La sexualité comme force différentielle: pour une théorie deleuzienne de la sexualité

Critique de Between Desire and Pleasure: A Deleuzian Theory of Sexuality de Frida Beckman, Edinburg, Edinburg University Press, 2013.

Par Émilie Dionne, Santa Cruz

—

L’ouvrage Between Desire And Pleasure: A Deleuzian Theory of Sexuality de Frida Beckman propose d’élaborer une théorie deleuzienne de la sexualité. Selon l’auteure, s’il est vrai que Gilles Deleuze a tenté, tout au long de sa carrière, de se distancier de la sexualité, notamment des notions (interchangeables dans son ouvrage) du plaisir sexuel et de l’orgasme, elle soutient que l’œuvre de Deleuze, y compris les projets qu’il a menés en collaboration avec Félix Guattari, est porteuse d’une conception embryonnaire de la sexualité. Beckman considère qu’il est crucial que la philosophie se penche sur le plaisir sexuel, et œuvre à le faire compter autrement, étant donné les rôles multiples que ce dernier joue, autant sur les plans politique, culturel que conceptuel (vi). Elle croit qu’une théorie deleuzienne de la sexualité peut faciliter le déploiement productif et positif du plaisir sexuel, et désorienter les politiques identitaires de type molaire.

Tout comme pour Deleuze, pour Beckman, les politiques de type identitaires et représentatives posent problème. Elles adhèrent à des protocoles favorisant la stratification du corps et de la subjectivité, ce qui a pour effet d’étouffer à la source la capacité singulière d’expression de chaque corps. Beckman conçoit le plaisir sexuel comme berceau de potentialités, à partir duquel se créent des fenêtres, autant d’ouvertures encourageant de nouvelles connections et agencements, lesquels pourraient œuvrer positivement (créativement) à la désorientation et la déterritorialisation des strates et des processus stratifiants de la machine capitaliste. Elle considère que le plaisir sexuel peut faire une différence qui compte, contrairement à ce que laisse entendre Deleuze, qui se détourne de l’orgasme, qu’il considère trop « matériel », physique, donc, stratifié, surdéterminé. La théorie de Beckman permettrait, elle, l’activation positive (excessive et créative) des corps, de ce qu’ils peuvent, ainsi que leur participation positive à la configuration de mondes plus sains, durables, positifs et créatifs. Elle considère que la conception que se fait Deleuze des notions de plaisir sexuel et de l’orgasme est basée essentiellement sur sa réception de la psychologie freudienne, une perspective qui conçoit l’orgasme exclusivement comme un organisme-organisateur, qui enchaînerait la subjectivité au Sujet, figure molaire. Perçu comme mécanisme organisant le désir, liant (et contraignant) sa capacité d’expression à une trajectoire linéaire et causale cherchant à atteindre la transcendance (jouissance), l’orgasme-organisateur « saisirait » le désir pour l’inscrire dans une perspective du manque à combler. Par conséquent, la capacité expressive du désir s’en trouve étouffée et, ce dernier est voué à un mouvement unique, celui de la décharge, ce qui a pour effet de vider le corps de son énergie, de le transformer en corps déserté.

Un tel mode d’expressivité ne fait donc pas que contraindre la potentialité d’expressivité qu’est le désir, le corps; il asphyxie toute possibilité créative. Voilà qui survient, explique Deleuze, étant donnée la « oh-que-trop » matérielle réalité du plaisir sexuel. Trop actualisée, cette matérialité stopperait le mouvement du désir – le mouvement qu’est le désir – plutôt qu’elle ne chercherait à favoriser son activation. Voilà pourquoi Deleuze préfère la notion de plateau, reprise à Gregory Bateson, et délaisse celles d’orgasme et de plaisir. Contra l’orgasme-organisateur, le plateau est vu comme puissance qui attise la tension plutôt qu’elle ne la relâche. La notion de plateau s’harmoniserait donc davantage à « l’essence » (comme mouvance) du désir en attisant ce dernier pour activer son expressivité dynamique et multiple.

Le plateau permet au désir d’échapper aux processus de détermination et d’identification. Il favorise la création de processus rhizomatiques de connectivité, dans l’immanence; autant de modes d’ouvertures à partir desquels le désir peut s’exprimer différemment et différentiellement. Beckman endosse cette vision. Il faut effectivement se méfier d’un orgasme organisé, fait organisme, puisque ce « mode de capture » de l’orgasme handicape le désir. Mais ce mode est loin d’être le seul qui soit. Pour Beckman, l’analyse de Deleuze est incomplète, limitée et limitante. Elle lui reproche notamment de ne pas rendre compte de la « potentialité différentielle » singulière du plaisir sexuel. Elle considère que son appréhension vis-à-vis de la sexualité résulte de son incapacité à envisager le plaisir sexuel autrement que sous le mode de la décharge. Voilà qui révèle, signale Beckman, une affectation paranoïaque de la part de Deleuze, similaire à celle caractérisant la machine capitaliste. Cette affectation mène à l’apparition de deux problèmes dans sa philosophie. D’abord, Deleuze ne peut s’intéresser à la matière, à la variation corporelle actualisée. Ensuite, en scindant le désir du plaisir sexuel, voilà qu’il participe à la reproduction non réfléchie d’un certain nombre de préconceptions universalistes concernant l’individu.

Pour enrayer ces deux problèmes et activer le potentiel en latence du plaisir sexuel dans sa philosophie, Beckman entreprend de situer la conception de Deleuze dans son contexte socio-historique, soit un modèle spécifique de sexualité, ici masculine – et, j’ajouterais, hétéronormative – d’inspiration freudienne. Pour penser une théorie deleuzienne du plaisir sexuel, Beckman suggère de prendre en considération la variation existante (actualisée) de l’expressivité sexuelle. Les deux premiers chapitres s’emploient à cette tâche, en offrant un premier dialogue avec Foucault (chapitre 1), puis avec la psychanalyse (chapitre 2), avec Jacques Lacan d’abord, et avec deux disciplines de ce dernier, Melanie Klein et Wilhelm Reich. En mettant l’accent sur le contexte socio-historico-culturel et les dialogues philosophiques qui informent sa conception, Beckman déplore le mépris de Deleuze pour la sexualité féminine, laquelle, démontre-t-elle, favoriserait la configuration d’une autre sexualité, d’un autre désir, plaisir, et de sa capacité d’expression. Elle suggère aussi que la tendance de Deleuze à tenter de « réchapper » Lacan de ses disciplines est génératrice d’une agnotologie, c’est-à-dire qu’il sédimente des processus favorisant l’ignorance d’aspects singuliers au sein des conceptions de Klein et de Reich pouvant contribuer à une vision dynamique, créative et rhizomatique du plaisir sexuel. Par exemple, alors que Deleuze (et Guattari) applaudissent la scissure proposée par Reich entre sexualité et reproduction, ils lui reprochent son attachement à la notion d’orgasme. Toutefois, la lecture que Beckman effectue de Reich laisse entendre que son usage de l’orgasme ne reproduit pas le modèle causal-linéaire d’une conception freudienne. Pour Reich, l’atteinte du paroxysme sexuel favorise l’accentuation de l’excitation, donc la circulation continue et expansive de l’énergie, un modèle qui résonne davantage avec la notion de plateau de Bateson.

Le chapitre 3 étudie des travaux récents dans le domaine des sciences naturelles et de la technologie attestant d’une variation actualisée des corps contestant la vision que Deleuze se fait de la sexualité. Couplant ces recherches aux concepts du pli de Gottfried Leibniz et d’individuation de Gilbert Simondon, Beckman propose un agencement littéraire où la sexualité s’enchevêtre à même de nouvelles technologies de l’information et de communication (NTIC) pour déstabiliser les axiomes spatio-temporels de la causation linéaire qui configurent plaisir et désir selon Deleuze. Elle emploie l’exemple de la pornographie numérique pour démontrer que les modalités navigatrices qu’encouragent la technologie numérique contribuent à l’émergence de nouvelles modalités et de nouveaux usages du plaisir sexuel, lesquels ne cherchent pas à faciliter le retour du sujet vers lui-même, pour confirmer l’identité, mais participent plutôt à « la spatialisation et la multiplication de formes de plaisir sur la toile, articulant ainsi l’acte de suspension comme moment toujours différé […], un mode d’ouverture multidirectionnelle » (50). Les études récentes en sciences de la biologie font écho à cette nouvelle conception dynamique, toujours en mode d’ouverture, faisant la preuve d’une matière non plus passive ou figée, mais ontologiquement résiliente (54).

En considérant la sexualité sous l’angle proposée par ces deux courants d’études, on peut alors penser les corps comme agencements « hyper-naturels », des corps de « communication qui plient et se plient » (57); autant de modes de célébration de la capacité de connectivité de l’immanence. S’inspirant des « cris, rythmes et balbutiements d’Artaud », Beckman envisage la possibilité d’un orgasme comme orgasme-sans-organisme/sujet (58), qui « détruit le langage et la rationalité » et facilite « l’émergence d’une multitude de formes de déploiement de la pensée » (62). Cet orgasme schizophrénique crée des êtres-larves, lesquels participent à des processus immanents de multiplication et d’expansion, à partir desquels « des corps, émergeant de l’orgasme, se décomposent » (62).

L’orgasme est donc événementiel, matrice de mondes, d’agencements et d’affinités nouvelles. Procédant par processus d’individuation, le sexe se matérialise ici comme acte de tissage, connectant des corps comme multitudes pour former des agencements dynamiques non permanents (65). Cette nouvelle image de l’orgasme construit des individus, certes, mais comme articulations d’affinités éphémères qui résistent ontologiquement à tout processus de détermination, de stratification. Il crée des corps comme modes vibratoires plutôt que blocs, ce qui permet d’imaginer le plaisir sexuel autrement que comme simple mécanisme de survie, mais plutôt un plaisir sexuel qui s’ex-tasie pour célébrer son inutilité et son a-signifiance.

Les chapitres 4 à 7 procèdent à l’application d’une théorie deleuzienne du plaisir sexuel en contrastant figure molaire et devenir moléculaire au sein d’une série d’articulations du plaisir sexuel. Le chapitre 4 se penche sur le plaisir sexuel de la « Femme » dans sa forme molaire, dans une perspective socio-politico-historique d’abord, puis son devenir moléculaire, le devenir-femme du plaisir sexuel. Le chapitre 5 prend en compte les usages politiques, sociaux et économiques de la sexualité des personnes ayant des incapacités, et envisage un devenir-incapable de l’orgasme. Le chapitre 6 se tourne vers la conception du plaisir sexuel de l’animal, puis prend en compte les effets d’un devenir-animal de l’orgasme. Le chapitre 7 cherche enfin à désorienter la machine capitaliste et la visagéité du plaisir en utilisant l’exemple du « money shot » dans le cinéma pornographique, l’éjaculation masculine; Beckman suggère que la fascination capitaliste pour l’usage de l’effet visuel du « gros-plan » sur le visage de l’éjaculant participe à une hyper-visagéité du visage qui déterritorialise le plaisir sexuel du Sujet. Alors que l’objectif du « gros-plan » serait de synchroniser le moment du paroxysme sexuel et l’expressivité de l’éjaculant (une « volonté de savoir » qui cherche à déterminer les coordonnées spatio-temporelles de l’orgasme dans l’optique de capturer sur écran les flux des capitaux), ce dernier est désorienté par son zèle, l’hyper-expressivité qu’elle provoque, de façon à faciliter l’émergence d’un orgasme-sans-organisme/sujet en mouvement.

L’ouvrage de Beckman offre une théorie deleuzienne de la sexualité satisfaisante; bien documentée et circonscrite, elle établit des bases solides pour ses usages éthico-onto-épistémologiques et esthético-politiques. L’attention qu’elle confère à la variation sexuelle, aux modalités multiples d’expressivité du plaisir, de même qu’aux rôles divers dont le plaisir sexuel a été investi permet de penser le sens autrement que selon les usages des pespectives de la santé, du genre, du corps et de l’être humain. Beckman amène le corps deleuzien sur de nouveaux terrains, et revitalise la matière corporelle en mettant l’accent sur la variation existant entre les corps, des corps ici conçus comme toujours dynamiques, ouverts et ontologiquement « résilients ». Sa lecture permet de susciter la curiosité, l’intérêt et l’enjouement de la philosophie pour d’autres types d’objets d’études, non pas uniquement des objets de suspicion comme Deleuze le fait du plaisir sexuel. Toutefois, si Beckman affirme que son projet est essentiellement deleuzien, voilà qui sème le doute vis-à-vis de sa préoccupation incessante, même sa déception, pour le peu d’intérêt que portera Deleuze au plaisir sexuel. Sa préoccupation vient hanter son texte de manière inquiétante, comme un spectre de la reconnaissance. Beckman passe énormément de temps à se lamenter que le plaisir sexuel n’a pas fait l’objet de curiosité chez Deleuze alors même que c’est précisément en raison de l’ouverture que Beckman parvient à identifier au cœur de la philosophie deleuzienne qu’elle parvient à contribuer positivement, à créer cette théorie deleuzienne de la sexualité, projet qui n’aurait pas été possible si Deleuze avait déjà effectué ce travail! Cette énergie, qu’elle dévoue, semble-t-il, à un projet bien irréaliste, celui de recevoir l’approbation de Deleuze, affecte négativement son œuvre. N’aurait-il pas été plus positif d’œuvrer à l’expansion de cette sublime vitalité qu’elle attise pour le plaisir sexuel chez son lectorat en insufflant vie à ce devenir deleuzien du plaisir sexuel singulièrement sien? Autrement dit, cet objet d’intérêt et de curiosité qui a donné naissance à cette œuvre, c’est la contribution singulière de Beckman, une expression de sa potentialité différentielle. Voilà ce qui doit être célébré, projet singulier, exemple cinglant de ce qu’est (peut) la différence, le cœur de cette ontologie du désir; cette ontologie désirante, sans référent ni approbation, ou désir et recherche de reconnaissance et d’approbation.

En effet, ces questions dont elle orne chacune des conclusions de ses chapitres quant à la soi-disant inaptitude de Deleuze à se laisser attiser par l’objet de sa curiosité – le plaisir sexuel –, elles teintent son projet d’un désir de reconnaissance et d’approbation qui s’inscrit essentiellement contre un projet deleuzien. De fait, Beckman semble instituer une certaine relation maître-disciple qui ferait frémir Deleuze en donnant l’impression au lectorat que Beckman « avait besoin de se faire dire comment entamer une théorisation deleuzienne de la sexualité, et comment le faire de manière juste » (107; ma traduction, je souligne).

De plus, on se demandera pourquoi Beckman demeure si désireuse de conserver la notion d’orgasme. Et, par le fait même, comment se fait-il qu’elle emploie de manière interchangeable plaisir sexuel et orgasme? N’aurait-il pas été alors essentiel de procéder à une contextualisation socio-historique et philosophique de ces deux concepts? Un mot, un concept, est toujours plus qu’un mot, bien sûr, et plus que du sens également. M’inspirant ici des travaux de la philosophe féministe des sciences, Karen Barad (2007), le mot n’est jamais que du sens mais toujours déjà un enchevêtrement discursif-matériel, qui compte comme sujet d’importance, auquel on accorde de la valeur (et, multiple) et qui se compte, qui peuple la configuration (toujours dynamique) du monde. Ainsi, cherchant à se faire l’héritière d’un terme, n’importe-t-il pas de tracer la généalogie de ce dernier, et du désir qui sous-tend ce dernier? Autrement dit, il ne s’agit pas de dire qu’il faut se faire l’héritier-disciple d’un mot, mais plutôt que des « mots » sont autant d’enchevêtrements qui nous lient et distinguent à la fois de multiples spectres temporels (passés, présents et futurs).

Beckman n’explique pas son geste. Couplé à son usage interchangeable des termes d’orgasme et de plaisir sexuel, on verra alors le lectorat sourciller. Toutefois, mon objectif ici ne sera pas de critiquer Beckman en lui reprochant de ne pas s’être intéressée à tel ou tel champ de recherche, puisque ces autres points, ce sont là les objets que moi-même j’apporte au texte. Je souhaite plutôt susciter une pratique dialogique avec elle et d’autres; un mode d’ouverture visant à créer des opportunités de dialogue, à les cultiver et les courtiser pour activer le potentiel différentiel dont chacun regorgerait, et se laisser ainsi transporter par le courant d’un désir immanent.

⁂

La critique négative ne voit pas qu’elle est créative, innovatrice en soi. Mais elle n’en crée pas moins des objets. Toutefois, ces objets sont essentiellement des objets de suspicion, de souci, plutôt que des objets positifs, de curiosité, ouverts et d’ouverture pour la potentialité différentielle immanente. La critique négative aussi est singularité; elle porte avec elle un nouvel objet, qui s’ajoute dans la configuration actuelle du sensible, un nouvel objet à partir duquel on peut entrer en relation de manière variée. Toutefois, la critique négative ne conçoit pas l’émergence de ces objets comme étant ses objets..

Je suggère plutôt une autre modalité de faire de la critique. Je m’intéresse non pas à critiquer Beckman en fonction des interlocuteurs avec lesquels elle a choisi d’interagir ou non, mais en me laissant plutôt affecter et attiser par son objet de passion, en invitant d’autres interlocuteurs à se joindre, eux aussi, au dialogue. Voilà qu’il est alors possible de faire éclore une autre trajectoire de curiosité aux effets autant éthiques, ontologiques qu’épistémologiques.

Qu’on se laisse donc inspirer par la manière selon laquelle Beckman conçoit sa théorie deleuzienne de la sexualité, en s’adonnant à un exercice de littérature mineure. Pour ce faire, en effet, Beckman crée un agencement dialogique d’enchevêtrements qui prennent vie en ce qu’ils sont aptes à émerger relationnellement, tissés les uns à travers les autres et générant ainsi de la différence. C’est à la potentialité différentielle propre à chaque singularité, qui insuffle vie, curiosité, importance, perceptibilité et matérialité à un tel agencement. En s’inspirant de sa méthode, l’objectif ne serait pas de lui adresser une critique (négative), en laissant sous-entendre que Beckman aurait failli à la tâche qu’elle s’était donnée initialement; en fait, il n’y a échec que lorsqu’on se sera donné un point de référence, qu’un projet donné n’est pas parvenu à représenter. Ce n’est pas le cas en ce qui concerne son projet, soit de concevoir une théorie deleuzienne de la sexualité. Au contraire, cherchons plutôt à prolonger le mouvement qu’elle initie, à attiser les processus différentiels, à titiller le désirant, de manière à faire circuler la tension ailleurs, faire éclore et multiplier cette force, générer plus d’affinités, de connectivité et plus de pratiques dialogiques.

Voilà comment je vois et célèbre son projet.

Il est déplorable que Beckman ne parvient pas elle-même à incarner pleinement ce devenir d’une littérature mineure dont son texte transpire. Elle reproche à Deleuze, et à d’autres (Donna Haraway, notamment), d’entreprendre des lectures sélectives en constituant des agencements littéraires douteux, de manière à pouvoir soutenir leurs théories. Le problème c’est que Beckman en fait la démonstration en sélectionnant un agencement littéraire de son inspiration. Elle illustre alors en quoi ce nouvel agencement donne naissance à des objets entièrement différents (et, bien entendu, uniques). Le point que je souhaite ici démontrer est que ces objets, qu’elle fait passer dans le champ de la perceptibilité, ce sont ses objets d’intérêts, c’est-à-dire que ces objets-là se sont matérialisés – ils se sont ajoutés au champ du réel, et ils viennent à compter – à partir de sa capacité affective singulière, de sa curiosité, une célébration de la Différence, donc, comme pure immanence.

À cet effet, il semble que son épilogue laisse présager un tel projet. Mais elle laissera cette potentialité-là jouer le rôle d’un compagnon spectral qui, lui aussi, pourrait compter et se compter autrement, notamment comme agencement singulier apte à faire circuler le désir, à l’attiser, en multipliant la possibilité d’affinités, et en tissant d’autres et toujours plus de dialogues, notamment avec le féminisme matérialiste. Ne devrait-on donc pas prendre sérieusement cette tâche de la philosophie qu’elle célèbre dans sa conclusion, qui serait de titiller hors de son terreau la perspective paranoïaque qui fait que chacun d’entre nous, ceux et celles qui fabriquons du savoir, cherchons inlassablement les raisons pour justifier et expliquer l’appareillage littéraire que l’on tisse? Une perspective qui fait compter une lecture particulière sous le mode négatif, soit du désintérêt, du manque de curiosité ou d’une lecture imparfaite? Et de célébrer plutôt que c’est précisément en se laissant chatouiller, provoquer, et affecter par une théorie que chacune d’entre nous, de par sa singularité et la potentialité différentielle de chacune, peut prendre part à l’affectation et à l’émergence dans l’actuel des objets de notre curiosité singulière; nos capacités affectives, à partir de notre capacité désirante unique qui excède et touche en la transformant la configuration corporelle de tout corps et de toute subjectivité, pour les faire vivre, valser, danser, et créer… davantage.

Mécontents de tous les pays, unissez-vous!

Critique de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique éditions, 2010, 213 p.

Par Jean François Bissonnette, Ottawa | ce texte est aussi disponible en format pdf

—

Capitalisme, désir et servitude, de Frédéric Lordon, Paris, La Fabrique éditeurs, 2010.

S’il est une chose pour laquelle il faut se réjouir un tant soit peu de la crise économique et financière survenue en 2008, c’est peut-être d’avoir secoué la torpeur dans laquelle les deux décennies précédentes, empreintes d’une ambiance de « fin de l’histoire », nous avaient plongés. Car cette crise, avec les multiples souffrances qu’elle a occasionnées, a eu pour effet de réveiller le vieux spectre qui hantait jadis l’Europe, en ravivant le projet d’une critique radicale du système capitaliste et d’une recherche des voies permettant son dépassement.

L’effondrement de l’URSS, et la conscience des horreurs du totalitarisme soviétique, avaient paru jeter un profond discrédit tant sur la tutélaire figure intellectuelle de Karl Marx, que sur l’idée même d’une alternative possible et souhaitable à l’économie de marché. Quoiqu’il faille sans doute que la gauche s’affranchisse aujourd’hui de telles inhibitions pour enfin sortir du purgatoire de la « troisième voie », l’on sent bien, toutefois, qu’un retour aux dogmes du communisme des débuts de l’ère industrielle n’apportera que peu de réponses aux enjeux de notre époque.

Que peut-on récupérer du marxisme, et surtout, que peut-on adjoindre à cette théorie qui permette de mieux rendre compte des dynamiques contemporaines du capitalisme, telle est la question à laquelle entend répondre Frédéric Lordon, dans un ouvrage court mais fort ambitieux intitulé Capitalisme, désir et servitude. À s’en tenir à l’orthodoxie marxiste, percevant à travers les rouages de l’exploitation du prolétariat la promesse d’une révolution qui abolirait enfin la « domination de l’homme par l’homme », on comprendrait mal non seulement l’échec de cette prophétie, mais plus encore les raisons de ce « spectacle des dominés heureux » (12) qu’offre de nos jours le monde du travail et qui désarçonne la pensée critique.

L’analyse économique de Marx n’en demeure pas moins adéquate, lorsqu’il s’agit de décrire la logique des rapports de production, mais Lordon estime qu’il importe de la compléter en combinant le « structuralisme des rapports » où elle situe son propos avec une « anthropologie des passions » permettant de mieux apprécier le fonctionnement dynamique des structures sociales. En effet, si les rapports entre les hommes présentent certaines régularités formelles qui peuvent paraître déterminer leurs actions, ce sont néanmoins les « affects » qui donnent leur « efficacité » à ces logiques structurelles, c’est-à-dire qui mettent les corps en mouvement, et « mobilisent » les salariés au service de leur employeur (10-11).

Comme l’indique le sous-titre du livre, c’est Baruch Spinoza qui est convoqué à la rencontre de Marx, car c’est dans l’œuvre du penseur hollandais, de deux siècles antérieure à l’autre, que Lordon va puiser sa théorie de l’affectivité⁽¹⁾. Le concept spinozien de conatus, défini comme « énergie du désir », « principe de la mobilisation des corps » et motif primordial d’une existence vouée à « “persévérer dans son être” » (17), se trouve ici employé afin de mettre en lumière « l’essence du rapport salarial » qui forme le cœur de l’entreprise capitaliste (19).

Il découle du postulat ontologique d’un être de désir la conséquence « évidente », dit Lordon, d’une « liberté d’entreprendre […] irréfragable » (18). Cherchant à se perpétuer comme puissance d’agir, le conatus a besoin pour ce faire d’investir des objets à l’attraction desquels répondent ses mouvements vitaux. Bien que suspendu à des affects exogènes qui le conditionnent, le désir n’en est pas moins intrinsèquement libre puisque chaque être se dirige spontanément vers ce qui lui procure la « joie ».

Apparaît dès lors comme un corollaire de la théorie du conatus l’idée qu’il ne peut y avoir que des comportements « intéressés » (22), puisque c’est aux fins d’une joie et d’une persévérance purement particulières que l’être s’active dans une voie ou une autre. Si cet axiome nourrit un vif débat entre Frédéric Lordon et les animateurs du Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales (MAUSS)⁽²⁾, il aide néanmoins à saisir la singularité du système capitaliste et la nature du « travail social » qui s’y effectue afin d’engendrer et de maintenir les dispositions affectives requises au fonctionnement des appareils de production.

En effet, pour les créatures sociales que nous sommes, la réalisation d’un désir exige la participation plus ou moins immédiate d’autrui. C’est ici que se situe, pour Lordon, le mécanisme primitif de l’exploitation salariale, soit dans cette nécessité, pour un être désirant, d’« enrôler » la puissance d’agir d’autrui au service de la réalisation de ses desseins particuliers. Dans cette optique, le rapport entre un employeur et ses salariés apparaît comme un simple cas d’espèce d’un mécanisme d’asservissement, ou de « capture » des puissances d’agir au bénéfice d’un « désir-maître », qui a pris de multiples formes à travers l’histoire.

Comme l’a montré Karl Marx, le capitalisme se distingue cependant du fait de s’être accompli par la voie d’un processus de prolétarisation, c’est-à-dire par la mise en dépendance intégrale des hommes à l’égard du marché et de cet « objet de désir cardinal, celui qui conditionne tous les autres » et qui en en fait battre le cœur : l’argent (25). Si les hommes ont « intérêt » ne serait-ce qu’à survivre, à reproduire leur « vie nue », il leur faut se plier aux règles sociales qui déterminent la répartition profondément inégalitaire de l’argent. Il en va en cela comme de toute chose, car ce sont toujours les sociétés, à travers les lois qu’elles se donnent, qui balisent le déploiement du désir et lui fournissent des objets licites. En ce sens, le capitalisme est une forme sociale historique d’orchestration des désirs.

C’est ici que Lordon introduit le concept le plus fécond de son ouvrage, celui d’épithumogénie, défini comme « travail de production des désirs », « ingénierie des affects » (75). Comme toute autre forme d’organisation sociale, le capitalisme engendre des « façons de désirer » qui lui correspondent et dont il capte les énergies. Or, la société capitaliste serait la première, dans l’histoire, à présenter un « régime d’ensemble de désirs et d’affects » (74), c’est-à-dire à s’organiser entièrement, pratiquement sans reste, autour du désir d’argent.

Cela dit, si, aux heures sombres de la révolution industrielle, l’instauration du rapport d’enrôlement salarial s’est opérée sous le signe d’affects « tristes », seul « l’aiguillon de la faim » parvenant à plier les nouveaux prolétaires à la discipline du travail en usine, l’évolution ultérieure du régime capitaliste a permis l’introduction d’une part considérable d’affects « joyeux », l’accès à un salaire ouvrant enfin sur les plaisirs de la consommation. Le « fordisme » fournit ainsi la clef d’une massification extraordinaire de la production industrielle, qui compensa les contraintes du régime salarial par un accès élargi aux joies de la marchandise, et offrit du même coup un formidable gage de docilité des travailleurs.

C’est dans cette optique qu’il importe de réfléchir à nouveaux frais, selon Lordon, le problème de la « servitude volontaire » que nous a légué jadis Étienne de La Boétie, et qu’il faudrait dégager des « apories de la métaphysique subjectiviste » où il se trouverait embourbé (31). Il est vrai que l’adjectif « volontaire » semble impliquer l’idée d’un « consentement » à la servitude, entendu comme une « approbation intime donnée par une volonté libre ». Or, d’un « point de vue spinoziste » postulant que « l’hétéronomie est la condition de toute chose », cela s’avère dépourvu de fondement (80).

En l’occurrence, si les salariés se vouent avec enthousiasme à la réalisation d’un désir qui n’est pas a priori le leur, ce n’est pas tant parce qu’ils le « veulent » (au sens d’un consentement libre et réversible), mais du fait de leurs passions auxquelles les enchaînent un jeu d’affections déterminantes dont ils ignorent tout des causes réelles. Ce n’est pas leur volonté mais leurs passions qui les attachent à leur poste de travail, en quête d’une quelconque « joie », qu’il s’agisse du plaisir de côtoyer les collègues ou bien de l’espoir de recevoir une preuve de l’« amour du maître ». Suivant ce point de vue, l’homme n’est rien qu’un « automate passionnel », et la servitude, universelle (35).

Comme toute forme d’organisation collective des puissances d’agir, le monde du travail pose néanmoins un problème de nature politique, la capacité d’enrôlement au service d’un désir-maître étant l’objet d’un « art de faire faire ». Lordon vient ainsi préciser le concept de « pouvoir » forgé par Michel Foucault en signalant que « dans son mode opératoire même », le pouvoir « est de l’ordre de la production d’affects et de l’induction par voie d’affects » (86). « Conduire les conduites, écrit-il dans les termes de Foucault, n’est donc rien d’autre qu’un certain art d’affecter », par le biais duquel celui qui le maîtrise parvient à mobiliser le désir d’autrui pour le harnacher à la poursuite de ses propres objectifs.

Or, si le capitalisme d’antan se contentait de la menace du chômage, du dénuement et des joies secondaires de la consommation afin de produire cet « alignement » des désirs des travailleurs sur l’objectif de rentabilité de l’entreprise, la particularité du régime néolibéral contemporain serait de poursuivre « une visée de subordination totale » des salariés (107). L’entreprise n’exigerait plus de ses employés la simple prestation d’actions déterminées selon l’organisation de la chaîne de production, laissant toujours subsister quelque écart résiduel, mais une « vocation totale » attestant d’un assujettissement sans réserve aux buts corporatifs et fondée sur un ensemble de « dispositions » personnelles aussi flexibles et adaptables que possible (59).

Comme le montrent les sociologues du travail, cette orientation se répercute notamment sur les procédures d’embauche, qui visent désormais à sonder « l’intériorité » des candidats, à jauger leur malléabilité, là où jadis on se contentait d’évaluer leur formation et leurs compétences. Ceci vient refléter une mutation du travail lui-même, passé d’un monde de tâches relativement simples et circonscrites à un univers où la besogne s’articule à des « projets » indéfinis qui en appellent à la « créativité » et à l’« autonomie » opératoire des travailleurs (115). Ce faisant, l’entreprise néolibérale adopte des méthodes de gestion qui, en apparence, sollicitent bien plus qu’elles ne contraignent la subjectivité de ses employés, à tel point que l’activité salariée devient elle-même « une source de joie immédiate », venant combler des désirs d’« épanouissement » et de « réalisation de soi » (76).

Si « produire le consentement, c’est produire l’amour par les individus de la situation qui leur est faite » (128), alors il paraît difficile de nier que les salariés d’aujourd’hui acquiescent à la leur, eux qui semblent trouver dans leur travail une raison d’être bien davantage qu’une source d’« aliénation ». Par contre, en cherchant à instrumentaliser la « créativité » des travailleurs afin d’accroître la compétitivité de leur entreprise, les gestionnaires d’aujourd’hui – eux-mêmes des salariés on ne peut plus motivés – conduisent cette forme d’organisation du travail vers un point limite. L’appel à la libre créativité des travailleurs, faisant de « l’artiste » l’archétype de l’employé idéal, exige en effet l’allégement des cadres et des contraintes organisationnelles, au point où l’entreprise en vient presque, paradoxalement, à « se nier comme structure hiérarchique » (161).

Si l’on pourrait croire, dans une perspective qui paraît ranimer la vieille hypothèse d’un « autodépassement » du capitalisme par-delà ses contradiction internes, à l’idée que celui-ci « chemine […] de sa propre tendance… vers la libre association des travailleurs » (162), force est de constater que le sort qui est réservé à la grande majorité demeure, de nos jours encore, celui d’une amère subordination. Du reste, le vernis d’un monde du travail porteur d’affects joyeux ne masque jamais complètement l’arrière-fond des passions tristes qui marquent depuis toujours le régime salarial, où la menace de la sanction et du déclassement reste perpétuelle. C’est donc dans l’ambivalence, dans « l’affrontement intrapsychique entre affects joyeux et affects tristes », que se jouent l’adhésion et le « consentement » des salariés à leur condition sociale (134).

Au vu de ce fait, la tâche s’impose, pour Lordon, de « redéfinir l’idée d’exploitation » (153), et surtout, de se débarrasser de la théorie marxienne de l’aliénation qui, parce qu’elle implique les idées de séparation, de désappropriation, de manque et d’étrangeté à soi, laisse planer la possibilité d’un retour à la plénitude qui ne peut qu’être chimérique aux yeux d’un spinozien convaincu. Plutôt que d’aliénation, il conviendrait mieux de parler de « fixation » pour décrire le mécanisme de l’asservissement. « Si elle ne les en sépare pas, écrit Lordon, l’exploitation passionnelle en revanche fixe la puissance des individus à un nombre extraordinairement restreint d’objets – ceux du désir-maître […]. » (184)

Ce faisant, le régime salarial consolide une « division sociale du désir » (147) où l’assujettissement apparaît comme un « enfermement dans un domaine restreint de jouissance » (141), ce qui vient rogner la tendance spontanée du conatus à se donner une variété infinie d’objets de désir. Aussi, s’il fallait parler, à l’instar de Pierre Bourdieu, d’une « violence symbolique » propre au capitalisme, celle-ci opérerait dans la « production d’un imaginaire double », celui du « comblement » qui fait se contenter du peu de satisfactions qui nous est alloué, couplé à celui de l’« impuissance » qui nous fait renoncer à obtenir davantage de ces joies dont les dominés se résignent, dans un mélange de fascination et de fatalisme, à l’inégale distribution (144-145).

C’est à l’aune de ces limitations, socialement instituées, que l’on impose à la puissance d’agir des dominés, capturée au service du déploiement illimité de celle de leurs maîtres, qu’il faut, pour Lordon, reconsidérer le problème de l’émancipation. Il faut, pour ce faire, substituer à l’utopique visée de plénitude retrouvée celle, plus réaliste, d’une défixation entendue comme restitution de la multiplicité des possibilités de satisfaction conative. D’une manière qui abandonne toute téléologie, Lordon semble ainsi réfléchir la question de l’émancipation d’une manière qui rappelle presque le vieux concept de « frustration relative », à l’aide duquel le sociologue américain Robert K. Merton expliquait les phénomènes de déviance sociale.

Nulle promesse de réconciliation finale n’est à l’horizon. Aussi n’est-ce pas au nom d’un quelconque principe supérieur que les dominés sont appelés à briser leurs chaînes, ce qui est de toute façon impossible à accomplir puisque la servitude est « passionnelle », donc indépassable. Du reste, aucun étalon de mesure ne permet de partager le juste et l’injuste, puisque, étant pour chacun ce qui se compose favorablement avec le mouvement de son conatus, le bien ne peut qu’être indéfiniment varié et incommensurable⁽³⁾. Il n’en demeure pas moins qu’existent, tout partiaux qu’ils puissent être, divers « points de vue » sur la justice, qui font que la répartition inégalitaire des « valeurs », soit des objets de désir, demeure toujours sujette à la contestation (151).

Ainsi, quoique le « discours de défense de l’ordre établi » (50) parvienne aisément à faire passer pour naturels les rapports sociaux typiques du capitalisme, ceux-ci restent toujours susceptibles de se « recomposer » sous l’effet d’une « affection antécédente », d’un imprévisible « geste de trop » suscitant l’« indignation ». Cet « affect […] politique par excellence », en rappelant à la contingence de tout arrangement institutionnel, viendrait alors remettre « la multitude en mouvement » (177). La « colère », « la meilleure, ou la moins mauvaise des passions tristes », permettrait ainsi de rompre avec l’habitude de la sujétion et, du fait de sa nature contagieuse, serait à même de jeter soudainement les masses sur la voie de la « sédition » (179).

Penser l’émancipation sous cette lumière implique cependant d’effectuer une correction de plus au théorème marxiste, l’antagonisme capital/travail devant être repensé sur le modèle d’un « gradient affectif » aux tonalités multiples (187), plutôt que sur celui d’une polarité des classes qui soit fonction de la place de chacune dans l’appareil productif, la classe étant désormais définie simplement comme une « proximité d’expériences » (189). L’« antagonisme moteur » de l’histoire ne serait donc plus la vieille lutte des classes, mais plutôt « le choc des joyeux qui ne veulent rien changer, et des mécontents qui veulent autre chose » (188).

Au vu des mouvements sociaux qui se sont fait entendre dans la foulée de la crise financière de 2008, cette conceptualisation de la lutte politique en termes d’affectivité s’avère indéniablement en phase avec le « mouvement réel qui (n’)abolit (pas) l’état actuel », pour renverser l’aphorisme marxien. Car il semble que le « mécontentement », s’il est bien à la source des mouvements de gauche contemporains, qu’ils soient indignados européens ou occupiers américains, parvient difficilement à se formuler dans les termes d’un programme qui permette de dépasser la seule expression spectaculaire de cet affect pour œuvrer à l’édification d’un nouveau « régime de la vie passionnelle collective » (199), de nouvelles formes – devrait-on dire institutionnelles? – de « composition des puissances d’agir » (164). En fait, il n’est pas du tout sûr que le mécontentement conduise à la remise en cause des fondements du capitalisme et à la critique de l’exploitation, tout au contraire. On en voudrait pour preuve la Némésis du mouvement Occupy Wall Street, aux États-Unis, soit cette confédération de « mécontents » virulents que forme le réactionnaire Tea Party.

Frédéric Lordon reconnaît l’absence de « garantie téléologique » (188) qui découle du postulat ontologique dont il dérive sa conception de l’émancipation. Il y a tout de même quelque chose d’irrésistible à ce genre de construction théorique fondée sur l’analyse de l’affectivité. Pour notre part, qui connaissons bien peu de choses à l’Éthique de Spinoza, le constat de la prédilection pour cet auteur, que semblent partager nombre de penseurs que l’on associe à la gauche postmoderne (pensons à Gilles Deleuze ou à Antonio Negri, notamment), incite à questionner la connotation émancipatrice qui lui est accolée. En effet, l’anthropologie spinozienne des passions, telle que Lordon donne à la lire, ressemble à s’y méprendre à celle que l’on trouve chez Thomas Hobbes, et l’on sait d’ailleurs l’influence que ce dernier a eue sur le penseur hollandais⁽⁴⁾. Hobbes a toujours traîné une réputation sulfureuse, mais pour des raisons inverses, d’aucuns voyant en lui « l’agresseur de l’humanité et l’apologiste de la tyrannie » (Diderot), le zélateur furieux du « despotisme et [de] l’obéissance passive » (Rousseau), ou plus près de nous, le père de l’« individualisme possessif » ayant fait le lit de la société de marché (Macpherson). Ce que l’on cherche à faire valoir, ici, c’est que rien n’indique a priori qu’une théorie de l’affectivité et du désir implique des potentialités subversives ou libératrices, mais qu’elle peut tout aussi bien servir, au contraire, à justifier la soumission et à défendre l’ordre établi.

Ces réserves étant faites, nous ne pouvons que souscrire à « l’idée régulatrice » qui oriente l’ouvrage de Frédéric Lordon, et souhaiter comme lui la mise en place d’« agencements de la vie collective qui maximisent les effectuations de nos puissances d’agir et de nos puissances de penser », tout en limitant autant que possible toute velléité de « capture » des forces collectives et de leurs productions au profit d’une minorité (201). Nous ne nous bercerons pas, nous non plus, des illusions que recèlent maints « discours de rupture » exaltant le volontarisme des soulèvements, qu’espèrent comme un « miracle » échappant à l’inexorable chaîne de la causalité hétéronome ces cortèges de « faux laïcs » envers qui Lordon réserve ses phrases les plus cinglantes (174-175).

L’horizon de la « récommune » (de res communa, calque de res publica), ainsi que Lordon baptise son projet de « démocratie radicale », n’est pas exempt des difficultés que posent la nécessaire division du travail et l’irréductible inégalité qui s’ensuit. Mais d’une manière qui rappelle de près le principe d’une « économie de la contribution » que promeut le philosophe Bernard Stiegler, il nous faut reconnaître que tout désir, pour personnel qu’il soit, est toujours un appel à l’autre. Toute initiative requiert la collaboration d’autrui, aussi toute entreprise devrait-elle avoir un caractère associatif et égalitaire, afin d’élargir la participation de toutes et tous à ce qui constitue inéluctablement leur « destin collaboratif partagé ». Loin de la discipline de parti et des purges staliniennes, c’est à l’aulne de cette maxime qui veut que « ce qui affecte tous doit être l’objet de tous » que doit être reformulée la « réponse communiste » aux défis de notre temps (165-170).

Faire entendre cette réponse exigera davantage qu’un très bon livre de théorie sociale, mais bien un immense travail « épithumogénique ». C’est en tout cas vers l’avènement de cet horizon que doivent s’orienter nos efforts, ce qui suppose de réapprendre à désirer pour mieux nous lier à nos semblables.

__________
Notes:
(1) Lordon n’est pas le premier à faire ce rapprochement, Frank Fischbach ayant fait paraître aux Presses Universitaires de France en 2005 : La production des hommes. Marx avec Spinoza, où il s’emploie à démontrer les accents spinozistes de la conception marxienne de la production.
(2) Voir Frédéric Lordon : « Le don tel qu’il est et non qu’on voudrait qu’il fût », ainsi que Falafil : « Quel paradigme du don? En clé d’intérêt ou en clé de don? Réponse à Frédéric Lordon », in De l’anti-utilitarisme. Anniversaire, bilan et controverses, Revue du MAUSS semestrielle, n^o 27, 2006.
(3) La critique de toute conception « substantialiste » ou « objectiviste » du bien ou de la valeur que défend Lordon le conduit par ailleurs à invalider la théorie de la valeur-travail qui constitue la pierre d’assise de la conception marxiste de l’exploitation, comprise comme confiscation de la plus-value (voir pp. 90-96 et 148-159). Ce parti-pris théorique ayant été vertement critiqué par Jean-Marie Harribey dans son compte-rendu du même ouvrage (in Revue de la régulation, n^o 9, 1er semestre, printemps 2011), nous ne nous appesantirons pas davantage sur le sujet.
(4) Frédéric Lordon fait d’ailleurs une lecture assez simpliste de Hobbes lorsqu’il prétend distinguer la conception du mouvement vital selon ce dernier, qui le lierait exclusivement à la « finalité de simple autoconservation », du conatus spinozien qui tendrait, quant à lui, à des « effectuations de puissance aussi étendues et variées que possible » (210, note 59). Il suffit de rappeler que dans sa théorie des affects, Hobbes « place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort » (Hobbes : Léviathan, Paris, Gallimard, 2000, pp. 197-198). S’il est « inquiet », ce désir n’en est pas moins voué à la recherche de la « félicité », soit la « progression ininterrompue du désir allant d’un objet à un autre » et déployant, par le fait même, toute la variété de ses inclinations (idem, pp. 186-187).