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Traductions du « noble mensonge » de Platon

Par René Lemieux, Montréal

Je publie ici une série de traductions du passage sur le «noble mensonge» chez Platon (Livre III de la République, 414b-c). Il s’agit d’une mise en réserve pour un usage ultérieur.

Le passage sur le «noble mensonge» précède le récit du mythe des trois races métalliques évoquant l’inégalité parmi les hommes et justifiant la distribution hiérarchique du pouvoir (jusqu’à 415e). J’ai précédé le passage d’un autre (382c-d), celui distinguant le bon du mauvais mensonge (j’ai souligné le terme pharmakon et ses traductions).

Dans les deux cas, c’est Socrate qui parle.


[382c] Τί δὲ δὴ τὸ ἐν τοῖς λόγοις [ψεῦδος]; πότε καὶ τῷ χρήσιμον, ὥστε μὴ ἄξιον εἶναι μίσους; ἆρ’ οὐ πρός τε τοὺς πολεμίους καὶ τῶν καλουμένων φίλων, ὅταν διὰ μανίαν ἤ τινα ἄνοιαν κακόν τι ἐπιχειρῶσιν πράττειν, τότε ἀποτροπῆς ἕνεκα ὡς φάρμακον χρήσιμον γίγνεται; καὶ ἐν αἷς νυνδὴ [382d] ἐλέγομεν ταῖς μυθολογίαις, διὰ τὸ μὴ εἰδέναι ὅπῃ τἀληθὲς ἔχει περὶ τῶν παλαιῶν, ἀφομοιοῦντες τῷ ἀληθεῖ τὸ ψεῦδος ὅτι μάλιστα, οὕτω χρήσιμον ποιοῦμεν;

[414b] Τίς ἂν οὖν ἡμῖν, ἦν δ’ ἐγώ, μηχανὴ γένοιτο τῶν ψευδῶν τῶν ἐν δέοντι γιγνομένων, ὧν δὴ νῦν ἐλέγομεν, γενναῖόν [414c] τι ἓν ψευδομένους πεῖσαι μάλιστα μὲν καὶ αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, εἰ δὲ μή, τὴν ἄλλην πόλιν;

 

Traducteur: Allan Bloom (The Republic of Plato, 2nd Edition, Basic Books, 1968, 1991, pp. 60, 93)

[382c-d] « Now, what about the one in speeches? When and for whom is it also useful, so as not to deserve hatred? Isn’t it useful against enemies, and, as a preventive, like a drug, for so-called friends when from madness or some folly they attempt to do something bad? And, in the telling of the tales we were just now speaking about – those told because we don’t know where the truth about ancient things lies – likening the lie to the truth as best we can, don’t we also make it useful? »

[414b-c] « Could we, » I said, « somehow contrive one of those lies that come into being in case of need, of which we were just now speaking, some one noble lie to persuade, in the best case, even the rulers, but if not them, the rest of the city? »

 

Traducteur: Tom Griffith (Plato, The Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge University Press, 2000, pp. 69, 107)

[382c-d] ‘What about verbal falsehood? When is it useful, and for whom? When does it not deserve hatred? Isn’t it useful against enemies, or to stop those who are supposed to be our friends, if as a result of madness or ignorance they are trying to do something wrong? Isn’t a lie useful in those circumstances, in the same way as medicine is useful? And in the myths we were discussing just now, as a result of our not knowing what the truth is concerning events long ago, do we make falsehood as much like the truth as possible, and in this way make it useful?’

[414b-c] ‘In that case,’ I said, ‘how can we contrive to use one of those necessary falsehoods we were talking about a little while back? We want one single, grand lie which will be believed by everybody – including the rulers, ideally, but failing that the rest of the city.’

 

Traducteur: Victor Cousin (La République, dans Œuvres de Platon, tome IX, 1846, pp. 118-119, 186)

[382c-d] Mais pour le mensonge dans les paroles, n’est-il pas des circonstances où il perd ce qu’il a d’odieux, parce qu’il devient utile? et n’a-t-il pas son utilité, lorsqu’on s’en sert, par exemple, contre des ennemis, ou même envers un ami que la fureur ou la démence porterait à quelque mauvaise action, le mensonge devenant alors un remède qu’on emploie pour le détourner de son dessein? Et encore dans les compositions poétiques dont nous venons de parler, lorsque dans notre ignorance de ce qui s’est réellement passé dans les temps anciens, nous donnons à nos fictions toute la vraisemblance possible, ne rendons-nous pas là le mensonge utile?

[414b-c] Maintenant comment inventer ces mensonges nécessaires qu’il serait bon, comme nous l’avons reconnu, de persuader, par une heureuse tromperie, surtout aux magistrats eux-mêmes, ou du moins aux autres citoyens?

 

Traducteur: Georges Leroux (La République dans Platon, Œuvres complètes, Flammarion, 2008, 2011, pp. 1544, 1577)

[382c-d] — Mais qu’en est-il du mensonge en paroles? Quand et à qui est-il assez utile pour ne plus mériter qu’on le haïsse? N’est-ce pas à l’égard des ennemis et de ceux qui comptent parmi nos amis, dans le cas où la folie ou quelque manque de jugement leur fait entreprendre quelque chose de mauvais? Le mensonge ne devient-il pas alors une sorte de remède utile, capable de les en détourner? Et pour la composition de ces histoires dont nous parlions tout à l’heure, quand du fait de notre ignorance des circonstances véridiques entourant les choses du passé, nous assimilons le plus possible le mensonge au réel, ne rendons-nous pas de cette manière le mensonge utile?

[414b-c] — Quel moyen serait alors à notre disposition, dis-je, dans le cas où se présente la nécessité de ces mensonges dont nous parlions tout à l’heure, pour persuader de la noblesse d’un certain mensonge d’abord les gouvernants eux-mêmes, et si ce n’est pas possible, le reste de la cité?

 

Traducteur: Alain Badiou (La République de Platon, Fayard, 2012, pp. 144-145, 195-196)

[382c-d] — Reste à traiter le cas du discours mensonger, cette copie inexacte du vrai mensonge. Il y a des circonstances où, à la différence du vrai mensonge, il échappe à la haine : par exemple, quand il s’adresse à des ennemis, ou à de prétendus amis que le délire ou quelque malentendu gravissime pousserait à nous trahir ou à nous faire un mauvais coup. Des paroles mensongères peuvent alors agir comme un remède pour modifier leurs intentions suspectes. Un autre exemple, dont nous parlions tout à l’heure, est celui des mythes. Comme s’agissant des temps très reculés, nous ignorons les vraies circonstances, nous pouvons inventer des légendes où ces circonstances sont aussi semblables que possible à leur vérité voilée, et par là même faire œuvre utile en mentant.

[414b-c] — N’y a-t-il pas, dans toute représentation politique, dit Socrate soudain plein de gravité, quelque chose comme un mensonge utile, un mensonge nécessaire, un mensonge vrai? […]

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Le concept et sa manifestation (2): le masque du sophiste

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite du texte « Petite déconstruction du débord » précédemment publié.

Est-il si simple de dire que Lysiane Gagnon – la platonicienne de La Presse – réitère, répète, un préjugé philosophique contre ce qui supplémente le concept? Prenons donc Gagnon au sérieux – soyons sérieux! –, et regardons ce que dit Socrate dans le texte de Platon. Ceci diffère de cela.

Nous prendrons un détour par les chemins peu fréquentés hors les murs. Dans le Phèdre, texte sur l’écriture – entre autres choses –, Platon met en scène Socrate en train de mettre en scène un mythe, celui de Theuth, inventeur de l’écriture. Chez Platon, le mythe se présente souvent comme une mise en abîme, ce lieu textuel où la nature du texte se montre au lecteur. Ainsi Theuth (équivalent d’Hermès pour l’Égypte), inventeur des caractères de l’écriture, fait le don de plusieurs sciences à Thamous (le roi ou le pharaon, bref le « juge », nous aurons à y revenir). Je cite tour à tour Theuth qui donne et le roi qui reçoit :

Socrate :

« Roi, lui dit Theuth, cette science rendra les Égyptiens plus savants et facilitera l’art de se souvenir, car j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire. »

Et le roi répondit : « Très ingénieux Theuth, tel homme est capable de créer les arts, et tel autre est à même de juger quel lot d’utilité ou de nocivité ils conféreront à ceux qui en feront usage. Et c’est ainsi que toi, père de l’écriture, tu lui attribues, par bienveillance, tout le contraire de ce qu’elle peut apporter. Elle ne peut produire dans les âmes, en effet, que l’oubli de ce qu’elles savent en leur faisant négliger la mémoire. Parce qu’ils auront foi dans l’écriture, c’est par le dehors, par des empreintes étrangères, et non plus du dedans et du fond d’eux-mêmes, que les hommes chercheront à se ressouvenir. Tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a. Tu donnes à tes disciples la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même. Quand ils auront, en effet, beaucoup appris sans maître, ils s’imagineront devenus très savants, et ils ne seront pour la plupart que des ignorants de commerce incommode, des savants imaginaires au lieu de vrais savants. » (274e-275b)

Que signifie ce jugement du roi. Il dit – et s’en étonnera-t-on tellement la chose semble vulgaire? – l’écriture n’est pas un remède pour la mémoire, elle lui est nuisible car elle donne l’apparence à celui qui s’en sert de savoir ce qu’il sait, alors que ce savoir ne lui appartient pas en propre, ne lui est pas intérieur, mais extérieur. Nous ne sommes pas si loin de cette logique du « dangereux supplément » rousseauiste.

Reprenons toutefois notre propos sur, d’une part, le « droit de manifester » et, de l’autre, la « manifestation ». Nous avions affirmé que l’Idée du « droit de manifester », au propre, ne supportait pas de se voir avilir par une manifestation en acte. La manifestation est extérieure à l’Idée du « droit de manifester ». À lire ce Socrate condamner l’extériorité de l’écrit, ne pourrait-on pas entièrement renverser notre propos et supposer que le refus de l’écriture ne vise pas, dans notre cas, la manifestation, mais le « texte du droit »? En effet, manifester, c’est manifester sa présence, ce qui est l’argument de Socrate pour préférer la parole directe à l’écriture en différé :

Socrate :

C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œuvres picturales paraissent comme vivantes; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir. (275d-e)

L’écriture comme extériorité ne possède pas structurellement la possibilité de répondre à son lecteur, elle est tel un fils qui nécessite d’être toujours défendu. L’écrit est sans parole – littéralement. Dans le cas qui nous occupe, l’écrit du « droit de manifester » ne répond ni à ses critiques, ni à ceux qui s’en réclame. Cet écrit du « droit de manifester » est bien sur le texte de loi qui institue ce droit. Or ce droit, en tant que produit textuel, ne possède pas en lui-même une force pour se défendre. Il est sans valeur à titre de texte. Un texte qui énonce le « droit de manifester », à la limite, ne vaut rien.

Pour Socrate, donc, la vérité vivante, celle qui est performée en acte, est la seule qui devrait faire autorité. Un « droit de manifester » n’a de sens que lorsqu’il est performé. Sa vérité se donne à nous que lorsqu’il est en acte. L’écriture porte la mort; la parole, elle, actualise la vie. En ce sens, nous avions tort depuis le début, la « manifestation » n’est pas le supplément du concept « droit de manifester ». C’est le droit, à titre d’écrit, qui supplée l’acte. Le garantit-il? À condition de penser que la lune garantit le soleil, le fils, le père, l’intérêt, l’argent emprunté. Ce qui supplée ne garantit pas, mais risque d’éclipser l’origine, comme la lune lorsqu’elle prend la place du soleil, ou le fils celle du père. Dans cette logique – si l’on est prêt à suivre Socrate sur ce chemin –, le « droit de manifester » est un leurre, un apparaître trompeur, un simulacre : il laisse penser que le droit existe en fait, mais il cache plutôt que le fait fait problème. C’est la manifestation qui est première, originaire et originale, et son concept second – le titre de ce texte aurait donc dû être inversé…

C’est un des problèmes de Socrate quant à la logique qu’il tente de circonscrire. La possibilité structurelle de l’écrit, du fils, de la lune ou de l’intérêt, peut provoquer son contraire : l’oubli, le parricide, l’éclipse, la dette. Qu’importe qui parle, disait Beckett, quelqu’un a dit qu’importe qui parle? Or voilà, qui parle ici? et surtout, qui (l’)a écrit? Ce mythe raconté par Socrate, mais écrit par Platon qui le signe, est-il de Socrate qui parlait mais ne parle plus, ou de Platon qui écrit? Problème qui peut sembler mineur, de l’ordre, avouons-le, simplement de l’histoire de la philosophie. Il est pourtant essentiel, car il indique un nouveau problème qui se construit peu à peu, entre l’énoncé (d’une loi, d’un droit) et l’énonciation performative de cette loi ou ce droit. L’énoncé du Phèdre condamne l’écriture : or voilà, il s’agit, dans son énonciation, dans sa performance, d’une écriture.

Bacon-Female_Nude_Standing_in_a_Doorway

Francis Bacon, Female nude standing in doorway, 1972
Huile sur toile, rehauts de pastel, avec cadre doré
198 x 147,5 cm
Numéro d’inventaire : AM 2007-127

 

Qui donc parle/écrit dans toute cette histoire? Socrate/Platon : maître des masques! disait Deleuze. La condamnation du simulacre ne pouvait se faire qu’à coup de simulacres. Entre chien et loup, continuait-il, il n’est plus possible de faire la différence entre le philosophe et le sophiste, entre l’ami et l’ennemi. On se trouve peut-être devant le même problème avec Lysiane Gagnon. Son visage disparaît peu à peu, mais s’agissait-il depuis toujours d’un masque? Celui d’un panda ou celui d’une chroniqueuse? Qui pourra encore différencier ces doxoi indiscernables?

Pour la suite de ce texte : « L’économie de la « bonne » insémination ».

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