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Il est encore là – aux bords du point Godwin, de la Charte des valeurs québécoises à la campagne de Donald Trump

Par René Lemieux, Montréal

Tous les événements arrivent au moins deux fois. La première comme farce, la deuxième comme tragédie.

Karl Marx, modifié et corrigé

er-ist-wieder-daL’adverbe « encore » est polysémique en français. Il peut signifier au moins deux choses : 1) la continuation d’une action ou d’un état (en anglais still, en allemand noch), 2) la répétition d’une action ou d’un état (en anglais again, en allemand wieder). Le titre du film allemand Er ist wieder da (David Wnendt, 2015) signifie d’abord le « retour », son retour, celui de Hitler, mais on pourrait aussi jouer sur le « encore » comme traduction possible en français pour montrer que ce qu’il peut représenter, pour le dire grossièrement, le « fascisme », à la fois fait retour tout comme il a toujours été là. Ce qui est intéressant dans ce film peu commenté au Québec – le film en soi n’est pas si « bon », j’en avertis les lectrices et lecteurs, c’est ce qu’il fait qui m’importe –, c’est d’avoir réussi à brouiller les rapports entre la vérité et la fiction. Imaginons, c’est ce que fait le film, lui-même l’adaptation d’un roman éponyme, qu’Adolf Hitler revienne dans notre monde dominé par les médias sociaux, comment réagiraient les Allemands? Le début du film est manifestement une mise en scène de fiction racontant l’acclimatation de Hitler à notre monde (découverte d’Internet, de la télé-réalité, etc.), mais plus le film avance, plus le directeur fait intervenir l’acteur personnifiant Hitler avec « du vrai monde » (des simples passants à la visite d’organisations néonazies) et les laisse parler. Les gens sont amenés à réagir à un possible retour de Hitler et on peut s’étonner de leur réponse : Hitler, lui, prendrait les choses en main, lui, il ramènerait l’ordre, lui, il ne laisserait pas arriver un flot d’immigrants voleurs de jobs, etc. La mise en scène entre la fiction et la réalité permet d’ouvrir un espace à des opinions qui, avouons-le, étaient il y a peu catégorisées comme relevant de l’extrême-droite.

Des selfies avec un sosie d’Hitler en rigolant au salut fasciste en pleine rue en Allemagne (ce qui était sans doute inimaginable il y a peu), il n’y a qu’un pas. N’est-ce pas ce qu’on a pu constater ces derniers mois avec la campagne de Donald Trump? Celui qu’on percevait il y a un an – et encore plus lors de sa première tentative en 2008 – comme une farce, n’est-il pas devenu le signe de la tragédie de la normalisation des mouvements d’extrême-droite, y compris le néo-fascisme? Mais peut-on vraiment parler de fascisme avec Donald Trump? Le philosophe Slavoj Žižek disait récemment qu’il voterait pour Trump parce que ça obligerait les deux grands partis américains à se remettre en question et, ajoutait-il, l’État américain est loin d’être une dictature, Trump ne pourrait y introduire le fascisme. Trump, donc, n’est pas Hitler – quand même… ce serait exagérer.

trump-masqueOn connaît tous bien le fameux « point Godwin » où, pour s’opposer à une opinion, on associe celui qui l’énonce à Adolf Hitler. Ce sera le point final d’un dialogue puisqu’il n’y a plus rien à ajouter lorsqu’on atteint ce point. Associer l’ascension de Trump à celle de Hitler, les nouveaux mouvements identitaires au fascisme, est-ce là atteindre la fin du dialogue (s’il est possible, s’il a déjà existé)? L’important est peut-être ailleurs, non pas dans le qualificatif « fasciste » lui-même (comme le rejette Žižek), mais dans ce qu’ont en commun (a) la campagne de Donald Trump dont on verra le dénouement ce soir; (b) la campagne pour le Brexit au Royaume-Uni, l’été dernier; et, j’ose ajouter, (c) la Charte des valeurs québécoises du Parti québécois; puis (d) la mise en scène du retour d’Adolf Hitler. Ces épisodes (je n’ose pas parler d’« événements ») créent les conditions d’une « libération » de la parole (ou même de gestes violents, comme ce fut le cas avec la Charte et la campagne du Brexit). Mais est-ce véritablement une libération? J’avoue ici me questionner : est-ce que les opinions racistes, sexistes, homophobes, antisémites, etc., contre les minorités ou, plus simplement et plus exactement, celles qui instaurent une dichotomie entre « eux » et « nous », est-ce que ces opinions préexistaient à l’avènement de ces épisodes politiques permettant un déferlement des pires préjugés dans l’espace public, ou bien ces opinions sont-elles générées, provoquées par ces mouvements? Je me pose la question parce que dans l’un et l’autre cas, la nature de l’opinion n’est pas la même et elle ne produit pas nécessairement les mêmes conséquences. S’il y a « libération », cela signifie que ces idées étaient celles de plusieurs, qu’ils se retenaient de les montrer en public. C’est aussi dire que nous possédons des opinions, elles sont à nous et à personne d’autres – elles nous appartiennent. Dans l’autre cas, cela signifie que certains épisodes politiques ont la capacité de créer leurs propres effets d’auto-engendrement : plus on émet d’opinions violentes, plus on produit les conditions nécessaires à cette violence qui, en réaction, reproduit ces mêmes opinions en retour.

Quoiqu’il en soit, comme l’indiquait un article récemment publié dans Slate, il n’y aura pas de retour en arrière : une fois déclenché, le mouvement ne s’arrêtera pas – « Trump a déjà gagné ». Mais peut-être faudrait-il dire, plus précisément : il y a retour en arrière, et le retour du retour sera des plus difficiles. C’est la tâche qui nous incombe désormais.

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Dormir debout, ou Christian Rioux passant sa nuit à République

Par Jean François Bissonnette, Paris, le 48 mars

Place de la République

Place de la République, Paris

Dans sa grande sagacité journalistique, Christian Rioux s’est tantôt avisé d’aller fureter du côté de la place de la République, afin d’observer par lui-même l’étrange phénomène qui s’y déroule nuitamment depuis plus de deux semaines : Nuit Debout. Contrairement à son maître à penser, l’académicien Alain Finkielkraut, fortement chahuté lors de son récent passage en ce lieu, l’anonyme Rioux, dont seuls les lecteurs québécois du Devoir ont la malchance de connaître les penchants réactionnaires, put, lui, y déambuler à loisir, et vérifier l’un après l’autre chacun des préjugés qu’il avait savamment conçus à l’endroit de ce mouvement.

Éclairés par tant de bravoure, car vu des beaux quartiers parisiens, celui-ci peut paraître effrayant, ses lecteurs apprirent ainsi que Nuit Debout se distingue d’abord par son odeur. À travers les volutes graisseuses des grillades de ces « fast-foods » qui, c’est vrai, sont les seuls à y pratiquer la quête du profit, subtil, le nez de Rioux « respire » aussi les parfums rances de « l’ado en mal de transgression, [du] militant anticapitaliste, [de] l’anarcho féministe et [du] hipster écolo ». Chez Rioux, la caricature vaut principe de catégorisation ethnographique. Cela s’accorde d’ailleurs avec la drôlerie de l’ensemble, puisque ces personnages burlesques sont tous protagonistes de ce qui n’est de toute façon à ses yeux qu’une immense farce, qu’il baptise la « Comédie du Grand Soir ».

L’étourderie de ces clowns, qui s’émoustillent au milieu des « funambules » et autres « cracheurs de feu », déclenche ainsi l’hilarité mal contenue du chroniqueur. Car tel Bozo ayant perdu ses culottes, le participant à la Nuit Debout cherche quelque chose, mais quoi? Il « ne le sait pas trop », et Rioux non plus. Prétexte à ce rassemblement qui essaime partout en France, la « loi travail » tant décriée y passe pour le symptôme d’un malaise plus profond, difficile à nommer, mais en tous les cas cocasse et bénin. Et en effet, les orateurs s’y succèdent, chacun y allant de sa petite rengaine : qui parlant « des Panama Papers », qui « des migrants », qui encore « de la légalisation de la marijuana, de l’Europe et même des corridas et des droits des animaux ». Insignifiantes, les causes sont au reste si diverses qu’une chatte y perdrait ses petits.

Que de maladresse dans cette expérimentation d’une parole horizontale, revendiquant l’inexpertise! Que de balourdise dans cette volonté de problématiser nos conditions d’existence, suspendues au bon désir du capital! Que de gaucherie dans cet exercice visant à définir un principe commun, fédérateur des luttes! On se tord de rire devant tant de confusion, mais heureusement, « l’ambiance » y reste toujours « bon enfant ». Malgré son sourire narquois, Christian Rioux (CR) semble bien apprécier, tout de même, le « spectacle » de cette « vaste foire festive », à l’instar de ces « policiers affables » (CRS), « Indiens » de pacotille, « qui patrouillent gentiment aux abords de la place » et qui, « pour éviter que quelqu’un se fasse mal », confisquent tantôt l’équipement de sonorisation, tantôt la soupe destinée à la cantine qu’ils renversent dans le caniveau. Même leurs bombes lacrymogènes nous font pleurer de rire, c’est tout dire!

Le rire est rassembleur, c’est bien connu. Si l’on n’était sûrs de la distance critique qui garantit son objectivité, on aurait pu croire que même le scribe Rioux y avait lui aussi laissé libre cours à son propre « besoin de communion ». Comme envoûtés, saisis par une sorte de transe « mystique », tels des « dévots » au contact des primitifs sylvestres, avec leurs « rites », leurs « codes » et leurs « mystères », les nuit-deboutistes évoquent en effet ces formes élémentaires de la vie religieuse, comme le disait Durkheim, cette espèce de passion préréflexive, cette pure joie d’être ensemble, sur laquelle se fondent les communautés sociales. Loin de l’austère militance des communistes de naguère, loin aussi du ressentiment des partisans de Le Pen, la Nuit Debout cherche à fonder sa politique sur des affects joyeux.

Car c’est bien dans la joie, répétée soir après soir, de se retrouver ensemble et de mesurer sa force grandissante, que Nuit Debout puise ses énergies. Bien conscients des dangers de l’obnubilation narcissique – c’est peut-être en arpentant la place que Rioux a lu ou entendu cette phrase de Slavoj Žižek qu’il cite, tant on l’y réitère souvent –, ses participants se questionnent déjà, depuis le début, sur la manière de transcender « l’instant présent », pour convertir cette accumulation d’énergies en une puissance capable d’un « grand projet ». Si l’inquiétude du lendemain en rassemble les participants qui ont toutes et tous un sens aigu de la précarité générale, c’est aussi l’espoir de construire ensemble un lendemain autre que celui qu’on nous prépare, dans un éternel retour du même.

C’est bien pourquoi l’exigence d’une « démocratie horizontale » portée par le mouvement se fait aussi intransigeante; pourquoi celui-ci, dans un retournement affirmatif de l’apathie politique grandissante, prononce son divorce avec cette autre version, corrompue, de la « démocratie », celle qui a pour « corollaire inévitable, la représentation », et dont se gargarisent les chefs de tout poil. Car la représentation, cela veut dire, après tout, la séparation: cette séparation entre gouvernants et gouvernés, qui n’est que la réplique de toutes celles qui, entre décideurs et exécutants, entre patrons et salariés, entre intellectuels et manuels, entre actifs et chômeurs, entre nationaux et étrangers, font de la société un champ de lutte, d’inégalité et d’exploitation. Nuit Debout récuse ces divisions, et appelle à la convergence; à la redécouverte, voire à l’invention, de ce qui nous est commun.

Rioux n’entend dans cet appel que « le chant du cygne d’une extrême gauche qui ne mobilise plus personne et qui s’étiole ». Thèse contre-factuelle, s’il en est une, tant les milliers de jeunes et de moins jeunes qui se pressent à République et dans plus de cinquante villes en France manifestent la résurgence, inespérée et inattendue, d’une contestation radicale de l’ordre établi. Certes, pour l’instant, « ça ne coûte pas très cher », comme disait Žižek, et même les plus militants s’interrogent sur l’avenir de la chose. Mais le premier succès du mouvement sera non seulement d’être parvenu si vite à secouer l’espace public, obligeant tout un chacun, même parmi les plus réacs, à parler de ce qui s’y passe. C’est d’opérer déjà, dans la tête et le cœur de celles et ceux qui s’y sont sentis appelés, un changement de culture politique. La soif de se retrouver, de durer en témoigne : si ses effets sont imprévisibles à long terme, il n’est plus, en revanche, de retour en arrière possible.

À l’œil vieilli des chroniqueurs descendus des beaux quartiers, il n’y a là qu’insignifiance. D’où une lecture sens dessus dessous de ce qui se passe, qui interprète tout à l’envers. S’il y a une chose de comique, quand il est question de la Nuit Debout, c’est bien la pitrerie de ces scribouillards qui marchent sur leurs mains. « Dans le monde réellement renversé, écrivait l’auteur de la Société du spectacle, le vrai est un moment du faux. » Lui qui n’y voit que l’ultime avatar de ce phénomène critiqué par Guy Debord, Rioux fait ainsi de la vérité de Nuit Debout un artefact du mensonge qui lui sert de pensée.

La contradiction ne sert ainsi chez lui aucune dialectique, mais le seul contentement de soi. Aussi, quoi de plus « boboïsé », quoi de plus « individualiste » que cette passion du commun qui nous rassemble, hein Rioux? Toi qui rédiges ta chronique comme « un gigantesque selfie pour dire que “j’étais là” », l’as-tu sentie, toi aussi? Allez, avoue! Ça ne te fera pas de mal, et nous non plus, d’ailleurs. On est « une faune sympathique et gentille », après tout. Pour l’instant.

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Dé-signer Deleuze

Par Julia Hölzl | traduit de l’anglais par René Lemieux, cet article est aussi disponible en format pdf *

Ce texte commencera en tirant un trait au re‑tour; une seule fois en retour – le retour reste toujours singulier malgré ses tours pluriels. Nous y re‑tournerons, donc, qu’une seule fois.

Comme le disait Jacques Derrida : « Une seule fois : la circoncision n’a lieu qu’une fois. Telle nous est du moins livrée l’apparence. »[1] Ici au commencement, ici voulons-nous commencer immédiatement avec cela, l’apparence qui nous est livrée, avec les (nouvelles, transdisciplinaires) Deleuze Studies, dans lesquelles un Deleuze est devenu plusieurs Deleuzes, en conséquence de quoi se continue le codage binaire, bien institué, comme pluralité‑singularité ou un‑multiple. De manière trop évidente, il n’y a pas un Deleuze (lui-même était beaucoup de monde[2]); de manière encore évidente, il n’y a pas non plus plusieurs Deleuzes. Ainsi, ce texte ne s’intéressera pas au problème de l’« Un et du Multiple, mais [à] celui de la multiplicité de fusion qui déborde effectivement toute opposition de l’un et du multiple »[3].

Devenant plus que lui-même, Gilles Deleuze est devenu un signe. L’intention est donc ici de chercher une éthique de la disparition, au lieu de l’apparition-parution (qui n’est jamais qu’une comparution[4]) – non pas comme un impératif moral, mais comme une manière (et une praxis, peut-être) pour en faire un Autre, toujours faire de lui un Autre.

Prenant en compte ces in‑essentielles différences ontiques, nous nous abstiendrons dans les prochaines lignes d’appliquer des identités prédéfinies (c’est-à-dire sous la forme d’un polylogues – ou simplement d’un dialogue – entre les différents Deleuzes). Nous chercherons plutôt à faire une rencontre, peut-être similaire à celle proposés par Slavoj Žižek, laquelle « ne peut être réduite à un échange symbolique, [elle est] l’écho d’un choc traumatique. Si les dialogues sont fréquents, les rencontres sont rares. »[5]

Évitant toute prétention dialectique (après tout, le et est ici adéquat, pas le ou), re‑tournons donc « à cette histoire de multiplicité »[6] – un substantif créé pour échapper à l’« opposition abstraite du multiple et de l’un, pour échapper à la dialectique, pour arriver à penser le multiple à l’état pur, pour cesser d’en faire le fragment numérique d’une Unité ou Totalité perdues, ou au contraire l’élément organique d’une Unité ou Totalité à venir – et pour distinguer plutôt des types de multiplicité »[7]. Et cette « multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d’un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système »[8].

De même, chacun de nous est multiple, et pour faire appel à nouveau à Jean-Luc Nancy, « [l’être] est singulièrement pluriel et pluriellement singulier »[9]; disons donc « nous pour tout l’étant, c’est-à-dire pour tout étant, pour tous les étants un par un, chaque fois au singulier de leur pluriel essentiel »[10]; écoutons donc le slogan de Deleuze et Guattari : « Ne soyez pas un ni multiple, soyez des multiplicités! […] Ne suscitez pas un Général en vous! »[11] Soyons, éventuellement, à la fois singulier, à la fois beaucoup de monde.

En bref, le but de ce texte n’est pas de donner une vue générale sur les différentes appropriations de Deleuze, mais plutôt de s’approprier les différents Deleuzes : dire « Deleuze », c’est les dire de différentes façons. Loin d’essayer de réanimer un « monisme du phénomène »[12] (car de nos jours, Deleuze est traité en tant que phénomène), nous proposons ici plutôt ces ritournelles enfantines : « En avant les multiplicités deleuziennes! Oubliez Deleuze pour les retrouver! »

Avant de passer à la question de la communicabilité, réfléchissons d’abord aux différents Deleuzes.

 

La différence par différents moyens

Comment le penseur de la différence et ces différents penseurs sont-ils devenus un seul et le même? Pourquoi se réfère-t-on aux différents Deleuzes en termes d’identités présupposées?

L’un doit être soustrait, toujours, et nous savons de toute éternité qu’« il n’y jamais eu qu’une proposition ontologique : l’Être est univoque »[13]. Subséquemment, et pour citer Alain Badiou : « L’expérience dont l’ontologie, depuis sa disposition parménidienne, fait le portique d’un temple ruiné, est la suivante : ce qui se présente est essentiellement multiple; ce qui se présente est essentiellement un. »[14]

Trop facilement applicable à la manière dont sont généralement prises en compte les multiplicités deleuziennes, nous pourrions affirmer que si leurs œuvres sont présentées comme étant multiples, ces mêmes multiplicités ont eux-mêmes nié la personne de Deleuze. Ainsi donc, la mort de l’auteur aura été scellée une fois de plus.

Comme il a été dit supra, il n’y a pas un Deleuze, ni ne sont-ils plusieurs. Ils sont plutôt comme tels et à travers ces différences, se reliant les uns aux autres comme tels, en tant que devenir-(en)-différences, « sans aucune médiation par l’identique ou le semblable, l’analogue ou l’opposé »[15]; tout ce qui est, est Autre, toujours un Autre, Autres à eux-mêmes.

Ainsi notre schibboleth pourrait se dire : « Un pour tous, et aucun pour l’Un. » Car l’Un n’est pas; l’Un n’est rien sinon un devenir-Autre (à soi-même). Suivant Badiou, l’un

existe seulement comme opération. Ou encore : il n’y a pas d’un, il n’y a que le compte-pour-un. L’un, d’être une opération, n’est jamais une présentation. Il convient de prendre tout à fait au sérieux que « un » soit un nombre[16].

C’est seulement à travers et en tant que différences que les identités peuvent être ex‑posées. Pas d’identité sans différences; pas de Deleuze sans Deleuzes. En vérité, le même doit être pensé « à partir du différent »[17], ouvrant « à la différence la possibilité de son concept propre »[18].

Chaque fois unique, Deleuze ne peut pas être pensé différemment avec la re‑présentation. Le monde de la représentation, comme c’est devenu banal de l’exprimer, est défini par le primat de l’identité[19], et, donc, donne lieu à la possibilité même d’une essence, d’une origine. Toutefois, comme l’a montré Jean-Luc Nancy, une telle origine signifie « non pas cela d’où viendrait le monde, mais la venue, chaque fois une, de chaque présence au monde »[20].

Chaque fois une, ces origines n’originent qu’une seule fois, sont différentes, toujours. Supposant une unité ancienne, une mesure quantitative – et ce n’est pas un hasard si son antonyme est « peu » –, le terme « plusieurs » ne crée pas de différence. Ni ne le fait le divers :

La différence n’est pas le divers. Le divers est donné. Mais la différence, c’est ce par quoi le donné est donné. C’est ce par quoi le donné est donné comme divers[21].

Voilà une inclinaison dangereuse, incapable de servir comme (nouvelle) inclination pour la déduction; les multiples Deleuzes ne peuvent pas se dénombrer pour « un Deleuze ». Après tout, les différences en elles-mêmes introduisent dans ces rapports « un nouveau type de distinction […]; au lieu de coexister, ils entrent dans des états de simultanéité ou de succession »[22].

Mais, pour commencer à pied d’œuvre, nous pourrions demander : Que voulons-nous dire en disant Deleuze? Que veut dire rappeler Deleuze? Il serait approprié de rappeler le plateau « Un ou plusieurs loups? » de Mille plateaux et son affirmation selon laquelle quand

il n’y a pas unité de chose, il y a au moins unité et identité de mot. […] Le nom propre ne peut être qu’un cas extrême de nom commun, comprenant en lui-même sa multiplicité déjà domestiquée et la rapportant à un être ou objet posé comme unique[23].

Et nommer veut dire identifier : « Le résultat est le même, puisqu’il s’agit toujours de revenir à l’unité, à l’identité de la personne ou de l’objet supposé perdu. »[24]

Homo homini lupus, tout comme les loups qui « vont devoir se purger de leur multiplicité »[25]. Une attitude plus romantique et moins hobbésienne serait de « chercher ses propres meutes, les multiplicités que [chacun] enferme en [lui-même], et qui sont peut-être d’une tout autre nature »[26].

Les hommes-loups ne sont toutefois pas toujours des loups-garous. Ils sont toujours comme et à travers leur devenir-un-loup-garou – une fois par mois, ou, mieux, sur une base horaire. En tant que différences, ils doivent sortir de leur caverne, et cesser d’être des monstres[27].

Créer de nouveaux concepts peut certainement être ce à quoi consiste la philosophie[28]; or les philosophes doivent tout autant être créés. Nous nous créons tous, nous nous approprions tous, un Deleuze. Il se peut qu’il n’y ait aucun Deleuze « pré-existant » qui doive être dévoilé et/ou répété. Deleuze doit être ré-imaginé, encore et encore, car le rôle de l’imagination est de

soutirer à la répétition quelque chose de nouveau, lui soutirer la différence […]. Aussi bien la répétition dans son essence est-elle imaginaire, puisque seule l’imagination forme ici le « moment » de la vis repetitiva du point de vue de la constitution, faisant exister ce qu’elle contracte à titre d’éléments ou de cas de répétition. La répétition imaginaire n’est pas une fausse répétition, qui viendrait suppléer à l’absence de la vraie; la vraie répétition est de l’imagination[29].

La « vraie répétition » étant la seule identité, celle-ci doit forcément être vue comme

une puissance seconde, l’identité de la différence, l’identique qui se dit du différent, qui tourne autour du différent. Une telle identité, produite par la différence, est déterminée comme « répétition »[30].

Devenir un autre tout en devenant soi, tout en répétant ces autres soi, chaque fois différents : Deleuze est en tant que ses propres répétitions, il est en tant que ses propres différences. Jamais le même, toujours devenant quelqu’un d’autre, alors que cette Mêmeté supposée – la sienne – ne peut être dite que de ce qui diffère. Conséquemment, ce n’est pas le Même ou le Semblable qui revient. C’est plutôt le Même qui est le revenir du Différent, comme le Semblable est le revenir du Dissimilaire[31].

Un cercle éternel, sans lignes droites : toute vérité est tordue. Le temps lui-même est un cercle comme nous le rappelle le nain de Nietzsche. Et c’est précisément pourquoi ces vérités, ces différences, doivent être occultées plutôt que dévoilées, préservant ainsi l’occultation de l’original, toujours-déjà différent.

Les différences doivent être laissées à elles-mêmes; une fois qu’elles sont dé‑finies ou expliquées, elles s’annulent : « S’expliquer pour [la différence], c’est s’annuler, conjurer l’inégalité qui la constitue. »[32] En effet, telles qu’elles se montrent, les différences deviennent pensables que lorsque domptées, c’est-à-dire soumises

au quadruple carcan de la représentation : l’identité dans le concept, l’opposition dans le prédicat, l’analogie dans le jugement, la ressemblance dans la perception. […] Cessant d’être pensée, la différence se dissipe dans le non-être[33].

Une fois qu’on cesse de la faire, la différence se fait une; les différences doivent être différenciées par et en tant qu’elles-mêmes.

Deleuze ne doit plus être sujet à l’exigence de la représentation – c’est-à-dire comme réduction à l’οὐσία – toujours-déjà avec et dans les différences singulièrement plurielles : elles n’ont pas à être re‑présentées. Devenant chaque fois différentes, elles doivent être pensées différemment, à savoir, comme telles, comme elles-mêmes, comme idées, non pas comme un concept de représentation provenant d’une identité supposée, ni comme un être-sujet/assujetti à la re‑présentation baroque, mais comme des présents toujours transitoires et évanescents.

Ces éléments de la multiplicité n’ont « ni forme sensible ni signification conceptuelle, ni dès lors fonction assignable »[34] :

Ils n’ont même pas d’existence actuelle, et sont inséparables d’un potentiel ou d’une virtualité. C’est en ce sens qu’ils n’impliquent aucune identité préalable, aucune position d’un quelque chose qu’on pourrait dire un ou le même; mais au contraire leur indétermination rend possible la manifestation de la différence en tant que libérée de toute subordination[35].

Il s’agit plutôt d’une renaissance éternelle, d’une naissance éternelle des différences qui ne reviennent jamais au Même. Que veut dire, alors et après tout, convier ces différents Deleuzes à communiquer?

Le latin communicare ne veut rien dire sinon partager. Selon Jean-Luc Nancy, il n’y a pas de sens si celui-ci n’est pas partagé : « Le sens est lui-même le partage de l’être. »[36] Convoquer les multiples Deleuzes dans une communication, c’est alors les appeler à communiquer avec eux-mêmes, dans une tentative simultanée (et violente) de le re‑présenter. D’un côté, l’être-avec Deleuze, de l’autre, Deleuze qui est aussi en lui-même avec l’Autre; c’est encore les différences qui constituent leur identité, elles sont toujours différentes de lui, se réalisant à travers leurs propres, mais différentes, prophéties.

Deleuze n’est pas – de même il n’était pas : Deleuze est encore en train de devenir Deleuze. Encore original, Deleuze est encore en train de venir à sa propre présence. Puisque toute origine est « irréductiblement plurielle »[37], puisque « l’origine du monde est en chaque point du monde »[38], Deleuze est partout un autre, il n’a pas de lieu originel singulier. Étant singulièrement pluriel, devenant pluriellement singulier, il répète ses différences; et cette origine, son origine, « est affirmation; la répétition est la condition de l’affirmation »[39]. Il n’y a pas de je simple tout comme il n’y a pas plus de « ‘on’ pur et simple »[40], les Deleuzes doivent être avec/sans Deleuze, toujours n – 1.

« La pluralité de l’étant est au fondement de l’être. »[41] L’être, c’est toujours être-avec (ego sum = ego cum[42]). Ainsi c’est « l’ ‘avec’ qui fait l’être, et il ne s’y ajoute pas »[43]. Le fondement de leurs différences (puisque toute différence est enracinée dans la différence), leurs différents fondements sont évidemment eux-mêmes multiples, ils sont un je qui ne peut être nommé. Sans avoir une essence, sans un Wesen qui pourrait être approprié, la tâche serait « non pas en arriver au point où l’on ne dit plus je, mais au point où ça n’a plus aucune importance de dire ou de ne pas dire je »[44], ou en d’autre mots :

Une seule et même voix pour tout le multiple aux mille voies […]. À condition d’avoir atteint pour chaque étant […] l’état d’excès, c’est-à-dire la différence qui les déplace et les déguise, et les fait revenir, en tournant sur sa pointe mobile[45].

Tout en évitant d’apporter un autre Deleuze sur la scène, disons simplement ici que Deleuze se manifeste lui-même comme le penseur du transitoire [transience]**, le penseur du trans : toujours-déjà hors de lui-même. Afin de devenir, Deleuze doit proliférer, il doit réclamer ses origines rhizomatiques, celles-là mêmes qui, aujourd’hui, sont devenues arborescentes.

 

Dé‑corporalisations

La tentative (plutôt sévère) de Slavoj Žižek n’est pas la seule à avoir fait de Deleuze un « organe sans corps » – le condamnant à une mort nue. Ce sont plutôt les multiples organes qui lui enlèvent tout sens corporel, im-posé. C’est l’absence d’un corps qui résiste à l’appropriation, qui ne peut être subsumé ou standardisé, qui ne peut être nommé :

Or le nom propre ne désigne pas un individu : c’est au contraire quand l’individu s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, qu’il acquiert son véritable nom propre. Le nom propre est l’appréhension instantanée d’une multiplicité[46].

C’est seulement à travers ces multiples organes – ces lignes de fuite erratiques – que le soi-disant soi peut virtuellement devenir : le soi manque toujours de substance et de cohérence. Il n’y a pas d’« élément central de contrôle »[47]; ce soi est toujours un devenir virtuel. Étant « originairement dans la perte de soi »[48], sa seule substance est l’ensemble des différences non-substantielles :

Or cette identification du soi en tant que tel […] a lieu à partir du moment où le sujet, dans la présupposition infinie du soi qui le constitue, et selon la loi nécessaire d’une telle présupposition, se trouve ou se pose originairement comme autre que soi[49].

Les organes post-mortem n’habitent toujours pas le corps. Alors que Deleuze et Guattari se cramponnent à leur corps sans organe, leur rêve a depuis longtemps été exaucé : les organes sans corps incarnent « cette organisation des organes qu’on appelle organisme »[50], mais le font ad absurdum. Peut-être cette situation nous incite-t-elle finalement à « défaire » notre soi, tel que nous le demandent Deleuze et Guattari[51]. Ne nous soumettons donc pas à l’impératif du bodybuilding et concluons avec Pour en finir avec le jugement de Dieu d’Antonin Artaud[52] :

C’est qu’on me pressait
jusqu’à mon corps
et jusqu’au corps
et c’est alors
que j’ai tout fait éclater
parce qu’à mon corps
on ne touche jamais.


Notes

* Ce texte est une version légèrement modifiée de la communication « Being (with/out) Deleuze » [« Être (avec/sans) Deleuze »] prononcée le 12 août 2008 au premier International Deleuze Studies Conference : « One or Several Deleuzes? », qui s’est tenu à la Cardiff University/Prifysgol Caerdydd (Pays de Galles, Royaume-Uni), du 11 au 13 août 2008. La version originale a été publiée dans la revue International Association of Transdisciplinary Psychology, volume 2, numéro 1, mai 2010.

Note du traducteur : le titre original « De-signing Deleuze » possède une ambiguïté : il signifie à la fois le retrait du signe « Deleuze », et la négation de sa signature. La traduction littérale ici proposée transfère l’ambiguïté en une nouvelle. Ici, au même moment où le signe se retire, où la signature se nie, apparaît une nouvelle ambiguïté paradoxale : on ne peut nier la signature qu’au prix de réinscrire la désignation, un désigner Deleuze. On « dé‑signe » au risque de « désigner ».

[1] Jacques Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, Paris : Éditions Galilée, 1986, p. 11.

[2] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris : Éditions de Minuit, 1980, p. 9 : « Comme chacun de nous était plusieurs, ça faisait déjà beaucoup de monde. » Ou, p. 189 : « Il y a toujours un collectif même si l’on est tout seul. »

[3] Ibid., p. 191.

[4] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Paris : Éditions Galilée, 1996, p. 30 et 31.

[5] Slavoj Žižek, Organes sans corps : Deleuze et conséquences, traduit par Christophe Jacquet, Paris : Éditions Amsterdam, 2008, p. 11.

[6] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 45.

[7] Ibid., p. 45 et 46.

[8] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris : Presses Universitaires de France, 1968, p. 236.

[9] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 48.

[10] Ibid., p. 21.

[11] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 36.

[12] Voir notamment Jean-Paul Sartre, L’être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique, Paris : Éditions Gallimard, 1943, p. 11.

[13] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 52.

[14] Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris : Éditions du Seuil, 1988, p. 31.

[15] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 154.

[16] Alain Badiou, L’être et l’événement, op. cit., p. 32.

[17] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 60.

[18] Ibid., p. 59.

[19] Voir l’avant-propos à Différence et répétition, p. 1.

[20] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 33.

[21] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 286.

[22] Ibid., p. 325.

[23] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 40.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., p. 49.

[27] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 45.

[28] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris : Éditions de Minuit, 1990, p. 10.

[29] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 103.

[30] Ibid., p. 59.

[31] Ibid., p. 384.

[32] Ibid., p. 293.

[33] Ibid., p. 337.

[34] Ibid., p. 237.

[35] Ibid.

[36] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 20.

[37] Ibid., p. 31.

[38] Ibid., p. 106.

[39] Ibid., p. 24.

[40] Ibid., p. 25.

[41] Ibid., p. 30.

[42] Ibid., p. 51.

[43] Ibid., p. 50.

[44] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 9.

[45] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 388 et 389.

** Note du traducteur : le terme anglais transience réfère ici à une onto-phénoménologie du transitoire, de l’évanescent et du non-permanent. Voir Julia Hölzl, Transience. A poiesis, of dis/appearance, Atropos Press, 2010.

[46] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 51.

[47] Slavoj Žižek, Organes sans corps, op. cit., p. 146.

[48] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 101.

[49] Ibid., p. 101.

[50] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 196.

[51] Ibid., p. 198.

[52] Antonin Artaud, Pour en finir avec le jugement de Dieu [1947], publié dans les Œuvres complètes, tome xiii, Paris : Éditions Gallimard, 1974, p. 97.

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