse avec la conséquence du surendettement. De plus, si c’est un investissement, alors ça doit être un investissement collectif, puisqu’il permet à tout le monde de s’enrichir. Et puis de toute manière, ce n’est même pas un investissement parce que celui qui détient le savoir ne la possède pas. En bref, le discours de ceux qui s’opposent à la hausse, pour le dire bêtement, n’est pas clair du tout, il est même confus, autant, sinon plus que celui qui veut préconiser boycott plutôt que grève. Oui, je pèse mes mots, les opposants à la hausse ont un discours confus, proféré par des « inexistants », au sens où l’entend Alain Badiou dans Le réveil de l’Histoire. C’est le discours politique de ceux qui ne possèdent rien devant le pouvoir, c’est le discours typiques des grands mouvements de masse – des révoltes arabes aux mouvements des Indignés –, ou pour le dire en paraphrasant Sieyès : Que sont les opposants à la hausse? – tout. Qu’ont-ils été jusqu’à présent? – rien. Que demande-t-il? – à être quelque chose.

L’envers de cette incohérence, c’est paradoxalement l’aspect dialogique de cette mouvance. Du côté gouvernementale, tout va, si on me permet l’expression, en droite ligne. De l’autre côté (des manifestants, mais pas seulement ceux-là), ils discutent, ils s’opposent entre eux, ils s’affrontent et se contredisent, bref, ils dissonent. D’un côté l’unicité quasi-monolithique du discours (« ferme », comme on dit), de l’autre, la multiplicité des perspectives et des prises de position, ils sont, pour le dire en deleuzien, des lignes de fuite.

Les arguments de ceux qui s’opposent à la hausse sont plus confus, certes, ils sont aussi plus « pragmatiques », car ils sont à la traîne du discours gouvernemental qui est, soit dit en passant, beaucoup plus « idéaliste », parce que relevant essentiellement de la « main invisible » (néo)-libéral, contrairement à ce que Frédéric Mercure-Jolette a pu écrire sur ce blog. Le discours gouvernemental domine largement le discours social. Certes, sur la question de la « grève » ou du « boycott », il est clair que, sur le fond, ce sont ceux qui prônent l’usage de « grève » qui ont raison. Mais le fait même d’en parler (aussi abondamment) devrait plutôt servir d’indice que quelque chose se passe dans le discours social. Est-ce seulement la confusion des termes? À bien des égards, le fait que deux mots co-existent montre, en tout cas, non seulement qu’il y a deux camps qui s’affrontent, mais qu’ils sont reconnaissables phénoménalement dès qu’ils commencent à parler. Si un interlocuteur vous demande ce que vous pensez du « boycott », vous savez déjà ce que lui pense de ce conflit : si le gouvernement a pu créer un coup de force dans le langage, ce n’est pas parce qu’il a créé des mots qui modifient les signifiés que nous avons des discours qui circulent sur ce conflit, c’est parce que le choix des mots que nous utilisons (parfois inconsciemment) détermine dans le cas présent l’opinion que nous avons de la réalité, résultant dans une incapacité à dialoguer avec qui que ce soit qui ne serait pas du même « bord » que nous.

Ou la polarisation…

Ainsi, la tentative de « confusion » du Parti libéral du Québec devient plus claire : elle ne vise plus à confondre (même s’il faut noter une certaine confusion au niveau des opinions émises), au contraire, elle est en train de créer un ordonnancement, ou si on veut, une polarisation du type « nous contre eux ». Ainsi, la tentative de « confusion » du Parti libéral du Québec devient plus claire : elle ne vise plus à confondre, au contraire, elle est en train de créer un ordonnancement, ou si on veut, une polarisation du type « Nous contre eux ». Michèle Ouimet, dans La Pressequalifiait récemment Line Beauchamp du titre de « dame de fer », se référent à Margaret Thatcher. La comparaison est plutôt exagérée (à moins qu’on compare la « guerre » contre les étudiants à la guerre des Malouines) sauf sur un point : « Thatcher » est un coup de force dans le langage, elle a su développer un type de langage populiste particulier en simplifiant le langage social : dans sa volonté de changer tout le système social britannique, elle a réussi à monter progressivement contre ses opposants (principalement les syndicats), la société toute entière. De toute la diversité des opinions qui circulent dans le monde social (ordre syntagmatique), elle a institué progressivement une seule opposition du type « nous/eux » (sur la question du langage populiste et d’une critique sémiologique de sa politique, voir les travaux d’Ernesto Laclau, notamment dans On Populist Reason). De même ici, entre les grévistes et, potentiellement, tous les autres acteurs de la société : les « contribuables », « ceux qui veulent assister à leur cours », le « système judiciaire », etc. Le « gouvernement » (comme acteur symbolique du discours) prend sur lui l’ensemble des opinions en les supprimant petit à petit. Même ceux qui sont « contre la hausse » sont, de ce point de vue, du côté du gouvernement puisque la nouvelle donne du langage n’est plus entre « partisans » et « opposants » de la hausse, mais, après avoir été entre « ceux qui manifestent » et les « autres », c’est maintenant entre « ceux qui ne dénonce pas la violence » (nommément la CLASSE) et le reste de la « société ».

Ce type d’organisation populiste du discours social a permis à Thatcher, paradoxalement, de « détruire » la société – puisqu’elle disait, on connaît tous la formule, qu’elle n’avait jamais vu de société, seulement des individus. C’est exactement ce qu’est en train de faire Line Beauchamp, et à ce qu’on peut constater, ça fonctionne très bien jusqu’à maintenant.

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