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L’innu-aimun: une langue en marche

Par Joséphine Bacon | ce texte est aussi disponible en format pdf

Ce texte est la transcription d’une conférence de Joséphine Bacon, prononcée le 31 mars 2016 à l’Université Concordia. Organisé par le chantier de recherche « Traduire les humanités », dirigé par Karina Chagnon (UQAM) et Pier-Pascale Boulanger (Concordia), et tenu lors du séminaire de maîtrise en traductologie « Contextes sociopolitiques de la traduction », enseigné par René Lemieux, l’événement avait pour titre « Mouvements de résurgence des langues innue et abénakise ». Philippe Charland y a parlé de l’abénakis et Joséphine Bacon, de l’innu-aimun. L’intervention de Joséphine Bacon a été transcrite par René Lemieux et Simon Labrecque. Le texte a ensuite été retravaillé par Kathryn Henderson et la révision et la standardisation de l’innu-aimun ont été faites par Yvette Mollen.

 

Mamu uitsheututau aimun tshetshi
pimutataiaku,
pimipanu aimun anite etaiaku,
mititatauat tshimushuminanat tshetshi eka
unishiniaku,
aimitutau tshetshi minuinniuiaku.

Accompagne-moi pour faire marcher la parole,
la parole voyage là où nous sommes,
suivons les pistes des ancêtres pour ne pas nous égarer,
parlons-nous…

Joséphine Bacon, Tshissinuatshitakana
— Bâtons à message
, 2009, p 8.

Avec l’innu-aimun que j’utilise dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, je parle beaucoup de nomadisme, du temps qu’on était encore chasseurs et cueilleurs. C’est donc surtout la parole des aînés que je transmets, du temps qu’ils circulaient encore sur le territoire. Le vocabulaire n’est pas pareil comme l’innu-aimun d’aujourd’hui. Quand tu vis sur le territoire, tu parles le langage des lacs, des rivières, du lichen, de la mousse, des montagnes. Quand tu es nomade, ce n’est pas le même vocabulaire que quand tu es sédentaire, parce que l’environnement n’est pas le même. Le vocabulaire ne sera pas le même, car la façon dont tu subviens à tes besoins est différente. Quand tu vis dans une réserve, c’est comme un autre innu-aimun. Tu ne parles plus de rivières, tu ne parles plus de lacs, tu ne parles plus de montagnes; tu parles de ton frigo qui est peut-être cassé ou de ta laveuse… Puis, de plus en plus, il y a l’internet et la télévision… Donc, la langue a beaucoup changé et on entend beaucoup le français aussi, tandis que du temps du nomadisme, c’est une langue que tu n’entendais jamais parler.

Quand tu marchais dans la toundra, dans un sentier de porteurs, chaque verbe parlait d’environnement et de ce que tu faisais, un verbe pouvait le raconter presque comme un récit. Par exemple, pour le verbe « marcher », dépendamment de la façon dont tu marches, il va y avoir peut-être une dizaine de mots de vocabulaire. Ce ne serait pas juste pimuteu, pour le verbe « marcher ». Ça va dépendre de si tu marches en boitant, si tu marches avec une canne, si tu marches en portageant. Donc, le verbe « marcher » va se dire de plusieurs façons. Tandis que quand tu es dans une réserve et que tu es sédentaire, tu marches, simplement. Donc, l’innu-aimun des nomades était différent de l’innu-aimun que nous parlons depuis que nous sommes sédentaires.

La raison pour laquelle la langue a tant changé, c’est que nous, les Innus, on n’était pas vraiment des gens de la côte. On n’allait à la côte que de fin juin à fin août, pour laisser reposer les esprits de l’intérieur des terres. Les vieux ne racontaient pas des atanukan ni des mythes pendant l’été, parce qu’ils laissaient reposer l’esprit des mythes et des atanukan. Donc, nous, les gens de ma génération, quand on allait au pensionnat de septembre à fin juin, on perdait tout ça. Au pensionnat où je suis allée, il y a juste en classe qu’on n’avait pas le droit de parler l’innu-aimun, mais au dortoir, au réfectoire, dans la salle de jeux, n’importe où ailleurs, on pouvait parler notre langue. C’est pour ça, probablement, que l’innu-aimun est très parlé encore aujourd’hui, par la plupart des gens. Je sais qu’il y en a d’autres qui ont vraiment souffert, on leur interdisait de parler leur langue, sinon ils étaient punis. Mais au pensionnat où je suis allée, c’est juste en classe qu’on n’avait pas le droit parce qu’on apprenait à lire et à écrire en français. Donc, il ne fallait pas qu’on parle notre langue le temps qu’on apprenait, qu’on nous enseignait la lecture et l’écriture. Mais aussitôt qu’on sortait de la classe, on reprenait l’innu-aimun.

 

Faire œuvre de passeuse

J’ai commencé à traduire parce que j’avais rencontré trois anthropologues, Rémi Savard, José Mailhot et Sylvie Vincent. C’est des gens qui faisaient du terrain. Rémi, lui, il enregistrait des vieux à Pakut-shipu puis à Unaman-shipu, tandis que José, elle, travaillait surtout avec les Innus du Labrador et ceux de Schefferville. Sylvie, elle, travaillait surtout avec les Innus de Nutashkuan. Et puis, Serge Bouchard, il était plus à Mingan. Il y a une façon de parler, un accent à tous ces innu-aimun. Donc, par exemple, Pessamit n’a pas le même accent que celui de Sept-Îles, celui de Sept-Îles n’a pas le même accent que ceux de la Basse-Côte-Nord. Les anthropologues, quand ils faisaient des recherches, ils ramenaient plein de cassettes à Montréal. Et puis, ils avaient enregistré des Innus, bien sûr, et surtout des aînés. Alors, ils ne pouvaient pas comprendre ce qu’ils avaient enregistré. J’avais fait la connaissance de José Mailhot, qui m’a proposé de commencer à travailler sur les enregistrements que les trois anthropologues avaient ramenés avec eux à Montréal. C’est comme ça que j’ai commencé. Sauf que je me suis rendu compte que les Innus que je traduisais, je ne les comprenais pas tout à fait, parce que, comme j’avais vécu au pensionnat de cinq ans à dix-neuf ans, je n’avais pas vécu le nomadisme. Donc, tout ce langage-là, je ne l’ai pas appris parce que je n’avais pas vécu en tant que nomade sur le territoire. Alors, il a fallu que je réapprenne tout. Parce que je parlais l’innu-aimun, c’est sûr, mais je parlais l’innu-aimun sédentaire. Quand on a commencé à vivre au pensionnat, notre vocabulaire a beaucoup changé, parce qu’on n’avait pas les mêmes besoins que quand tu suis tes parents à l’intérieur des terres. Dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, j’écris beaucoup sur le nomadisme. Quand j’écris l’innu-aimun, ça va chercher beaucoup les mots de l’intérieur des terres.

C’est comme ça que j’ai commencé à traduire avec des anthropologues. Puis, c’est comme ça que j’ai pu tout récupérer, finalement : l’innu-aimun de l’intérieur des terres, de la forêt. J’ai tout pu réapprendre. Quand je faisais de la traduction, il fallait que je fasse bien des téléphones pour comprendre ce que voulait dire tel ou tel mot. Tranquillement, je me suis fait des pages de cahiers pour ne pas oublier que tel mot, quand je le reverrais, quand je le réentendrais, je saurais ce qu’il veut dire. Parce que ça ne parlait pas du tout ni de l’école, ni du tout de savoir écrire ni lire. Ça parlait de savoir utiliser ses jambes. C’est de ça que ça parle. Puis, pour les Innus, du moins, pour les nomades, le plus important, c’est de ne pas perdre ses jambes. C’est pour ça que j’imagine que pour tous les peuples nomades, c’est ça qui devait être de première importance : de ne pas perdre ses jambes et d’avoir toujours un aîné quand tu montais dans le bois. Monter avec des aînés, un grand-père, une grand-mère, c’était important parce que c’étaient eux autres notre bibliothèque, c’étaient eux autres nos professeurs, c’étaient eux autres qui nous transmettaient les atanukan, les mythes et les récits anciens. Puis, c’est eux autres qui nous parlaient de notre histoire. Il y avait parfois des vieux qui étaient si vieux qu’ils ne pouvaient pas marcher et, donc, il fallait les porter sur notre dos. Parce que ça aurait été une honte si tu étais monté à l’intérieur des terres ou dans l’arrière-pays sans un grand-père ou sans une grand-mère. En même temps, c’est eux qui connaissaient le vieux montagnais. Avant la farine, si j’ose dire.

 

« Nous » innu, « nous » politique

Nous autres, on est Innus, pour « humains », mais, quand on se désignait, on se reconnaissait surtout par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre notre territoire de chasse. Donc, moi, je suis un Pessamiunnu : dans ma famille, ils utilisaient probablement la rivière Pessamit pour rejoindre l’intérieur. Nutashkuaniunnu, tu sais, c’est l’humain de la rivière Nutashkuan. Pakut-shipiunnu, l’humain de la rivière Pakut-shipu de la rivière Pakut, ou la rivière Saint-Augustin. C’est comme ça qu’on faisait la différence. C’est par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre le territoire où on circulait.

Puis, aujourd’hui, comme on ne parle plus tout à fait le même innu-aimun de l’intérieur des terres, et maintenant qu’on parle beaucoup plus de politique, on entend les Innus dire nitassinan. On l’entend souvent ça, nitassinan. Bien ça, ça veut dire « notre terre ». Mais ça veut dire « notre terre à moi, à lui, mais sans toi »[1]. Donc, le nitassinan, c’est un mot politique parce qu’il est devenu populaire quand les Innus ont commencé à revendiquer et à négocier. Sinon, on ne dirait pas nitassinan, si ce n’était pas pour parler de politique. La forme du possessif en innu-aimun, habituellement c’est ton corps, c’est mon bras, ma main, mon cœur, mes jambes… c’était surtout ça qu’on utilisait au possessif. Nos enfants, mon père, ma mère, les liens de parenté… Sinon, ce n’était jamais « c’est ma chasse », « c’est ma rivière », « c’est mon lac », « c’est ma montagne ». Il n’y avait pas ce genre de possessif, ce genre de possession, parce que la terre n’appartenait à personne. Par contre, on avait un respect pour elle, car c’est elle qui nous nourrit et qui nous soigne. Donc, on n’avait pas ça, nitassinan. Le possessif « notre terre », ça, c’était quelque chose qu’on n’utilisait jamais. C’est devenu nitassinan à cause de la politique. C’est un mot politique, nitassinan, finalement.

 

Apprendre l’innu-aimun, transmettre la poésie

Quand tu apprends l’innu-aimun, tu apprends en même temps le mode de pensée. Avec n’importe quelle langue qu’on apprend, je pense, on finit par comprendre la culture de l’autre et comment il parle de telle ou telle chose. En innu-aimun aussi, c’est pareil, sauf qu’en innu-aimun, c’est beaucoup plus complexe. Les chiffres, par exemple, c’était quelque chose qui n’était pas important pour nous, parce qu’on n’avait pas besoin de compter. Ce n’était pas si important. Pour autant qu’on savait compter au moins jusqu’à 100, après ça, c’est tout le temps la même chose : ashu peiku, ashu nishu. L’important, c’était de connaître 10, 20, 30, 40. Après ça, tu répétais un, deux, trois, quatre : ashu peiku, ashu nishu, ashu nishtu. Puis, ce n’était tellement pas important, parce qu’on n’avait pas besoin de rien accumuler. Pourquoi est-ce qu’on aurait appris ça, pourquoi les nombres auraient été si importants? Aujourd’hui, c’est important, tu sais, de connaître les nombres : il faut savoir à quelle page on va, il faut apprendre ton numéro de téléphone… Les chiffres ont pris tellement d’ampleur aujourd’hui. Ce n’était pas du tout important dans le temps où tu dépendais de la terre, mais, aujourd’hui, c’est devenu important, les nombres.

Puis, le mode de vie a beaucoup changé. Puis, nous autres aussi on a changé avec l’éducation, parce qu’on a appris à lire et à écrire. Il y a de plus en plus d’Indiens qui sont en milieu urbain, aussi. Puis, la mentalité change, on ne parle plus de la même façon que nos grands-pères ou nos grands-mères. À un moment donné, il y a une nostalgie qui s’installe quand tu vois que, finalement, être sédentaire ce n’est pas si too much que ça, que ça t’amène plus de problèmes d’être toujours à la même place. Tu sais, quand tu marchais tout le temps, quand tu bougeais tout le temps, tu n’avais pas le temps d’être déprimé, d’être bipolaire ou d’avoir toutes ces maladies qu’on connaît aujourd’hui. Tu marchais la terre, c’est la terre qui guidait ta vie, avec tes rêves. Le sédentarisme nous a gaspillé, beaucoup.

Est-ce qu’on pourrait réapprendre le nomadisme par le langage? Bien, j’imagine que, pour moi, être un nomade aujourd’hui, j’aurais bien de la misère. Puis, le nomadisme, il s’est éloigné de nous. Et les vieux, tranquillement, ils s’en vont. Souvent, les jeunes disaient à propos des vieux : « on ne comprend pas les vieux quand ils parlent », et puis, les vieux ne comprenaient pas les jeunes non plus. C’étaient deux langages différents. Donc, quand un vieux racontait, ce n’étaient pas les mêmes mots qu’il utilisait, parce que lui, il parlait de la terre, de sa vie avec la terre. Tandis que quand tu es en réserve, tu parles de ta maison, de ce qu’il y a à l’intérieur. C’est complètement opposé. C’est pour ça que quand j’écris mes poèmes, mon inspiration, c’est tous ces vieux que j’ai traduits et que j’ai enregistrés, parce que j’ai fini par être assistante de recherche pour les anthropologues et donc, c’est à moi qu’ils parlaient directement. C’est comme ça que j’ai pu me réapproprier cette langue, cette langue de la terre.

 

Traduire pour laisser voir, laisser entendre

Peut-on comprendre l’innu-aimun de l’intérieur? Oui, parce qu’il peut être traduit. Il n’y a pas d’intraduisible. Tous les termes sont traduisibles. Par exemple, il y a nimitinikanishauen, un mot très, très ancien. Nimitinikanishauen, et là, je le traduis en français, juste pour donner l’image de ce mot-là, ça dit : « j’étends ton omoplate sur un feu de braises ». C’est plus poétique de le dire comme ça, mais il y a un mot en français : « faire de la scapulomancie ». Quand j’ai utilisé ce mot dans mes poèmes, je voulais juste que dans nimitinikanishauen, les gens voient le geste : quand on met l’omoplate de caribou au-dessus d’un feu de braises, il ne faut pas que l’os craque, et ça, ça leur indiquait, aux chasseurs, la position du caribou. Tout ça, nimitinikanishauen, c’est pour dire « étendre l’omoplate sur un feu de braises, mais il ne faut pas qu’elle craque », et c’est un seul mot en innu-aimun.

Puis, je l’écris en français pour que les gens comprennent un peu ce que j’écris dans ma langue. Ce n’est pas une traduction pour une traduction. C’est un feeling, avec des mots qui sonnent bien en français, mais qui traduisent un peu ce que je dis dans ma langue. Pour qu’ils voient un peu, quand j’écris en innu-aimun, ce que je vois quand j’écris, ce qui me touche, ce qui m’inspire. C’est ça, la traduction. Ce n’est pas facile de traduire un poète parce qu’il faut que tu ailles dans son âme pour comprendre ce qu’il écrit dans sa poésie. Enfin… je pense que j’ai assez parlé…


Note

[1] NDLR : En effet, en innu-aimun, la première personne du pluriel peut prendre une forme inclusive (qui inclue la personne à laquelle on s’adresse) ou une forme exclusive (qui exclue la personne à laquelle on s’adresse).

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Le trésor des langues autochtones, 2 – post-verbum

Ce texte fait suite à la critique du film Ceux qui viendront, l’entendront, publié le 9 juin

Par René Lemieux, Montréal

Je suis retourné voir le film dimanche dernier au Cinéma du Parc, il s’agissait de la seule projection du film avec sous-titres en anglais et en présence d’un des protagonistes du film, Akwiratékha’ Martin. Lors de la période de questions, une personne de l’auditoire a demandé comment devait être interprété le titre du film, en anglais et en français (sa question portait plus spécifiquement sur le verbe « entendre » et s’il pouvait se traduire par « understand »). Pour ma part, ce qui m’a frappé dans cette discussion, c’est que tout le monde semblait comprendre le verbe « venir » comme un déplacement physique. Je rappelle les vers de Joséphine Bacon d’où est tiré le titre du film :

Menutakuaki aimun,/ apu nita nipumakak.
Tshika petamuat/ nikan tshe takushiniht.

Quand une parole est offerte,/ elle ne meurt jamais.
Ceux qui viendront/ l’entendront.

Ces vers ont été traduits du français vers l’anglais par Phyllis Aronoff (elle n’a pas tenu compte de l’innu-aimun)[1], une version qui diffère légèrement du titre du film de Plouffe :

When words are given,/ they never die.
Those who will come/ will hear them.

Le titre du film semble retraduire le vers sans utiliser la version d’Aronoff :

Those who come will hear.

On remarquera l’absence du premier « will » (ce qui laisse penser que ce sont ceux qui viennent maintenant qui, plus tard, l’entendront) et celle du pronom « them » qui tient lieu de « words » dans la traduction de Bacon (qui rend « parole » et/ou « aimun »).

Cette traduction en anglais du titre a elle-même été traduite. Akwiratékha’ Martin, à qui on a demandé de traduire le titre du film en kanien’kéha – sans qu’on lui mentionne qu’il s’agissait d’un poème –, l’a traduit par « Tsi niiá:kon éntien’ eniakothón:te’ne’ ». En discutant avec lui, il me disait qu’il avait également compris le verbe « to come » comme un déplacement d’un ailleurs vers ici (il l’a toutefois mis au futur), mais il a compris le verbe « entendre » (to hear) au sens d’« entendre un son » : wakathón:te’, « j’entends », sans complément (qui se distingue d’« entendre un mot, une parole, un discours » : kewennà:ronks, « j’entends », qui incorpore le mot owén:na, qui pourrait se traduire à la fois par mot, voix, parole, discours, λόγος, verbum, aimun). Même son de cloche, si je puis dire, dans la version abénakise du titre du film, « Chiga w’nodamakji, w’païakji », traduite par Philippe Charland – à partir toutefois de la version française –, où on retrouve également un équivalent du verbe « venir » au sens d’un déplacement et, m’a-t-il dit, d’un verbe qui ne spécifie pas l’objet de l’écoute pour rendre « entendre ».

L’œuvre de Joséphine Bacon, telle qu’elle nous est donnée (ou offerte), demeure ambiguë. Comment comprendre la présence côte à côte du français et de l’innu-aimun (également dans son deuxième recueil Un thé dans la toundra – Nipishapui nete mushuat, Mémoire d’encrier, 2013)? Faut-il comprendre l’un comme la traduction de l’autre (on imagine peut-être l’innu-aimun comme l’original, le français comme la traduction)? Ou encore comme deux versions linguistiques d’un même poème? Cette difficulté est pourtant une chance, car elle permet l’ouverture du poème dans sa multiplicité. Il est malheureux qu’Aronoff, la traductrice en anglais du recueil de Bacon, n’ait pas pris cette occasion pour développer, à son tour, une multiplicité dans la traduction.

À condition qu’il soit pris comme l’original du poème, j’ai voulu savoir ce que pouvait dire la version innue pour un locuteur ou une locutrice qui peut comprendre la langue. La professeure Yvette Mollen m’a répondu que l’équivalent à « venir » peut se comprendre comme un déplacement, mais aussi comme ce qui vient, les générations à venir, et l’équivalent à « entendre » fait référence à l’aimun, une langue « belle à entendre » (menutakuaki). La « traduction » française me semble changer légèrement le sens du vers, dans la mesure où elle parle de « parole offerte » (traduit en anglais par « words are given »), dont le verbe, offrir ou donner, suppose un datif, dans ce cas-ci, « ceux qui viendront ». La parole, la langue ou les mots, l’aimun, est un don destiné à ceux qui viendront – j’ajouterai, ceux qui ne sont pas encore là.

L’usage du temps futur n’est pas anodin, il s’agit d’une modalité étrange, déjà en latin. « Futurus » n’était pas seulement le nom d’un mode grammatical, il était également le participe futur du verbe sum (« être »), une déclinaison qui pourrait se comprendre comme un participe passé au futur, ou un futur antérieur, « ça aura été ». Pour fabriquer son futur, le verbe « être » latin, sum, a incorporé une forme passive du verbe facio (faire), qui possédait le sens d’« avoir lieu » (fio), le même composé qui a pris la place du parfait, fui, qui donne en français « fut » (ou, au subjonctif, « fût »). Le futur est, pourra-t-on écrire, fûtur : il sera aux conditions du passé[2].

Contre ce futur conditionné et calculé, l’ancien français a développé un double dont l’aire sémantique n’est pas toujours bien définie, c’est l’avenir, composé, pour sa part, comme on l’entendra sûrement, des mots « à venir » (par le détour du verbe « advenir »). Littré, qui tente de mettre de l’ordre dans les définitions, complique l’affaire en la simplifiant : « Le futur est ce qui sera; l’avenir est ce qui adviendra. »[3] L’interprétation du difficilement traduisible « avenir » (à tout le moins en anglais), par exemple chez Jacques Derrida, est qu’il désignerait une ouverture vers ce qui vient au-delà de toute calculabilité. Le futur repousse le présent, c’est un présent futur; l’avenir indique plutôt ce qui adviendra au-delà de tout présent, il est imprévisible, incalculable. En somme, pour une pensée de l’avenir, la chose n’est pas dite (comme se faire rappeler que, selon les calculs de Statistiques Canada, seules trois langues autochtones survivront), elle reste à dire. Le don de l’aimun, dans le jeu de la traduction ou, plus précisément, dans l’entre-les-langues du poème, se donne comme une ouverture vers ce qui vient, sans pouvoir le prévoir.

Le film de Plouffe ne mentionne pas la traduction directement, mais il est construit de part en part d’échanges entre les langues. Plouffe ne pouvait pas ne pas traduire. Que sa version anglaise du titre – elle-même traduite du français qui peut se voir comme une traduction de l’innu-aimun – ait servi de relais entre le vers de Joséphine Bacon et la version kanien’kéha du titre agit comme un signe de la condition des langues dans une colonie[4]. Il ne s’agit pas ici de sermonner qui que ce soit ou de condamner telle ou telle pratique – aurait-on pu faire autrement? –, mais il s’agit certainement de prendre conscience de la situation langagière dans laquelle nous nous trouvons, une situation qui ne peut pas ne pas faire état des rapports de force entre les langues, y compris lorsqu’on traduit – surtout lorsqu’on traduit. Il serait trop facile de dire, « j’aurais fait un autre film », même si j’espère secrètement en voir un sur la traduction des langues autochtones, en particulier sur l’entre-les-langues autochtones, avec toutes leurs ressources, leurs potentiels, mais également leurs singularités. En d’autres mots : il faudra bien un jour traduire Joséphine Bacon en kanien’kéha.

Que fallait-il entendre de Ceux qui viendront, l’entendront? L’absence de narration du film en a dérangé plus d’un, moi y compris. Il fallait peut-être toutefois l’entendre comme une volonté de Plouffe d’offrir les langues recueillies à ceux qui voudront les reprendre à leur tour, sans en commander la réception. Après la projection lors de la première, lorsqu’on a demandé à un des protagonistes venus pour l’occasion de Manawan ce qu’il pensait du film, il a répondu quelque chose comme « ça me donne le goût d’aller voir ce qui se passe dans les autres nations ». Voilà peut-être le désir que donne ce film, et peut-être que, en fin de compte, je n’étais pas d’abord celui à qui il était destiné. Par son don d’un certain aimun, Plouffe, sans nécessairement en être conscient, a peut-être amorcé chez ceux qui viendront voir son film, et ceux qui viendront par la suite, le goût d’aller sur place entendre ces menutakuakaui aimuna, wlil8dwaw8ganal nodamak, iowennahskatsténion[5].

 


Notes

[1] Joséphine Bacon, Message Sticks – Tshissinuatshitakana, Toronto, TSAR Publications, p. 125. Remarquons que le recueil traduit, comme l’original publié chez Mémoire d’encrier, est bilingue, cette fois innu-aimun/anglais, alors même que l’innu-aimun n’a joué aucun rôle dans la traduction. Leur place est toutefois inversée : dans la publication française, la version en innu-aimun se situe sur la page de droite, comme si le regard du lecteur était poussé en direction de l’innu-aimun à chacun des poèmes, alors que dans la publication anglaise, l’innu-aimun se situe à gauche et le français disparaît, ce qui laisse penser que c’est l’innu-aimun (et non le français) qui tient lieu d’original (ce qui est doublement infidèle au recueil original, d’abord parce qu’on efface la trace du français alors qu’il est la source véritable de la traduction, ensuite parce qu’on accorde un statut à l’innu-aimun qui n’était peut-être pas celui voulu par Joséphine Bacon). La situation est symptomatique de ce qui a eu lieu en rapport à la traduction dans le film de Plouffe, et à la traduction des langues autochtones au Québec en général.

[2] Cette formidable « faute » provient de Marie Mallarmé, la femme de Stéphane Mallarmé d’origine allemande qui tapait les lettres de son mari sous sa dictée. Pour une longue réflexion sur ce mot, je renvoie au chapitre « Ma vie a toujours été future : grammatologie des temps à venir » du livre Les guerres de Jacques Derrida de Jean-Michel Rabaté, Presses de l’Université de Montréal, 2016, p. 109-152.

[3] Émile Littré, Dictionnaire de la langue française, tome 2 : D-H, Paris, Librairie Hachette, 1874, p. 1807, cité dans Rabaté, ibid., p. 116.

[4] Sur cette question, je renvoie à un article publié sur Trahir : Dalie Giroux, « Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord », Trahir 8, 2017, en ligne.

[5] Un grand merci à Yvette Mollen pour son aide avec l’innu-aimun, à Philippe Charland pour l’abénakis, à Akwiratékha’ Martin pour le kanien’kéha.

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Classé dans René Lemieux