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Traduction et translatio imperii: miniature paratextuelle sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

L’intraductible est un moment dans le discours traduit où la commensurabilité s’abolit et où s’affirme une valeur absolue dans l’échange entre les langues.

René Lemieux, L’Im-possible : américanité de Jacques Derrida,
thèse, 2015, p. 115.

La traduction joue le rôle d’une condition de possibilité de la pratique de la pensée politique, surtout lorsque cette dernière est enseignée et vécue comme l’étude d’un sous-ensemble de textes historiques, « de Platon à Marx » et au-delà, devenus « canoniques », sinon « indispensables » pour comprendre certains lieux et enjeux de notre vie politique. Les noms Platon et Marx permettent d’illustrer l’importance politique et politologique de la traduction puisqu’ici et maintenant, Platon et Marx sont presqu’exclusivement lus en français (ou en anglais), plutôt qu’en grec et en allemand. L’institution universitaire prélève à répétition un petit nombre de textes « cruciaux » sur l’ensemble des textes existants, ce qui implique également des décisions et des violences classificatrices pour départager les œuvres « majeures » (à lire) des « mineures » (négligeables). Malgré cela, l’importance politique de la traduction demeure peu travaillée. En dépliant les rapports entre un concept politique et un concept traductologique, ce texte veut contribuer à la thématisation contemporaine du nœud traduction/politique.

 

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Dans le grand récit de l’histoire politique occidentale et de la pensée qui s’y est jouée, au moins un événement semble directement requérir la prise en compte des rapports entre traduction et politique : la traduction de la Bible en allemand par Martin Luther (1483-1546), à partir de 1522 jusqu’à sa mort. , un geste traducteur aura indéniablement importé politiquement, car cette Bible aura participé à propager les idées réformistes. Cette propagation a donné lieu à (ou a accompagné) des guerres civiles religieuses, qui ont nourri la Réforme et la Contre-Réforme puis l’émergence de l’État souverain au sein d’un Système (westphalien) d’États souverains comme forme historique d’ordre qui aura semblée seule en mesure d’interrompre durablement ces guerres modernes autrement sans fin car portant justement sur les fins de l’existence humaine. Au passage, Luther aura participé à créer la langue allemande moderne – ou il aura à tout le moins agit comme catalyseur[1].

Luther est porteur pour penser le nœud traduction/politique car il est l’un des rares auteurs qu’ont en partage les étudiantes et étudiants en traductologie et en histoire de la pensée politique, bien qu’elles et ils ne lisent généralement pas les mêmes textes (ou bien, que les résumés et autres sources secondaires qu’elles et ils préfèrent souvent aux sources primaires ne portent pas sur les mêmes textes de Luther). En traductologie, on lit surtout sa « Lettre ouverte sur la traduction », « Sendbrief vom Dolmetschen » (1530), et parfois sa « Défense de la traduction des Psaumes », « Summarien über die Psalmen und Ursachen des Dolmetschens » (1531-1533). En histoire de la pensée politique, on lit des textes plus anciens, soit « De l’autorité temporelle et dans quelle mesure on lui doit obéissance », « Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei » (1523), ou encore l’appel « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », « An den christlichen Adel deutscher Nation » (1520) – surtout si l’on désire contourner les dédales théologiques des « Quatre-vingt quinze thèses » (1517) écrites en latin. Le texte de Luther sur l’autorité civile a été retenu par les directeurs de la célèbre collection « Cambridge Texts in the History of Political Thought » aux presses de l’Université de Cambridge, qui le publient conjointement avec un texte de Calvin dans leur « canon »[2]. L’appel de Luther a quant à lui retenu l’attention du politologue Eric Voegelin dans sa monumentale History of Political Ideas, publiée à titre posthume[3]. La lecture d’une page de Voegelin sur Luther est à l’origine de la présente miniature car elle évoque la possibilité d’une relation singulière entre traduction et politique – elle l’évoque à mon oreille, à tout le moins, par l’usage de l’expression latine translatio imperii.

 

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Dans sa lecture détaillée de la troisième partie de l’appel de 1523 « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », qu’il qualifie de charge polémique dont les implications politiques sont d’emblée méconnues et donc mal maîtrisées (tout comme l’ensemble de l’intervention de Luther, selon lui), Voegelin résume ainsi la position du moine réformateur sur le Saint Empire romain germanique et son rapport à la papauté :

L’article 26 traite du statut de l’empire. Cet article contient certaines des contributions les plus importantes de Luther à une théorie de la politique et de l’histoire, anticipant de plusieurs façons la position de Bodin dans son Methodus. La cible de Luther est l’autorité du pape sur l’empereur, qui réside dans le titre provenant de la translatio imperii vers l’Ouest. Les divers arguments de l’article ont pour dénominateur commun la reconnaissance de l’histoire profane comme sphère autonome dans laquelle la lutte pour le pouvoir résulte en un ordre politique conforme à la volonté de Dieu; on ne peut se permettre de recouvrir les événements dans cette sphère d’un voile de fictions à propos du transfert du pouvoir et de la continuation de l’empire romain. Rome est morte et enterrée depuis mille ans; elle a été détruite par les événements de la Migration. Aucun pouvoir ne reste à Rome; nous vivons dans un monde où la France, l’Espagne et Venise se sont appropriées le pouvoir et le territoire qui étaient auparavant ceux de Rome. À l’Est, l’empire grec a poursuivi le legs romain; mais lui-même est mort désormais suite à l’avènement des Turcs. L’autorité du pape dans l’empire occidental n’est en fait rien d’autre qu’une confiscation de l’autorité sur la nation allemande par un pouvoir étranger. Le réalisme historique de cette position est soutenu par des réflexions sur l’idée de translatio. Selon le récit historique, la papauté a transféré le titre romain de Constantinople aux Francs. Sous son aspect légal, cependant, la transaction ne vaut rien. Le titre n’appartenait pas au pape; il n’avait pas à le transférer; le transfert était un acte de vol commis à l’encontre de Constantinople; l’empire occidental, dans la mesure où il maintient la fiction de la continuité avec Rome, est fondé sur un acte de violence et d’injustice. Néanmoins, l’existence de l’empire occidental au sein de la nation allemande est désormais un fait historique; et l’attitude à l’endroit de ce fait devrait être déterminée par les éléments suivants. Les Allemands n’ont aucune raison d’être fiers d’être les héritiers et les continuateurs de la grandeur que fut Rome. Un empire est une petite chose pour le Seigneur; et il en pense si peu que, parfois, il le prend au juste et le donne à une canaille. « Donc, personne ne peut considérer cela comme une grande chose si sa part est un empire, surtout s’il est un Chrétien. » Aux yeux du Seigneur « c’est un cadeau insignifiant qu’il donne souvent au plus incompétent. » Maintenant, cependant, ça a eu lieu; ce n’est la faute de personne si aujourd’hui l’empire est en charge de la nation allemande; et il doit être dirigé de manière juste. Peu importe d’où vient un empire, le Seigneur veut qu’il soit proprement dirigé. À cette fin, l’empire doit en fait être placé sous autorité allemande; c’est une position intenable pour les Allemands de détenir le titre alors que le pape détient le pays et les villes[4].

Ce que Voegelin appelle « l’idée de translatio » ou « la translatio imperii » a-t-il, chez Luther, quelque chose à voir avec la traduction linguistique, ou avec « l’interprétation », selon la traduction usuelle de Dolmetschen? Ou l’idée d’un lien entre conception de la traduction et conception du transfert du pouvoir est-elle simplement due à la proximité sonore des mots translatio, translation et translation[5]? Luther pratique et théorise la traduction linguistique, mais il semble nier jusqu’à l’existence du processus de translatio imperii, du moins entre Rome et l’empire germanique. Sa position sur chacune de ces questions est toutefois traversée de tensions[6].

 

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Dans son appel, Luther n’utilise pas l’expression translatio imperii mais il questionne effectivement ce que ce concept médiéval nomme, soit le transfert d’empire, le transport d’autorité ou la translation du pouvoir entre des régimes territorialisés qui ont des prétentions à la fois « temporelles » et « spirituelles » – dans ce cas précis, le transfert d’autorité de l’empire romain d’Orient (basé à Constantinople) à l’empire romain d’Occident (sans capitale officielle), via Rome et son évêque. Après la diffusion des écrits de Luther, des penseurs comme Johannes Carion et Johannes Sleidan, « qui ont cherché dans leurs histoires de la Réforme à justifier la Réforme comme un événement de l’histoire chrétienne, ont lié la religion nouvelle inaugurée par le protestantisme à l’argument de la translatio »[7]. La traduction linguistique participa alors à la « traduction » du foyer historique et géographique du Salut d’un territoire vers un autre, mais aussi à la « traduction » d’une religion à une autre – le langage de la translatio imperii s’est ainsi lui-même vu traduit en langage de la translatio religionis, jusqu’au plan d’une New Jerusalem étasunienne – a city upon a hill[8].

En traductologie, Luther est décrit comme le partisan d’une méthode « cibliste » ou « domesticante », plus soucieuse du « sens » que de la « lettre », puisqu’elle cherche à produire l’intelligibilité la plus immédiate possible du texte traduit pour celles et ceux qui ne maîtrisent pas la langue « source ». « En transposant les Saintes Écritures, il s’efforçait de leur donner une tournure typiquement allemande, remaniant le texte afin de l’adapter à la mentalité et à l’esprit des gens de son temps. »[9] Luther a en effet recourt à des expressions idiomatiques. « Selon lui, les traducteurs avaient d’abord et avant tout pour tâche de trouver des équivalences sur le double plan du contenu moral et des situations décrites. »[10] Le projet semble paradoxal car le « retour aux Écritures », posées comme originaires, est en fait une rencontre des textes traduits, pensés comme « seconds ». Ce projet de « rencontre » est par exemple celui des nombreuses églises protestantes dites « fondamentalistes », qui préconisent une lecture « littéraliste » de la Bible en langues vernaculaires – en anglais ou en espagnol aux États-Unis, en français au Québec ou en Haïti. Évidemment, personne n’ignore que le livre de la Genèse ou les Épitres de Paul ont d’abord été écrits en d’autres langues que l’anglais ou le français, et que les versions quotidiennement accessibles en ces contrées sont en ce sens « secondes » par rapport aux textes « originaux ». Il n’est toutefois pas certain que leur valeur soit moindre.

En effet, cet apparent paradoxe d’un retour aux origines « secondes » n’en est pas un car un fond invariant est posé – ici, l’expérience de la « révélation », ou la « révélation » comme expérience historique située de sa forme même, soit du fait qu’il y a du révélable. Ce fond étant posé, le texte peut alors subir des variations importantes et demeurer essentiellement le même. La rencontre du « fond » peut se produire pour chacun – chaque fois unique, le début du monde. Mais le statut du texte a changé ou, du moins, il s’est précisé : c’est une symbolisation ou une représentation parmi d’autres, et il devient alors pensable, voire crucial, de réactualiser la symbolisation de l’expérience qui a donné lieu à la symbolisation une première fois, s’il s’agit de favoriser la répétition de l’expérience ou la préservation de sa possibilité. N’est-ce pas précisément l’historique traduction vernaculaire du Récit et le « mouvement contr’institutionnel » qu’elle a engendré ou accompagné (le plus souvent à l’encontre des intentions du traducteur, qui panique à la vue des implications de son geste dès les révoltes paysannes de 1524) qui a permis de traduire la structure générale de ce phénomène sous l’adjectif « religieux »?

 

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De manière analogue, la formulation luthérienne de la critique « réaliste » de la translatio imperii (il n’y a pas transfert en droit de Constantinople à l’empire allemand, mais en fait, c’est tout comme, donc faisons en sorte de devenir ce que nous sommes déjà en puissance – émancipés de Rome) me semble impliquer la valorisation de l’énoncé général : il y a de l’empire, soit du pouvoir politique (mais justement, hors du cadre particulier de la polis), de l’autorité temporelle (mais justement, peu importe l’époque) ou de la majesté, voire de la souveraineté (mais justement, même sans trône). L’empire trouve bien entendu ses origines dans la violence, l’injustice ou l’appropriation, mais le passé n’est pas garant de l’avenir. Face au désordre, en 1530, Luther révise lui-même sa position et soutient l’idée de translatio imperii pour renforcer l’autorité de l’empereur, qui est alors menacée par divers « extrémismes »[11]. Cette problématisation de la translatio imperii est analogue à la problématisation de la traduction par Luther : toutes deux laissent entendre qu’en temps opportuns, une trahison pourra être le sceau d’une fidélité supérieure.

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Armoiries du Saint Empire romain germanique (1510)

Contrairement à ce que Voegelin écrit, il semble donc qu’une lecture de Luther à partir de Voegelin place ultimement le moine réformiste du côté de l’institution plutôt que de celui du mouvement dans l’oscillante histoire des idées, si ce n’est dans l’ordre de l’histoire mis en lumière par l’histoire de l’ordre – du côté de l’obéissance et du domestique, plutôt que de la révolte et du forain, pour employer d’autres lexiques. Le « mouvement », pour sa part, risquerait à nouveau, chaque fois unique, une nouvelle négation, un refus supplémentaire de la thèse selon laquelle il y a de l’ordre. Étudier la pratique de la traduction invite toutefois à rappeler que de nombreuses forces travaillent à colmater les fuites et les brèches, à remettre en marche les circuits de l’échange après chaque tempête, même s’il en est des fort mémorables et d’autres à venir. Ainsi, en ravivant aujourd’hui l’expression latine translatio imperii pour parler de possibles ou d’impossibles « translations d’empire » ou de « transports d’emprise », de transferts de pouvoir ou de trajectoires d’autorité, voire d’une conception spinoziste de l’imperium (dixit Frédéric Lordon), on érige l’empire romain – et peut-être aussi surtout, sans trop savoir ce que cela implique, le Saint Empire romain germanique – au rang de traduction historique devenue modèle, sinon idéale – une Bible de Luther. La forme se pose alors en étalon de mesure, en concept, voire en « une valeur absolue dans l’échange des langues », un intraductible qui désigne un ordre historique d’entre-traductibilité que certains se risquent encore à nommer Occident – comme un souvenir inventé par martèlement plutôt que comme une histoire vécue. Surtout, on dit même sans mot que la forme translatio imperii n’est pas équivalente à la forme de l’État puisque cette dernière s’est précisément érigée sur et par les ruines impériales. Qui sut jamais ce qu’a pu un empire?

 


 

Notes

[1] L’expression se retrouve dans Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 1995, pp. 57-62, où elle est attribuée à Werner Koller.

[2] Martin Luther & Jean Calvin, On secular authority, dir. et trad. Harro Höpfl, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

[3] Dans ses Réflexions autobiographiques (dir. et intro. Ellis Sandoz, trad., préf. et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris Bayard, 2004), enregistrées en 1973 à Palo Alto, Voegelin (1901-1985), originaire de Cologne, explique en détails les raisons qui l’ont mené à abandonner son projet déjà bien entamé d’une « histoire des idées politiques » et sa réorientation vers une réflexion moins linéaire et plus méditative sur l’ordre de l’histoire et l’histoire de l’ordre, publiée en cinq volumes sous le titre Order and History (un projet qui a lui-même suivi des réorientations en cours de route et qui est peu à peu traduit en français par les soins de Sylvie Courtine-Denamy). Les textes préparés pour la History of Political Ideas ont néanmoins été publiés dans les « œuvres complètes » de Voegelin publiées aux presses de l’Université du Missouri sous la direction de Sandoz, son ancien étudiant. Le chapitre dont il est ici question s’intitule « The Great Confusion I : Luther and Calvin », dans Eric Voegelin, History of Political Ideas, vol. IV – Renaissance and Reformation, dir. et intro. David L. Morse et William M. Thomson, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 22, Columbia, University of Missouri Press, 1998, pp. 217 et ss.

[4] Ibid., pp. 243-244 (je traduis).

[5] Je dois à Jade Bourdages d’avoir porté ce concept médiéval à mon attention. Mentionnons son usage dans le texte de Dalie Giroux, « Nietzsche et Sloterdijk, corps en résonance », Horizons philosophiques, vol. 17, no 2, 2007, pp. 119 et 130 n. 37, ainsi que dans Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille, Paris, Mille et une nuits, 1994, pp. 52 et suivantes. Sloterdijk et Giroux lient translatio et traduction, tout comme l’a fait Antoine Berman. Pour une critique du moment « théologisant » de la critique bermanienne de la traduction en rapport avec la notion de translation, voir René Lemieux, L’Im-possible, op. cit., pp. 120-121.

[6] Voegelin adopte une position très critique à l’égard de Luther car il le considère comme l’une des sources importantes de diffusion du « gnosticisme » à la moderne, soit de la conviction ferme de pouvoir atteindre la sagesse en ce monde et d’effectivement détenir le savoir (gnosis) sur les choses les plus importantes, qu’il oppose à la tension érotique perpétuelle symbolisée par le nom de philosophie, l’amour de la sagesse. Par rapport à Leo Strauss, par exemple, qui prône une conception similaire de la philosophie dans sa critique de la modernité, Voegelin est plus près de la tradition de l’étude de l’histoire des civilisations et des religions comparées. Notons que le chapitre de Voegelin sur Luther et Calvin a récemment été publié sous forme de livre en Allemagne : Eric Voegelin, Luther und Calvin. Die Große Verwirrung, dir. Peter J. Opitz, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2011. La lecture voegelinienne de Luther a fait l’objet de plusieurs critiques et commentaires. En 2000, par exemple, la Eric Voegelin Society tenait sa seizième rencontre internationale lors du quatre-vingt-seizième congrès annuel de l’Association américaine de science politique. Un panel sur « Voegelin, the Great Reformation, and Its Aftermath : A Critical Assessment » comprenait deux interventions sur Luther, deux sur Calvin et une sur le « Jésus historique ». En 2002, la société organisait une table ronde sur Voegelin et le christianisme. Le texte de Frederick Wagner prononcé à cette occasion est des plus éclairants.

[7] Laurence Dickey, « Translatio Imperii and Translatio Religionis: The “Geography of Salvation” in Russian and American Messianic Thinking », dans Catherin Evthunov et Stephen Kotkin (dir.), The Cultural Gradient : the Transmission of Ideas in Europe, 1789-1991, Lanham, Rowan & Littlefield Publishing Co., 2003, p. 17 (je traduis).

[8] Sur ce dernier motif, voir Arthur Kroker, « L’idéologie chrétienne Born Again », trad. Anne-Marie-Hallée et Léa Gamache, CTheory, 25 septembre 2009.

[9] Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, op. cit., p. 59.

[10] Ibid., p. 60.

[11] James Q. Whitman, The Legacy of Roman Law in the German Romantic Era : Historical Vision and Legal Change, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 24-25.

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Subversions de l’Apocalypse: penser l’origo avec la traduction

Par René Lemieux, Montréal[1]

Vous vous êtes tout le temps demandé, j’en suis sûr, d’où je parlais, comme on dit maintenant, de quel côté j’étais dans tous ces conflits, (1.) à droite ou (2.) à gauche de la limite ou, (3.) plus vraisemblablement, pensent certains (à tort ou à raison), un inlassable parasite agité d’un mouvement aléatoire qui passe et repasse la limite sans qu’on sache jamais si c’est pour jouer les médiateurs, en vue d’un traité de paix perpétuelle ou pour rallumer les conflits et les guerres dans une Université qui fut dès sa naissance en mal d’apocalypse et d’eschatologie.

Jacques Derrida « Mochlos ou le conflit des facultés »[2]

Je croyais qu’au dernier moment vous ne viendriez pas. Vous avez fait un geste politique décisif en venant, et qui n’était pas simplement un geste. Vous avez certes approuvé ou scellé quelque chose de politique qui existait déjà mais vous l’avez aussi transformé, politiquement, en venant, et moi je vous en suis très reconnaissant. […] Le risque a été pris, et la chance acceptée, que vous veniez, éventuellement pour transformer, perturber, entraîner ailleurs quelque chose de politique qui s’engageait ici. Dans tout « viens » d’où qu’il vienne il y a ce risque politique, une décision au sens du coup de dés. On calcule beaucoup et il y a un moment où l’autre qui vient dire ceci ou cela garde en dernier ressort l’initiative imprévisible.

Jacques Derrida, « débat » suivant la lecture de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie »[3]

Pourquoi dire « viens! » à des personnes pour lire un texte en groupe? Qu’est-ce que ça implique, à quoi peut-on s’attendre? C’est un pari risqué. Dans le débat qui suit la première présentation de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie », Derrida qui terminait sa conférence sur la question de la forme impérative du verbe venir fait de cette injonction un enjeu politique lié à l’apocalypse. Je me propose de réfléchir à cette politique du verbe venir, à l’apocalypse « toujours-déjà là », et à cette temporalité qui parcourt l’annonce de la fin à partir de la question de la traduction.

La temporalité de l’Apocalypse : l’archaïsme du verbe « s’en venir »

Je profite de ce « viens » pour engager une discussion sur la temporalité étrange de l’apocalypse. La première idée qu’on a, il me semble, quand on pense à l’apocalypse, c’est l’idée d’un futur proche, d’un futur qui arrive, qui vient, qui s’en vient – comme on dit au Québec, expression jugée archaïque en France. Mais c’est aussi une idée du passé, de l’accomplissement du passé, mais d’un passé récent. Le texte apocalyptique dit bien, et en cela répétant la dernière parole du Christ sur la croix, τετέλεσται (« tout est accompli » – l’autre Jean, l’évangéliste, 19:30), le récit apocalyptique s’installe toujours-déjà dans un achèvement, et ce qui est raconté l’est aussi bien au passé qu’à l’avenir. Le verbe « venir », à cet égard, montre bien une certaine indécidabilité temporelle entre le passé et le présent. Cette indécidabilité est également spatiale, puisque dans les langues romanes ou néo-latines, « venir » s’oppose à « aller », et tout comme « aller » peut aussi, lorsqu’il est en position modale, signifier le futur proche, le verbe « venir » signifie le passé proche, le futur se comprenant métaphoriquement donc comme une destination, un lieu vers lequel nous allons, et le passé le lieu duquel on arrive. L’« archaïsme » du français québécois avec son « s’en venir » rend indécidable, à condition de jouer un peu, le passé et le futur, le lieu vers lequel on se dirige, mais aussi le lieu d’où l’on arrive.

L’apocalypse semble en quelque sorte la réunion du passé et du présent, du début et de la fin. Dans le texte de l’Apocalypse, c’est justement le seul endroit du Nouveau Testament où le Christ se désigne par la formule « l’Alpha et l’Oméga » qui signifie le début et la fin, répété à trois reprises. J’ai consulté différentes traduction de cette formule, je donne la première occurrence au premier chapitre, verset 8 :

Texte grec : Ἐγώ εἰμι τὸ Α καὶ τὸ Ω ἀρχὴ καὶ τέλος, λέγει ὁ κύριος ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος ὁ παντοκράτωρ

Traduction de saint Jérôme (Vulgate) : Ego sum Alpha et Omega principium et finis dicit Dominus Deus qui est et qui erat et qui venturus est Omnipotens.

Traduction de Louis-Isaac Lemaître de Sacy (catholique, XVIIe siècle) : Je suis l’Alpha et l’Oméga, le principe et la fin, dit le Seigneur Dieu, qui est, qui était, et qui doit venir, le Tout-Puissant.

Traduction de Louis Segond (protestante, XIXe siècle) : Je suis l’alpha et l’oméga, dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était, et qui vient, le Tout Puissant.

Traduction d’André Chouraqui (hyperlittérale, XXe siècle) : Moi, je suis l’aleph et le tav, dit IHVH-Adonaï Elohîms, l’Étant, l’Était et le Venant, Elohîms Sebaot.

C’est la dernière version, celle de Chouraqui, qui semble de prime abord la plus divergente : au lieu des lettres grecques, Chouraqui donne aleph et tav, c’est-à-dire la première et la dernière lettres de l’alphabet hébraïque; à la place de Tout-Puissant, il donne le titre Tsebaot (généralement traduit par une formule proche de « Seigneur des armées »). Toutefois, on peut aussi s’intéresser à un changement au niveau du verbe, dès le passage entre le grec et le latin. Le participe substantivé ὁ ἐρχόμενος provient du verbe ἔρχομαι, qui signifie à la fois « aller » et « venir » (mais aussi « marcher », « mettre sur pied », « commencer »), mais est toutefois relié étymologiquement non pas au verbe latin venio (comme l’utilise saint Jérôme, dans sa forme au futur), mais à erro qui a donné en français errer et qui signifiait « cheminer », mais aussi « circuler », « s’écarter », « perdre son chemin », « aller à l’aventure ». Le Dieu Tout-Puissant ne part pas à l’aventure, c’est entendu : il vient (préférablement au futur : « il s’en vient »). Le latin ici fait figure de stabilisateur dans les multiples sens du verbe originel.

Le sous-texte de la traduction : découvrir une fiction

C’est la version de Chouraqui que Derrida utilise pour parler de l’Apocalypse. Chouraqui est bien connu pour sa traduction de la Bible et du Coran qu’il a voulu « hyperlittérales », pourrait-on dire. Apocalypse, le titre du texte, devient avec lui « découvrement », traduction qu’il reprend du mot hébreu « gala ». Pour sa traduction, Chouraqui suppose un sous-texte hébreu au texte apocalyptique grec et s’en explique :

En fait, ce genre littéraire qui marie l’eschatologie à la politique est un phénomène typiquement hébraïque, né au confluent d’une situation politique déterminée et d’une dialectique qui oppose, sur la scène de l’histoire, le royaume du messie à l’empire du prince de ce monde. Ce que les Évangiles, les Actes et les Lettres ne peuvent dire ouvertement, l’Apocalypse le crie en images éclatantes de vie et de mouvement, en des scènes hautes en couleurs: le visionnaire qui nous parle décrit aussi sobrement qu’il le peut l’exubérante contemplation qui le hante.

Supposer un sous-texte hébreu permet à Chouraqui d’« utiliser » un texte imaginaire, fictif ou mythique. D’une certaine manière, Chouraqui répète un texte à travers sa traduction, même si ce texte n’existe pas. C’est aussi, performativement, ce qu’est l’apocalypse qui, du point de vue de la temporalité, est aussi une répétition. Quelque chose avait déjà été « ouvert » aux regards, cette chose a été couverte ou cachée, et elle redevient ce qu’elle avait toujours été, ce qu’elle était toujours-déjà sans qu’on s’en aperçoive, sans qu’on le sache, et c’est l’acte du découvrement, du dénuement, ou encore de révélation (comme on traduit souvent le terme grec « apocalypse »), qui nous présente à nouveau ce qui était toujours-déjà là. Le découvrement est donc la répétition d’une origine qui aurait été oubliée.

Ce type de traduction qui peut sembler étrange aux premiers abords a été bien analysé par Antoine Berman – à peu près au même moment que la publication du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie – comme méthode de « littéralisation » de la traduction, ou de traduction de la lettre. Il la voit à l’œuvre notamment chez Chateaubriand traduisant The Paradise Lost de Milton en 1836. Chateaubriand remarque que Milton dans son texte s’adresse à d’autres textes particuliers et à certaines cultures particulières, d’abord la culture latine, mais aussi le texte biblique latin et sa traduction dans l’Authorized Version dite King James. Si on veut traduire Milton, pense alors Chateaubriand, il faut que la traduction s’adresse de même à des textes ou des cultures semblables; et comme l’anglais de Milton est un anglais latinisé, il faut latiniser le français. Il fallait pour Chateaubriand recréer un sous-texte biblique français traduit du latin pour faire dialoguer l’œuvre avec un sous-texte (il n’y avait pas encore de traduction officielle en français de la Bible à l’époque, la traduction de Lemaître de Sacy n’avait pas été autorisée par l’Église). Je cite un passage de Berman décrivant la méthode :

Bref, la traduction, et la traduction littérale, opèrent partout dans cette œuvre [de Milton], tout comme y opère une intense latinisation de l’anglais. À cela va correspondre, chez Châteaubriand, une traduction littérale de ce qui est déjà traduction littérale dans l’original. Cela correspond à un problème plus général : le rapport interne qu’une œuvre entretient avec la traduction (ce qu’elle contient en soi de traduction et de non-traduction) détermine idéalement son mode de traduction interlangues, ainsi que les « problèmes » de traduction qu’elle peut poser (La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Seuil, 1999, p. 100-101).

On fictionne un sous-texte, ce qui ne signifie pas qu’il n’est pas là, mais il est là sans être là; la traduction doit s’adresser à un passé dans une forme d’équivalence transformée entre le texte d’origine et le passé auquel lui-même s’adressait. Dans des cas comme celui-là, il faut en quelque sorte créer du sous-texte, littéralement une subversion (le latin versio dit la traduction comme produit) pour traduire à nouveau. Créer du texte ici signifie redécouvrir parfois ce qui n’a peut-être jamais existé.

L’origo comme fiction juridique : le cas de l’Empreinte

Cette question d’une origine fictionnée mais prise pour telle (Chateaubriand ne prétend pas qu’il y a une Bible française auquel il aurait, lui seul, accès : il reconnaît qu’il fictionne), c’est une fiction prise comme fiction. Cette question m’a fait penser à l’origo romain tel que décrit par l’anthropologue, historienne, latiniste et helléniste Florence Dupont qui défend une thèse originale sur la romanité (voir notamment une conférence sur cette question). Pour elle, le mythe des origines romaines est, contrairement à ce qu’on pourrait en penser, un mythe pris comme tel. Les Romains ne croyaient pas en leurs mythes, ces mythes étaient utiles pour la vie en société, ils étaient des fictions juridiques. Dans un entretien récent à France Culture, elle donne notamment l’exemple des trois noms que se donnaient les Romains. Dans le cas de Caius Julius Caesar, par exemple, le nom du milieu, « Julius », vient des Iulii, la gens du fils d’Énée, Iule, débarqué dans le Latium avant la fondation de Rome. Il ne s’agit pas d’une filiation génétique, ou de sang, c’est une filiation fictive vue comme telle. Il n’y a pas de paternité comme on la concevait chez les Hébreux ou encore chez les Grecs; la paternité, chez les Romains, on la crée, c’est une fiction légale, et c’est une fiction reconnue comme telle.

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La grande prostituée, iconographie flamande, détail : « Je vois une femme assise sur une bête écarlate, pleine des noms du blasphème, avec des têtes, sept, et des cornes, dix. […] Sur son front un nom écrit, un mystère: ‘Babèl la grande, mère des putains et des abominations de la terre.’ » (Découvrement de Iohanân, 17:3,5, trad. André Chouraqui.)

Je fais un détour avant de revenir à l’origo. Rome est un peu partout présente dans l’Apocalypse, Chouraqui rappelait que la figure de Babylone pour Jean de Patmos était l’Empire romain – et ce n’est pas étonnant de constater que le mouvement de la Réforme protestante, lorsqu’elle s’appropriera l’Apocalypse sous le nom de Révélation, verra dans la grande prostituée, Babel ou Babylone, l’Église romaine, c’est-à-dire l’Église catholique, l’Église universelle. Rome est aussi le lieu de la traduction comme incorporation ou colonisation de l’autre. Friedrich Nietzsche dans le Gai Savoir :

Traductions. — On peut apprécier le degré de sens historique que possède une époque à la manière dont cette époque effectue des traductions et cherche à s’incorporer des époques et des livres passés. […] Et l’Antiquité romaine elle-même : avec quelle énergie et quelle naïveté à la fois elle fit main basse sur tout ce qu’il y avait de bon et d’élevé dans l’Antiquité grecque plus antique! Comme ils traduisaient en faisant entrer dans le présent romain! Comme ils secouaient, de propos délibéré et avec insouciance, la poussière recouvrant les ailes du papillon instant! […] [Les poètes latins] ignoraient la jouissance du sens historique; le passé et l’étranger les faisaient souffrir, et éveillaient chez eux, en tant que Romains, l’envie d’une conquête romaine. Et en effet, on se livrait à une conquête lorsqu’on traduisait, – et pas seulement en laissant de côté l’élément historique : non, on ajoutait l’allusion au présent, on rayait avant tout le nom du poète pour le remplacer par le sien – sans avoir le sentiment de commettre un vol, mais au contraire, avec la totale bonne conscience de l’imperium romanum (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre II, §83.)

Mythe, origine, retour au passé, colonisation, il ne manque que le « ton apocalyptique » et on obtient les ingrédients pour un débat bien québécois dans la vallée du Saint-Laurent. Le ton apocalyptique est déjà commencé. Dernièrement est sorti le documentaire L’empreinte avec Roy Dupuis en narrateur. Je n’ai pas encore regardé le documentaire, mais j’ai consulté pas mal tout ce qui se disait autour du film chez les journalistes ou les critiques, et j’ai consulté quelques clips disponibles en ligne. La thèse du documentaire est présentée par Roy Dupuis comme suit : les Québécois ne sont pas de culture française, ils sont d’abord de culture amérindiennes; pour s’en convaincre ou se le prouver, il suffit de se regarder nous-mêmes, de constater avec un regard neuf notre propre culture qu’on cherche à nous enlever, et de retourner à nos racines historiques. Il s’agit là d’un récit mythique, peut-être autant que celui de l’origine française, mais il n’est jamais énoncé en tant que mythe. L’usage du discours biologique (dans un entretien avec la démographe Hélène Vézina sur les « gènes autochtones ») suggère que le discours du documentaire se donne les apparats de la science.

L’objectif du film est assumé par les documentaristes : il s’agit de contrer l’austérité. Le discours « austéritaire » devient un discours de mystagogues, tel que décrit par Kant et mentionné par Derrida. En effet, contre les mystagogues, ces initiés du « culte à mystère » de la Main invisible du marché qui nous promettent l’apocalypse à moins de faire baisser la dette, on oppose un discours « lumineux » et « rationnel ». Pourtant, ce discours sur les racines amérindiennes profondes des Québécois n’est pas moins apocalyptique : il énonce que continuer dans la voie de l’austérité, c’est s’assurer de détruire les derniers vestiges de notre culture véritable, faite d’entraide, de solidarité, de partage, de bénévolat, de consensus, de respect des femmes, d’ouverture à l’autre, et ainsi de suite. Bref : nos valeurs. Or cet imaginaire d’une identité de la société québécoise oubliée à retrouver, il fait plus souvent qu’autrement table rase de notre passé qui n’est pas toujours celui qu’on nous annonce. Le palimpseste proposé comme redécouverte d’un sous-texte passe aussi par l’effacement d’un texte bien présent, celui de l’appropriation de la culture autochtone et de la colonisation encore actuelle de ces peuples. N’est-on pas encore une fois dans un mythe qui ne s’admet pas?

Le mythe, c’est toujours ce que l’autre dit, c’est l’autre qui est dans le mystère, l’obscurité, c’est l’autre le mystagogue qui doit être « découvert » au sens de faire la lumière, bref c’est l’autre le « faux prophète ». Personne ne veut prétendre aux mythes, c’est-à-dire assumer une fiction en tant que fiction. Dans l’opposition kantienne des mystagogues – nouveaux sophistes –, aux gens raisonnables, qui pourra juger de la valeur de vérité du discours? Ce sont bien sûr les gens au discours clair, mais chacun prétend maîtriser ce discours et posséder la clarté. On est encore et toujours pris dans le discours apocalyptique de l’autre.

Remarques conclusives

Le récit mythique de Rome n’est pas l’histoire d’une pureté inentamée, mais celui d’un mélange des cultures. Les Romains se racontaient que la Ville éternelle avait été fondée par des parias, des brigands, aux confluents des cultures grecque, latine, étrusque, etc. Rome, c’est la tour de Babel inversée : ce n’est pas le lieu de la dispersion, mais le lieu de la rencontre. L’Apocalypse hébraïque traduite par Chouraqui, c’est aussi un récit mythique, mais cette fois d’une lutte multiséculaire entre les forces du bien et les forces du mal (là incarnées dans la prostituée). On y refuse toujours la rencontre ou le mélange, ou plutôt, le mélange est toujours du côté des forces du mal.

Il en est de même avec les récits des sociétés « archaïques » écrits par les anthropologues : ces récits ne racontent jamais l’origine ancestrale d’une culture intacte, mais toujours le récit – qu’ils l’admettent ou pas – de la rencontre entre au moins deux cultures : la leur et celle qu’ils mettent en scène. Les sociétés qu’ils décrivent se trouvent déjà dans le contact, elles sont toujours-déjà en train de changer, de se métamorphoser. Il ne peut pas y avoir de pureté originelle, ce qui n’empêche pas que la rencontre se donne toujours comme origine.

Il me semble que le problème dans la lutte des mythes actuels, c’est d’abord le refus de s’observer en train de se raconter une histoire, ensuite de penser le sien (son propre mythe, son mythe du propre) dans une origine inentamée. S’il y a une origine, je pense qu’il faut la voir comme une construction ici-maintenant. Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui? Quelle rencontre a lieu? Quelle tour de Babel sommes-nous en train de construire, pour le meilleur et pour le pire?

Je rappelais au départ qu’une rencontre autour d’un livre provoquait toujours la venue du discours de l’autre dont on attend la parole, mais sans qu’on puisse en attendre le contenu du propos. On ne sait pas ce que l’à-venir apporte, mais on souhaite sa venue. Je ne peux rien proposer, mais j’aimerais m’imaginer ce que serait aujourd’hui un mythe pris comme un mythe. Un peu comme Chateaubriand devant créer du nouveau à partir d’un sous-texte auquel il devait s’adresser, je me demande ce qu’on doit inventer, ici et maintenant, pour pouvoir à notre tour s’adresser au passé, même si celui-ci doit être fictionné. Quelle sub-version est nécessaire au présent?


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon. Je remercie Simon Labrecque pour sa relecture et ses commentaires.

[2] Conférence prononcée en anglais le 17 avril 1980 à l’Université de Columbia (New York), lors du centenaire de la fondation de sa Graduate School et après la remise d’un doctorat honoris causa, paru d’abord dans Philosophie, no 2, avril 1984, Paris, Éditions de Minuit, puis dans Du droit à la philosophie, Paris, Éditions Galilée, 1990, p. 434.

[3] Conférence prononcée dans le cadre du colloque de Cerisy Les fins de l’homme : à partir du travail de Jacques Derrida, tenu du 23 juillet au 2 août 1980 et publié sous le même titre aux éditions Galilée en 1981, p. 485. Elle sera publiée sans le « débat » aux éditions Galilée en 1983.

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Forainisation et rétrotraduction (en supplément)

Par René Lemieux, Montréal

Je me permets ici de donner quelques éléments contextuels à un texte publié sur Trahir par Simon Labrecque. Le problème que pose Labrecque est paradigmatique de celui posé par tout travail de retraduction, au sens d’un retour dans la langue d’origine de concepts forgés dans cette langue – on pourrait parler de « rétrotraduction », d’un retour à une origine supposée.

Les termes anglais « foreignization » et « domestication » ont été conçu par Lawrence Venuti au début des années 1990. Ils étaient pourtant bien connus des lecteurs francophones puisque des concepts assez similaires, mais pas encore normalisés, pouvaient avoir cours et faire compétition, notamment les termes « annexion, naturalisation, ethnocentrisme » pour le premier, « dépaysement » pour le second (chez Henri Meschonnic), ou encore « éthique, décentrement » pour le second terme (par exemple chez Antoine Berman). Lorsque nous travaillions à la traduction de l’article du Handbook of Translation Studies, une participante au chantier « Traduire les humanités » a suggéré une distinction devenue canonique en français, et qui provient de Jean-René Ladmiral : « traduction cibliste » pour le premier (au sens où elle cible la culture d’arrivée), « traduction sourcière » pour le second (au sens où elle prend sa source dans la culture de départ). Tous ces exemples sont bien connus en français et auraient permis au lecteur francophone de la traduction de comprendre aisément les concepts, et même de faire le lien entre le texte traduit et ses propres connaissances encyclopédiques de la traductologie telle qu’elle se fait en français. Deux problème se posaient alors : 1) le texte mentionne explicitement Venuti, et seulement lui – sauf pour la « source » de cette distinction chez l’herméneute théologien romantique Schleiermacher (donc, peut-on supposer, l’auteur du texte ne veut pas lier la distinction vénutienne, ou encore ne sait pas qu’une bonne partie de la réflexion de Venuti se fait en parallèle avec la traductologie française); 2) le sens de cette distinction conceptuelle vise à promouvoir une traduction éthique qui remette en question le type dominant de traduction dans notre société, qui est celui de la domestication. Retraduire pour que le lecteur francophone soit à l’aise avec les concepts aurait eu pour effet de domestiquer le texte, donc de trahir en quelque sorte son esprit, celui de proposer une manière de traduire nouvelle, celle de la « forainisation », justement.

Lorsque nous avions travaillé la traduction de ce texte, nous avions consulté la seule autre traduction disponible du texte, elle est en arabe. Le titre de la traduction est « التوطين والتغريب » [al-tuṭīn wal-taghrīb] : « التوطين » [al-tuṭīn] peut signifier « établissement, rétablissement, peuplement, acclimatation » et « التغريب » [al-taghrīb], de l’adjectif « الغربية » [al-ghrabīa] (situé à l’ouest), signifie « occidentalisation ». La décentralisation, l’étrangéisation ou la forainisation est conçue alors comme ce qui devient occidental. Ce petit exemple montre non seulement que les deux concepts vénutiens sont intimement reliés au sens qu’une culture se donne, mais qu’ils touchent surtout à ce cœur de la culture, à la fois ce sur quoi elle se base dans son identité (domestication ou, pourquoi pas, acclimatation), mais aussi aux directions (sens) de sa construction (par rapport à un autre « étranger », « forain » ou « occidental »).

Lee Wen, Dog Man Domesticate, Göteborg, Suède, performance de 2009.

Lee Wen, Dog Man Domesticate, Göteborg, Suède, performance de 2009.

Le problème soulevé par Labrecque est intéressant également en ceci qu’il pose le problème de la rétrotraduction de la traductologie. De prime abord, la traductologie demeure paradoxalement une discipline encore peu traduite. Une de ses difficultés est la valeur accordée évidemment à la langue (qui devient source et rempart pour la conceptualisation), mais aussi à l’aspect métalinguistique des mots employés (pour reprendre la distinction de la speech-acts theory, celle entre la mention et l’usage) : en traductologie, mais aussi ailleurs, on n’utilise pas seulement des mots, on les mentionne, c’est-à-dire qu’on leur donne un caractère excentré par rapport à l’usage dit « normal » des mots. Mentionner un mot, c’est parler de lui, plutôt que de l’utiliser pour parler des choses. Si on veut bien prendre sérieusement la rétrotraduction, c’est-à-dire de ne pas feindre une antériorité artificielle d’un quelconque « signifié transcendantal », on s’aperçoit qu’elle force la supplémentarisation du texte avec des explications – ou toujours plus de « signifiants » : notamment la note de bas de page. Il est intéressant de voir que le petit texte de Labrecque ait suscité un commentaire par Simon Levesque qui propose l’adjectif « féral » duquel pourrait se former « féralisation », c’est-à-dire un retour, pour un animal domestiqué, à la nature, au monde « sauvage » (qui ne va pas sans lien avec l’« étranger »). Le terme n’est peut-être pas tout à fait conforme à la foreignization de Venuti, mais il pourrait bien conceptualiser la rétrotraduction que forainisation performait, c’est-à-dire de dé-domestiquer un mot devenu peut-être trop commun dans la discipline. C’est aussi là que ce trouve la force de la rétrotraduction : promouvoir une écriture en supplément qui demande de repenser ces mots qu’on utilise peut-être trop couramment.

Supplément de supplément au risque de la suppléance, la traduction qui supplée l’original, lui-même un commentaire d’un auteur qui traduit peut-être des termes français se supplée d’une notation en bas de page qui demande un supplément explicatif dans un blogue, pour ensuite être suppléé par un commentaire, lui-même suppléé par le présent texte : le supplément, honni dans notre culture, permet aussi de continuer à penser en dehors d’une origine fixe, elle-même très souvent une fiction utile pour domestiquer et clore de ce qui se risquerait à la dissémination joyeuse et frivole. La note de bas de page, au cœur du texte de Labrecque, est particulièrement intéressante dans sa forme parce qu’elle est le lieu pour que le traducteur ou la traductrice, se faisant visible, explique le problème de la traduction du mot, mais aussi compense l’un ou l’autre des problèmes qu’il ou elle aurait entr’aperçus. La note de bas de page – mais aussi la préface ou même l’intervention directement dans le texte par des crochets – devient un ajout, un surplus, pour que le poids suppléé d’un côté de la balance arrive à atteindre un équilibre. Or ce « supplément » est toujours en surplus, et la logique économique d’un mot pour un mot n’apprécie pas cet en trop qui risque à tout moment d’entamer la simplicité d’un texte que l’on voudrait rapidement lu. Comme civilisation – car il s’agit d’un mode d’être civilisationnel –, il faut s’observer soi-même lisant une traduction pour comprendre comment notre culture n’arrive pas à prendre une traduction (un texte, ou même un mot ou une locution) pour ce qu’elle est, y compris un objet quasi-autonome qui mérite une investigation. On veut lire rapidement sans embarras. L’intervention du traducteur ou de la traductrice, c’est-à-dire le moment où il ou elle devient visible, redonne au texte lu son véritable caractère de supplémentarité qu’on préférerait ne pas sentir. « Ça sent la traduction », entend-t-on parfois, probablement parce que c’en est une. La forainisation, ou tout autre mot pour la désigner, est cette volonté de briser la trop grande confiance qu’une culture peut avoir d’elle-même pour la forcer à aller au-dehors – ou pourquoi pas de se libérer d’une domestication qui la rendrait apathique.

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De la forainisation (à l’étrangéisation?)

Par Simon Labrecque

Le groupe de lecture qui s’est réuni au cours de l’année académique 2013-2014 dans le cadre du chantier de recherche Traduire les humanités, coordonné et dirigé par René Lemieux et Pier-Pascale Boulanger au sein du Laboratoire de résistance sémiotique, a produit un certain nombre de traductions de l’anglais vers le français d’articles du Handbook of Translation Studies. De mon point de vue de « traducteur amateur » ou « non formé », un des objectifs de cette production était de donner l’occasion à des chercheuses et chercheurs des humanités ou des sciences humaines et sociales d’éprouver certaines des difficultés et des joies vécues par les traductrices et traducteurs « professionnels » ou « formés » dans leur pratique, et vice versa. L’une des difficultés éventuellement joyeuses qui me semble commune à la pratique de la traduction et à la pratique de la recherche en sciences humaines et sociales, voire à toute pratique d’écriture, tient au poids du désir de trouver « le bon mot ». Cette pratique de la trouvaille relève, à mon sens, à la fois de la recherche au sein du « donné » et de l’expérimentation au cœur de l’« invention », si ce n’est que parce qu’on tente alors d’inventer du donnable en donnant dans l’inventivité.

Dans notre tentative de traduire l’article du Handbook intitulé « Domestication and Foreignization », écrit par Outi Paloposki, il a d’emblée fallu songer à une traduction satisfaisante ou adéquate du second concept du titre, le premier semblant appeler assez naturellement sa « traduction » – si c’en est une – par « domestication » en français. L’idée de « traduire » le second concept de la même façon s’est alors rapidement présentée : pourrions-nous – ou plutôt, pourquoi ne pas (forme archétypale de la question pratique lorsqu’une idée surgit avec force) – traduire « foreignization » par « forainisation »? Nous avons tenté le coup, mais avons cru bon de produire les lignes qui suivent en guise de « Note de traduction ». J’aimerais donner à lire cette note collective, puis formuler quelques remarques qui n’engagent que moi, et non le groupe dans son ensemble.

N.d.T : Nous avons choisi les néologismes « domestication » et « forainisation » pour exprimer en français les notions de domestication et de foreignization. On retrouve dans la littérature traductologique en français, par exemple, chez Henri Meschonnic ou chez Antoine Berman, l’ethnocentrisme, l’annexionnisme ou la naturalisation pour la première notion, le décentrement, le dépaysement ou la traduction « éthique » pour la deuxième, ou plus simplement la division des approches entre sourcières et ciblistes chez Jean-René Ladmiral (notions qui proviennent toutes de la classification par Schleiermacher, mentionnée dans le texte [de mener l’auteur vers le lecteur, ou le lecteur vers l’auteur, par la traduction]). Cependant, il nous a semblé que l’auteure ne cherchait pas à montrer une filiation entre la pensée traductologique française et la théorie de Lawrence Venuti, ce que rendre les notions par des termes déjà connus du public francophone aurait produit. En effet, le texte que nous lisons ici spécifie que ces notions sont vénutiennes, il nous fallait donc proposer soit un sens nouveau, soit un mot inédit, pour les interpréter, ce qui n’empêche pas le lecteur francophone d’y voir des correspondances avec des notions déjà présentes dans le discours traductologique en langue française.

Si le mot « domestication » existe déjà en français, pour désigner, comme en anglais par ailleurs, ce qui se rapporte à la maison ou au foyer, le sens anglais concernant l’État ou la nation est moins présent, mais tout à fait légitime en français puisque domus signifie originairement, en latin, le lieu de la maîtrise (dominatio) par le maître (dominus), ce qui s’entend toujours aujourd’hui par exemple avec le mot « domestique », celui ou celle qui est au service d’un maître. « Forainisation » est certes un néologisme moins conventionnel. Toutefois, il a été choisi parce que le mot foreignization possède lui-même une racine francophone puisqu’étymologiquement, foreign vient du français « forain », dérivé du latin foris, « situé à l’extérieur » (cf. « forum », le lieu à l’extérieur des murs de la ville).

Un des avantages aux termes choisis, et ce, contrairement aux termes « sourcier », « cibliste », et autres, c’est qu’ils peuvent aisément se décliner en adjectifs (« domestique » et « forain ») et en verbes (« domestiquer » et « forainiser »), tel que le texte traduit le demandait. Finalement, ces mots permettent la performance de ce qu’ils désignent : « domestication » se domestique en lui attribuant un nouveau sens et en rendant ce nouveau sens légitime en français, tout comme « forainisation » se forainise en donnant cette impression d’étrangeté que le mot de départ, foreignization, voulait signifier.

Drapeau rom adopté en 1971, avec au centre un chakra, une roue à 16 rayons.

Drapeau rom adopté en 1971, avec au centre un chakra, une roue à 16 rayons.

Le choix du terme « forainisation » pour traduire « foreignization » a ultimement été refusé par l’instance qui détient, dans le cadre de ce projet précis, le pouvoir d’accepter et de refuser les traductions. Le terme « étrangéisation » a été préféré, d’abord parce qu’il serait déjà utilisé – le dictionnaire de Microsoft Word ne le souligne pas en rouge, par exemple –, puis parce que le « chemin étymologique » évoqué dans la note (foris – forain – foreignforeignization – forainisation) serait trop complexe pour que les lecteurs et lectrices le suivent ou le fassent d’emblée, sans la note – qui devait toutefois être présente dans l’article. Par ailleurs, le mot « forain » rendrait inconfortable, du moins de l’autre côté de l’Atlantique, en raison de son association privilégiée avec « les gens du voyage » – catégorie juridique française se voulant d’abord descriptive d’un type d’activité économique, mais désignant le plus souvent dans le parler populaire les Roms, les Manouches et les Gitans dans une perspective de catégorisation ethnique.

La Century Wheel de Beauce Carnaval et ses 16 nacelles.

La Century Wheel de Beauce Carnaval et ses 16 nacelles.

Il semblerait donc que « forainisation » évoque une communauté étrangère (foraine, foreign) spécifique au dépend des autres, alors que le terme d’« étrangéisation » serait plus général, voire neutre. Selon les informations rendues disponibles par le Centre national de ressources textuelles et lexicales, le premier terme, « forain », aurait été historiquement « évincé » de la langue générale dans son premier usage (« extérieur, situé en dehors ») par « étrange » et « étranger », puis rapproché a posteriori de la famille du mot « foire » dans l’étymologie dite vulgaire. L’association de l’adjectif « forain » aux adjectifs « festif » et « carnavalesque » découlerait de ce rapprochement historiquement daté. Par le travail de la traduction, on découvre donc qu’il y a toute une géopolitique de l’économie marchande et symbolique à l’œuvre dans les connotations contemporaines (et territorialement différenciées – France/Québec) du terme « forain », qui demeure à analyser.

Le terme « étranger », pour sa part, provient du Latin extraneus, « du dehors », ou « en extra », via le vieux français estranger. Il est intéressant de noter qu’en anglais, on retrouve le terme « extraneous », qui désigne quelque chose de non lié (ou d’irrelevant) à un sujet traité, d’origine externe, ou de séparé de l’objet auquel il est attaché. La langue anglaise connaît également, dans l’usage courant, le verbe « to estrange », qui signifie aliéner, au sens de rendre étranger, de rejeter, de mettre à distance, voire au dehors.

À partir de ce dernier verbe, « to estrange », on peut tenter de relire le terme français « étranger » non pas comme un nom, ni comme un adjectif, mais bien comme un verbe : j’étrange, tu étranges, il étrange, nous étrangeons, vous étrangez, ils étrangent. Dans ce cas, cependant, le titre de l’article à traduire devrait à mon sens être « Domestication et étrangement », plutôt que « Domestication et étrangéisation », puisque la forme verbale du terme « étrangéisation » serait du type : j’étrangéise, tu étrangéises, etc. En lisant ces derniers termes, on s’attendrait, à rebours, à ce que le titre anglais d’origine ait été « Domestication and estrangeization » plutôt que « Domestication and estrangement ». En vérité, cependant, ce titre anglais d’origine est « Domestication and foreignization ».

À mon sens, ce n’est qu’en tentant de disséminer, sinon d’imposer, l’usage du terme « forainisation », même contre le terme « étrangéisation », qu’il deviendra peut-être possible de penser sérieusement, à partir des pratiques traductrices, ce qui se joue dans le réseau de connotations souvent péjoratives qui vivent et se reproduisent dans les environs du mot « forain » et dans son usage politiquement marqué pour désigner des communautés qui semblent entretenir des rapports aux territoires qui demeurent pour beaucoup étranges, ou plutôt : forains, par-delà ou en deçà des territorialisations forcées par les appareils d’État, qui cherchent à domestiquer.

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Traduire Meschonnic en anglais – entretien avec Pier-Pascale Boulanger

Pier-Pascale Boulanger est professeure agrégée à l’Université Concordia (Montréal). Elle a traduit en anglais Ethics and Politics of Translating d’Henri Meschonnic (Amsterdam, John Benjamins, 2011).

Par René Lemieux et Caroline Mangerel, Montréal

Henri Meschonnic offre-t-il une critique des traductions? Si oui, comment pourrait-on qualifier cette critique et comment s’inscrit-elle dans l’économie générale du discours traductologique contemporain dans le monde francophone?

Quand on dit « critique de la traduction », tout de suite on pense à Antoine Berman. Il ne faut pas oublier qu’Antoine Berman a étudié sous la direction d’Henri Meschonnic, ils sont liés. J’aimerais plus intervenir sur critique de la traduction, c’est peut-être plus le sens de votre question, la traduction au sens de la manière traditionnelle dont elle est enseignée et pratiquée. Peut-être que traditionnelle n’est pas le bon mot, mais en tout cas, l’approche herméneutique d’un texte, c’est-à-dire qu’on découvre le sens d’un texte et on reporte, on rend le sens d’un texte et « sens » ici est compris ou est entendu au sens du contenu sémantique des mots tel qu’on le trouve dans les dictionnaires. Ça, c’est la démarche herméneutique préconisée traditionnellement et quand même contre laquelle Meschonnic s’est battu depuis les années 1970.

Donc, il cherche à accorder de l’importance à la matérialité du texte, mais pour ne pas encore refaire la grande division, la grande séparation entre le son et le sens, entre la forme et le contenu, et éviter de stigmatiser les deux pôles, donc de parler de la forme du texte. Alors, il invente le mot « signifiance » qui, en fin de compte, généralise le sens, c’est-à-dire que le sens est plutôt, si on suit la

démarche de Meschonnic, la valeur qui est accordée aux éléments d’un texte, mais on ne dit pas lesquels : donc est-ce que c’est le sens sémantique ou est-ce que c’est le sens sonore, si on veut rester dans le schéma, le binôme rassurant occidental que Meschonnic a essayé de défaire?

Pour Meschonnic le sens est partout. Le potentiel de sens est partout, on ne le connaît pas d’avance, et donc ça empêche que domine tout le temps l’herméneutique de la traduction. Selon l’herméneutique, la préséance est accordée au sens contenu dans l’aire sémantique des mots; ensuite, si on peut, on fait joli. Si on traduit un poème, par contre, c’est le contraire, on fait joli en premier, parce que la valeur, c’est la forme du texte, du poème, et ensuite, si on peut, on rend le sens. Meschonnic veut qu’on ne tombe plus dans cette manie, au sens d’une maladie, qu’il appelait la schizophrénie de l’écartèlement entre le son et le sens. Pour lui, non, un texte fait des choses particulières, et à nous traducteurs et traductrices de découvrir ce que le texte fait, comment il agit, ce qu’il crée, ce qu’il reproduit. Il y a du convenu dans un texte. On n’est pas toujours dans les grandes innovations, et les traducteurs n’ont pas tendance à être sensibles à toutes les dimensions du sens ou, plutôt, de la signifiance. Finalement, pour reprendre le terme de Meschonnic, et c’est le lieu de Meschonnic, ç’a été sa lutte, son combat – d’où l’essai de 752 pages à peu près sur la critique du rythme – il faut le rythme. On va arrêter de dire que c’est la cadence, la régularité; le rythme, c’est véritablement tout ce que peut faire un texte pour agir sur le sujet qui lit, sur le sujet lisant, c’est-à-dire la portée affective d’un texte. On trouve les assises chez Émile Benveniste, dans la linguistique de l’énonciation, le discours, donc la valeur en contexte des mots de la langue, si on veut. Là on est dans une confrontation langue/langage, c’est-à-dire que le texte ne fait sens que lorsqu’il est énoncé, un énoncé n’a de sens qu’en situation et une situation c’est des gens, c’est un lieu, et c’est une histoire. Tout ça, ça fait partie d’une linguistique de l’énonciation dont est né Meschonnic.

Quand nous avons parlé de la critique des traductions, spontanément, vous avez parlé de Berman. Est-ce que Berman possède un monopole au niveau de l’expression « critique de la traduction », du fait de son importance, du fait qu’il a été lu et transporté aux États-Unis peut-être? Ce qui fait en sorte que tous ceux qui viennent après – alors que Meschonnic vient avant – doivent tenter de se différencier par rapport à Berman? Ou est-ce que le mot « critique de la traduction » est devenu une marque de commerce?

Pour moi ça ne veut rien dire, quand je lis Berman – je parle à titre de professeure – les étudiants à la maîtrise vont utiliser les 13 tendances déformantes pour analyser un texte. Disons que, ça y est, on les a mastiquées longtemps les 13 tendances déformantes et je n’ai rien contre, mais c’est un dispositif utile, c’est comme un ustensile finalement et c’est réconfortant. Alors qu’il y a autre chose. Une critique d’un texte, est-ce que c’est juste en trouver les tares? Est-ce que c’est ça, est-ce qu’il y a autre chose? Je ne connais même pas beaucoup Berman, à tout vous dire, je suis une meschonnicienne; pas dans le sens dogmatique du terme, c’est juste que c’est long, lire Meschonnic. Il a beaucoup publié, il faut se lever de bonne heure pour comprendre Critique du rythme. Donc je l’ai lu, je l’ai assimilé comme on dit, biologiquement, c’est-à-dire que tous mes gestes sont un peu empreints et mon discours aussi, et ma manière de concevoir la traduction et en amont, l’écriture et globalement la littérature et donc peut-être que oui, quand on dit critique de la traduction, on pense tout de suite à Berman alors que ça ne lui appartient pas, je ne pense pas que c’est ce qu’il voulait non plus, mais il a été plus lu, peut-être parce qu’il est plus facile d’accès, moins de concepts philosophiques.

Quand Meschonnic débarque dans une phrase « le schéma aristotélicien du prisme platonicien du langage », j’invente un peu là, il faut quand même avoir du bagage, et ce n’est pas toujours le cas chez les traductologues peut-être, enfin je ne veux pas généraliser, je parle de mon époque. Je dis ceux qui ont lu Berman dans les années 1990, et qui maintenant se sentent à l’aise de l’enseigner, ceux-là vont rarement commencer à lire Meschonnic. Il y a déjà un outil en place, ça marche bien, ils continuent avec ça. Et si la tendance chez les collègues est d’utiliser les 13 tendances déformantes ou les 33 propositions pour une poétique de la traduction – à l’époque, Meschonnic ne disait pas encore « le traduire » – c’est qu’on a besoin de ce réconfort, de chiffrer, et comme on sait, les dispositifs conceptuels servent ou arrivent par la cuisine, par les besoins qu’ont les profs de transmettre, de se positionner, de faire les séminaires, de donner de la matière à penser aux étudiants, eh bien les formats plus courts, plus concis, sont beaucoup plus choisis, parce que pratiques, tout simplement. C’est fou mais c’est comme ça.

Pouvez-vous nous expliquer votre parcours? Pourquoi traduire du français vers l’anglais, dans votre langue B?

Ça c’est une grande source d’insécurité, évidemment, quand on fait ça, parce que c’est tabou en traduction à notre époque. Peut-être qu’à d’autres époques non, mais maintenant on demande de traduire vers sa langue maternelle, et moi, eh bien Meschonnic, je veux l’importer. Personne ne va le traduire, donc je prends mon courage à deux mains et je le fais. Et la première question de l’éditeur, c’était, mais vous n’êtes pas francophone? Oui oui, mais j’ai étudié en anglais en fin de compte, j’ai passé mon adolescence dans l’Ouest canadien et je maîtrise l’anglais, mais l’anglais, disons, d’une adolescente, avec beaucoup de niveaux de langue dans un registre moins élevé. Mais quand on lit Meschonnic, ce n’est pas du parlé, mais on est dans l’oralité, et moi ça me convenait, je n’avais pas peur de relever le défi. Mais j’ai quand même eu des comptes identitaires à rendre à l’éditeur qui ne voulait pas s’embarquer sans garantie. Et comme Meschonnic existe en français et que j’aurais tant aimé qu’il existe en anglais.

Lawrence Venuti qui lit le français, et le lit bien, le comprend, et l’italien également, lui, il les a lus, Berman et Meschonnic; quand je l’ai vu en 2005 à une conférence, je lui ai dit, ah c’est rare d’entendre quelqu’un de votre sphère – « the ethnocentric United States, you mean? », dit-il, qui lit Meschonnic et Berman et il m’a répondu « they’re my heroes. » Sauf que maintenant, en 2013, Venuti ne cite plus Meschonnic, comme Berman ne citait pas Meschonnic, et donc moi ça me fatigue. Et quand je vois la relève, les traductologues en formation ne connaissent pas Meschonnic, et en anglais, alors là, c’est fini, Meschonnic n’est pas lu. Et pour lire Meschonnic déjà en français c’est difficile; alors on se dit, ok, il y a peut-être des Américains en traduction, en traductologie qui ont le courage de le lire, mais là, dans leur langue B et dans le français de Meschonnic, ce n’est pas évident.

J’ai donc décidé que j’allais faire quelque chose au lieu de réfléchir à la question du pourquoi et du comment de l’importation, qui sont de très bonnes questions. Mais j’ai traduit puisque je suis traductrice dans mon bagage génétique, peut-être, plus que traductologue, en fin de compte, quoique l’un va avec l’autre. On traduit puis on réfléchit à sa pratique, quand on traduit, nécessairement.

Donc vous êtes un peu partie en guerre…

On dirait que oui.

Donc ce n’est pas parce que vous considériez qu’il y avait un manque?

Moi je pense quand même qu’il y a un manque, parce qu’on ne l’a pas, la manière de traduire la signifiance. Si on agrandit le sens du sens, on ne sait pas ce que ça veut dire. On sait comment traduire un poème parce qu’il y a des vers, il y a des rimes, mais dans la prose, on est en échec, on est toujours enfermé, on – l’Américain d’Amérique du Nord, l’Américaine ou la Canadienne – dans le grand délire du contenu significatif, donc sémantique, de l’aire sémantique des termes, et après la forme, même dans la traduction de la prose, c’est comme si on en était rendu à appliquer partout la manière de traduire propre à la traduction pragmatique (j’enseigne la traduction juridique et commerciale et financière, etc., et là on a pas affaire à de la littérature). Mais quand c’est appliqué à la traduction de la prose, alors là il y a un problème grave au sens où Meschonnic entendait la schizophrénie. Et j’ai essayé de contribuer à contrer ça en traduisant son essai Éthique et politique du traduire, enfin un ouvrage qui ne fait pas 500 pages, enfin un ouvrage où il dit « traduire c’est ça » deux points, clac!

Meschonnic a un statut particulier, il possède en quelque sorte trois titres, il est à la fois poète, traducteur et critique de la traduction. En quoi ce triple statut a-t-il pu influencer votre traduction?

En fin de compte, ça pourrait être psychotant dans le sens où on se dit oh my god la grande pointure, mais il y a l’histoire humaine et il y a l’histoire théorique. L’histoire humaine, c’est que je trouve Henri Meschonnic dans Internet par PolArt, le groupe Poétique et politique de l’art, et donc je lui demande oh, votre dernier essai vient de paraître? Pour moi, sur le plan humain, ce n’est pas 500 pages, c’est juste 100 et quelques. Je me dis, c’est lui qu’il faut que je traduise. Donc il me dit oui, oui, il veut bien : qui ne veut pas être traduit? Qui, quand même? Donc je passe à Paris, c’est en 2008, il m’accueille à la gare, il pleure, il est content, il m’amène chez lui, il conduit vite, j’ai des gâteaux, j’ai du thé, et puis on discute, et puis je lui pose des questions sur son écriture : est-ce que vous vous rendez compte qu’à partir de telle année, votre syntaxe change? Il n’en a aucune idée, à titre d’écrivain, d’auteur, de penseur, il ne sait pas. Après on discute, et on tente de résoudre certains problèmes, mais je n’étais pas très avancée dans ma traduction à cette époque-là. Donc pour en revenir à votre question, « est-ce que ça influe sur ma manière de traduire? », c’est clair que oui, parce que, si on traduit un traducteur – Meschonnic ne se dira jamais traductologue, mais plutôt critique de la traduction, ou des traductologiques – eh bien il faut être cohérent, c’est-à-dire qu’il faut traduire Meschonnic de la manière dont il conçoit la traduction, pour être cohérent.

À moins d’être capable de dormir la nuit en plein contre-sens professionnel. Moi, personnellement, non. Donc en sachant qu’il est par ailleurs poète, c’est-à-dire qu’il a un spectre auditif très développé, on sait qu’il ne fait pas n’importe quoi; quand il répète, il veut répéter, quand il fait des paronomases, c’est-à-dire quand il incorpore un mot dans un plus grand (comme dans corporalité, il y a « oralité »), c’est voulu, parce qu’on entend dans le corps du texte, dans la matérialité. Ces choses-là sont ficelées, sont finement ficelées. Par ailleurs c’est un linguiste, donc il a des assises philosophiques et épistémologiques, donc il faut ramer, c’est-à-dire qu’il faut connaître les concepts, et à titre de linguiste, ou de philosophe de la linguistique, ou du langage, si on veut mieux dire, il faut connaître toute l’intertextualité, le maillage, ce qui comprend les références ouvertes ou cryptées, les réponses aux attaquants, les réponses à la concurrence, au rivaux, les vannes quand il se moque, par exemple quand il nomme les « attardés qui croient différer le sens » (bon on a compris, les déconstructionnistes, et donc les suiveux de Derrida) et toute la critique de Heidegger qu’il a formulée, de manière de moins en moins ouverte et de plus en plus, je dis cryptée, mais c’est mal dit, il y a un mot qui serait mieux pour dire ce qui est de moins en moins affiché. Il faut les connaître.

Si on n’a pas lu, on peut ne pas relever certaines intertextualités et certaines références, et ça c’est tout le danger de traduire de la philosophie en fin de compte, car même les mots qui ont un usage assez banal sont chargés de sens dans un certain corpus de pensée et là, il faut relever, il faut savoir. Donc oui, ç’a influencé. Et en plus, traduire en langue B, ça veut dire tout chercher, tout vérifier. Je voulais rendre justice au texte et lui accorder autant de soin et de sensibilité de l’oreille parce que Meschonnic disait que c’est l’oreille qui voit, et donc on entend plein de choses dans ses textes. Dans ses traductions de la Bible, il voulait rendre ces choses, qui ont une dimension affective. Et quand je dis dimension affective, ça pourrait être la dimension urticante du langage chez Meschonnic – il répète tout le temps, et un moment on se dit, mais attends, je ne peux pas répéter ça, comme ça, texto. Oui, il le faut, c’est pour agacer, c’est fait exprès. Donc oui, ç’a influencé absolument, cette triade, les trois assises.

Ainsi, vous considérez que dans un même texte plus critique, de l’ordre de la critique de la traduction comme genre, disons, il y a toujours une portée poétique, il faut toujours en tenir compte, dans son cas à lui?

Tout le temps. Oui, dans son cas à lui. Il m’avait écrit dans un courriel, j’ai tardé à vous répondre, veuillez m’en excuser, j’étais occupé à… il avait trois, quatre livres sur le feu, en même temps, il fait un essai sur la traduction, il compose des poèmes, etc. Il me disait j’ai un faible pour l’écriture ou plutôt un fort, donc c’est quelqu’un qui écrit beaucoup, et c’est peut-être quelqu’un qui a expérimenté sans qu’on le sache, même dans ses essais. À partir d’une certaine année, il a acquis son capital en quelque sorte symbolique, il est parvenu à une certaine situation dans le monde universitaire et là il a pu se permettre d’écrire, il a pu écrire des phrases sans verbe, utiliser un ton sarcastique.

Vers quelle année?

Après Critique du rythme, 1982, je dirais qu’il y a une charnière, après la série pour la poétique, ça c’est sûr. Mais on ne peut pas les ordonner dans le temps, c’est illusoire. Parce qu’il écrit trois livres en même temps, puis il revient, puis il reprend, puis il copie-colle, il change un peu… donc c’est une illusion, la chronologie dans la démarche d’écriture, ça ne veut rien dire.

Revenons à ce tabou de traduire dans la langue B. Quand on lit des essais ou de la littérature, on les lit en français, on a envie de les traduire, mais on se dit qu’on ne peut pas traduire en anglais, parce que c’est notre langue B. C’est dommage, parce qu’on est plus en contact avec cette littérature-là qui est dans notre langue à nous, donc on devrait pouvoir le faire, n’est-ce pas?

C’est exactement mon point de départ en fait, c’est ce qui m’a motivée à croire à mes ambitions. Être à la hauteur de mes ambitions. Comme ça faisait un moment que je lisais Meschonnic – l’importateur de Meschonnic à Montréal, disons, et on peut généraliser en Amérique du Nord, c’est véritablement Alexis Nouss de l’Université de Montréal, maintenant à Cardiff. Alexis nous faisait lire du Meschonnic, les gens dans le cours de philosophie de la traduction s’arrachaient les cheveux, se disaient oh my god. Je l’ai lu depuis mon bac à l’Université de Montréal et jusqu’au doctorat. Ma maîtrise portait sur le glossaire, le vocabulaire de Meschonnic, sur les notions d’Henri Meschonnic, et donc pour l’avoir lu pendant toutes ces années à différentes époques de lucidité et de maturité intellectuelles – puisque parfois on grandit, parfois on oublie, on prend d’autres chemins – je me suis dit que je connaissais Meschonnic, je connaissais son écriture, je connaissais sa pensée, le cheminement de sa pensée, quoiqu’il soit très cohérent avec lui-même depuis les années 1970 (c’est toujours sur le même clou qu’il tape).

Donc je me disais : je suis la mieux placée, ou je suis bien placée, pour le traduire en langue B parce que je lis l’original au microscope électronique. En me disant que j’allais mobiliser toutes les ressources en anglais pour rendre tout ce que j’avais lu, en anglais, et que ce serait une bonne traduction. Ce serait une traduction soignée, sensible, intelligente, fouillée, par rapport à quelqu’un qui traduit dans sa langue maternelle et qui lit l’original en langue B, et qui ne relève pas tout, parce que c’est ça l’ennui. Le contraire, traduire en langue B, ce n’est pas la pratique qui réchauffe le cœur des éditeurs de traductions, ça c’est clair.

Quand on traduit dans sa langue maternelle, n’y a-t-il pas quelque chose de plus réceptif, de plus accueillant, alors que quand on traduit dans l’autre langue, dans la deuxième langue, c’est plus actif, plus guerrier?

C’est vrai que c’est difficile, c’est tout un effort. C’est comme garder les petits du voisin. Les nôtres, ils tombent, ils sont à nous, ce n’est pas grave, mais s’il arrive quelque chose aux autres… parce qu’ils ne sont pas à nous… qu’est-ce qu’on faisait? on n’était pas à l’écoute? C’est une métaphore maternelle, excusez-moi, mais bon… Ça rend bien le souci qu’il nous faut avoir avec des ressources qu’on sait ne pas maîtriser peut-être aussi bien. Évidemment, ça crée des angoisses, ce n’est pas plus mal, puisqu’on vérifie tout. En fin de compte, ce sera moins idiomatique, c’est tout.

Le grand fantasme de l’idiomatisme, ça m’a intéressée. Je me suis posée la question : pourquoi c’est bien les idiomatismes? Parce que c’est des formes convenues, c’est le fun lire des choses qu’on connaît, c’est rassurant, on connaît ça. Quand on arrive à la fin d’une page, on peut deviner la séquence suivante… wow! C’est bien, le texte coule bien, il n’y a pas d’urticaire ou de ralentisseur, de speed bumps, comme on dit, mais est-ce que c’est la manière, tout le temps, la seule manière de traduire, c’est-à-dire dans les formes convenues? Meschonnic dit non. Donc je me suis dit, ok, c’est pour moi ça. S’il faut faire quelque chose avec le texte, c’est-à-dire ébranler le lecteur, l’agacer, parce qu’on utilise des formes qui ne sont pas convenues, je peux faire ça facilement en anglais, puisque les formes convenues, eh bien je les maîtrise moins qu’en français. Donc ça, ça m’a donné le courage de le faire.

Quelles furent les principales difficultés à traduire Meschonnic?

J’ai fait un bel article là-dessus qui fera partie d’un collectif, pas encore paru. Le plus difficile… il y a deux choses. D’abord, par rapport aux ressources de la langue anglaise pour rendre Meschonnic. Il y a toujours des ressources, on peut toujours faire mieux en disant think more, ce n’est pas encore bon. Ensuite il y a eu des choses difficiles pour mon premier lecteur, c’est-à-dire l’éditeur ou en tout cas la personne en sous-traitance pour l’éditeur, l’évaluateur. Donc il y a la difficulté par rapport à ce qui va être permis : en amont, je fais ce que je veux, mais en aval? Il faut que mon texte soit avalisé, qu’il soit accepté. Donc les difficultés, c’était la syntaxe heurtée, les phrases sans verbe. Moi, ça ne me posait aucun problème, mais vraiment aucun problème – on comprend les phrases sans verbe – mais sur le plan de la correction linguistique, c’était une difficulté, psychologique, on ne peut pas! Alors quand le manuscrit est revenu, j’ai lu les corrections qui étaient suggérées, mais je n’ai pas cliqué le bouton « accepter tout ». J’ai regardé les corrections une par une pour voir. J’ai pris du recul en fin de compte. Au début, c’est même difficile psychologiquement de se dire, mais pourquoi c’est un obstacle une phrase sans verbe? Difficile, en fin de compte, peut-être juste à convaincre l’éditeur – qui n’a pas fait résistance, on n’a pas fait un ping-pong infernal : l’éditeur qui me répondrait « je veux des verbes dans les phrases », et moi qui dirais « non, parce que… ».

Une fois que le manuscrit est revenu corrigé, je me suis penchée dessus, et j’ai vu que la syntaxe heurtée représentait une difficulté : les enjambements, qui est un procédé syntaxique (finalement, une phrase qui ne finit pas, qui continue sur l’autre paragraphe), les paragraphes d’un mot, les phrases fleuves de vingt lignes… on fait quoi avec ça? On fait comme Meschonnic fait lui, on comprend. Et puis il y a de la ponctuation à la clé, alors ça va.

Plus difficilement, c’était, pour les raisons que j’ai déjà mentionnées, les répétitions, la répétition des mots. Dans le manuscrit corrigé, certains mots étaient synonymisés ou enlevés, parce que trop répétitifs : on ne fait pas ça en traduction. Un traducteur une traductrice qui est chevronnée, c’est quelqu’un qui a du vocabulaire. Répéter un mot c’est faire preuve d’un manque de vocabulaire, d’une mollesse de pensée, c’est comme ça qu’on forme les apprentis traducteurs et traductrices en traduction pragmatique, par exemple. Le programme de traduction est un des baccalauréats professionnalisants, donc on va former les gens à acquérir du vocabulaire, à faire preuve de synonymie, etc. Donc la répétition, mais pas seulement de termes, parce qu’évidemment il y en a toujours dans un essai, une répétition de termes, mais de phrases au complet, comme des écholalies. Dans l’essai de Meschonnic, on est toujours dans la répétition, et je me dis, mais là, ils vont capoter, je ne peux pas mettre ça, mais il faut, parce que c’est voulu, la répétition. C’est comme les attracteurs étranges, ça repasse presque toujours à la même place comme un huit, mais finalement ils se déplacent, c’est jamais pareil, parce que le contexte évolue, et on continue à lire et on avance dans le texte, et donc le contexte change. Donc je devais faire ça, c’était un dispositif qui était efficace. La répétition, si ce n’est pas pour agacer, en tout cas c’est pour vraiment consolider les assises des choses qui semblent banales, mais de toute évidence qui ne sont pas encore acquises dans la pensée occidentales de la traduction et de l’écriture.

Et puis il y avait une difficulté un peu plus pragmatique, on essaie de voir comment on traduit langue et langage (en anglais, language), c’est-à-dire comment les autres ont fait? Alors je vais voir Émile Benveniste qui avait été traduit en anglais – puisqu’il a été traduit – et je vois language partout. J’hallucine, je me dis ça se peut pas, parce que les assises théoriques de Meschonnic c’est Humboldt, c’est Benveniste (il y en a d’autres), c’est ceux-là. Alors il y a toute une différence à faire entre la langue et le langage, qui est la langue en situation ou le langage évidemment comme la faculté innée de s’exprimer. Cette différence est à la base de la linguistique de l’énonciation. L’énonciation du matériau de la langue, c’est comme disait Humboldt « l’usage de moyens finis pour créer des formes infinies de la langue ». Et donc j’ai vu language partout, et là je me suis dit ça se peut pas, comment est-ce qu’on a fait pour traduire Saussure?

Alors je suis allée voir l’essai le plus récent, et posthume évidemment, de Saussure, les manuscrits de l’Orangerie. Alors là, le traducteur ou le préfacier dit que « langue » a été rendue par language system. Je me suis dit ça, c’est bon pour moi. Ou ils ont utilisé carrément l’emprunt langue en italique que le lecteur de Meschonnic comprendra, ma foi, tout comme le lecteur de Saussure. J’ai donc emprunté ces solutions, et je m’en explique d’ailleurs en introduction.

Mais ç’a été tout un écueil par la suite; ayant cru avoir réglé le problème, je me rends compte que Meschonnic fait un usage emblématique de « langue ». Il dit « langue » en voulant dire la pensée aristotélicienne, platonicienne, la division entre le son et le sens. Alors là ça se complique. Ce n’est plus language system qu’il faut écrire. Et de manière peut-être rythmique ou prosodique, quand Meschonnic fait une saillie, quand il monte au front dans un paragraphe, ça s’intensifie, là il fait jouer « langue » et « langage », « langue » et « langage », l’un contre l’autre, mais aussi, peut-être pour montrer la confusion, là où la moyenne des ours ne fait aucune différence. Même dans les programmes de linguistique, peut-être de littérature, ou en tout cas de traduction, « langue » et « langage », c’est la même chose. Alors que non. Mais en les mettant à proximité, même visuellement, même de manière sonore, c’est là qu’il rejoue tout le combat théorique d’être incapable de prendre la langue pour tout le langage. Donc pour refaire le duel – en plus « langue » et « langage » ce sont des mots qui sont assez courts –, je ne pouvais pas arriver moi avec ma grosse moissonneuse-batteuse « language system ». Ça ne marchait pas, donc j’ai refait « language » et « langue » (en italique en anglais), et je m’en explique en introduction, parce que, quand même, il faut donner la chance au lecteur. Mais c’était tout un écueil, parce que je suis revenue en arrière à partir de la dernière page en me disant ouais, c’est peut-être pas ça, language system. Il fallait tout revoir; c’était une vraie difficulté technique.

Quelles furent les principales difficultés à faire accepter votre travail?

La difficulté, c’est l’éditeur, qui est intelligent, et, surtout, son évaluatrice externe. Mais en fin de compte, ils ont été d’une grande aide, parce qu’ils m’ont dit : écoutez vous ne pouvez pas faire débarquer votre lecteur comme ça dans le texte, dans votre manière de traduire, elle est particulière, on la comprend, mais come on! Donc, j’ai fait une intro, puis j’ai été contente de me faire dire ça, et j’ai fait un glossaire aussi, pourquoi pas? Il vient après, il est autonome; ce n’est pas comme les notes de bas de page, qui interviennent dans le texte. Je n’ai rien contre la note de bas de page, mais ce n’était pas ça, en fin de compte, puisque j’avais fait le travail éthique, si on veut, par rapport au lecteur nouveau à la pensée de Meschonnic et à qui on doit donner la chance de s’y faire. L’introduction a été bénéfique, mais c’était quand même un choc de voir l’ampleur des suggestions et des corrections, qui étaient très normalisantes. Mais je me suis dit : pourquoi normaliser quelqu’un qui se bat contre la norme? Ça n’a aucun sens.

Une version pdf de cet entretien est disponible sur la revue Trahir.

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Classé dans Caroline Mangerel, René Lemieux