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Traduction et translatio imperii: miniature paratextuelle sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

L’intraductible est un moment dans le discours traduit où la commensurabilité s’abolit et où s’affirme une valeur absolue dans l’échange entre les langues.

René Lemieux, L’Im-possible : américanité de Jacques Derrida,
thèse, 2015, p. 115.

La traduction joue le rôle d’une condition de possibilité de la pratique de la pensée politique, surtout lorsque cette dernière est enseignée et vécue comme l’étude d’un sous-ensemble de textes historiques, « de Platon à Marx » et au-delà, devenus « canoniques », sinon « indispensables » pour comprendre certains lieux et enjeux de notre vie politique. Les noms Platon et Marx permettent d’illustrer l’importance politique et politologique de la traduction puisqu’ici et maintenant, Platon et Marx sont presqu’exclusivement lus en français (ou en anglais), plutôt qu’en grec et en allemand. L’institution universitaire prélève à répétition un petit nombre de textes « cruciaux » sur l’ensemble des textes existants, ce qui implique également des décisions et des violences classificatrices pour départager les œuvres « majeures » (à lire) des « mineures » (négligeables). Malgré cela, l’importance politique de la traduction demeure peu travaillée. En dépliant les rapports entre un concept politique et un concept traductologique, ce texte veut contribuer à la thématisation contemporaine du nœud traduction/politique.

 

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Dans le grand récit de l’histoire politique occidentale et de la pensée qui s’y est jouée, au moins un événement semble directement requérir la prise en compte des rapports entre traduction et politique : la traduction de la Bible en allemand par Martin Luther (1483-1546), à partir de 1522 jusqu’à sa mort. , un geste traducteur aura indéniablement importé politiquement, car cette Bible aura participé à propager les idées réformistes. Cette propagation a donné lieu à (ou a accompagné) des guerres civiles religieuses, qui ont nourri la Réforme et la Contre-Réforme puis l’émergence de l’État souverain au sein d’un Système (westphalien) d’États souverains comme forme historique d’ordre qui aura semblée seule en mesure d’interrompre durablement ces guerres modernes autrement sans fin car portant justement sur les fins de l’existence humaine. Au passage, Luther aura participé à créer la langue allemande moderne – ou il aura à tout le moins agit comme catalyseur[1].

Luther est porteur pour penser le nœud traduction/politique car il est l’un des rares auteurs qu’ont en partage les étudiantes et étudiants en traductologie et en histoire de la pensée politique, bien qu’elles et ils ne lisent généralement pas les mêmes textes (ou bien, que les résumés et autres sources secondaires qu’elles et ils préfèrent souvent aux sources primaires ne portent pas sur les mêmes textes de Luther). En traductologie, on lit surtout sa « Lettre ouverte sur la traduction », « Sendbrief vom Dolmetschen » (1530), et parfois sa « Défense de la traduction des Psaumes », « Summarien über die Psalmen und Ursachen des Dolmetschens » (1531-1533). En histoire de la pensée politique, on lit des textes plus anciens, soit « De l’autorité temporelle et dans quelle mesure on lui doit obéissance », « Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei » (1523), ou encore l’appel « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », « An den christlichen Adel deutscher Nation » (1520) – surtout si l’on désire contourner les dédales théologiques des « Quatre-vingt quinze thèses » (1517) écrites en latin. Le texte de Luther sur l’autorité civile a été retenu par les directeurs de la célèbre collection « Cambridge Texts in the History of Political Thought » aux presses de l’Université de Cambridge, qui le publient conjointement avec un texte de Calvin dans leur « canon »[2]. L’appel de Luther a quant à lui retenu l’attention du politologue Eric Voegelin dans sa monumentale History of Political Ideas, publiée à titre posthume[3]. La lecture d’une page de Voegelin sur Luther est à l’origine de la présente miniature car elle évoque la possibilité d’une relation singulière entre traduction et politique – elle l’évoque à mon oreille, à tout le moins, par l’usage de l’expression latine translatio imperii.

 

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Dans sa lecture détaillée de la troisième partie de l’appel de 1523 « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », qu’il qualifie de charge polémique dont les implications politiques sont d’emblée méconnues et donc mal maîtrisées (tout comme l’ensemble de l’intervention de Luther, selon lui), Voegelin résume ainsi la position du moine réformateur sur le Saint Empire romain germanique et son rapport à la papauté :

L’article 26 traite du statut de l’empire. Cet article contient certaines des contributions les plus importantes de Luther à une théorie de la politique et de l’histoire, anticipant de plusieurs façons la position de Bodin dans son Methodus. La cible de Luther est l’autorité du pape sur l’empereur, qui réside dans le titre provenant de la translatio imperii vers l’Ouest. Les divers arguments de l’article ont pour dénominateur commun la reconnaissance de l’histoire profane comme sphère autonome dans laquelle la lutte pour le pouvoir résulte en un ordre politique conforme à la volonté de Dieu; on ne peut se permettre de recouvrir les événements dans cette sphère d’un voile de fictions à propos du transfert du pouvoir et de la continuation de l’empire romain. Rome est morte et enterrée depuis mille ans; elle a été détruite par les événements de la Migration. Aucun pouvoir ne reste à Rome; nous vivons dans un monde où la France, l’Espagne et Venise se sont appropriées le pouvoir et le territoire qui étaient auparavant ceux de Rome. À l’Est, l’empire grec a poursuivi le legs romain; mais lui-même est mort désormais suite à l’avènement des Turcs. L’autorité du pape dans l’empire occidental n’est en fait rien d’autre qu’une confiscation de l’autorité sur la nation allemande par un pouvoir étranger. Le réalisme historique de cette position est soutenu par des réflexions sur l’idée de translatio. Selon le récit historique, la papauté a transféré le titre romain de Constantinople aux Francs. Sous son aspect légal, cependant, la transaction ne vaut rien. Le titre n’appartenait pas au pape; il n’avait pas à le transférer; le transfert était un acte de vol commis à l’encontre de Constantinople; l’empire occidental, dans la mesure où il maintient la fiction de la continuité avec Rome, est fondé sur un acte de violence et d’injustice. Néanmoins, l’existence de l’empire occidental au sein de la nation allemande est désormais un fait historique; et l’attitude à l’endroit de ce fait devrait être déterminée par les éléments suivants. Les Allemands n’ont aucune raison d’être fiers d’être les héritiers et les continuateurs de la grandeur que fut Rome. Un empire est une petite chose pour le Seigneur; et il en pense si peu que, parfois, il le prend au juste et le donne à une canaille. « Donc, personne ne peut considérer cela comme une grande chose si sa part est un empire, surtout s’il est un Chrétien. » Aux yeux du Seigneur « c’est un cadeau insignifiant qu’il donne souvent au plus incompétent. » Maintenant, cependant, ça a eu lieu; ce n’est la faute de personne si aujourd’hui l’empire est en charge de la nation allemande; et il doit être dirigé de manière juste. Peu importe d’où vient un empire, le Seigneur veut qu’il soit proprement dirigé. À cette fin, l’empire doit en fait être placé sous autorité allemande; c’est une position intenable pour les Allemands de détenir le titre alors que le pape détient le pays et les villes[4].

Ce que Voegelin appelle « l’idée de translatio » ou « la translatio imperii » a-t-il, chez Luther, quelque chose à voir avec la traduction linguistique, ou avec « l’interprétation », selon la traduction usuelle de Dolmetschen? Ou l’idée d’un lien entre conception de la traduction et conception du transfert du pouvoir est-elle simplement due à la proximité sonore des mots translatio, translation et translation[5]? Luther pratique et théorise la traduction linguistique, mais il semble nier jusqu’à l’existence du processus de translatio imperii, du moins entre Rome et l’empire germanique. Sa position sur chacune de ces questions est toutefois traversée de tensions[6].

 

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Dans son appel, Luther n’utilise pas l’expression translatio imperii mais il questionne effectivement ce que ce concept médiéval nomme, soit le transfert d’empire, le transport d’autorité ou la translation du pouvoir entre des régimes territorialisés qui ont des prétentions à la fois « temporelles » et « spirituelles » – dans ce cas précis, le transfert d’autorité de l’empire romain d’Orient (basé à Constantinople) à l’empire romain d’Occident (sans capitale officielle), via Rome et son évêque. Après la diffusion des écrits de Luther, des penseurs comme Johannes Carion et Johannes Sleidan, « qui ont cherché dans leurs histoires de la Réforme à justifier la Réforme comme un événement de l’histoire chrétienne, ont lié la religion nouvelle inaugurée par le protestantisme à l’argument de la translatio »[7]. La traduction linguistique participa alors à la « traduction » du foyer historique et géographique du Salut d’un territoire vers un autre, mais aussi à la « traduction » d’une religion à une autre – le langage de la translatio imperii s’est ainsi lui-même vu traduit en langage de la translatio religionis, jusqu’au plan d’une New Jerusalem étasunienne – a city upon a hill[8].

En traductologie, Luther est décrit comme le partisan d’une méthode « cibliste » ou « domesticante », plus soucieuse du « sens » que de la « lettre », puisqu’elle cherche à produire l’intelligibilité la plus immédiate possible du texte traduit pour celles et ceux qui ne maîtrisent pas la langue « source ». « En transposant les Saintes Écritures, il s’efforçait de leur donner une tournure typiquement allemande, remaniant le texte afin de l’adapter à la mentalité et à l’esprit des gens de son temps. »[9] Luther a en effet recourt à des expressions idiomatiques. « Selon lui, les traducteurs avaient d’abord et avant tout pour tâche de trouver des équivalences sur le double plan du contenu moral et des situations décrites. »[10] Le projet semble paradoxal car le « retour aux Écritures », posées comme originaires, est en fait une rencontre des textes traduits, pensés comme « seconds ». Ce projet de « rencontre » est par exemple celui des nombreuses églises protestantes dites « fondamentalistes », qui préconisent une lecture « littéraliste » de la Bible en langues vernaculaires – en anglais ou en espagnol aux États-Unis, en français au Québec ou en Haïti. Évidemment, personne n’ignore que le livre de la Genèse ou les Épitres de Paul ont d’abord été écrits en d’autres langues que l’anglais ou le français, et que les versions quotidiennement accessibles en ces contrées sont en ce sens « secondes » par rapport aux textes « originaux ». Il n’est toutefois pas certain que leur valeur soit moindre.

En effet, cet apparent paradoxe d’un retour aux origines « secondes » n’en est pas un car un fond invariant est posé – ici, l’expérience de la « révélation », ou la « révélation » comme expérience historique située de sa forme même, soit du fait qu’il y a du révélable. Ce fond étant posé, le texte peut alors subir des variations importantes et demeurer essentiellement le même. La rencontre du « fond » peut se produire pour chacun – chaque fois unique, le début du monde. Mais le statut du texte a changé ou, du moins, il s’est précisé : c’est une symbolisation ou une représentation parmi d’autres, et il devient alors pensable, voire crucial, de réactualiser la symbolisation de l’expérience qui a donné lieu à la symbolisation une première fois, s’il s’agit de favoriser la répétition de l’expérience ou la préservation de sa possibilité. N’est-ce pas précisément l’historique traduction vernaculaire du Récit et le « mouvement contr’institutionnel » qu’elle a engendré ou accompagné (le plus souvent à l’encontre des intentions du traducteur, qui panique à la vue des implications de son geste dès les révoltes paysannes de 1524) qui a permis de traduire la structure générale de ce phénomène sous l’adjectif « religieux »?

 

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De manière analogue, la formulation luthérienne de la critique « réaliste » de la translatio imperii (il n’y a pas transfert en droit de Constantinople à l’empire allemand, mais en fait, c’est tout comme, donc faisons en sorte de devenir ce que nous sommes déjà en puissance – émancipés de Rome) me semble impliquer la valorisation de l’énoncé général : il y a de l’empire, soit du pouvoir politique (mais justement, hors du cadre particulier de la polis), de l’autorité temporelle (mais justement, peu importe l’époque) ou de la majesté, voire de la souveraineté (mais justement, même sans trône). L’empire trouve bien entendu ses origines dans la violence, l’injustice ou l’appropriation, mais le passé n’est pas garant de l’avenir. Face au désordre, en 1530, Luther révise lui-même sa position et soutient l’idée de translatio imperii pour renforcer l’autorité de l’empereur, qui est alors menacée par divers « extrémismes »[11]. Cette problématisation de la translatio imperii est analogue à la problématisation de la traduction par Luther : toutes deux laissent entendre qu’en temps opportuns, une trahison pourra être le sceau d’une fidélité supérieure.

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Armoiries du Saint Empire romain germanique (1510)

Contrairement à ce que Voegelin écrit, il semble donc qu’une lecture de Luther à partir de Voegelin place ultimement le moine réformiste du côté de l’institution plutôt que de celui du mouvement dans l’oscillante histoire des idées, si ce n’est dans l’ordre de l’histoire mis en lumière par l’histoire de l’ordre – du côté de l’obéissance et du domestique, plutôt que de la révolte et du forain, pour employer d’autres lexiques. Le « mouvement », pour sa part, risquerait à nouveau, chaque fois unique, une nouvelle négation, un refus supplémentaire de la thèse selon laquelle il y a de l’ordre. Étudier la pratique de la traduction invite toutefois à rappeler que de nombreuses forces travaillent à colmater les fuites et les brèches, à remettre en marche les circuits de l’échange après chaque tempête, même s’il en est des fort mémorables et d’autres à venir. Ainsi, en ravivant aujourd’hui l’expression latine translatio imperii pour parler de possibles ou d’impossibles « translations d’empire » ou de « transports d’emprise », de transferts de pouvoir ou de trajectoires d’autorité, voire d’une conception spinoziste de l’imperium (dixit Frédéric Lordon), on érige l’empire romain – et peut-être aussi surtout, sans trop savoir ce que cela implique, le Saint Empire romain germanique – au rang de traduction historique devenue modèle, sinon idéale – une Bible de Luther. La forme se pose alors en étalon de mesure, en concept, voire en « une valeur absolue dans l’échange des langues », un intraductible qui désigne un ordre historique d’entre-traductibilité que certains se risquent encore à nommer Occident – comme un souvenir inventé par martèlement plutôt que comme une histoire vécue. Surtout, on dit même sans mot que la forme translatio imperii n’est pas équivalente à la forme de l’État puisque cette dernière s’est précisément érigée sur et par les ruines impériales. Qui sut jamais ce qu’a pu un empire?

 


 

Notes

[1] L’expression se retrouve dans Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 1995, pp. 57-62, où elle est attribuée à Werner Koller.

[2] Martin Luther & Jean Calvin, On secular authority, dir. et trad. Harro Höpfl, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

[3] Dans ses Réflexions autobiographiques (dir. et intro. Ellis Sandoz, trad., préf. et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris Bayard, 2004), enregistrées en 1973 à Palo Alto, Voegelin (1901-1985), originaire de Cologne, explique en détails les raisons qui l’ont mené à abandonner son projet déjà bien entamé d’une « histoire des idées politiques » et sa réorientation vers une réflexion moins linéaire et plus méditative sur l’ordre de l’histoire et l’histoire de l’ordre, publiée en cinq volumes sous le titre Order and History (un projet qui a lui-même suivi des réorientations en cours de route et qui est peu à peu traduit en français par les soins de Sylvie Courtine-Denamy). Les textes préparés pour la History of Political Ideas ont néanmoins été publiés dans les « œuvres complètes » de Voegelin publiées aux presses de l’Université du Missouri sous la direction de Sandoz, son ancien étudiant. Le chapitre dont il est ici question s’intitule « The Great Confusion I : Luther and Calvin », dans Eric Voegelin, History of Political Ideas, vol. IV – Renaissance and Reformation, dir. et intro. David L. Morse et William M. Thomson, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 22, Columbia, University of Missouri Press, 1998, pp. 217 et ss.

[4] Ibid., pp. 243-244 (je traduis).

[5] Je dois à Jade Bourdages d’avoir porté ce concept médiéval à mon attention. Mentionnons son usage dans le texte de Dalie Giroux, « Nietzsche et Sloterdijk, corps en résonance », Horizons philosophiques, vol. 17, no 2, 2007, pp. 119 et 130 n. 37, ainsi que dans Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille, Paris, Mille et une nuits, 1994, pp. 52 et suivantes. Sloterdijk et Giroux lient translatio et traduction, tout comme l’a fait Antoine Berman. Pour une critique du moment « théologisant » de la critique bermanienne de la traduction en rapport avec la notion de translation, voir René Lemieux, L’Im-possible, op. cit., pp. 120-121.

[6] Voegelin adopte une position très critique à l’égard de Luther car il le considère comme l’une des sources importantes de diffusion du « gnosticisme » à la moderne, soit de la conviction ferme de pouvoir atteindre la sagesse en ce monde et d’effectivement détenir le savoir (gnosis) sur les choses les plus importantes, qu’il oppose à la tension érotique perpétuelle symbolisée par le nom de philosophie, l’amour de la sagesse. Par rapport à Leo Strauss, par exemple, qui prône une conception similaire de la philosophie dans sa critique de la modernité, Voegelin est plus près de la tradition de l’étude de l’histoire des civilisations et des religions comparées. Notons que le chapitre de Voegelin sur Luther et Calvin a récemment été publié sous forme de livre en Allemagne : Eric Voegelin, Luther und Calvin. Die Große Verwirrung, dir. Peter J. Opitz, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2011. La lecture voegelinienne de Luther a fait l’objet de plusieurs critiques et commentaires. En 2000, par exemple, la Eric Voegelin Society tenait sa seizième rencontre internationale lors du quatre-vingt-seizième congrès annuel de l’Association américaine de science politique. Un panel sur « Voegelin, the Great Reformation, and Its Aftermath : A Critical Assessment » comprenait deux interventions sur Luther, deux sur Calvin et une sur le « Jésus historique ». En 2002, la société organisait une table ronde sur Voegelin et le christianisme. Le texte de Frederick Wagner prononcé à cette occasion est des plus éclairants.

[7] Laurence Dickey, « Translatio Imperii and Translatio Religionis: The “Geography of Salvation” in Russian and American Messianic Thinking », dans Catherin Evthunov et Stephen Kotkin (dir.), The Cultural Gradient : the Transmission of Ideas in Europe, 1789-1991, Lanham, Rowan & Littlefield Publishing Co., 2003, p. 17 (je traduis).

[8] Sur ce dernier motif, voir Arthur Kroker, « L’idéologie chrétienne Born Again », trad. Anne-Marie-Hallée et Léa Gamache, CTheory, 25 septembre 2009.

[9] Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, op. cit., p. 59.

[10] Ibid., p. 60.

[11] James Q. Whitman, The Legacy of Roman Law in the German Romantic Era : Historical Vision and Legal Change, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 24-25.

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Penser les pièges dans la pensée. Enquête empirico-métaphorique sur la déprise: le cas du piège à doigts

Par Jade Bourdages et Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

La friction est le seul concept qui corresponde en gros à la différence entre la guerre réelle et la guerre sur le papier. […] On ne pourra jamais apprendre les frictions par la seule théorie : il y manquerait un instinct et un sens presque tactile.

Carl von Clausewitz, De la guerre

A small number of analysts – Wilfred Bion, Imre Hermann and Jacques Lacan are the most important – have given a formulation to the problem of structure. […] A form of parallelism is common to all their solutions: they suppose that the structures underlying human sexual love say the same thing as the structures of mathematics. According to this, you can solve problems in the domain of love by doing mathematics: surprisingly, you can also do mathematics by doing love.

Bernard Burgoyne, « The Mind »

Nous savons peu de choses sur l’histoire du piège à doigts chinois, ce tube tressé de bambou, de tissu, de papier ou de plastique dans lequel on insère un doigt (le sien ou celui d’un autre) à chaque extrémité et dont la circonférence rétrécit ensuite, lorsqu’on tente de s’en libérer en éloignant les doigts l’un de l’autre. D’abord, il n’est pas certain que ce piège ait quoi que ce soit à voir avec la Chine, bien que la légende l’y retrace, ni avec le Siam – on parle parfois de « menottes siamoises » –, ni avec le Japon – on parle aussi d’un « doigt de gant du sorcier importé du Japon »[1]. On raconte même que le piège à doigts a en fait été inventé en Europe par des forains, à l’époque victorienne, comme jouet pour enfants et prix de carnaval (Fig. 1). L’objet garde néanmoins l’aura d’un instrument de torture retors, surtout si on l’imagine en jade, avec une tête de dragon à chaque extrémité, la bouche ouverte dans laquelle on plonge son doigt. Aujourd’hui, des dispositifs similaires sont utilisés dans la profession médicale sous le nom de « ressorts » ou « stents », à l’intérieur des artères (stent vasculaire ou endoprothèse artérielle) ou, à une autre échelle, pour des réalignements, de la physiothérapie et de la réadaptation/rééducation des maladies de l’appareil moteur[2].

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Figure 1 – Mode d’emploi des « menottes siamoises » du no 127 de Pif-Gadget (1971). Source : en ligne.

D’aucuns racontent leur première expérience avec le piège à doigts comme une surprise angoissante, un traumatisme d’avoir cru ne jamais pouvoir en sortir puisque les tentatives d’évasion résultaient en une emprise toujours plus grande. David Levi Strauss, par exemple, qualifie de « cauchemardesque » son expérience enfantine des « Chinese handcuffs »[3]. Donald R. Livingstone se rappelle pour sa part avoir joué avec un « Chinese finger puzzle » et avoir eu la certitude, pour un instant du moins, qu’il aurait à passer le reste de sa vie les doigts ainsi emprisonnés; il se mit alors à songer aux options qui s’offraient à lui, envisageant immédiatement de devoir « faire avec » ce nouveau fatum toute son existence[4].

Des psychologues se servent maintenant de l’expérience angoissante du piège à doigts comme d’une métaphore instructive : dans la vie, il faut parfois savoir faire des gestes contre-intuitifs – dans ce cas-ci, pousser les doigts vers le centre plutôt que tirer vers l’extérieur –, pour créer du jeu (wiggle room) et littéralement produire l’espace qui seul rendra possible la déprise, ou qui réduira au moins la tension, la pression et donc l’anxiété. Cette leçon d’objet est valide « en soi », dans l’espace psychique individuel, mais aussi dans la relation entre patient et psychologue : chacun est pris et ne peut s’en sortir que par un rapprochement, en acceptant d’aller vers l’autre[5].

Dans le langage des sciences sociales et des humanités, le piège à doigts pourrait ainsi imager non seulement un mode de solution, voire de libération, mais aussi et surtout une structure problématique : ce fait même que, dans certains cas ou certaines instances, tenter de se déprendre d’un dispositif c’est s’y enferrer plus avant, c’est resserrer la tension, c’est solidifier l’emprise. Il y a piège à doigts lorsque s’impose le constat que tenter de sortir d’une situation revient en fait à la perpétuer.

Des noms comme contradiction, paradoxe, double bind ou aporie son utilisés pour décrire des situations similaires d’emprise, de nouage ou de blocage, par exemple lorsqu’il est question de s’émanciper de l’émancipation, de se libérer des discours de la libération, d’acquérir une autonomie face à l’imaginaire de l’autonomie, ou de penser une sortie « souveraine » du modèle juridico-politique de la structure hobbesienne de la souveraineté. Le pari de cette enquête empirico-métaphorique est que le piège à doigts offre une description plus précise d’une certaine forme d’emprise matérielle et symbolique, d’un type singulier de piège qui resserre précisément son emprise dès lors qu’on tente d’en sortir[6].

 

Rapport d’enquête sur les pièges à doigts

Hypothèse générale. Il y a des pièges à doigts chinois dans la pensée. Certains problèmes, termes ou concepts agissent comme des « menottes siamoises », en ce sens que tenter de s’en déprendre résulte en une intensification de leur emprise. La déprise d’un tel « doigt de gant du sorcier importé du Japon » passe par l’acceptation d’un geste contre-intuitif.

Manier la métaphore. Les pièges à doigts dans la pensée sont aussi des pièges de la pensée, donc de la langue ou du langage (Fig. 2). La pensée est à la fois le lieu, le milieu ou le site de pièges dont la matière, le matériau, le corps ou la substance est aussi la pensée. Il y a une texture, une tactilité, une textilité et une textualité de la pensée. À la lignée philosophique qui se soucie de l’œil de l’esprit ou de l’œil pinéal (Platon – Descartes – Darwin – Bataille), préférons ici les spores plus souterrains d’une philosophie de la main mentale et de la friction épidermique (Machiavel – Hobbes – le vieux Kant – les ongles de Deleuze).

Fig 2-Ralph

Figure 2 – Piège de/dans la pensée et de/dans la langue.

Applications. De cette hypothèse générale pourront suivre des énoncés spécifiques pour tel ou tel problème, terme ou concept, pour telle pratique ou supposition, pour tel ou tel piège à doigts dont l’emprise inquiète et qu’on désire mettre à l’épreuve.

Proposition méthodologique. Par souci d’empirisme artisanal dans l’usage des tropes, analogies et métaphores, posons qu’étudier le fonctionnement d’un piège à doigts véritable, concret, manipulable, peut aider à mieux saisir les opérations de ce qu’on nomme ici pièges à doigts dans/de la pensée, ou pièges diginosologiques, s’il y en a.

Compte rendu. Nous avons donc entrepris de construire des pièges à doigts en tissu et d’en étudier la structure et l’action, pour mettre à l’épreuve l’hypothèse de pièges à doigts chinois dans la pensée. Cette première enquête empirico-métaphorique sur la déprise contre-intuitive pourra encourager l’investigation de « cas » spécifiques, que ce soit en pensée politique, en histoire des idées, en sociologie des concepts ou autres. Bien entendu, cette enquête ne concerne pas tous les types de pièges et leur fonctionnement dans la pensée[7].

Composition. Plusieurs textes et vidéos expliquent comment construire un piège à doigts[8]. Les matériaux peuvent varier, mais dans tous les cas il faut au moins quatre (4) bandes qui seront tressées ensemble. Elles sont généralement faites de la même matière (tissu, papier, bambou, plastique, etc.), mais ce n’est pas une nécessité.

Questions analogiques 1 : pour chaque piège, comment nommer ces bandes dans la pensée? comment les départager et les identifier? de quoi sont-elles faites?

Donner à voir. Par souci esthétique, il est suggéré de choisir deux bandes d’une couleur (disons, B) et deux bandes d’une autre couleur (disons, N), de même longueur. Au delà d’un simple caprice esthétique, cette différence de couleurs permet plus fondamentalement de mieux visualiser la structure du piège et son mécanisme. Elle produit une sorte d’heuristique du tressage.

Jonction. Joindre l’extrémité d’une bande de couleur B à l’extrémité d’une bande de couleur N, à un angle aigu de 80° environ. Faire de même avec l’autre paire de bandes. Utiliser de la colle, du papier collant ou un nœud pour faire tenir les bandes ensemble, selon leur matière, en particulier lors du tressage.

Questions analogique 2 : quelle différence existe, dans la pensée, entre les quatre bandes? que peut signifier la différence de couleurs? que représente la conjonction de deux bandes de couleurs différentes? pourquoi faut-il former un angle aigu à la jonction de deux bandes? que serait un angle aigu, un angle droit et un angle obtus « dans la pensée »?

Tressage. Fixer chaque paire de bandes sur un côté différent d’une tige dont le diamètre sera celui du piège « au repos », lorsque laissé vacant. Tresser les bandes en treillis. Joindre les bandes de couleurs différentes, comme à l’origine, à la fin du tressage. Retirer la tige.

Pratique. Insérer un doigt à une extrémité et un autre doigt (ou un objet de taille approprié) à l’autre extrémité. Constater qu’éloigner les doigts l’un de l’autre augmente la longueur du piège en diminuant sa circonférence (Fig. 3), ce qui a pour effet de coincer les doigts, d’augmenter l’emprise.

Déprise. Pour élargir la circonférence, rapprocher les doigts l’un de l’autre. Une échappée peu alors être tentée. Elle sera réussie si la friction ne fait pas adhérer le piège aux doigts et donc ne fait pas à nouveau diminuer la circonférence.

Questions analogiques 3 : comment fonctionne la création d’espace qui permet la sortie en rapprochant le ou les doigts pris au piège? comment penser une telle déprise dans la pensée, une déprise par transformation continue plutôt que par rupture? que sait-on déjà d’une telle déprise? pourquoi respecter les règles du jeu plutôt que de prendre des ciseaux (mais avec quelle main?) pour détruire le piège en s’attaquant à sa structure?

Fig 3-stent

Figure 3 – Schéma d’un « stent » ou « ressort » médical à environ vingt (20) fils, fonctionnant comme un piège à doigts. En b), la longueur (L) diminue et le diamètre (D) augmente. En c) la longueur (L) augmente et le diamètre (D) diminue. Source : en ligne.

Remarques. Pour « faire piège », les rubans tissés ensemble pour former un treillis doivent être finis, limités. Toutefois, une seule ouverture est requise : une des extrémités peut être fermée. Pour faire piège, il est crucial qu’il y ait au moins quatre bandes entrelacées. Il semble par ailleurs que le nombre de bande doit être pair.

Analogie. Sur le plan physique, les matériaux utilisés et leurs propriétés (épaisseur, largeur, texture, composition, etc.) influencent la capacité du piège à retenir, à coincer ce qui s’y trouve. Qu’en est-il sur le plan nosologique, lorsqu’il s’agit de tisser en un treillis tubulaire quatre notions, concepts, idées, textes, pratiques ou énoncés? Ces éléments sont-ils finis ou infinis? Quel serait le ressort d’une notion finie, par exemple? Par quelles propriétés se caractérisent les bandes d’un treillis notionnel? De quelles façons ces propriétés affectent-elles la solidité du piège et son action? Sous quelles conditions peut-on considérer qu’on y a mis le doigt?

Généalogie. Comment caractériser la fabrication du piège? Qui ou quoi le fabrique? Comment? Pourquoi? Qui s’y trouve piégé? Qui s’en échappe? Cette métaphore ne donne-t-elle pas l’impression qu’il est en vérité aisé de s’échapper d’un tel piège à quatre tresses, puisque cela tient du jeu forain, du prix de carnaval fait pour effrayer un instant? Comment penser une sortie après la création d’un espace de jeu qui rend le piège plus habitable, ce qui rend la sortie apparemment moins nécessaire?

Politique. L’intérêt du piège à doigts dans la pensée politique et dans l’histoire des idées nous semble surtout tenir dans le fait qu’il pose la question d’une déprise par transformation continue (topologique?), plutôt que d’une libération par coupure ou rupture – modalité favorite et sans cesse problématique de l’action déclarée nécessaire par les révolutionnaires auto-désignés. Créer de l’espace et du jeu, du wiggle room dans le piège, ce n’est peut-être pas s’aliéner plus avant en le rendant habitable. Quoi qu’il en soit, asséner à répétition le mot d’ordre « sortir du piège » sur le mode de la rupture ne prend peut-être pas en compte le fonctionnement contre-intuitif dudit piège, si l’on se trouve piégé par l’idée qu’il faut sortir d’un piège dans lequel on s’enfonce lorsqu’on tente d’y échapper.

Ouverture. Pour y voir plus clair, il faut mettre la main à la pâte. D’autres expérimentations philosophiques artisanales sont requises, à commencer par l’étude de « cas » ou d’exemples qui puissent être jugés exemplaires. Deux modes de repérages semblent prometteurs : identifier des situations qui donnent l’impression que de tenter d’en sortir, c’est y replonger; identifier des tétrades notionnelles et produire des diagrammes montrant leurs rapports de tressage. Par ce texte, nous cherchons à inciter de tels repérages et la création de nouvelles expériences matérielles-symboliques pour penser la déprise.


Notes

[1] Édouard Mérite, Les pièges. Histoire et techniques du piégeage à travers le monde [1942], Paris, Éditions Montbel, 2013, p. 292.

[2] Voir l’article de Wikipédia, « Stent », en ligne.

[3] « Terry Winters with Phong Bui, David Levi Strauss, and Peter Lamborn Wilson », The Brooklyn Rail: Critical Perspectives on Arts, Politics, and Culture, 12 déc. 2008, en ligne.

[4] Donald R. Livingstone, « Promise for a post-structural approach to curriculum », Georgia Educational Researcher, vol. V, no 3, printemps 2005, en ligne.

[5] Georg H. Eifert et Michelle Heffner, « The effects of acceptance versus control contexts on avoidance of panic-related symptoms », Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 2003, en ligne. Brian Thompson, « Chinese Finger Traps: What a Novelty Item Can Teach Us about Acceptance », blog de la Portland Psychotherapy Clinic, en ligne.

[6] Nous mettons explicitement en œuvre cette perspective analytique dans le cadre de l’histoire des idées politiques dans notre texte « Que sont nos souverains devenus? », qui commente les textes d’Émilie Bernier, d’André Corten, de Charles Deslandes et de Dalie Giroux dans le prochain numéro des Cahiers des imaginaires, no 12, qui sera publié en avril 2015 par le Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL) sous le titre Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence.

[7] Pour un catalogue des différentes techniques du piégeage à travers le monde, voir Édouard Mérite op. cit. Ce catalogue est en quelque sorte la version réelle et accessible du catalogue introuvable de Gian Battista de Contugi, imaginé par Louis Marin comme « un autre Machiavel » dans un récit lui-même piégeur. À ce propos, voir « Remarques sur l’existence discutable de Gian Battista de Contugi, auteur présumé d’un ouvrage obscur » dans Trahir.

[8] Nous avons surtout eu recours à l’article « How to Create a Chinese Finger Trap » sur le site de WikiHow, en ligne.

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Vulnérabilité – courte note sur la souveraineté dans Requiem(s) King Lear

Critique de la pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale – Désobéissance civile – Charte des raisons communes – Vodka pour tous, mise en scène par Hanna Abd El Nour, production URD (Québec) et Volte 21 (Montréa), du 13 au 17 janvier 2015 à l’Espace libre.

Par René Lemieux, Montréal

profil_lear_fbPrésentée cette semaine, la pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale… du metteur en scène Hanna Abd El Nour saura sans doute provoquer le spectateur et la spectatrice par l’éclectisme de sa dramaturgie. Mixte parfois étrange entre l’adaptation shakespearienne et la performance-happening, la pièce de théâtre se présente comme une suite de scénettes plus ou moins bien articulées les unes aux autres, s’entrecoupant constamment, dont l’action se déroule autour – et quelques fois au travers – de deux grands « tunnels » de bois placé au centre d’une salle (voir la photo ci-dessous; à la fin de la pièce, une spectatrice suggérait d’y voir de grands squelettes de baleines comme on les présente dans les musées, évoquant à la fois le lourd et le léger – l’image était particulièrement intéressante). Moi qui ne connais rien au théâtre et n’apprécie pas vraiment la maladie mentale, je dois avouer m’être senti mal à l’aise devant les prestations hétéroclites des interprètes : cris, danses délurées, on se met tout nu en chantant le Ô Canada ou on bouffe des fleurs. Étrange impression aussi de voir les interprètes faire ça très, très près du public, en fait là où nous nous trouvions. Car la distinction entre la scène et le public est pratiquement abolie : alors que les interprètes interviennent très souvent dans l’assistance, notamment en nous interpelant ou encore en nous offrant des shooters de vodka, en contrepartie, si on peut dire, on donne la possibilité au spectateur ou à la spectatrice de s’immiscer dans la pièce. D’abord assis-e sur de petit tabouret fait de piles de journaux (voir la deuxième photo), le spectateur ou la spectatrice possède la « souveraineté » de vivre le spectacle comme il ou elle l’entend. C’est ce qu’indiquait le « Guide du spectateur » distribué à l’entrée :

Avertissement

Dans notre théâtre, le spectateur est souverain. Il est libre de vivre son expérience comme il veut, de voyager à sa guise. Il met les lois, dessine les cartes et choisit les itinéraires de son regard et de son écoute. Il est à la fois paysagiste et paysage.

J’avoue ne pas avoir été entièrement séduit par le « concept », mais cet élément de la pièce, la souveraineté, m’a fait penser. La question que je me suis posé tout au long de la pièce est celle-ci : mais où donc est le roi Lear? Je ne suis certainement pas le seul à me l’avoir posé (c’est aussi le cas Marie-Christiane Hellot dans une critique publiée dans la Revue Jeu, ou encore d’Émilie Martz-Kuhn qui donna une courte réflexion sur la pièce après la représentation), c’est peut-être l’intention de la pièce de nous faire chercher le substrat dramatique de Shakespeare dans l’hypertexte présenté. Le metteur en scène s’était proposé de faire de King Lear l’amorce d’un processus créatif de superposition en strates (d’où les accumulations dans le titre), à la manière de plateaux (potentiellement un millier…), et tour à tour les interprètes ont pris en charge certains éléments de King Lear, les personnages, quelques passages du dialogue, etc. – de manière plutôt subtile, toutefois.

Je pose néanmoins une hypothèse interprétative différente de celle du metteur en scène. Cet élément somme toute banal qui m’a fait penser, c’est un moment précis dans la pièce : une jeune femme a pour « rôle » de reculer à tâtons dans le noir, sans regarder derrière elle, passant à travers les spectateurs et les spectatrices. Elle donne de petits coups de pied par derrière comme le ferait un aveugle avec son bâton : elle cherche à sentir si un obstacle (une personne ou une pile de journaux) se trouve derrière elle afin de l’éviter en le contournant. Se produit alors un événement tout à fait exceptionnel : les gens se trouvant sur son chemin, anticipant sa venue, se déplaçaient ou encore écartaient du pied les obstacles pour l’aider à continuer son chemin. (Question de civilité? bien sûr que non, on est dans une pièce de théâtre.)

L’affirmation du « Guide du spectateur » selon laquelle « le spectateur est souverain », je n’y croyais pas vraiment au départ, jusqu’à cette « scène ». Ce que faisait l’interprète – et ce qu’ont fait plusieurs autres tout au long de la pièce –, c’est se mettre en état de vulnérabilité. C’est là la révélation d’un thème de King Lear beaucoup plus intéressant que l’usage des personnages ou des répliques. King Lear, c’est avant tout la mise en scène d’une vulnérabilité inconsciemment voulue, résultat de la donation d’une souveraineté d’une entité à une autre. À travers cette donation, chez Shakespeare comme chez cette interprète qui reculait, c’est l’histoire de l’Occident qui nous est montrée. Donner/accorder une souveraineté, la sienne en l’occurrence, c’est se rendre vulnérable, mais aussi se rendre sensible, réceptif, accueillant, c’est donner l’hospitalité à l’autre, et là, précisément à ce moment-là, aux spectateurs et aux spectatrices.

Au cœur de son problème théologico-politique, l’histoire de l’Occident s’est aussi constituée comme une « donation » de souveraineté : certes fictive  mais la fiction, c’est toujours très effectif , la donation de Constantin qui conféra la souveraineté du territoire italien et les insignes impériaux romains (signum) à l’évêque de Rome fut le moteur d’un questionnement qui perdure encore sur le rôle du spirituel dans la chose publique[1]. Ce questionnement pourrait se formuler comme suit : où se trouve le lieu, s’il y en a un, du monde céleste, de sa représentation, de son pouvoir aussi, dans le monde qui nous est le plus tangible, le monde terrestre, séculier? Vieux débat entre l’idéal et le sensible, l’abstrait et le concret, ou pour parler le langage de la fiction : la représentation – métaphore ou autre – et la chose elle-même. La pièce Requiem(s) – King Lear : Hygiène sociale… joue continuellement sur les frontières rendues floues entre ces mondes, comme si, au final, leurs limites n’étaient jamais assurées. La scène dans laquelle le spectateur ou la spectatrice se trouve immergé-e se présente alors comme processus et produit de la représentation, et le public y prend part, à son corps défendant. Nature naturante et nature naturée, le « Guide du spectateur » nous avait pourtant mis en garde : le public est autant paysagiste que paysage. Ne pourrait-on pas dès lors interpréter le spectacle lui-même comme une donation de souveraineté, dans laquelle Requiem(s) – King Lear… comme entité constituée est en elle-même le roi Lear, et nous, le public comme corps se constituant, ses filles? N’avons-nous pas été aussi les interprètes de cette pièce? Nous incomberait alors, comme c’était le cas des filles de Lear, la responsabilité de l’accueil – à tout le moins la possibilité de sa réalisation.

Qui au final investit dans la créance de l’autre dans cette histoire de passage, d’héritage, mais aussi de perte de la souveraineté? Il y aurait à se demander encore qui, au sortir du spectacle, est encore prêt à faire crédit de la représentation. Comme si le dernier mot avait été donné à un Shakespeare spectral veillant de près la postérité de son œuvre :

All the world’s a stage,
And all the men and women, meerely Players;
They haue their Exits and their Entrances,
And one man in his time playes many parts… (As You Like It, 1599)

Dernière représentation : ce soir, 17 janvier 2015, à l’Espace libre, 1945 rue Fullum, Montréal.

 

Mise en scène : Hanna Abd El Nour
Distribution : Jérémie Aubry, Angie Cheng, Sarah Chouinard-Poirier, Ève Gadouas, Nora Guerch, Karina Iraola et Julien Thibeault
Conception : Jean-François Blouin (conception sonore), Mazen Chamseddine (installation et espace), Fruzsina Lanyi (costumes), Martin Sirois (lumières)
Dramaturgie : Ali Youssof
Direction de production : Laurence Croteau-Langevin
Régie et assistance à la mise en scène : Camille Robillard

[1] Je ne veux pas alourdir le texte qui est déjà trop long – ce ne devait être pourtant qu’une courte note –, mais sur cette question de la donation de la souveraineté dans King Lear, il faut absolument voir une des adaptations les plus fidèles de Shakespeare, à force peut-être d’être infidèle, celle de Ran d’Akira Kurosawa (1985) où le rôle symbolique des insignes de la maison du père (Hidetora Ichimonji) devient l’élément déclencheur du récit qui se soldera par la ruine d’une famille. La révolte de Taro, le fils aîné contre son père, découle de son orgueil : certes il possède le château principal, mais il lui manque encore la bannière et le titre du père qui voulait les conserver jusqu’à sa mort (voir la scène du fou Kyoami qui s’empare de l’étendard).

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