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L’affaire David Dulac et la question du performatif (3): La compétition des bonnes nouvelles

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

J’ai voulu dans un premier temps montrer que les arts entretenaient avec la question du crime un dialogue, à la fois sur la question difficile de l’esthétique, mais aussi de la gratuité – l’art étant défini parfois comme un « geste gratuit » qui n’a de finalité que sa performance. Dans un deuxième temps, j’ai tenté de voir ce qu’il en était du droit et spécifiquement de l’État au sens que lui donnait le philosophe Thomas Hobbes. Dans les deux cas, j’ai voulu montrer la proximité de l’art et de la politique dans le concept de performance, compris ici comme refus de la représentation. On pourra résumer en disant que si certaines situations font de l’œuvre d’art un crime, on a pu aussi penser historiquement le crime comme une œuvre d’art, tout comme on a pu penser le crime comme désir de souveraineté et vice versa…

Mais, n’y a-t-il pas exagération lorsque je fais de l’État une fiction au même titre qu’une performance artistique? C’est ce que je pensais voir chez Hobbes, qui demeure le grand penseur de la toute-puissance de l’État, résultat du désir de la multitude d’être gouvernée. Des nombreuses critiques qui ont pu être énoncées contre lui, j’en retiens deux : 1) Hobbes pensait comme il pensait parce qu’à son époque, la guerre civile faisait rage : c’est lui qui souhaitait la constitution d’un État fort pour instaurer la paix et assurer la sécurité des citoyens (c’est à partir de la situation de son époque qu’il est possible de comprendre ses motivations, ce qui n’a pas lieu d’être aujourd’hui); 2) la conception de l’État dans le libéralisme ne resterait pas identique à ce qu’a pu penser Hobbes : bien des années plus tard, avec John Locke notamment, se développeront l’individualisme libéral et le droit à la résistance contre l’État s’il faillit à son rôle de garant des droits (il faut prendre en compte une suite d’auteurs canoniques pour comprendre la nature de l’État aujourd’hui – un unique auteur ne suffit pas à comprendre un concept). Dans ces conditions, Hobbes peut-il servir à penser l’affaire David Dulac?

Si j’avais tant voulu montrer que, suivant Hobbes, rien ne nous permet de faire une différence entre la performance en art et la performance en droit, c’est peut-être moins pour appliquer Hobbes à une situation – qu’il n’arrive pas à expliquer entièrement, au demeurant –, que pour aller chercher un élément chez lui qui reste, je le crois, « indépassable » (pour reprendre l’expression de Deleuze parlant de Platon). Si je me permets d’écrire longuement sur un auteur lu par si peu de personnes, c’est aussi parce que je pense qu’il est possible de trouver chez lui cet « indépassable », pour le dire autrement : quelque chose ne passe pas. C’est moins la conception de l’État chez Hobbes – qui par ailleurs, est fortement critiquable – que la performance même de l’énonciation d’une théorie qui m’importe. Pour le dire plus clairement : l’État hobbesien n’existait pas à son époque, il n’existe pas plus aujourd’hui, et ce qu’il en dit (à savoir le contenu de son énonciation), n’est pas l’aspect le plus intéressant de sa théorie. Que suis-je alors en train de faire?

Théoriser l’État, ce n’est pas énoncer une vérité qu’on aurait découvert et qui aurait pris place au moment même de son énonciation : Hobbes énonçant l’État comme bête monstrueuse ne crée pas du même coup la réalité du contenu de l’énonciation, à la manière d’un Moïse séparant les eaux de la Mer rouge d’un geste de la main. Il n’y avait rien d’évident à la pensée de Hobbes à son époque – elle n’est pas plus évidente aujourd’hui. En fait, ce que Hobbes pensait comme détermination première de son anthropologie, à savoir la crainte de la mort violente, c’est exactement le contraire de ce qu’il vivait à son époque. Dans la guerre civile qui suivait la guerre des religions entre anglicans et catholiques en Angleterre, et l’émergence de multiples sectes protestantes, ce qui était certain, c’est que les individus étaient prêts à mourir pour ce qu’ils croyaient juste et vrai. Voilà l’insupportable aux yeux du libéralisme : un homme qui croit à ses idées au prix de sa vie. Il fallait donc, pour Hobbes, travailler fort pour convaincre ses concitoyens que c’était la vie qui importait avant toute autre chose, que tout ce qu’ils avaient en commun – l’identité minimale de l’homme comme espèce –, c’est la peur : la peur des autres. Regardez-vous donc vous-mêmes, disait-il, vous le découvrirez – je me permets de le citer encore une fois :

Qu’il [ou chacun] s’observe donc lui-même quand, partant en voyage, il s’arme et cherche à être bien accompagné, quand, allant se coucher, il ferme ses portes à clef, quand même dans sa maison, il verrouille ses coffres; et cela alors qu’il sait qu’il y a des lois et des agents de police armés pour venger tout tort qui lui sera fait. Quelle opinion a-t-il de ces compatriotes, quand il se promène armé, de ses concitoyens, quand il ferme ses portes à clef, de ses enfants et de ses domestiques, quand il verrouille ses coffres? N’accuse-t-il pas là le genre humain autant que je le fais par des mots? (1re partie, ch. XIII, p. 109)

En bref : on peut se lire comme on lit un livre. Il n’y a pourtant rien de naturel à une anthropologie de la peur comme fondement du politique – si c’était le cas, ça se serait su, Hobbes n’aurait pas été le premier à l’énoncer. Cette situation paradoxale où la peur de l’autre est transférée au souverain qui deviendra le seul détenteur du pouvoir de « faire peur », il aura fallu la mettre en œuvre, et Hobbes a prêché sa bonne nouvelle – et on peut dire qu’il y a bien réussi. Voilà l’élément qui reste de Hobbes : non pas la description exacte d’une réalité, mais la performance toujours répétée d’une idée. Cette idée que s’est attribuée l’État, c’est de tout faire en sorte pour que les citoyens soient « amorphes », que tout ce qu’ils aient en estime soit leur vie, leur sécurité et leur propriété privée. Dans le cas contraire, ils risqueraient de croire en quelque chose d’autre : un idéal, un projet collectif, etc., ce qui met directement en péril la paix civile par un conflit des interprétations. L’État se doit de faire en sorte que ses sujets pensent d’abord à eux-mêmes : ils nourrissent ce faisant ce grand monstre froid qu’est l’État.

David Dulac, avec son projet de performance – si on veut bien prendre au sérieux son projet, et ce, même s’il n’est pas sérieux –, ne devient donc pas une victime de l’État, au sens où, proposant un projet collectif où une idée vaudrait plus que la vie de l’individu, il mettrait en péril l’individualisme de chacun des contractants de l’État. Le projet de Dulac – importe peu ici le sens de « projet », question que j’ai abordée au premier texte – n’est pas « criminel » au sens où il peut être appréhendé par un système de justice. Dulac est un État souverain, il est le compétiteur direct de l’État sur un même marché, parce que ce qu’il propose est exactement ce que s’est donné pour tâche l’État libéral depuis Hobbes : utiliser toute la force nécessaire pour que chacun ne pense d’abord qu’à soi. Dulac a projeté l’État dans son projet, et son projet est l’instauration d’une nouvelle souveraineté en offrant l’image spéculaire des désirs les plus profonds à la multitude. Sur cette scène des bonnes nouvelles, c’est bien la guerre de tous contre tous.

Postscriptum : Ecce Homo

« Voici l’homme » cria Ponce Pilate présentant Jésus devant les habitants de Jérusalem, ceux-là mêmes qui le jugeront. Quand Friedrich Nietzsche écrit ce qui sera son dernier livre, sous la forme d’une autobiographie (par moment fictive), il choisit cette expression pour le titre. Mais le titre est ambigu : il y a, dans le creux de l’expression, une distinction irrésolue. Nietzsche se présente-t-il comme un nouveau Christ qui, à l’approche de la crucifixion, se dit prêt à être jugé? Ou encore, Nietzsche, réécrivant sa vie en la lisant comme on lit un livre, se prend-il pour Pilate et se donne-t-il comme rôle celui de la présentation? Je suis ce que je suis… Est-il le je qui est énoncé (le représenté, le contenu de l’énonciation) ou est-il le je qui énonce (le représentant ici présentateur, l’énonciateur). Cette ambiguïté au cœur du titre d’un livre est peut-être la seule question qui importe depuis toujours en philosophie ou en histoire des idées, histoire à laquelle participe aussi toute performance – en pensée ou en art – qui vise la présentation de soi. Le je n’est jamais simple – complet – total. La présentation ou la représentation non plus[1].

Addendum au postscriptum, 29 juin 2013

Dans la volonté de fournir le texte le plus rapidement possible, j’ai oublié de préciser que la suite des trois textes sur David Dulac se voulait une réflexion analytique sur chacune des phrases de son « projet » soumis (qu’on peut lire dans le premier texte). La section « Ecce Homo » se voulait une réflexion sur la dernière phrase qui me semblait assez énigmatique : « Moi je représenterai bien sûr l’humanité, ou son héritage, cela dépend du point de vue. » Qu’est-ce que l’humanité, ou l’héritage, disons, selon son point de vue? L’humanité n’est-elle pas que la somme de son héritage? Et l’héritage, la virtualisation de l’humanité? Faut-il penser l’humanité comme la source d’un ensemble de pratiques, de coutumes, de règles ou de normes, bref une culture qui s’offre en don, donc en héritage? Ou l’héritage comme un poids sur nos épaules, en ce sens où elle précéderait notre humanité commune? Et qui est le juge ici de cette « transaction » : l’humanité qui pourra accepter ou refuser son propre héritage? Ou l’héritage qui, d’un supposé ciel des idées, évalue ce qui se passe en bas, chez nous, dans notre société, nos universités, notre État. L’ambiguïté de la formulation (« suis-je l’humanité, suis-je son héritage ») me semble être le pivot de tout ce projet et des réactions qu’il a produit : ergo ecce homo.

Cet addendum devrait idéalement se lire avant le premier postscriptum.


[1] Postscriptum au postscriptum : Qu’est-ce que c’est, philosopher? Quels sont les rapports entre une histoire des idées qu’on qualifie de philosophiques et une situation actuelle? Est-ce aller chercher chez un philosophe ce qui fait notre affaire pour le ventriloquer et lui faire dire ce qu’on voudrait qu’il dise dans le cadre d’une situation singulière? – ce qu’on peut lire dans « les devoirs de philo » du Devoir, où les philosophes ont des opinions sur tout et sur rien. Est-ce prendre une situation réelle et la délirer au point où elle finit par participer d’elle-même à une histoire philosophique sans doute fictive? Est-ce se présenter sur la scène philosophique pour énoncer une théorie, ou s’asseoir tranquillement sur l’estrade pour l’observer se faire ailleurs (au risque d’être soi-même le metteur en scène d’une pièce qu’on est le seul à regarder)? Est-ce s’indigner d’une situation pour vouloir la changer? Est-ce défendre une idée pour qu’elle ait un effet? Les auteurs immortels de la pensée qui sont dans les cieux peuvent aussi servir de meubles confortables. Avec Dulac, on aura pu lire des réactions dégoutées par son projet. En cherchant un peu, on aura pu aussi lire une défense de sa personne. Ce que j’aurais voulu faire ici, c’est de poser un regard sur le projet de performance de Dulac, prendre au sérieux ce qui se voulait sans doute une fiction ou une satire – bref, faire simplement ce qui se fait à l’université. Il m’a semblé que c’est ce qui aurait dû avoir lieu depuis le début de cette affaire, c’est-à-dire depuis le dépôt du projet de Dulac à l’université. Prendre au sérieux ce qui ne l’est pas toujours pour qu’on puisse penser, c’est ce que je cherche à faire.

Le retable d’Issenheim de Matthias Grünewald, revu par Gérard Titus-Carmel.

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L’affaire David Dulac et la question du performatif (2): Scansion hobbesienne

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Ce que nous avions tenté de penser la fois dernière pourrait se résumer à ce simple énoncé : la performance comme forme artistique refuse la distinction entre auteur et acteur et, de ce fait, se soustrait au régime de la fiction. Il y a un autre domaine où la distinction entre auteur et acteur est d’une importance capitale : la pensée politique. En effet, cette distinction, et l’analogie avec le théâtre qui lui est cosubstantif, est conceptualisée originellement par Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle, considéré comme le premier penseur du libéralisme anglais. Ayant connu la guerre civile en Angleterre, Hobbes a besoin de cette distinction pour expliquer le nouveau rôle que prendra le souverain dans sa théorie politique. Dorénavant, l’État ne sera plus l’origine du pouvoir, mais l’expression d’un contrat passé dans la multitude pour son propre profit : le souverain deviendra le représentant du désir de la multitude pour sa sécurité. Nous reviendrons sur la question de la représentation, débutons toutefois avec une digression sur les origines de l’État comme contrat.

Ce dieu mortel

C’est dans son livre le Léviathan (1651) que Hobbes explique un « état de nature » qui précèderait l’État comme forme politique. Dans une telle situation (qui relève plus d’une construction conceptuelle que d’une situation historique réelle), « il n’y a aucune place pour une activité laborieuse, »

parce que [le] fruit [de l’homme] est incertain; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu’elles requièrent beaucoup de force; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps; pas d’arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui est le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de mort violente; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève (1re partie, ch. XIII, p. 108-109 de la traduction de Philippe Folliot).

Dans cet état de nature, vu comme une « guerre de tous contre tous », selon la formule bien connue, il ne peut y avoir de société : la peur domine les individus. Ainsi, c’est la « crainte permanente et le danger de mort violente » qui créera pour la multitude le désir d’être gouvernée par un souverain à travers un État qui aura le pouvoir de vie et de mort sur les individus. La chose est certes paradoxale : la crainte de la mort est la source de la toute-puissance de l’État à qui il est donné le droit de prendre la vie d’un citoyen. On passe de la crainte de la mort violente (hors de la justice, pourrait-on dire) à une nouvelle crainte dont la légitimation ne reposera que sur la justice du souverain. Ce transfert se fait sous le forme sémiotique de la représentation : l’État, qu’il soit monarchique ou démocratique, devient le représentant de la multitude. Hobbes renvoie à la logique de la persona romaine, c’est-à-dire l’apparence extérieure donc esthétique – comme on parle en christologie des personnes divines (le Père, le Fils et le Saint-Esprit : trois personnes mais un seul et même Dieu), ou encore d’une personne morale dans le domaine juridique.

Le mot personne est latin. Les Grecs ont pour cela le mot prosôpon, qui signifie le visage, tout comme persona en latin signifie le déguisement, l’apparence extérieure d’un homme, imités sur la scène; et parfois, plus particulièrement cette partie qui déguise le visage, le masque, la visière. De la scène, ce mot a été transféré à tout représentant d’un discours ou d’une action, aussi bien dans les tribunaux qu’au théâtre. De sorte qu’une personne est la même chose qu’un acteur, aussi bien à la scène que dans une conversation courante. Et personnifier, c’est être l’acteur, c’est se représenter soi-même ou représenter autrui, et celui qui est l’acteur d’un autre est dit tenir le rôle de la personne de cet autre, ou être acteur en son nom (1re partie, ch. XVI, p. 138-139).

La logique de la représentation qui tient ses origines du droit romain institue donc une distinction entre le représentant et le représenté :

Parmi les personnes artificielles, certaines ont leurs paroles et leurs actions qui sont reconnues comme leurs par ceux qu’elles représentent. La personne est alors l’acteur, et celui qui reconnaît pour siennes ses paroles et actions est l’AUTEUR, auquel cas l’acteur agit par autorité. Car celui qui, quand il s’agit des biens et des possessions, est appelé un propriétaire, et en latin dominus, en grec kurios, est appelé auteur quand il s’agit des actions. Tout comme le droit de possession est appelé domination, le droit de faire une action quelconque est appelé AUTORITÉ. Si bien que par autorité, on entend toujours un droit de faire quelque acte, et l’acte fait par autorité, fait par délégation d’autorité, avec l’autorisation de celui dont c’est le droit (1re partie, ch. XVI, p. 139).

Si cette logique de la division se retrouve au théâtre, elle l’est aussi dans plusieurs autres domaines, notamment commercial (le fondé de pouvoir pour son patron) ou juridique (l’avocat pour son client). Le cas de l’État est particulier dû au fait que la logique ici ne s’applique pas individuellement (il ne s’agit pas d’un contrat signé par chacun des citoyens), mais aurait eu lieu au moment même de la création de la société : il ne peut y avoir d’avant et d’après l’État. Je cite une dernière fois le Léviathan :

Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. C’est là la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car, par cette autorité, qui lui est donnée par chaque particulier de la République, il a l’usage d’un si grand pouvoir et d’une si grande force rassemblés en lui que, par la terreur qu’ils inspirent, il est à même de façonner les volontés de tous, pour la paix à l’intérieur, et l’aide mutuelle contre les ennemis à l’extérieur. Et en lui réside l’essence de la République qui, pour la définir, est : une personne unique, en tant que ses actes sont les actes dont les individus d’une grande multitude, par des conventions mutuelles passées l’un avec l’autre, se sont faits chacun l’auteur, afin qu’elle puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection (2e partie, ch. 17, p. 10).

Du droit à la performance

L’État est toujours le représentant du peuple représenté. Lorsque l’État agit, c’est au nom de la multitude qu’il le fait. Rappelons que dans la démocratie athénienne qui est antérieure au droit romain – pour ne prendre qu’un exemple –, l’idée même qu’un individu puisse parler au nom d’un autre dans l’espace public ne faisait aucun sens. Il y a pourtant une institution dans notre société qui refuse cette distinction entre représentant et représenté; au demeurant, elle ressemble fort à ce qui se faisait à Athènes; c’est l’institution du jury : douze citoyens tirés au sort décideront, après que soit présentés devant eux les preuves et autres témoignages du procès, de son verdict. Ce n’est pas rien : le jury décide de la culpabilité d’un accusé au regard de la justice, il dit le vrai (ver-dit), et parfois même, lorsque la peine capitale existe, de la vie ou de la mort d’un individu. L’institution du jury dans un procès, c’est l’acte véritablement performatif de la souveraineté, au sens où la performance refuserait la distinction entre auteur et acteur. En fait, si tout le droit fonctionne selon la logique de la représentation – car même un accusé en procès qui n’aurait pas d’avocat se représenterait lui-même –, le jury se trouve comme hors de cette logique : le jury refuse la distinction entre auteur et acteur, non parce qu’il agit tour à tour comme l’un et comme l’autre, mais parce que la distinction disparaît sans laisser de trace. Les membres du jury sont ni auteurs ni acteurs : leur décision est souveraine et elle ne pourra jamais être remise en question (au sens où, à titre de « représentés », nous serions insatisfaits de la décision). Le jury n’erre jamais, il agit souverainement : le procès est sa scène, sa décision, son œuvre d’art – une finalité sans fin.

Dans l’éventualité d’un procès pour la cause de David Dulac, il est légitime de se demander si la cause judiciaire vient arrêter la performance de Dulac ou, au contraire, elle en est sa continuation. Si Dulac voulait montrer que « notre monde contemporain » était une machine à créer des « adultes amorphes », il n’y a pas de meilleur moyen que de construire ce qui se présentera comme la surface sur laquelle le pouvoir agira, à savoir son propre corps : machiner son propre kidnapping et la violence sur soi, est-ce le dire-vrai de la performance? Dulac-le-crucifié : la « performance » de Dulac n’avait été jusqu’à son arrestation qu’un projet de fiction, la fiction d’un projet ou la fiction d’une fiction. Avec l’État qui entre en scène, la performance n’a jamais paru plus réelle : elle a définitivement dissous la distinction entre le représentant et le représenté, et Dulac fait maintenant partie d’une toute autre fiction. On pourrait dire qu’il est concerné – ou « cerné de tous côtés » – par cette fiction qu’est l’État.

Sur la terre nul n’est son maître; il a été créé pour ne rien craindre.

Job, 41:33

La suite de ce texte est maintenant disponible.

Couverture originale du Léviathan avec un extrait du Livre de Job : « Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei. »

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Quelques propositions sous forme de synthèse pour repenser le rapport langage/monde dans la philosophie occidentale classique

Par René Lemieux | disponible en format pdf

L’exercice que je me suis donné est de formuler une problématique qui englobera la philosophie occidentale classique depuis Platon et Aristote jusqu’à la modernité de Thomas Hobbes. Un parcours de la pensée de quelques deux mille ans en rapport avec la notion de « rationalité » ou de « raison ». Car s’il faut réfléchir au rapport de la raison dans les pensées de Platon, Aristote et Thomas Hobbes, il faut encore réfléchir en quoi ces trois auteurs peuvent être synthétisés dans un seul texte. Et c’est d’abord en analysant ces auteurs que je présenterai leur rapport à la raison. [Article disponible en format pdf.]

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