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De la structure morale du Western apocalyptique: sur Ca$h Nexus de François Delisle

Critique du film Ca$h Nexus de François Delisle, Films 53/12, 2019, 135 min.

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa

Dans le dossier de presse qui présente Ca$h Nexus (2019, 135 min; voir la bande-annonce), François Delisle explique qu’il a voulu rendre compte dans son film de l’absence dans le monde contemporain d’un « imaginaire collectif ». Cette absence laisserait selon lui la part belle à un « système très efficace » qui nous empêcherait d’accéder à la vision d’un autre monde possible. L’horizon de cette absence, de cette impuissance conséquente, serait celui de la destruction de la Terre et des conditions de la vie même. L’image d’un « cash nexus », reprise de Engels et Marx, incarnerait ce système, animé d’une « idéologie de classement et d’évaluation de toute chose en fonction de sa valeur monétaire ». L’œuvre du cinéaste-auteur nous présente au final un portrait saisissant des implications intimes de cette forme de vie capitaliste, en prenant pour scène les relations explosives entre les membres d’une famille bourgeoise générique. S’y trament les fils de l’abandon, de la violence, de la stérilité, et de la mort, image saisissante d’une famille-cosmos en décomposition qui, en nous injectant comme en rêve une dose condensée de réel, nous invite à chercher à « résister aux valeurs dominantes ». Dans Ca$h nexus, pour reprendre une formule féministe, le personnel est politique.

 

Conscience de l’abandon/Abandon de la conscience

La famille archétypique que propose le cinéaste montréalais est dramatisée autour de ce que l’on pourrait appeler des douleurs de filiation. Elle abrite des vies, celles de deux frères, qui sont désespérément prises dans l’orbite des origines. Pour faire court, la mère a quitté le père et abandonné ses jeunes garçons. Ces derniers, devenus adultes, l’un junkie, l’autre chirurgien, sont définis chacun à leur manière par cet abandon. Le père, lui, est implicitement signé d’une faute grave liée à cet abandon : il aurait étouffé la mère, l’aurait accaparée, l’aurait empêchée d’être libre. Il aurait également refusé un éventuel retour de celle-ci vers ses fils, peut-être par ressentiment, mais surtout parce qu’elle aurait, à cette occasion, prétendu à l’argent du père et que celui-ci a esquivé cette possibilité en opposant un silence sans reste à la requête de la mère.

La morale à l’œuvre dans la culture contemporaine, telle qu’elle s’exprime de manière isomorphique dans la famille de Ca$h Nexus, s’explicite comme une mécanique sourde par laquelle une valeur est attribuée (ou pas, c’est tout l’enjeu) à la vie. Nathan, le chirurgien dont toute la vie respire le succès, incarne un bien : sa vie représente en soi l’idée même de valeur, et son engagement dans le monde, son agir, est tenu pour produire un surcroît de valeur. Jimmy, le junkie dont l’existence n’est qu’une suite de gestes futiles et dégradants, incarne le mal : sa vie n’a pas de valeur, et il ne produit pas de valeur en existant – voire : il dilapide la valeur produite par et pour les autres, notamment en retournant vers son père pour financer sa consommation de drogue. Le bien et le mal font système, c’est ce qui qualifie une morale, et Delisle, par simple amour du monde, par respect pour les êtres, arrive très bien à nous faire ressentir le fait que les deux frères sont en somme le même homme, le même effet culturel, les deux faces d’une même médaille. À deux, ils sont l’expression pure d’une binarité qui constitue l’implacable théorie de la valeur qui préside à nos existences dans cette commune morale. Comme disait Marx, il n’y a qu’un seul monde : il n’y a pas le monde de Jimmy, le monde des ratés, et le monde de Nathan, le monde des sobres héros du capitalisme : il s’agit d’une seule et même culture, et l’un répond de l’autre lorsqu’il s’agit d’actualiser le réel selon les axes de cette théorie de la valeur. A de la valeur ce qui produit de la valeur, n’a pas de valeur ce qui ne produit pas de valeur.

Or, on comprend bien, au fond, qu’il ne s’agit pas, dans cette famille, de rapports monétaire. Il ne s’agit pas simplement pour Jimmy de financer son intoxication pour fuir la souffrance de cet abandon qui ne veut pas guérir, ni pour Nathan d’hériter du statut de son père en moulant sa vie sur le modèle de la sienne. Les rapports qui se jouent sont des rapports de dépendance : à la drogue, au succès, au pouvoir – et, en arrière-fond lancinant, à la mère absente. On voit tout au long du film se déchirer trois hommes troués, trois hommes avec un trou-femme au cœur, une femme-cash. La tonalité fondamentale est dès lors celle de l’absence de valeur, qui se confond non pas avec le pouvoir de l’argent, la reconnaissance sociale, le capital symbolique, mais plutôt avec l’amour – et plus spécifiquement par l’absence d’amour. Notre organisation émotionnelle s’inscrit dans une théorie de la valeur, dans laquelle la valeur de la vie n’est pas acquise : il faut la gagner, la mériter, l’acquérir, la maintenir.

La valeur, au fondement, est conditionnelle, et cette conditionnalité s’exprime de la manière la plus archaïque et la plus constitutive dans le film par l’abandon de la mère : je ne vaux rien car ma mère/ma femme m’a abandonné. Jimmy fantasme des visites de sa mère quand il se shoote; Nathan exprime librement une forme sournoise de misogynie, et le père s’étouffe avec sa colère, ses regrets, sa solitude et son incapacité à se pardonner. La femme archétypale et entièrement fantasmatique de Ca$h Nexus est à la fois une femme infernale (la mère absente-inconsciente de Nathan, et Angie, la comparse junkie de Jimmy) et une femme nourrice (la mère fantôme-bienveillant de Jimmy, et Juliette, la conjointe sensible de Nathan). Elle incarne la source absolue de la valeur et en même temps sa confiscation. Dans tous les cas, cette femme mythologique, elle est ailleurs, elle va ailleurs, elle est, comme chez les Grecs de Nicole Loraux, d’une autre espèce, de l’espèce de l’amour retenu, de l’amour volé, de l’amour nécessaire. Là où joue la logique du fantasme, le désir se dérobe.

La valeur de la vie est conditionnelle, et comme ces Caïn et Abel de la vallée du Saint-Laurent mis en images par François Delisle, nous peinons peut-être, dans ces conditions indépassables devant lesquelles nous sommes impuissants, à faire le choix de vivre. La réalité est si douloureuse que mis devant celle-ci, Nathan agresse (il frappe et il viole), et Jimmy se mutile (il s’étiole sur une ligne de suicide). L’ego du valorisable est en feu. La tentation la plus forte est toujours celle de mourir plutôt que d’accepter de ne pas tout posséder : l’absolu, la mère, la toute-puissance. Mourir plutôt que de faire face à la réalité, détruire, tout détruire plutôt que de faire face à la privation. Le déni de valeur est invivable, il est la limite de la culture.

Incidemment, les deux frères, entièrement consumés par l’impossibilité structurale de la valeur de la vie, ne peuvent pas donner eux-mêmes la vie, ils sont incapables de prendre soin d’un enfant, d’accompagner une femme en tant que compagnon et non en tant que fils : l’un le voudrait mais n’en a pas les moyens, l’autre en a les moyens mais ne le pourrait. Le junkie croise brièvement la trajectoire d’un bâtard dont on avortera, et le chirurgien abandonne un ayant-droit héritier en s’enlevant la vie. Les fils ne viennent plus – le désir de filiation est entièrement capté par la force du manque. L’humanité, l’Occident, le Québec ferme les yeux pour de bon. Il n’y a plus même de désir de filiation. Ca$h Nexus, cela ne fait pas de doute, nous parle d’un monde patriarcal en déshérence, en plein naufrage. Cette extrémité de la culture occidentale est celle où transvaluer un peu plus encore, où donner un autre tour à la roue de la valeur, c’est mourir.

Or, en voyant le film de François Delisle, on ne peut que constater que les funérailles de l’Occident s’étirent, et que le temps nous est compté.

 

Un film sans paysage

François Delisle parle de son film comme d’un film sans paysage, où il a consciencieusement cadré ses images de manière à ne laisser aucune ouverture sur l’horizon. De fait, le décor de cette famille tragique est une sorte de prison dorée. S’il y a un paysage, dans Ca$h Nexus, c’est un paysage intérieur, qui, dans une sorte d’inversion spatiotemporelle, suggère une forme de vie qui se recroqueville sur elle-même.

Il y a tout de même des indices paysagers qui offrent quelques fenêtres sur le temps et les lieux, et ces indices me semblent nourrir la dimension politique que veut mettre de l’avant le film, et illustrer très concrètement ce dont il s’agit dans ce Ca$h Nexus :

– il y a cette grande maison bourgeoise sur les rives du fleuve Saint-Laurent, la maison du père, « la source », motif de l’héritage – figure du passé, un passé bourgeois et colonial, fait de titres fonciers, de prestige, de placements, de biens à léguer;

– il y a le béton dans lequel s’abritent les frères : d’une part le béton des condos de luxe dans des tours au sommet desquelles dorment et baisent et boivent et se médicamentent les chirurgiens et leurs jolies épouses, et d’autre part, au pied des tours, le béton des trous sales où les junkies se cachent pour se piquer, pour délirer, et pour manigancer leurs petits moyens – figure du présent, architecture circulatoire et accumulative du techno-capitalisme postcolonial;

– il y a le désert utopique de la finale du film, images du Nunavik (que l’on appelait autrefois « Nouveau-Québec »), dernière fantaisie d’un junkie – figure du futur comme d’une (toujours la même) terra nullius, promesse de nouvelles captures.

Ce paysage courbé par le temps de la dépossession nord-américaine est le décor parfait du Western bourgeois apocalyptique, version contemporaine et transnationale du grand genre colonial où s’affrontent les cowboys et les Indiens. C’est un paysage qui nous offre le tableau existentiel, et parfois ironique, d’un projet civilisationnel sur ses derniers milles, celui où l’horizon d’accumulation de valeur sous la forme de capital s’articule à la logique implacable du « tuer pour vivre », logique dont les fonctions sont celles de la capture, de l’arrachement, de la réorganisation de tous les êtres pour la tâche de la sublimation de la vie en valeur. La destruction de la Terre en vue de l’accumulation infinie et indéfinie de valeur. La destruction de la vie pour en faire quelque chose de valable.

C’est effectivement la fin d’un monde qui nous est rendue sensible dans le film, la fin d’un système de croyance et d’un système de gouvernement des âmes, celui du monde bourgeois de la valeur, celui du monde patriarcal de la possession, celui du monde colonial de l’accumulation. C’est la fin, parce qu’il n’y a plus rien à se mettre sous la dent, il n’y a plus de vies à broyer, la capture tourne à vide. Parce que toute la vie, par la magie de sa dévalorisation radicale, par son enfermement dans les rets de la valeur, a été transformée en valeur et mise en branle dans un rapport tragique à sa propre dévalorisation, c’est-à-dire détruite.

La fin de cette famille est assimilée à la fin du monde, et cette fin du monde est non seulement celle de la destruction de la Terre, liquéfiée en valeur, mais c’est aussi, en même temps, dans le même mouvement, l’expression la plus navrante de l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons de prendre soin les uns des autres. Et il me semble que ce n’est pas un accident de création mais le fait d’une intuition terrible du présent, lorsqu’on aboutit à la fin du film dans un paysage désertique, stérile, pratiquement extraterrestre – on retourne chez les Dieux plutôt que de commencer à aimer – et qu’il s’agit encore, tel le dernier sursaut du cadavre, de sauver la valeur plutôt que vivre.

 

Terre et mère/surf and turf

Ca$h Nexus offre une figure de la ruine, ruine de l’Occident, ruine des âmes qui actualisent cette forme, et il offre une critique radicale, romantique aussi, de ce qui nous a été légué. De cet héritage qui nous constitue, et dont nous ne voulons pas, et que nous n’arrivons pas à dépasser, tétanisés que nous sommes par une impuissance constitutive, totalisante. La conscience d’un tel monde est une conscience de la mort inévitable. On tue, on rédime, on cherche à mettre fin à tout ça, sans aucune force vitale, sinon que celle du fantasme – un fantasme qui reconduit à ses extrémités absurdes le projet édénique des commencements (quand Jimmy survit à Nathan, Caïn devient Adam, lui aussi retourne au père comme un improbable fils prodigue), et en même temps le rêve colonial trop colonial d’un Nouveau Monde. La pulsion de vie dans le film, celle de Jimmy et de son fantasme de Juliette, ne va nulle part, parce qu’il n’y a nulle part où aller. Le monde a été dévoré par la violence et le manque.

Il n’y a même pas un oiseau dans le ciel, et rien n’est à sauver de ce monde. Rien, sinon que ce fantasme de la femme aimante, une vague idée de soin, une vague idée d’amour – qui cache comme une grosse pierre impossible à retourner (ou comme une grosse planète qui roule au-dessus du paysage) une nostalgie d’une vie que l’on n’a pas connue, une vie qui n’aurait pas de rapport avec la valeur, une vie qui ne serait pas dévalorisée.

Cette belle réflexion de François Delisle sur ce qui nous a fait, sur nos attachements destructeurs, sur nos attractions morbides, nous laisse implicitement avec une question, celle qui demanderait comment le vif pourrait-il échapper au mort, comment le fils pourrait-il cesser d’être le fils, et comment ce dernier pourrait-il démanteler l’héritage – héritage qui est contenu dans l’idée de la valeur, et dans l’idée toujours solidaire de la valeur de la conditionnalité de la valeur. Et plus encore, le film nous fait nous demander : quels rapports inaugurer, comment s’intercéder les êtres d’une manière désappropriative, comment désœuvrer cette fin qui ne s’arrête pas de finir?

J’aurais envie de dire, premièrement, que ce n’est peut-être pas à l’absence d’un imaginaire collectif que nous avons à faire face, mais plutôt au fait accablant que nous avons en partage un imaginaire toxique, un imaginaire qui, comme le personnage du père, est en fin de vie, une fin de vie qui n’en finit plus de finir, longue agonie de l’Occident, branché sur des concentrateurs d’oxygène, étouffé par la colère, les poumons scarifiés par la tristesse, et qui cherche encore, figure de patriarche patibulaire, à exiger de l’amour, à exercer son pouvoir, à transmettre ses « biens ». Nous nous trouvons peut-être, comme ces fils en implosion, dépendants de cette promesse d’héritage, pour le dilapider ou pour le capitaliser – c’est égal. Nous nous intensifions peut-être comme eux selon les lignes d’incarcération de cette structure toxique, à la poursuite tragique de cette valeur qui constamment nous manque, qui sans cesse nous échappe. Nous nous trouvons peut-être, spectateurs idéals, mortifiés par cette dépendance, impuissants à se sortir de cette condition invivable, condition d’impuissance qui est la nôtre, crise environnementale à la clé, condition où le mort saisit le vif. Nous sommes peut-être incapables de faire face à une douleur d’abandon, qui est cryptée en nos cœurs comme le sceau de cette machine infernale d’accumulation dont nous sommes faits et que nous faisons.

J’aurais aussi envie de dire en conséquence que ce n’est peut-être pas simplement aux « valeurs dominantes » qu’il faudrait résister, j’aurais envie de dire que ce n’est pas assez. Peut-être faudrait-il faire un pas de plus, et chercher à résister à toute théorie de la valeur, résister à la valeur de la valeur, à l’idée de valeur elle-même. Cela parce que la valeur n’est jamais qu’une représentation, un signe de valeur, que l’on peut posséder, et dont on peut dépouiller les autres, un signe dont le signifiant est toujours vide, et dont la signification repose sur une puissance souveraine qui puisse affirmer et garantir cette valeur. Cela parce que, quand on accorde une valeur à quelque chose, aux êtres vivants ou non vivants, on donne toujours alors le pouvoir à des puissances arbitraires de nier cette valeur – un pouvoir de vie et de mort –, fable occidentale du « tuer pour vivre ». Je crois que ce sont ces valences de vie et de mort devant le Dieu de la valeur que représentent les personnages de Jimmy et de Nathan, les frères ennemis au cœur du récit de Delisle. Et Delisle nous suggère que le terme de cette civilisation dont le symbole est le serpent qui se mort la queue, est celui dans lequel nous nous trouvons actuellement, où le pouvoir s’est exercé jusqu’à détruire les possibilités de la vie elle-même.

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Qu’est-ce qu’une valeur?

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Le projet du gouvernement Marois d’instaurer une Charte des valeurs québécoises peut être lu, dans une perspective politologique, comme une tentative de se rallier un pan des électeurs et électrices passé-e-s à la Coalition Avenir Québec (CAQ) et à Option Nationale (ON). Pour ce qui est des « gens de gauche », qui semblent majoritairement rejeter le projet, le Parti Québécois (PQ) semble en avoir fait son deuil. Ils et elles semblent en effet avoir choisi Québec Solidaire (QS) – dans la mesure où ils et elles votent[1]. Une gauche « irrécupérable », donc, peut-être « radicalisée » par le Printemps érable, autorisant le PQ à pencher vers sa droite – qui n’a pourtant jamais été négligée.

Quoi qu’il en soit, en provoquant, en poussant une multitude à répondre au projet d’une Charte des valeurs québécoises, le PQ et ses stratèges semblent avoir réussis, au moins pour un temps, à « contrôler l’agenda », à encadrer ce dont on parle. Plutôt que de répondre directement à ce projet, j’aimerais ici saisir l’occasion offerte pour en détourner légèrement le sens, c’est-à-dire pour en faire une occasion de penser.

Ma réponse – car c’en est une également – prend la forme d’une question simple, voire simpliste. Avant de parler de « valeurs québécoises », avant de songer à les inscrire dans une Charte, il me semble qu’il a fallu répondre au moins implicitement à la question : qu’est-ce qu’une valeur? Qu’est-ce qu’une valeur, si l’on dit qu’il y en a plusieurs? Qu’est-ce qu’une valeur en général, s’il peut y en avoir des « québécoises »? Qu’est-ce qu’une valeur, s’il est pensable de les inscrire dans une charte? Ma thèse est celle-ci : on ne sait pas ce qu’est une valeur. Peut-être même qu’on ne le sait pas précisément parce que cela nous – mais voilà déjà, qui ça « nous »? – semble si évident, parce qu’on croit (plutôt que de savoir?) qu’on ne peut ignorer – sinon, que ce passerait-il? – ce qu’est une valeur. D’aucuns diront que cette croyance est elle-même attribuable au fait que la notion de valeur est une valeur pour « nous », qu’elle est valorisée dans la bulle phonique dans laquelle on parle, ici.

Que disent ceux et celles qui proposent cette Charte des valeurs québécoises à propos de ce qu’est une valeur? En visitant le site officiel, on peut d’abord lire ce slogan : « Parce que nos valeurs, on y croit ». Malgré le vide apparent de cet énoncé qui se veut rassembleur, ce serait « ben d’valeur » de ne pas s’y arrêter car on peut en déduire au moins deux choses.

D’une part, on peut en déduire qu’une valeur est vue comme l’attribut d’un sujet, comme une propriété ou une caractéristique distinctive. S’il y a « nos valeurs », c’est qu’il y a aussi – ou qu’il peut y avoir – « leurs valeurs », ou encore « mes valeurs », « tes valeurs », « ses valeurs », etc. Dans la section Valeurs québécoises, sous le mot d’ordre « Rassemblons-nous autour de nos valeurs communes », on lit :

Aujourd’hui, des valeurs fondamentales animent la société québécoise, notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État québécois. Le temps est venu de nous rassembler autour de nos valeurs communes.

Même s’il y a « nos valeurs », il serait donc possible qu’en demeurant telles – en étant nos-valeurs-à-nous –, elles soient plus ou moins « communes ». Cela me semble signifier qu’à l’intérieur du même « nous », on peut porter plusieurs valeurs, et peut-être même des valeurs incompatibles ou contradictoires, ou à tout le moins des valeurs non communes. De plus, on suggère que « nos valeurs » animent déjà « la société québécoise ». On nous demande toutefois de nous « rassembler autour », en affirmant qu’ « il faut clarifier le contrat social afin de faciliter l’intégration de chaque personne, peu importe son origine ou ses croyances » – peu importe ses valeurs?

D’autre part, le slogan « Parce que nos valeurs, on y croit » suggère qu’une valeur est quelque chose en quoi on peut croire, ce qui sous-entend qu’on pourrait tout aussi bien ne pas y croire sans qu’elles cessent d’être « nos valeurs ». À quoi pourrait bien ressembler une valeur qui soit nôtre, mais en laquelle ou à laquelle on ne croirait pas? Quel « nous » pourrait bien (se voir poussé à) énoncer : « nos valeurs, on n’y croit pas »? Cet énoncé n’est-il pas contradictoire? Si une valeur est quelque chose « autour » de quoi on peut se rassembler, cela suggère également que ça ne va pas de soi, que ce n’est pas strictement nécessaire. S’il fait sens d’inviter à se rassembler « autours de nos valeurs communes », c’est qu’on peut aussi être non-rassemblés, dispersés « autour » d’elles. C’est peut-être aussi qu’on peut se rassembler autour d’autre chose que des valeurs, en lesquelles on peut croire plus ou moins.

Toujours sous l’onglet « Valeurs québécoises », on peut lire que

la mise en place de règles claires pour les accommodements religieux serait bénéfique à l’intégration des néo-Québécoises et néo-Québécois au marché de l’emploi. En effet, ces balises viendraient rassurer les employeurs devenus craintifs quant aux demandes d’accommodement religieux, car ils se sentent parfois mal outillés pour y répondre.

Ces règles assureraient l’égalité de tous. Elles aideraient les futurs immigrants à mieux connaître la société québécoise et permettraient à tous et chacun d’entre nous, peu importe nos origines, de vivre ensemble dans le respect de nos différences et le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes.

L’employabilité semble donc constituer une « valeur québécoise »; ou à tout le moins, elle sert de justification au projet de Charte, tout comme « l’intégration » – sans qu’on sache trop ce que cela veut dire, être intégré. Surtout, ces lignes, comme l’ensemble du projet, associent la notion de valeur et la religion, ou plus précisément, la notion de croyances religieuses (ce qui implique qu’il y a des croyances non religieuses – des croyances, c’est-à-dire quelque chose d’autre que des savoirs? Une croyance est-elle autre chose qu’une opinion? Est-elle un type particulier d’opinion?). La dernière phrase du passage cité pose une équivalence entre croyances et valeurs : « le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes ». S’il est possible de ne pas croire en nos valeurs, serait-il aussi possible de ne pas croire en nos croyances? Qu’est-ce alors que croire? Je crois qu’on ne le sait pas.

Le chemin « inductif » (faute d’une meilleure catégorie) semble donc mener à l’impasse. Qu’en est-il du chemin « déductif »? Les sciences sociales sont souvent présentées comme dépositaires du savoir sur les valeurs, ou à tout le moins, comme lieux d’élaboration d’une théorie des valeurs. La sociologie, par exemple, nous enseigne que les individus et les groupes « portent » des valeurs (des idéologies?) qui les distinguent des autres individus et groupes. La science politique nous enseigne que les collectifs qui agissent en commun partagent des valeurs (des intérêts?) qui entrent en conflit avec les valeurs d’autres collectifs. L’anthropologie nous enseigne que les valeurs (des visions du monde?) sont liées à la culture, que différentes cultures portent différentes valeurs. Cependant, elle enseigne aussi que certaines valeurs sont partagées par plusieurs cultures. Les choses se compliquent déjà!

Déformation « professionnelle » oblige, je suis porté à évaluer – à juger de la valeur de– ce que la pensée politique contemporaine dit des valeurs. La pensée politique du siècle dernier aurait été marquée par un « retour » aux valeurs. C’est ce qu’affirme Carole Widmaier, par exemple, dans Fin de la philosophie politique? Hannah Arendt contre Leo Strauss (CNRS, 2012). Malgré leurs nombreuses divergences, Arendt et Strauss auraient tous deux construit un « éloge des valeurs ». Ici, il me semble utile de donner à lire ce que Strauss a dit des valeurs lors de son cours du 1er octobre 1962, dans son séminaire de philosophie politique à Chicago, qui portait cette année là sur la notion de droit naturel[2]. Cela (m’)est utile car Strauss dit également qu’on ne sait pas vraiment de quoi on parle lorsqu’on parle de valeurs.

Dans ce premier cours de la session, Strauss commente un texte d’Ernest Nagel pour introduire le caractère problématique de la distinction entre faits et valeurs. Cette distinction, souvent associée à Max Weber, semble d’une importance capitale pour les sciences sociales. Si elles étudient les valeurs, les sciences sociales prétendent néanmoins chercher à établir les faits sur l’usage des valeurs. En ce sens, les chercheurs et chercheuses devraient s’abstenir d’émettre des « jugements de valeur » sur les faits rencontrés. Toutefois, Strauss (en bon lecteur de Weber) considère non seulement que cette abstention est difficile, mais qu’elle est ultimement impossible. C’est impossible de ne pas poser de jugement de valeur car juger de ce qui compte, de ce qui se qualifie comme valeur requiert d’emblée de prendre position sur ce qui est plus ou moins valable – de poser, donc, un jugement de valeur. Strauss dit (je traduis) :

Quiconque parle de faits et de valeurs se voit obligé de nous dire ce qu’est un fait et ce qu’est une valeur. Je veux dire que ce serait absolument disgracieux pour un savant qui fait reposer toute son orientation scientifique sur la distinction entre faits et valeurs de ne pas être en mesure de nous dire ce qu’est, d’une part, un fait, et d’autre part, une valeur. Ces questions – qu’est-ce qu’un fait? qu’est-ce qu’une valeur? – sont, selon cette orientation, des questions factuelles. Nous devons être capables d’y répondre. Mais qu’est-ce qu’une valeur? Il est très difficile de trouver une réponse à cette question simple, bien qu’on parle tant de valeurs.

Une valeur, si l’on infère une définition de l’usage qui en est fait dans ce genre de littérature… Vous voyez, d’une part une valeur peut être n’importe quoi (anything) qui est désiré – par exemple cette cigarette, si je la désire, cette cigarette-ci. Littéralement n’importe quoi peut être une valeur car il n’y a absolument rien, pas même les choses les plus méprisables et dégoûtantes, qui ne soit désiré parfois, peut-être par des fous. N’importe quoi peut donc être une valeur en ce sens. Il y a toutefois un autre sens qu’on peut discerner, où il n’est pas question des choses valorisées mais des principes d’évaluation. Par exemple, quelqu’un peut désirer une pomme pour le plaisir et quelqu’un d’autre peut la désirer pour le goût. Un autre encore peut la désirer pour le profit, c’est-à-dire qu’il veut la vendre, ou il peut la désirer comme modèle pour un peintre. Infini! Quoi qu’il en soit, il y a toujours une variété de principes de préférence, et c’est parfois ce qu’on entend par valeur. Le deuxième sens me semble être le seul qui soit digne d’intérêt, car le premier est simplement vague et inutile.

Qu’est-ce qui constitue une valeur dans tous ces cas? Selon l’une des perspectives, c’est le désir pour la chose, peu importe le principe, que ce soit la santé ou le profit ou quoi que ce soit. Mais si quelqu’un désire quelque chose tout en désapprouvant ce désir, peu importe s’il réussi ou s’il échoue à le supprimer, est-ce que ce désir peut toujours être qualifié de valeur pour lui? Est-ce une valeur ou non? C’est toujours une question factuelle. Est-ce une valeur ou est-ce que ce n’est pas une valeur? Les deux réponses possibles, c’est une valeur ou ce n’est pas une valeur, sont également factuelles en raison du caractère factuel de la question. La question factuelle est celle-ci : y a-t-il ou n’y a-t-il pas de différence essentielle entre le désir et le choix? Je veux dire par désir : toute chose que vous désirez, même si vous vous haïssez en raison de ce désir, même si vous combattez votre désir, vous la désirez quand même. Et le choix c’est ce en faveur de quoi vous vous décidez vraiment. La première perspective, selon laquelle le désir est ce qui constitue la valeur, se caractérise par un aveuglement face à cette différence évidente et nécessaire entre désir et choix. Sur une base factuelle, nous sommes poussés à dire qu’une valeur est un objet de choix plutôt que de simple désir. Cela signifie que les différentes perspectives sur le « il y a » (the ‘is’) – il y a ou il n’y a pas une différence essentielle entre désir et choix – mènent à différentes perspectives sur le « il devrait y avoir » (the ‘ought’) ou sur les valeurs. […] La question factuelle sur l’existence ou la non-existence d’une différence entre désir et choix décide de la question de quel type de choses sont et ne sont pas des valeurs : c’est un jugement de valeur. C’est inextricable. Le « il y a », c’est-à-dire le « il y a » pertinent – pertinent : par exemple, des phénomènes tels le désir et le choix –, ce « il y a » qui est pertinent pour les valeurs ou les évaluations n’est pas neutre par rapport aux valeurs.

Une perspective plus large dirait ceci : que le « il y a » pertinent n’est pas seulement le désir et le choix discutés dans une telle abstraction, mais la nature de l’homme (the nature of man). Si vous prenez la nature de l’homme comme un tout, vous ne pouvez pas avoir une perspective sur cette nature de l’homme, une perspective théorique sur la nature de l’homme, sans avoir déjà par le fait même décidé d’une manière générale de ce qui est bon et mauvais.

De quel type de valeur parle-t-on lorsqu’on mentionne « notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État »? Il est certainement intéressant de remarquer qu’on entend sans cesse répéter – à raison, je crois – que le français est menacé (pas seulement à Montréal), que le sexisme est omniprésent (partout), qu’on prie dans des conseils municipaux et qu’on vote les lois provinciales sous un crucifix. Parle-t-on de valeurs, ou de vœux pieux? Une Charte des vœux pieux, une to-do-list sociétale qui provoque une polarisation si tangible, ce n’est probablement pas le meilleur moyen de « sauvegarder la paix sociale », de « se rassembler » et de « clarifier le contrat social ». Je doute également que ce soit le meilleur moyen d’être réélu majoritaire.


[1] C’est peut-être aussi pour cela que le PQ pourrait se permettre de jouer dans les salaires des enseignant-e-s au niveau collégial. Bien que le gouvernement ait nié que la « réévaluation » de ces emplois mènera à une baisse des salaires, on peut imaginer les électeurs et électrices plutôt caquistes se réjouir d’un « serrage de ceinture » qui viserait les intellectuels, mieux connus dans ces cercles sous le nom de « -lologues », qui ont la réputation d’être grassement payés pour « corrompre la jeunesse ».

[2] On peut entendre un enregistrement de ce cours sur le site du Leo Strauss Center. Je traduis à partir d’une transcription du cours. Cf. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (Flammarion, 1986 [University of Chicago Press, 1953]).

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