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Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois

Par René Lemieux, Montréal | cet article est aussi disponible en format pdf

Le 13 avril 2018, le Barreau du Québec et le Barreau de Montréal ont déposé à la Cour supérieure du Québec une demande introductive d’instance visant un jugement déclaratoire sur l’inconstitutionnalité des lois québécoises au motif qu’elles contreviennent, dans le processus législatif qui en permet l’adoption, à l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867. L’article se lit comme suit :

Dans les chambres du parlement du Canada et les chambres de la législature de Québec, l’usage de la langue française ou de la langue anglaise, dans les débats, sera facultatif; mais dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux respectifs de ces chambres, l’usage de ces deux langues sera obligatoire; et dans toute plaidoirie ou pièce de procédure par-devant les tribunaux ou émanant des tribunaux du Canada qui seront établis sous l’autorité de la présente loi, et par-devant tous les tribunaux ou émanant des tribunaux de Québec, il pourra être fait également usage, à faculté, de l’une ou de l’autre de ces langues.

Les lois du parlement du Canada et de la législature de Québec devront être imprimées et publiées dans ces deux langues[1].

Selon les barreaux, on doit y comprendre que le parlement du Canada et l’Assemblée nationale du Québec sont tous deux dans l’obligation de rédiger leurs lois dans les deux langues officielles[2], et non seulement, comme l’Assemblée nationale le fait présentement, de faire traduire ses lois après leur adoption. La nouvelle aura permis pour plusieurs de découvrir le processus de traduction des lois, non seulement à Québec et à Ottawa, mais également au Manitoba, au Nouveau-Brunswick et en Ontario (qui n’est pas constitutionnellement tenu de le faire).

Je propose de revenir rapidement sur les faits et les prétentions contenus dans la demande des barreaux pour tenter, par la suite, de réfléchir à la question de la traduction des lois au Québec et du bilinguisme juridique en général[3], d’abord comme problème pratique, ensuite comme problème théorique à partir d’un commentaire de Josée Legault qui qualifie les intervenants des barreaux de « colonisés ».

 

La traduction des lois au Québec : trop peu, trop tard

Selon la demande introductive d’instance des barreaux, la démarche auprès du gouvernement du Québec a commencé en février 2011 avec une lettre adressée au ministre de la justice, action réitérée en novembre 2011[4]. De nouvelles démarches ont été entreprises en 2013 après la publication du Projet de loi no 28, Loi instituant le nouveau Code de procédure civile (C.p.c.), lorsque les barreaux ont constaté qu’aucun travail n’avait été produit pour permettre une corédaction en anglais (deux députés s’en sont plaint en chambre). La version française du C.p.c. a été adoptée par l’Assemblée nationale les 19 et 20 février 2014, elle a été sanctionnée par le lieutenant-gouverneur le lendemain. La version anglaise n’est publiée que le 14 mars suivant sans qu’aucun député de l’Assemblée nationale n’y ait eu accès. Voici la prétention des barreaux :

La version anglaise du C.p.c. n’est pas l’œuvre du législateur, mais plutôt le fruit de l’interprétation qu’en ont fait les traducteurs de l’Assemblée nationale. Elle n’exprime pas la volonté du législateur, car le législateur n’a jamais étudié la version anglaise du C.p.c., puisqu’une version à jour n’était pas disponible lors du processus législatif, entre le dépôt du projet de loi le 20 avril 2013 et son adoption le 20 février 2014.

Cette absence de la version anglaise du projet de loi a eu comme résultat que la ministre de la Justice a procédé à d’importantes révisions administratives de la version anglaise dès mai 2014, et, par la suite, en décembre 2015 et décembre 2016, et ce, en vertu de l’article 3 de la Loi sur le recueil, tel qu’il appert des tableaux détaillant ces amendements […][5].

Il faut souligner ce que disent les barreaux ici : en ne permettant pas aux députés de l’Assemblée nationale du Québec d’avoir accès à une version anglaise qui peut être étudiée, on ne brime pas seulement le droit linguistique de la minorité anglophone du Québec, on retire aux députés de l’Assemblée nationale leur compétence à adopter la version d’une loi qui sera tout aussi officielle dans une cour de justice, alors même que la ministre de la Justice se permet pour sa part de revoir le texte de la loi sans jamais aviser les parlementaires.

Les démarches des barreaux se sont poursuivies en 2015 et ont permis la formation d’un comité de l’Assemblée nationale qui devait se pencher sur la « traduction des projets de loi en langue anglaise ». C’est ce comité qui a recommandé, le 13 mars 2017, l’embauche de « deux juristes civilistes ayant une maîtrise parfaite de la langue anglaise ainsi que l’embauche de traducteurs supplémentaires ». Le gouvernement du Québec n’a pas donné suite à ces recommandations[6]. Finalement, une dernière rencontre s’est tenue le 14 mars 2018 avec le gouvernement, mais les barreaux indiquent qu’il n’a pas été possible de régler ce dossier hors cour[7].

Il est vrai que, dans leur demande, les barreaux réclament entre autres à la Cour supérieure de déclarer inconstitutionnel le processus d’adoption des lois de l’Assemblée nationale en vertu de l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867, mais ils proposent également une autre possibilité, celle de déclarer inconstitutionnel le seul Code de procédure civile et de déclarer que la ministre de la Justice du Québec ne puisse pas s’autoriser de la Loi sur le recueil pour apporter des amendements au droit substantiel des lois du Québec en outrepassant l’Assemblée nationale.

La demande d’une déclaration d’inconstitutionnalité des lois québécoises est-elle excessive? Peut-être. Elle n’est toutefois pas différente de ce qui a eu lieu au Manitoba en 1985 avec le Renvoi relatif aux droits linguistiques[8]. Certains ont suggéré qu’il y avait là une ingérence politique – à travers le Programme de contestation judiciaire[9] –, et que la demande sortait du cadre du mandat des barreaux. Je ne suis pas en mesure de défendre le mandat des barreaux, mais il me semble exagéré de voir dans la demande une action « politique », comme plusieurs l’ont prétendu. Refuser d’intervenir alors que, à tort ou à raison, on est devant ce qu’on juge une violation de la constitution, ce serait en soi un acte bien plus politique, l’inaction équivalant ici à une action. S’il y a distinction à faire, c’est plutôt celle entre « droit » et « loi »[10], une distinction parfois assez floue (qui par ailleurs se lexicalise mal en anglais). Il serait difficilement envisageable de penser que la demande constitue une attaque du processus d’adoption des lois puisque les barreaux ne viennent que rappeler l’obligation constitutionnelle du processus législatif. Ce que cette demande vient montrer est plutôt l’inextricabilité de la loi et du droit. Les avocats et les juges doivent se charger des conséquences de la loi, et dans ce cas-ci, d’une version de la loi qui a un statut tout aussi officiel, mais qui peut être inexacte, et qui peut avoir des effets dans la jurisprudence. Les deux prochaines sections viseront à réfléchir à cette problématique à partir de la traduction.

 

Le droit d’après la loi : problèmes pratiques

Le problème évoqué par les barreaux est d’abord pratique : c’est celui de la qualité de la version anglaise des lois adoptées au Québec, dans la mesure où les deux versions des lois, française et anglaise, sont tout aussi valables dans une cour de justice. En pratique, un certain bilinguisme existe donc déjà, et l’interprète de la loi doit composer avec cette réalité. Cette question est mentionnée par le juriste Paul-André Côté dans son ouvrage de référence, L’interprétation des lois, où il explique les heurs et malheurs qu’offre la rédaction bilingue des lois (en référence à la pratique au niveau fédéral) :

La rédaction bilingue lui offre [à l’interprète de la loi] certains avantages : bien souvent, le sens qui se dégage d’une version sera confirmé par la lecture de l’autre. Souvent aussi, hélas, il y a divergence entre les deux versions, divergence que l’interprète doit surmonter. Pour le guider, le législateur et les tribunaux ont énoncé certains principes. La démarche à suivre pour résoudre les antinomies découlant de divergences entre les deux versions d’un texte législatif peut être résumée par la proposition suivante : sauf disposition légale contraire, toute divergence entre les deux versions officielles d’un texte législatif est résolue en dégageant, si c’est possible, le sens qui est commun aux deux versions. Si cela n’est pas possible, ou si le sens commun ainsi dégagé paraît contraire à l’intention du législateur révélé par recours aux règles ordinaires d’interprétation, on doit entendre le texte dans le sens qu’indiquent ces règles[11].

L’absence de traduction systématique de la législation québécoise a occasionné, semble-t-il, des problèmes devant les tribunaux. Yves Boisvert mentionne un cas, souvent répété par la suite, celui du cellulaire au volant :

Ainsi, depuis quelques années, les juges ne s’entendent pas sur l’interprétation à donner à l’article du Code de la sécurité routière concernant l’usage du téléphone intelligent au volant. En français, il est question de « faire usage d’un appareil tenu en main » et en anglais, on parle d’utilisation d’un « handheld device ». Des juges ont déclaré coupables des gens pour la simple utilisation de l’appareil, d’autres concluant au contraire qu’il devait être tenu littéralement[12].

Je ne saurais dire si ce genre de problème de traduction arrive souvent, mais j’ai eu l’occasion d’assister l’an dernier à une audience à la Cour suprême où la question s’est posée. L’affaire Commission des normes, de l’équité, de la santé et de la sécurité du travail (anciennement connue sous le nom de Commission de la santé et de la sécurité du travail) c. Alain Caron [13] est une cause dans laquelle un travailleur n’a pas pu retrouver son emploi à la suite d’une blessure permanente qu’il s’est infligée au travail parce que l’employeur ne pouvait lui offrir le même emploi qu’il avait auparavant sans altérer la définition des tâches de cet emploi. Sans entrer dans les détails (le sommaire est en ligne), il faut simplement savoir que l’employé prétendait, contre la CNESST, avoir droit au même emploi, mais que celui-ci devait être adapté à sa nouvelle condition, en vertu de la Charte québécoise des droits et libertés de la personne[14]. Lors de l’audience, une discussion a eu lieu, justement, sur le sens à donner à l’obligation de l’employeur d’accommoder l’emploi dans la Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles[15]. On peut écouter en ligne cette discussion, de la 44e à la 46e minute, entre la procureure de la CNESST et l’honorable juge Clément Gascon. La procureure y explique alors le sens qu’on doit donner à l’expression « adaptation du poste de travail » :

On accommode le poste de travail, on modifie les choses pour que ça soit plus facile. On n’accommode pas l’emploi. […] On va accommoder l’espace physique du travail pour faciliter les tâches. C’est ça l’adaptation du poste, pas l’adaptation de l’emploi.

Cette interprétation semble bien passer et la discussion change de sujet par la suite. Un peu plus tard, pourtant, l’honorable juge Andromache Karakatsanis, une anglophone, revient à cette problématique, autour de 57:50, et repose la question du sens à donner à l’expression « adaptation d’un poste de travail » :

L’article 167, le paragraphe 6, le libellé du paragraphe suggère quelque chose de plus qu’une adaptation physique, d’un changement de l’environnement physique, les mots en français, « l’adaptation d’un poste de travail », en anglais « the adaptation of a position ». Ça suggère quelque chose de plus large, pas seulement un changement physique, mais aussi, peut-être, des tâches[16].

La réponse de la procureure de la CNESST est intéressante. Outre la jurisprudence qui ne va pas dans le sens de la version anglaise de la loi, elle ajoute que « peut-être que la version anglaise n’est pas tout à fait conforme à la version française – comme traduction ».

On est quand même au cœur du problème d’interprétation de la loi. La juge anglophone, qui a consulté la version anglaise pour s’assurer du sens à donner à l’expression, fait remarquer qu’en comparant les deux versions de la loi, on en arrive à une interprétation différente de celle proposée par la procureure. Comme cette interprétation ne fait pas l’affaire de la CNESST, la procureure peut se permettre de l’écarter en mettant la faute sur la compétence du traducteur ou de la traductrice[17].

De deux choses l’une : ou bien il s’agissait d’une mauvaise traduction (au sens où « work station », par exemple, aurait été préférable). La demande des barreaux du Québec et de Montréal est alors tout à fait justifiée. Il est anormal qu’on soit en présence de versions qui divergent au point où les droits et les obligations de deux parties s’interprètent différemment selon la version qui sera privilégiée. Ou bien, au contraire, il s’agissait d’une bonne traduction et elle permettait de clarifier l’intention du législateur. Est-il alors acceptable que, pratiquement, dans une cour de justice, on puisse mettre entièrement de côté une version de la loi – tout aussi valide, rappelons-le – au titre qu’elle est mal écrite, alors même que l’enjeu de l’interprétation pouvait, grâce à elle, être résolu?

Le refus de prendre en compte la version anglaise est fort révélateur d’un impensé, confirmé par les commentaires produits à la suite de l’annonce de la demande des barreaux. Il s’agit du refus de la présence de la langue de l’autre, alors même qu’elle précise l’intention du législateur. Pourquoi nous semble-t-il si difficile, au Québec, d’accepter la traduction?

L’intention du législateur est une fiction interprétative – on ne demande pas aux députés d’un parlement de témoigner en cour –, elle doit être reconstruite à partir du texte. Une version anglaise peut-elle enrichir les outils du droit après la loi? Pour cela, il faut aller au-delà d’un simple « droit linguistique » d’une minorité anglophone pour penser la traduction comme enrichissement pour le français au Québec.

 

Le devoir de traduire et la langue colonisée

Avant d’aborder l’épineuse question du colonialisme au Québec, je souligne d’abord que mon intérêt dans cette question n’est pas le bilinguisme officiel (qui présuppose un droit, right, à l’unilinguisme du point de vue d’un individu), mais la traduction comme épreuve de la langue, une épreuve qui passe par la langue de l’autre[18]. Cette exigence a son intérêt pour l’institution qu’est la législature et la loi qu’elle crée, et non pas pour les individus qui composent cette institution[19]. Ma position relèverait-elle, inconsciemment, de ma propre condition de colonisé, comme elle le serait pour les intervenants des barreaux?

C’est ce que suggère la chroniqueuse Josée Legault dans un billet (répété presque intégralement le lendemain) publié dans le Journal de Montréal. Dans ses textes, Legault réfère au théoricien postcolonial Albert Memmi mais en coupant abondamment la citation. Je reprends la citation donnée par Legault en soulignant (en italique) ce qui en a été omis :

Le colonisé n’est sauvé de l’analphabétisme que pour tomber dans le dualisme linguistique. S’il a cette chance. La majorité des colonisés n’auront jamais la bonne fortune de souffrir les tourments du bilingue colonial. Ils ne disposeront jamais que de leur langue maternelle; c’est-à-dire une langue ni écrite ni lue, qui ne permet que l’incertaine et pauvre culture orale.

De petits groupes de lettrés s’obstinent, certes, à cultiver la langue de leur peuple, à la perpétuer dans ses splendeurs savantes et passées. Mais ces formes subtiles ont perdu, depuis longtemps, tout contact avec la vie quotidienne, sont devenues opaques pour l’homme de la rue. Le colonisé les considère comme des reliques, et ces hommes vénérables comme des somnambules, qui vivent un vieux rêve.

Encore si le parler maternel permettait au moins une emprise actuelle sur la vie sociale, traversait les guichets des administrations ou ordonnait le trafic postal. Même pas. Toute la bureaucratie, toute la magistrature, toute la technicité n’entend et n’utilise que la langue du colonisateur, comme les bornes kilométriques, les panneaux de gares, les plaques des rues et les quittances. Muni de sa seule langue, le colonisé est un étranger dans son propre pays.

Dans le contexte colonial, le bilinguisme est nécessaire. Il est condition de toute communication, de toute culture et de tout progrès. Mais le bilingue colonial n’est sauvé de l’emmurement que pour subir une catastrophe culturelle, jamais complètement surmontée.

La non-coïncidence entre la langue maternelle et la langue culturelle n’est pas propre au colonisé. Mais le bilinguisme colonial ne peut être assimilé à n’importe quel dualisme linguistique. La possession de deux langues n’est pas seulement celle de deux outils, c’est la participation à deux royaumes psychiques et culturels. Or, ici, les deux univers symbolisés portés par les deux langues sont en conflit : ce sont ceux du colonisateur et du colonisé[20].

Albert Memmi est un juif franco-tunisien ayant pour langue maternelle l’arabe. La langue colonisatrice, pour lui, c’est le français. Quand il parle de la langue colonisée, il parle de l’arabe, mais surtout, des langues orales d’Afrique en situation de colonisation par des puissances européennes. La situation peut-elle se comparer à celle du Québec actuel? Même s’il me semble exagéré de mettre côte à côte les langues orales d’Afrique des années 1950 et le Québec d’aujourd’hui – peut-on vraiment affirmer que l’anglais domine au point où il est impossible au Québec d’avoir accès à l’administration en français ou d’utiliser le français dans sa vie quotidienne? – la question est bien évidemment ailleurs : peut-on vivre en français sans passer par l’anglais comme langue coloniale, ce que suppose l’usage de Memmi par Legault?[21] Dans les années 1970, Memmi n’avait lui-même aucun problème à appliquer son propos aux Canadiens français[22]. Et si Legault avait voulu montrer le danger du bilinguisme anglais et français au Québec, elle aurait peut-être dû citer Gaston Miron qui parle justement de cette question dans une entrevue qu’on peut retrouver sur YouTube[23]. Dans ce dernier cas, remarquons toutefois un élément essentiel : jamais Miron ne peut s’imaginer qu’une traduction peut avoir lieu du français vers l’anglais, c’est toujours de l’anglais vers le français que le bilinguisme se pense.

La direction de la traduction importe, c’est même ce qui importe le plus si on veut parler de rapport de pouvoir entre les langues. Pour Miron, et pour Memmi dans le cas de sa langue maternelle, la traduction se fait toujours depuis la langue coloniale (l’anglais ou le français) en direction de la langue colonisée. Le cas de l’anglais dans le cas du Québec actuel ne peut pas se comparer au français tel que décrit par Miron ni à l’arabe de Memmi; il faudrait même, si on voulait absolument appliquer le schème du bilinguisme colonial, admettre qu’au Québec, l’anglais est une langue colonisée. Bien évidemment, la situation du Québec à l’intérieur du Canada tempère cette affirmation, mais elle mérite qu’on s’y attarde. J’ai rappelé plus haut que le gouvernement fédéral ainsi que les provinces du Manitoba, du Nouveau-Brunswick et de l’Ontario, possèdent un bilinguisme officiel à divers degrés et qu’ils appliquent cette exigence du bilinguisme sous la forme d’une traduction intégrale de leur législation. On peut raisonnablement penser que, la plupart du temps, la direction se fait majoritairement de l’anglais vers le français (sans y être absolu : de la traduction du français vers l’anglais peut bien avoir lieu). Or, il s’agit banalement d’une question de nombre, le parlement fédéral comme les législatures des provinces susmentionnées, y compris le Nouveau-Brunswick bien qu’officiellement bilingue, sont majoritairement anglophones. Dans tous les cas précités, et c’est là que le Québec fait figure à part, il faut également ajouter, puisque cela relève du droit, que la tradition juridique dans laquelle s’établissent ces institutions est la common law d’origine britannique. Ainsi, au Canada, en l’état actuel, la traduction dans un contexte de bilinguisme officiel se pense d’abord de l’anglais vers le français, mais surtout, avec pour arrière-fond, la common law.

Dans la perspective du droit comparé, ces éléments sont importants, comme l’indiquent les directeurs de l’ouvrage collectif Les intraduisibles en droit civil publié par le Centre Paul-André Crépeau de droit privé et comparé (Université McGill) :

Tout [juriste] comparatiste se voit un jour confronté aux problèmes de la traduction. En effet, comme l’a bien dit Paul Ricœur, traduire, c’est tout bonnement construire des comparables. Pourtant à la recherche d’universaux, le comparatiste se retrouve constamment face à la singularité des notions juridiques et des traditions dans lesquelles ils s’insèrent. Certains mots ou certains concepts, comme le suggère le thème du recueil, ne connaissent en effet aucune traduction possible ou du moins une traduction que l’on peut dire difficile. Doit-on traduire « droit » par law alors qu’en français on connaît une différence entre droit et loi? Et que dire des « droits subjectifs », le mot right est-il le mot juste? Le problème ne touche pas seulement ces concepts intraduisibles. Certaines notions, plus sournoises, se traduisent allègrement ne laissant souvent aucune trace de leur spécificité. Traduire « contrat » par contract ne cause a priori aucun problème, pourtant, il suffit de connaître les distinctions qui animent les deux notions en droit civil et en common law pour savoir que cette adéquation n’est qu’imparfaite et que ces termes cachent en réalité des réseaux de sens dont on ne peut faire abstraction[24].

Du point de vue du droit comparé, il faut en quelque sorte se méfier de la traduction, car elle peut induire des rapprochements inadéquats (dont les célèbres « faux amis »). Mais du point de vue de la traduction juridique, il faut se méfier de cette comparaison parfois trop facile entre les différentes traditions juridiques. Le problème n’est pas tellement que « contrat » n’est pas toujours « contract », un problème d’inadéquation entre les langues et les traditions juridiques, mais bien que « contrat » n’est pas toujours « contrat ». C’est un problème d’inadéquation dans la langue elle-même.

En cherchant ce fameux exemple du cellulaire au volant qu’on a tant cité depuis quelques jours dans les journaux, je me suis rendu compte que le problème n’avait jamais été au départ le problème du sens en anglais. Dans un jugement rendu en français en 2015, l’honorable juge Dionne énonce ainsi qu’il ne suivra pas la version française, mais se fiera plutôt à la version anglaise :

[40] Le Tribunal, comme le prétend l’intimé, est d’avis que la version anglaise de l’article 439.1 C.s.r. est la plus claire et que c’est elle qu’il faut privilégier. Ce que prohibe l’article en question, au nom de la sécurité publique, c’est l’usage d’un appareil portatif, en l’occurrence un téléphone cellulaire, et ce, peu importe la façon dont on le tient lors de la conduite d’un véhicule routier.

[41] Le législateur n’exige pas, dans sa version anglaise, que l’appareil soit « tenu en main », mais plutôt simplement tenu (« holding »).

[42] Selon le Tribunal, il s’agit d’un cas peu heureux de traduction d’une expression anglaise claire signifiant simplement qu’il doit s’agir d’un appareil conçu pour être tenu en main et comportant la caractéristique d’être portable, contrairement à un appareil fixe.

[43] Cette interprétation permet de concilier les deux versions et d’éviter une application différente d’une même disposition selon qu’on l’utilise en français ou en anglais[25].

Plus loin, le juge cite les transcriptions de l’étude détaillée du projet de cette loi en 2007[26]. Le texte semble indiquer que la disposition de la loi québécoise a été influencée par celle de Terre-Neuve-et-Labrador[27], « qui utilise une terminologie analogue à la nôtre », comme le déclare l’avocate aux affaires juridiques de la Société d’assurance automobile du Québec. Pourrait-on penser que la loi québécoise (en français) est une traduction de la loi terre-neuvienne (ce qui ferait de la version québécoise anglaise une rétrotraduction dans la langue originale)? Il est sans doute exagéré de le dire, mais la question éclaire une réalité qu’il faut prendre en compte : il n’y a pas de vie législative entièrement autonome, le système juridique est traversé d’influences, de transferts de concepts, de « dépendance »[28]. Or ce qu’il s’agissait de penser ici, c’était la possibilité non pas d’angliciser le droit civil québécois, mais plutôt de civiliser la langue anglaise (si je puis dire). Le Québec a-t-il les moyens intellectuels de s’affirmer au-delà de sa langue, de développer les ressources de sa tradition juridique unique? À lire le déluge de commentateurs et le peu de défense qu’ont reçu les barreaux, on doit malheureusement répondre par la négative.

 

 

Alors qu’on crie de part et d’autre à l’infamie, au non-respect des prérogatives des parlementaires de l’Assemblée nationale, alors qu’il semble impensable à la pléthore de chroniqueurs que puisse exister un anglais singulier au Québec, une tradition civiliste unique au Canada qui se traduirait également dans une autre langue, de quoi cette redondance discursive est-elle le symptôme? Pourrait-on suggérer que cette profusion de critiques cachait en fait le problème bien plus profond que le Québec éprouve avec sa langue, non pas l’anglais, mais le français?

La « version », un exercice scolaire autrefois enseigné dans les « collèges classiques », consistait pour les étudiants de grec et de latin à traduire des textes classiques dans leur langue maternelle. L’exercice inverse, le « thème », était également enseigné : il s’agissait de traduire de sa langue maternelle vers le grec et le latin. Le but de cet exercice n’était évidemment pas de pouvoir mieux écrire en grec et en latin, mais au contraire de bien écrire dans sa langue. C’est au contact ou à l’« épreuve » de la langue étrangère qu’on prend véritablement conscience des ressources, mais aussi des difficultés, de sa propre langue[29]. Le propre ne se définit qu’en rapport à l’altérité : une proposition banale qu’il faut pourtant rappeler.

Il n’y a peut-être pas de fabrication du droit en vase clos, il y a toutefois lieu de réfléchir aux influences qui traversent ce champ intellectuel. Dans la foulée de l’annonce de la demande des barreaux, je lisais le commentaire sur Facebook d’une traductrice québécoise qui reconnaissait que les traductions juridiques en Ontario étaient bien meilleures qu’au Québec. Elle rapportait que, dans sa pratique, vu la mauvaise qualité et le petit nombre de traductions québécoises dans le domaine juridique, elle s’inspirait souvent de ce qui se faisait du côté ontarien. Voilà peut-être le danger que la demande des barreaux tentait de nous faire voir : plutôt que de faire soi-même le mouvement vers l’altérité, on importe ce qui est pensé ailleurs sans en faire l’expérience. En l’état, les traducteurs et les traductrices doivent constamment aller voir à l’extérieur – du côté de l’Ontario et du gouvernement fédéral qui, rappelons-le, traduisent de l’anglais vers le français – pour traduire du français vers l’anglais. On perpétue en cela le rapport de force colonial de l’anglais sur le français. Refuser de traduire en anglais au Québec, c’est s’abstenir de développer une expertise en traduction du droit civil et c’est, du même coup, s’assurer que l’anglais restera dominant et que ce sont des manières d’articuler des idées et des concepts de la common law qui définiront le droit québécois[30]. Est-il dès lors si facile d’affirmer qui est le colonisé dans cette histoire?


Notes

[1] Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U), art 133; cette disposition de la Loi constitutionnelle est reprise dans la version actuelle de la Charte de la langue française, LQ chap C-11, art 7: « Le français est la langue de la législation et de la justice au Québec sous réserve de ce qui suit : 1° les projets de loi sont imprimés, publiés, adoptés et sanctionnés en français et en anglais, et les lois sont imprimées et publiées dans ces deux langues; 2° les règlements et les autres actes de nature similaire auxquels s’applique l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867 sont pris, adoptés ou délivrés, et imprimés et publiés en français et en anglais; 3° les versions française et anglaise des textes visés aux paragraphes 1° et 2° ont la même valeur juridique; 4° toute personne peut employer le français ou l’anglais dans toutes les affaires dont sont saisis les tribunaux du Québec et dans tous les actes de procédure qui en découlent. »; la jurisprudence provient de Procureur général du Québec c. Blaikie et al., [1979] 2 RCS 1016 à la p 1022 : « On a soutenu devant la Cour que cette exigence ne vise pas l’adoption des lois dans les deux langues, mais seulement leur impression et leur publication. Cependant, si l’on donne à chaque mot de l’art. 133 toute sa portée, il devient évident que cette exigence est implicite. Ce qui doit être imprimé et publié dans les deux langues, ce sont les « lois », et un texte ne devient « loi » que s’il est adopté. Les textes législatifs ne peuvent être connus du public que s’ils sont imprimés et publiés lors de leur adoption qui transforme les projets de loi en lois. De plus, il serait singulier que l’art. 133 prescrive que « dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux » des Chambres de la législature du Québec (il y en avait alors deux) l’usage de l’anglais et du français « Sera obligatoire » et que cette exigence ne s’applique pas également à l’adoption des lois ».

[2] À ces deux parlements, on doit également ajouter le Manitoba, voir Loi de 1870 sur le Manitoba, 33 Vict, ch 3, art 23; confirmé par la Loi constitutionnelle de 1871, 34-35 Vict, ch 28 (R-U); voir également le Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, [1985] 1 RCS 721; il faut également ajouter le Nouveau-Brunswick depuis 1982, voir Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, art 17‑19.

[3] Le bilinguisme implique toujours une certaine forme de traduction, même si parfois, sinon toujours, cette traduction n’est pas apparente.

[4] Pour les détails des démarches et le processus d’adoption du C.p.c., voir Barreau du Québec et Barreau de Montréal c. Québec (Président de l’Assemblée nationale et Procureure générale), Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec, avril 2018 aux paras 15‑27, en ligne : Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec <https://www.barreau.qc.ca/fr/nouvelles/info-barreau/demande-introductive-instance/>.

[5] Ibid aux paras 28‑29 voir également le para 36, ainsi que les paras 5-7.

[6] Ibid aux paras 32‑37.

[7] Ibid aux paras 39‑41.

[8] Une demande conforme au Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, supra note 2.

[9] Il s’agit originellement d’un programme mis sur pied par le gouvernement de Pierre Elliott Trudeau destiné aux droits linguistiques, aboli puis rétabli tour à tour par des gouvernements conservateurs et libéraux. Le programme est aujourd’hui géré par la Faculté de droit de l’Université d’Ottawa, les droits linguistiques ne forment qu’une partie du programme. Pour apprécier la diversité des droits défendus par les associations et les particuliers qui ont obtenu du financement de ce programme, on peut consulter en ligne ses rapports de 1994 à 2007. Par ailleurs, il n’est pas du tout anormal de voir une association de juristes se prévaloir de fonds de ce programme pour une cause.

[10] Un petit livre très intéressant vient justement d’être publié à ce propos : Laurent De Sutter, Après la loi, coll Perspectives critiques, Paris, Presses Universitaires de France, 2018.

[11] Pierre-André Côté, Interprétation des lois, 2e édition, Cowansville, Yvon Blais, 1990 à la p 305.

[12] Exemple donné dans l’article de Hugo de Grandpré, « Le Barreau veut faire invalider les lois du Québec », 16 avril 2018.

[13] La décision a été rendu cette année : Québec (CNESST) c. Caron, [2018] CSC 3. Disponible en ligne.

[14] Charte des droits et libertés de la personne, LQ, chap C-12, art 10 et 16.

[15] Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles, LQ, chap A-3001, art 167. La version française est en ligne.

[16] La version anglaise de la même loi est également en ligne. Soit dit en passant, la remarque de la juge Karakatsanis est conforme à l’article 40 de la Loi d’interprétation du Québec qui stipule que les « lois doivent s’interpréter, en cas de doute, de manière à ne pas restreindre le statut du français », puisque sa remarque sur le terme utilisé dans la version anglaise vise à élargir le sens du terme en français, voir Loi d’interprétation, LQ, chap I-16, art 40.

[17] Pour terminer l’évocation de l’affaire CNESST c. Caron, notons que la remarque de la juge Karakatsanis sur la version anglaise de la loi n’a pas fait l’objet d’une discussion dans l’arrêt, bien que l’article 167 soit cité. Il faut quand même mentionner que l’arrêt a été rédigé par deux juges anglophones (Abella pour les motifs du jugement et Rowe pour des motifs concordants quant au résultat), et que c’est bien « adaptation of a position » qu’ils ont utilisé dans le texte original, rétrotraduit en français par « adaptation du poste de travail ».

[18] On a au Québec une minorité anglophone qui possède des droits. Il faut également en prendre compte. Pour ma part, du point de vue de la théorie de la traduction, on pourrait tout aussi bien traduire les lois en latin ou en atikamekw qu’en anglais. On pourrait tout aussi bien les traduire en joual. Ce qui m’importe, comme je l’expliquerai plus bas, c’est l’épreuve de l’altérité.

[19] Rappelons-le également, personne ne demande aux députés de l’Assemblée nationale de parler en anglais. Obliger l’usage des deux langues officielles contreviendrait au même article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867.

[20] Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé du Portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1973 aux pp 135‑136. Le livre est publié une première fois en 1957.

[21] En soi, ce n’est pas évident que dans la situation québécoise, ce soit l’anglais la langue coloniale. On pourrait tout aussi bien arguer que la langue coloniale est le français par rapport au joual, ce qui ferait de la France la métropole. Les enjeux postcoloniaux sont bien plus complexes qu’il ne le semble, voir à ce propos Dalie Giroux, « Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord » (2017) 8 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2017/05/23/giroux-langages/>.

[22] Une nouvelle édition revue et corrigée par Memmi est publiée aux éditions de L’Étincelle à Montréal en 1972, elle inclut le texte « Les Canadiens français sont-ils des colonisés? ».

[23] Entrevue avec Gaston Miron, « Le bilinguisme colonial et le joual », sans date.

[24] Alexandra Popovici, Lionel Smith et Régine Tremblay, Les intraduisibles en droit civil, Montréal, Thémis, 2014 à la p ix; les auteurs font probablement référence à Paul Ricœur, Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004.

[25] Pedneault-Turmel c. Directeur des poursuites criminelles et pénales, [2015] QCCS 1203 aux paras 40‑43.

[26] Ibid au para 57.

[27] Voir Highway Traffic Act, RSNL [Terre-Neuve-et-Labrador] 1990, chap H-3, art 176.1.

[28] J’utilise le mot d’Albert Memmi dans une entrevue accordée à Fulvio Caccia pour Le Devoir : « L’homme est un être dominant et dépendant », 29 mai 2004.

[29] Voir notamment Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin, Éditions Gallimard, Paris, 1984.

[30] Une mise au point récente du Barreau du Québec recense les comparutions des intervenants du barreau à la Chambre des communes où ces questions sont abordées.

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Grenouillères, crapaudières

Critique de Le Québec brûle en enfer. Essais politiques, de Dalie Giroux, Montréal, M Éditeur, coll. « Mobilisations », 2017, 130 p.

Par Simon Labrecque

La couverture du remarquable recueil d’essais Le Québec brûle en enfer (M éditeur, 2017), de Dalie Giroux, présente un détail de La Grenouille sur fond bleu, une huile sur toile de Paul-Émile Borduas. J’aimerais partir de cette image pour articuler quelques propositions sur l’ouvrage. J’ancrerai ces propositions dans différents sens des mots « grenouillère » et « crapaudière », du nom commun d’un « lieu marécageux où les grenouilles se retirent » au nom propre d’une montagne surplombant la rivière Etchemin.

 

Mare aux grenouilles

Selon le catalogue raisonné de Borduas, 133 ou Grenouille sur fond bleu (81,2 x 109,2 cm) a été peinte à l’hiver 1944, avant le déménagement définitif à Saint-Hilaire, qui allait devenir l’épicentre du groupe automatiste. Ce déménagement sera en vérité un retour au lieu d’origine, pour Borduas, car il est né à Saint-Hilaire en 1905. Avant son déménagement, le peintre habitait au 983 rue Napoléon, coin Mentana, tout près du parc Lafontaine à Montréal. Son atelier était situé au même endroit.

C’était avant le Refus global, publié en 1948, et avant le congédiement de l’École du meuble, en 1949, pour « conduite et écrits incompatibles avec la fonction d’un professeur dans une institution d’enseignement de la province de Québec ». C’était toutefois après les débuts de l’automatisme, généralement situés en 1942. En principe, Grenouille sur fond bleu s’inscrit donc dans ce courant valorisant l’intuition et l’expérimentation, développé par Borduas et ses élèves suivant l’inspiration du surréalisme et de la psychanalyse. Quel subconscient s’exprime, quel ça surgit, là?

Jumelée au récit mythique de la Grande Noirceur ou de la grisaille tranquille, la langue donne à penser qu’il s’agissait peut-être, dans cette image, de se pencher sur une, sur des, ou sur les grenouilles de bénitier, c’est-à-dire sur quiconque « fait preuve d’une dévotion excessive et affectée ». On raconte que le Québec en regorgeait quand Gaston Miron écrivait : « Mon nom est Pea Soup. Mon nom est Frog. Mon nom est damned Canuck. Mon nom est speak white. » Ça grenouille encore, nous dit Giroux, malgré des changements d’affectations des dévots d’une mare à l’autre

Dans le détail en couverture du livre Le Québec brûle en enfer, le fond bleu ne représente ou ne figure toutefois pas nécessairement l’eau – s’il s’agit même de représentation ou de figuration. D’une part, les grenouillères au ras du sol sont généralement verdâtres, brunâtres ou grisâtres, plutôt que bleues. Le bleu pourrait alors être de la pierre, par exemple. D’autre part, le bleu évoque aussi et peut-être surtout l’autre plan, l’autre bord, le ciel. À moins que le bas n’agisse ici comme un miroir reflétant le haut?

En regardant la toile complète, on doute moins qu’il s’agisse effectivement d’un étang bleu, en fond, occupé par une grenouille verte avec des stries brunes, jaunes et noires, à l’avant-plan. Que faire, cependant, des traits verts et jaunes à la droite de cette figure? Ils ressemblent de prime abord à des pattes de grenouille. Y aurait-il démembrement de la grenouille? Dans une optique moins macabre, une seconde grenouille aurait-elle enfoui sa tête dans la vase, ou serait-elle surprise au milieu d’un plongeon dans l’étang? S’agit-il plutôt de quelques quenouilles? Par la masse noire qui sépare la grenouille entière et ce qui n’est peut-être qu’un petit amas de roseaux ou d’herbes marécageuses (préfigurant en quelque sorte les dernières toiles du maître, composées uniquement de taches noires sur fond blanc), l’œil s’engouffre. Cette pratique légendaire, que je n’ai jamais exécutée, mais dont tout le monde, au Québec, a entendu parler (surtout lorsqu’on a grandi en campagne ou en banlieue), se rappelle alors à moi – faire fumer une grenouille.

La grenouille sur fond bleu, de Paul-Émile Borduas.

La cruauté envers les animaux et le tabagisme étaient moins stigmatisés, à l’époque… Faisait-on fumer des grenouilles à Saint-Hilaire, près de l’atelier d’Ozias Leduc où Borduas a probablement peint cette toile, y cherchant un calme propice au travail suite à l’invitation de son maître et ami qui s’occupait, cet hiver-là, de l’église d’Almaville-en-Bas? La grenouille de Borduas préfigurerait alors les oiseaux de son jeune élève, Jean-Paul Riopelle, dans sa dernière toile, Hommage à Rosa Luxembourg (aujourd’hui malheureusement « mise en valeur » dans un couloir peu calme du Musée national des Beaux-Arts du Québec, sur les Plaines d’Abraham). Peut-être faut-il également lier cette grenouille aux ultimes dessins du maître, à l’encre de Chine sur des cartons de cigarettes Gitanes, dans une réduction finale de la binarité noire et blanche qui marquera ses dernières grandes toiles?

S’il ne s’en sert pas pour remonter et s’élancer ailleurs, l’engouffrement de l’œil dans l’imaginaire des jeux cruels d’enfants vieillissant au cœur de La grenouille sur fond bleu oublie la tache rouge et orange au-dessus de l’eau, à gauche, qui évoque plutôt une fleur ou un poisson coloré – exotique? L’impression dominante, peut-être surtout lorsqu’elle s’accompagne de la lecture du titre de Giroux, Le Québec brûle en enfer, n’est pas joyeuse au premier abord.

 

Combinaison pour bébés en tissu extensible et dont les jambes se prolongent par des chaussons

Dans son grand ouvrage Paul-Émile Borduas. Biographie critique et analyse de l’œuvre (Fides, 1978), François-Marc Gagnon situe Grenouille sur fond bleu dans une période transitoire où Borduas ne peint pas beaucoup, souffrant d’un certain spleen alors même que son œuvre se voit progressivement reconnue à Montréal et aux États-Unis. Il s’agit des années transitoires de 1944-1945. Gagnon en parle dans son neuvième chapitre sous le titre « Retour à la figuration? ».

La question du « retour » se pose notamment en raison du fait que, si Borduas semble être passé à l’abstraction dans plusieurs toiles ou gouaches précédentes, certaines toiles et ses titres demeurent figuratifs, au sens où ils désignent une figure, par exemple, ou un paysage, voire une action, d’une manière qui oriente la réception de l’œuvre picturale sur le mode de la similitude ou de la ressemblance, même lyrique. À cette époque, Borduas modifie « le système de titraison de ses œuvres », passant de la simple numérotation (133, 134, 135) à une forme plus précise de datation par mois et année (3.44, 4.44), tout en maintenant certains titres « descriptifs », sinon figuratifs : La Grenouille sur fond bleu, Abstraction bleu-blanc-rouge, L’Annonciation du soir, etc. Certaines de ces toiles ont disparu.

Il y a néanmoins innovation picturale, durant cette période. Borduas se frotte en effet à des problèmes réels, et ce, à chaque nouvelle toile. Sur celle qui se retrouve aujourd’hui en couverture des essais réunis dans Le Québec brûle en enfer, Gagnon écrit (p. 163) :

Il ne faudrait pas voir dans Grenouille (sur) fond bleu, la simple réapparition d’un motif déjà utilisé dans une des gouaches (Abstraction 37). Les contenus ne sont rien en eux-mêmes. Ils ne changent pas de contexte, sans changer de sens, à la manière des symboles jungiens, mais sont tout entiers dépendants des contextes dans lesquels ils se trouvent. Comme dit Claude Lévi-Strauss [dans Le Cru et le cuit] :

« Les symboles n’ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d’abord de position. »

Aussi bien, la grenouille d’Abstraction 37 ne constituait qu’un exemple de thème zoomorphe traité dans la structure de composition de la nature morte, celle de Grenouille (sur) fond bleu fait partie d’un paysage. À la vérité, elle est même perdue, en tant que forme spécifique, dans son enchevêtrement de roseaux et sa présence est moins essentielle en tant que forme qu’en tant qu’indicateur d’un environnement particulier au sens écologique du terme, ici, l’étang ou le bord de la rivière, lieu propre de la grenouille. […] Nous retiendrons au moins que, de même que les « paysages » de 1944 entendent refléter un segment chronologique particulier, ils visent aussi un segment topographique particulier. À l’axe du temps, ils ajoutent celui du lieu, les notations faites selon ce dernier axe intéressant davantage les formes que la couleur (liée de plus près au temps). […] Le paysage non figuratif passe du statut de pur théâtre des oppositions binaires inconscientes à celui d’instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives.

Giroux me semble également peindre un « paysage non figuratif » de ce second type dans Le Québec brûle en enfer, construisant elle aussi un « instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives ». Car il s’agit bien d’essais, de textes conjoncturels qui assument pleinement leur aspect subjectif et expérientiel, tout en faisant un véritable travail de réflexion sur les conditions historiques et matérielles, donc temporelles et spatiales, de l’habitation de la vallée du Saint-Laurent et des alentours[1].

 

Lieu bas, humide, sale et malpropre

Dans sa présentation, Giroux écrit :

Mon métier consiste à me pencher de manière curieuse sur les choses laides et étranges de la vie collective. C’est pour moi le sens de ce qu’est une pensée critique : maintenir le regard sur ces choses qui nous concernent, mais ne nous intéressent guère. Le Québec qu’on y découvrira n’est pas très beau à voir : xénophobe, autoritaire, aliéné, marchandisé, replié, aveugle, satisfait, radoteur. Surtout : on entend dans la grande plainte québécoise quelque chose comme l’amour des maîtres. Le Québec brûle en enfer. Offrant cette vision, position minima, je me place sous le patronage de Saint-Jacques-Ferron, qui dit : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. » (pp. 11-12)

En plus de faire remarquer que l’orthographe avec traits d’union du nom Saint-Jacques-Ferron constitue moins un geste de sanctification qu’un geste de « toponymisation » qu’il serait intéressant d’actualiser sur le territoire (où situerait-on ce village?), je veux souligner que le Québec est ici présenté comme une grenouillère ou, plus précisément, comme une crapaudière, s’il est vrai que les crapauds sont plus laids que les grenouilles (ou guernouilles), comme le colporte la langue française depuis plusieurs siècles.

La crapaudière se range du côté de la maringouinière, à la fois géographiquement et symboliquement. D’une part, ces lieux sont remplis d’amphibiens et de moustiques, soit de bêtes dépréciées, sinon révoltantes. D’autre part, en tant que toponymes québécois, la crapaudière et la maringouinière sont deux lieux situés entre les rivières Chaudière et Etchemin, tout contre cette dernière, sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, près de Québec et de Lévis. La Crapaudière est le centre de ski alpin de la région. Pour sa part, la maringouinière est un vieux lot situé à la limite orientale de Saint-Jean-Chrysostome. Ce lieu est notamment mentionné dans l’épilogue du Ciel de Québec (du Jour, 1969), de Jacques Ferron, et sur une carte incluse dans la monographie de la paroisse de Saint-Romuald d’Etchemin, de l’abbé Benjamin Demers (1906). Cette carte a d’ailleurs été reproduite, récemment, dans un texte publié par Trahir sur le cinquantenaire à venir du Ciel de Québec.

D’autres toponymes sont construits de façon analogue, avec une connotation apparemment plus joyeuse ou positive. La canardière, par exemple, évoque un lieu aéré, des battures nourricières balayées de grands vents, visitées par de nombreux et beaux canards goulus et bien ronds. Le nom commun désigne en fait un très grand fusil de chasse destiné à tuer de tels animaux. Comme toponyme, la canardière se situe plutôt sur la rive nord du Saint-Laurent, à Beauport. Le centre commercial des Galeries de la Canardière existe depuis 1960, tout près de l’hôpital psychiatrique Robert-Giffard.

Jacques Ferron aimait d’ailleurs rappeler que, comme Montréal avait son asile ou son hôpital psychiatrique nommé simultanément Saint-Jean-de-Dieu, Gamelin ou Longue-Pointe, Québec avait son Beauport, Saint-Michel-Archange ou Mastaï. Dans les deux cas, ces trois noms désignent un même lieu selon qu’on était bon pour y être enfermé, qu’on y séjournait ou qu’on semblait s’en être échappé. À ce titre, et sur la relation qu’il entretenait avec Borduas, il faut relire le beau texte de Ferron sur Claude Gauvreau (le véritable agent publicitaire de l’automatisme), ainsi que Les salicaires, qui ferment ensemble Du fond de mon arrière-cuisine (réédition : BQ, 2015).

La bataille de la Grenouillère, par Charles William Jefferys. Le 19 juin 1816, la bataille de la Grenouillère, ou Seven Oaks Massacre, sur la rivière Rouge, marqua le début la « guerre totale » entre les hommes de la Compagnie de la Baie d’Hudson et ceux de la Compagnie du Nord-Ouest, sur la Terre de Rupert. En 1821, le gouvernement britannique força les deux compagnies à fusionner, sous le nom de la Compagnie de la Baie d’Hudson.

Même en partant du beau nom de canardière, on en revient donc tout de même à certaines « choses laides et étranges de la vie collective »… Plutôt que d’y voir un mauvais pli, j’abonde dans le sens de Giroux en y trouvant la matière brute du métier de politologue et le terrain d’articulation privilégié de la pensée critique.

 

Endroit d’une rivière adopté pour la baignade

Il y a une dimension résolument ouverte, active, joyeuse même, dans l’écriture de Giroux. Cette dimension est inextricablement liée aux enquêtes sur « les passions tristes ». À la toute fin de sa présentation, par exemple, elle écrit ces trois phrases enchevêtrées :

Néanmoins, chaque fois, dans chacun des textes offerts ici, j’ai voulu fouiller à tâtons, d’une manière viscérale, les entrailles et les pathologies d’un imaginaire et d’une histoire dont j’ai une connaissance intime, presque douloureuse et aussi, parfois, extatique. L’affectivité que génère l’intimité est entièrement assumée dans mes propos. Il est ainsi tout aussi vrai que chacun des textes est une interpellation, une supplication à la pensée – une adresse aux amiEs inconnuEs et une invitation aux gestes d’une émancipation radicale. (p. 12)

L’ouvrage, qui rassemble des textes notamment parus dans À Bâbord! et dans Trahir, se termine justement sur un appel à « s’atteler à la tâche d’habiter là où l’on peut, sans intermédiaire » (p. 130). La prose de Giroux a le mérite de redécrire ce territoire et son habitation d’une manière qui le rend à la fois intelligible et invitant, même si cette habitation produit parfois des affects invivables et déroutants. Il faut acheter ou trouver ce livre, le lire, puis le faire circuler.


Note

[1] Pour une réflexion théorique poussée sur les dimensions temporelles et spatiales de la pensée politique, voir Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », Revue canadienne de science politique, vol. 41, n3, septembre 2008, pp. 549-567.

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Classé dans Simon Labrecque

Le coin de la rue chez nous

Critique de Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement, de Yvan Lamonde, Montréal, Leméac, coll. « Phares », 2017, 120 p.

Par Simon Labrecque

In my time of dying, want nobody to mourn
All I want for you to do is take my body home

Well, well, well, so I can die easy
Well, well, well, so I can die easy

Blues traditionnel (anonyme),
ou Blind Willie Johnson,
ou Josh White,
ou Bob Dylan,
ou Led Zeppelin,
ou Chris Cornell, le soir de sa mort

 

Le dernier essai de l’historien des idées Yvan Lamonde, Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement (Leméac, 2017), présente une synthèse remarquable des tentatives anciennes et contemporaines de penser l’expérience québécoise jusque dans ses dimensions les plus intimes. Le petit ouvrage se présente comme une réflexion savante sur l’inconscient collectif de cette majorité minoritaire, francophone d’Amérique, colonisatrice et colonisée, qui habite pour une bonne part le territoire que nous nommons familièrement « le Québec ». Lamonde aborde de front les « questions résiduelles » qui persistent et insistent (ou qui incystent comme un kyste) au terme des 45 années de recherche ayant donné lieu à sa grande Histoire sociale des idées au Québec. Je voudrais rendre compte de cet essai à partir de certaines expériences que je crois devoir qualifier de personnelles, puisque le livre aborde l’entrelacement du personnel et du politique.

Quelques mois avant d’écrire ces lignes, j’ai appris avec émotion le suicide par pendaison de Chris Cornell, qui fut notamment chanteur et guitariste du groupe Soundgarden, de Seattle. D’où vient cette émotion? De ma trajectoire, mon parcours, ma biographie ou mon passé, faute de meilleurs termes. L’industrie de la musique rock en système capitaliste est assurément impliquée dans ma rencontre avec la musique de Cornell. C’en est une condition primordiale. Cette rencontre est toutefois inscrite dans une mémoire subjective, intime. L’industrie culturelle n’exclut pas l’existence d’œuvres touchantes, prenantes ou saisissantes; elle diffuse, capture et transmue les affects en argent, ce qui risque de se produire d’autant plus aisément que les produits sont puissants. En ce sens, l’industrie cherche même à favoriser les rencontres qui seront jugées significatives. Il est difficile de départager la part de l’œuvre et la part du contexte dans l’événement.

Cette rencontre fut régulière, sinon routinière. Lorsque je « passais la tondeuse », adolescent, coupant le gazon et nappant le modeste terrain familial d’une odeur d’essence, une fin de semaine sur deux (ou trois…) durant l’été, au bas d’une petite montagne de roche dure recelant un boisé qui ne pouvait céder sa place à des maisons, j’avais l’habitude d’écouter Superunknown, de Soundgarden, dans mon walkman Shockwave Panasonic bleu. Cette musique me ramène encore à cette époque et à ce lieu. Pour cette raison, je la considère (peut-être étrangement) comme une part de « la culture québécoise ». En vérité, j’ai tendance à considérer que l’ensemble de mon expérience participe à et de cette culture. Je justifie cette croyance par le fait que j’ai habité pratiquement toute ma vie dans la province de Québec et que j’y parle la langue majoritaire. Cela me porte à croire que, malgré toutes les distances que je pourrais et que je désire parfois marquer quant à elle, ou à certains de ses aspects, je baigne dans cette culture depuis ma naissance. Or, si ce n’est qu’en raison de sa géographie, cette culture est indubitablement nord-américaine, pour une part.

Comme Lamonde l’a résumé en 1996, dans une formule qui a fait date et qu’il reprend dans son essai, les principaux « héritages extérieurs du Québec » sont les suivants :

Q = – (F) + (GB) + (USA)2 – (R) où l’identité du Québec est moins de France qu’on ne le répète, plus de Grande-Bretagne (Angleterre, Écosse, Irlande) qu’on n’est prêt à l’admettre, singulièrement plus de culture états-unienne qui est comme un angle mort tant elle est omniprésente et moins d’héritage romain ou du Vatican qui paraît aller de soi (p. 30).

La formule de Lamonde complique et raffine la très influente théorie des fragments formulée par le politologue américain Louis Hartz dans les années 1960, qui faisait du Canada une « société nouvelle » composée de deux fragments : l’un français (catholique, absolutiste, etc.) et l’autre anglais (protestant, libéral, etc.). Le Canada pouvait ainsi être rapproché de manière intéressante de cette autre société « bi-fragmentaire » qu’était l’Afrique du Sud, d’abord colonisée par des Néerlandais puis par des Britanniques. Dans les années 1960, Gad Horowitz insistait déjà sur une addition : la teinte ou la part conservatrice (tory), qu’il ne fallait pas négliger dans la trame socio-politique canadienne. La persistance de la théorie des fragments dans l’explication de la vie politique au Québec est toutefois remarquable, car tous les ajustements et transformations qui se sont ajoutés à la suite d’Horowitz ne l’ont pas modifiée de manière radicale. Cela est peut-être dû au fait que cette théorie touche à un aspect indéniable de notre société ou de notre culture : sa nouveauté, dans le très ancien paysage géopolitique planétaire.

La formule de Lamonde a aussi l’avantage de ne pas négliger « l’héritage français » qui passionne les divers « critiques de l’américanité » que nous lisons depuis le tournant des années 2000, au Québec. Des travaux plus récents insistent pour leur part sur un héritage difficile à évaluer, pour lequel il faudrait bien ajouter un terme à la formule, un (A) renvoyant aux cultures des peuples autochtones. Mais de quel symbole devrait-on l’accompagner? Un « + », un « – », ou un symbole dont la fonction est autrement plus complexe, comme un « √ », par exemple? Devrait-on d’emblée compter cet héritage dans la part d’américanité (au carré) incluse par Lamonde, bien que celle-ci soit qualifiée d’états-unienne? Le terme (USA)2 exprime au moins pour une part le caractère capitaliste de la société ou de la culture québécoise – mais ce caractère est aussi un héritage britannique, historiquement. Devrait-on alors considérer que l’héritage des peuples autochtones n’est pas extérieur, mais bien intérieur au Québec? C’est la route que semblent privilégier plusieurs travaux contemporains, sans nier qu’il y a eu « rencontre » de deux mondes différents. Lamonde n’aborde pas véritablement cette question.

Adolescent, je n’avais pas acheté Superunknown (et je ne l’ai toujours pas fait). Plutôt, quelques années après la sortie de l’album (1994), j’avais emprunté le disque compact à la bibliothèque municipale de Saint-Jean-Chrysostome et, comme à mon habitude, j’en avais fait une copie sur cassette 90 minutes à partir du système de son de mon père. Grâce aux collections de disques compact et vinyle de mon père (Beatles, Pink Floyd, Led Zeppelin, Rolling Stones, Rush, Genesis, King Crimson, Neil Young, CSN&Y, CCR, PFM, etc.), de ma mère (The Doors, Bob Dylan, Harmonium, Félix Leclerc, Bori, etc.) et de la bibliothèque Francine-McKenzie (Nirvana, Pearl Jam, Frank Zappa, Jacques Brel, Serge Gainsbourg, Georges Brassens, Plume Latraverse, Grimskunk, Fred Fortin, etc.), je m’étais bâti une imposante collection de cassettes, à temps perdu les soirs de semaine. Ces cassettes trainaient et s’empilaient un peu partout, dans un désordre indéniable parmi lequel je naviguais avec aise, dans ma chambre, mon sac à dos et mon casier. Dans un déménagement ultérieur, je me suis départi de cette collection.

La musique occupait une place importante dans ma vie, comme dans la vie de plusieurs autres. À bien des égards, elle m’est toujours essentielle, mais de manières différentes (en doses plus modestes, notamment). Lors de certaines occasions, je sens devoir en écouter, même si je le fais rarement de manière exclusive (la musique est passée à l’arrière-plan : elle joue pendant que je fais autre chose; je l’écoute beaucoup moins pour elle-même). Cela peut avoir pour effet de changer ou, le plus souvent, d’intensifier une humeur, pour le meilleur et pour le pire, jusqu’à ce qu’une brèche permette à d’autres fréquences et d’autres affects de s’engouffrer, ou de me faire sortir de quelques spirales centrifuges – « Spiral out, keep going », comme le chante Maynard James Keenan dans « Lateralus », de Tool, sur l’album éponyme (2001) dont il peut d’ailleurs être difficile de sortir!

C’est par les deux premiers albums d’Harmonium que j’ai écouté « du québécois » pour la première fois, de manière intensive, à la fin du primaire. Jusqu’alors, j’avais plutôt dénigré les Gilles Vigneault de ce monde (qui me semblaient assez kétaines). Après Harmonium vinrent Plume Latraverse, Offenbach, Gros Mené, Les Goules, WD-40, etc., jusqu’au retour apaisé à Vigneault, dans la vingtaine… Ces noms forment des réseaux complexes que je parcours occasionnellement, reprenant des trajectoires établies ou ouvrant de nouveaux chemins par la bifurcation dans une série, à partir d’une note, une parole, un son. Le réseau musical « québécois » de ma sonosphère intime n’est pas totalement isolé des réseaux « états-uniens », « britanniques », « français » et autres, dans l’expérience de l’écoute, mais il est lié à ses propres séries d’humeurs et d’affects. « Passer la tondeuse » sur fond de Si on avait besoin d’une cinquième saison (1975), ce n’est pas la même chose que de le faire sur fond de Superunknown… Dans les deux cas, cependant, la matérialité du geste demeure, tout comme la culture de gaz (la tondeuse électrique en plastique n’y change rien, puisque sa fabrication requiert du pétrole).

Si le terme d’américanité touche à cette culture de gaz, de jeans, de t-shirts, l’extension de cette dernière dépasse toutefois largement les confins du continent. On s’en tire parfois sur le plan terminologique en parlant d’une américanisation de la planète, nourrie des ruines de l’empire britannique au cours d’un processus récent de translatio imperii. Ne négligeons pas, cependant, la complexité des cultures et des sociétés américaine(s) et britannique(s), tant « chez eux » qu’autour du globe! Mentionnons par exemple, comme le fait Fernand Dumont dans sa Genèse de la société québécoise (Boréal, 1993, p. 288), que François-Xavier Garneau lui-même aimait à rappeler que les ancêtres des Français d’Amérique « ont conquis l’Angleterre avec Guillaume le Conquérant et ont contribué à faire “de cette petite île une des premières nations du monde” ». Dans quelle mesure la part « anglaise » incluse dans la formule de Lamonde contient-elle une part « normande », oubliée de plusieurs Anglais, mais aussi contestée par plusieurs autres?[1]

La musique, c’est une façon d’aborder, de travailler et de vivre avec des nœuds, pour reprendre un terme popularisé par le psychiatre R. D. Laing, dans Knots (Penguin, 1970; trad. par Claude Elsen, Stock, 1977), un livre qui joue à l’intersection de la poésie, du recueil de témoignages et des labyrinthes de la logique. Laing écrivait en introduction :

Les situations esquissées ici n’ont pas été classifiées par un Linné de la servitude humaine. Peut-être sont-elles toutes étrangement familières. Dans ces pages, je me suis borné à exposer quelques-unes seulement de celles dont j’ai été effectivement le témoin. Les termes qui viennent à l’esprit pour les désigner sont : nœuds, enchevêtrements, impasses (en français dans le texte), disjonctions, cercles vicieux, blocages. J’aurais pu rester plus près des données brutes que ces schémas traduisent. J’aurais pu aussi les développer davantage, en tendant vers un calcul infinitésimal logico-mathématique et abstrait. J’espère ne pas les avoir simplifiés au point qu’on ne puisse remonter aux situations spécifiques d’où ils procèdent, mais néanmoins les avoir suffisamment dégagés de leur « contenu » pour que l’on entrevoie l’ultime élégance formelle de ces textures de la maya (ensemble des illusions qui constituent le monde selon les doctrines orientales).

Pour Laing, des nœuds sont à l’œuvre dans toutes les relations. Je note avec intérêt et enthousiasme qu’au terme de son grand projet d’une histoire sociale des idées, dans son introduction à Un coin dans la mémoire intitulée « Propos », Lamonde écrit ceci :

Quarante-cinq ans de réflexion m’ont mis un mot sous la plume : nœud. Un mot qui me semble décrire ce qui s’est tramé dans et par l’Histoire. Un nœud plus ou moins apparent, plus ou moins serré, mais un nœud qu’on garde comme une tumeur bénigne jusqu’au jour où l’on se demande si elle est cancéreuse ou pas. Je pensais, en publiant le deuxième tome de La modernité au Québec – 1939-1965, que les femmes et les hommes des années 1930 à 1950 avaient réussi à dénouer ce nœud. Ils lui ont donné du lest, certes, mais la suite de l’Histoire a ramené le nœud auquel on continue d’essayer de s’habituer. Inaccomplissement, non-dénouement (pp. 9-10).

Quelques lignes plus loin, Lamonde note sa sensibilité à l’écoute et écrit : « [elle] est le signe le plus parlant, pour moi, de mon attirance pour la psychanalyse. J’aurais aimé avoir pris le temps de me donner une formation psychanalytique » (p. 10). Étonnante confession, dans le milieu académique québécois!

Cela me rappelle un fait que j’avais noté avec surprise en lisant Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), du sociologue Frédéric Parent. Dans son chapitre méthodologique, Parent cite R. D. Laing pour établir l’importance de ne pas disqualifier « les paroles du sens commun » qui sont l’objet de la discipline sociologique. Or, s’il cite Soi et les autres, ouvrage célèbre et respecté, il cite également le très éclaté La politique de l’expérience. Essai sur l’aliénation, associé plus directement à la mouvance de l’antipsychiatrie et à la contre-culture psychotropique de la fin des années 1960. C’est là un choix audacieux, pour qui connaît le champ! Une certaine marge de la pensée critique serait-elle en train de se voir reconnaître un véritable droit de cité, des décennies après les débats houleux et les tentatives de conjuration?

En tous cas, au début de son essai Lamonde annonce qu’il se penche ici directement sur la question de l’affect, après s’être consacré à l’intellectualité :

À vrai dire, je me mets ici à scruter des pistes qui sont les questions résiduelles de quarante-cinq ans de recherche en histoire. Questions résiduelles qui sont les plus profondes avec lesquelles j’ai été et suis aux prises. Ce qui a résisté, ce qui résiste à la raison… Un coin dans la mémoire (p. 11).

En page de garde, après la dédicace à Jonathan Livernois (« Pour la suite de l’esprit critique »), qui dirige aussi la publication, on trouve cette définition inaugurale qui éclaire le titre de l’essai : « COIN : instrument de métal en forme de biseau servant à fendre le bois. » Quand l’historien parle des héritages français, britanniques, états-uniens et romains comme « quatre coins dans l’identité », il ne parle donc pas de régions ou d’espaces, de recoins, mais bien de résistances, de points de friction, de pierres d’achoppement – sans que le sens spatial courant du mot « coin » soit jamais éliminé de la lecture, cependant. Le titre de l’ouvrage, Un coin dans la mémoire, joue de toute évidence sur ce double sens. Je me suis permis de jouer, moi aussi, avec mon titre.

J’ai un souvenir précis, que je ne crois pas avoir inventé, du moment où j’ai appris la mort de Kurt Cobain, en avril 1994. J’étais dans la voiture avec ma mère et nous tournions le dernier coin de la rue Deauville avant de revenir chez nous. C’était à côté d’une grande maison, sur ma droite, qui paraissait plus ancienne que les autres, en pierre brune et en bois, avec un majestueux chêne (c’était peut-être une autre essence) trônant sur la pointe arrondie du terrain en coin. Une famille anglophone y vivait, originaire de Saskatchewan je crois. C’était la seule du quartier – la seule que j’aie connu dans la ville, même[2]. J’ai ensuite gardé un rapport singulier à cette maison, à ses couleurs automnales, vu l’événement (pourtant printanier). Lorsque j’y suis retourné, récemment, pour la première fois en plus de dix ans, je ne m’y suis toutefois pas attardé, je ne l’ai presque pas remarqué. Il est vrai que j’avais trop de choses à voir, dans ces lieux qui m’ont paru beaucoup plus denses et « ramassés » que dans ma mémoire!

Je me souviens d’avoir entendu l’annonce de la mort de Cobain à la radio, en français. C’était peut-être à CHOI (je ne suis pas certain que la station existât en 1994). Je me souviens d’avoir été marqué. Je me souviens aussi que je ne possédais pas d’album de Nirvana, ni encore de cassettes piratées. Je connaissais Nevermind de nom, et aussi de son, par la radio et Musique Plus. Ma cousine avait l’album Unplugged in New York, qui jouait tout le temps à l’époque – à moins qu’il n’ait joué surtout après la mort de Cobain? Des plus vieux sauraient. « About a Girl », surtout, puis « Where Did You Sleep Last Night », avec son ultime cri poussé à bout, la voix suspendue puis relâchée, sont devenues des pièces classiques. L’ouverture et la finale du concert historique de 1993…

Sans trop savoir pourquoi, probablement parce que j’avais été préparé, « massé » par les médias qui m’entouraient, « cultivé » par la sonosphère dans laquelle je baignais, cette mort s’est mise à faire partie de ma vie d’une manière étrangement intime. Je l’ai comme « trainée » pendant plusieurs années… J’y pense peu maintenant. Chris Cornell, comme Eddie Vedder de Pearl Jam, semblait être un survivant vieillissant, l’exemple d’une autre voie, le témoignage d’une possibilité de passer au travers le tragique, contrairement à Cobain. Or, cette année, par sa propre volonté, Cornell a ultimement cessé de survivre, à 52 ans… Ça m’a choqué d’une manière qui me surprend encore.

On raconte parfois qu’à l’automne 1995, lors du deuxième référendum sur la souveraineté, un an et demi après Kurt Cobain, le Québec a choisi de se suicider, collectivement (à moins qu’il n’ait été assassiné, comme plusieurs rumeurs le prétendent – dans les deux cas : Cobain, le Québec). J’ai toujours trouvé cette expression choquante, ou du moins problématique, s’agissant non pas d’un suicide collectif (c’est-à-dire de l’accumulation de plusieurs suicides individuels), mais d’un suicide du collectif (c’est-à-dire d’un tout possiblement plus grand que la somme de ses parties). Cette expression me semble problématique parce qu’elle met directement en jeu, comme plusieurs autres expressions qui circulent dans le champ de la pensée politique, au Québec et ailleurs), une analogie entre l’individu et le collectif, la personne et la société. Cette analogie est également mise en jeu par des expressions plus courantes, qui portent sur une valeur ou un processus qui est peut-être l’inverse de l’événement de la mort : l’émancipation. À moins que la mort ne soit une délivrance? Certains penseurs politiques l’ont dit, à propos du Québec, louangeant « l’assimilation »… « Traîtres! », répondent d’autres… Ce type de diagnostic et de réaction divise, d’emblée, et cette division rejoint les autres divisions comme un résultat et un moyen décisif du règne colonial ou impérial en ces contrées. C’est du moins l’hypothèse de Lamonde, si je l’ai bien lu.

Dans son dernier essai, Lamonde souligne l’analogie entre l’individu et la collectivité dans sa synthèse des discours sur « [d]ivision, pauvreté, défaite, fatigue, dédoublement, ambivalence, impuissance [et] inachèvement » (p. 69). Dans le chapitre « Rapailler », qui suit cette synthèse, Lamonde intitule une section « La confiance en soi pour cicatriser la division ». Comparant la situation du Québec avec d’autres situations coloniales, l’historien des idées reprend deux textes phares de l’Américain Ralph Waldo Emerson, « American Scholar » (1837) et « Self-Reliance » (1839), écrits au moment même où, selon Lamonde, s’est jouée de manière définitive l’enfoncement du coin dans la mémoire au nord du 45e parallèle. Pour Lamonde (comme pour Dumont et d’autres), c’est en effet l’Acte d’Union de 1840 qui a scellé la configuration coloniale des rapports de pouvoir en ces contrées. La Confédération n’a fait que consolider cette configuration, malgré les inflexions qu’elle a pu y inscrire. La Conquête, quant à elle, n’était pas définitive – du moins, jusqu’à « l’échec des Rébellion », le Rapport de Lord Durham, puis 1840.

Relisant Emerson et son grand encouragement de la self-reliance américaine (un concept d’émancipation que je transpose en français sans le traduire, suivant en cela Robert Hébert, philosophe artisanal, ami et collègue de classe de Lamonde à l’Université de Montréal à la fin des années 1960), l’essayiste demande : « à vrai dire, y a-t-il un autre moyen que la libération par la confiance en soi pour se sortir du carcan de la dépendance, qu’elle soit personnelle ou collective? » (p. 74) Dans la section « Rapailler » du chapitre du même nom, Lamonde passe ensuite par la trajectoire personnelle exemplaire de Gaston Miron pour moduler l’analogie entre l’individuel et le collectif :

Mais on peut décider, comme l’a fait Gaston Miron, de ne pas s’inscrire dans le cercle de la fatigue et de l’apitoiement en optant indéfectiblement pour l’esprit critique. Car la voie possible de sortie du colonialisme politiquement non liquidé, c’est sortir au moins du colonialisme mental, c’est travailler à la décolonisation mentale, à la déconstruction de toutes les formes de colonisation, de domination, qu’elles prennent la forme des médias, de la consommation, de la manipulation politique et civique. Est-ce à cette condition que le Sisyphe laurentien peut être heureux?

Le poète et essayiste Gaston Miron s’est rapaillé lui-même en cherchant à rapailler l’homme québécois. En 1973, il a choisi de « ne pas céder à la fatigue culturelle du colonisé » (Un long chemin, p. 471 et 472) qui, dans sa démarche de décolonisation, se bat contre lui-même. Il a traversé sa condition de colonisé et l’a retournée en affirmation (p. 78).

C’est en suturant le politique et le culturel, en les nouant ensemble que ce rapaillage a pu se produire, l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans chaque sphère servant à éclairer et à avancer l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans l’autre. Le nationalisme d’émancipation politique (symboliquement, la position de Louis-Joseph Papineau, à Montréal) et le nationalisme de conservation identitaire (symboliquement, la position d’Étienne Parent, à Québec) se retrouveraient ainsi dépassés, ou relevés, dans une sorte de synthèse dialectique (Hegel fait fortune depuis des décennies au Québec, tout comme aux États-Unis – il aura survécu aux années de gloire du marxisme, qui se voulait post-hégélien, et en sera même sorti renforcé, à la fin de l’histoire…). Dans ce récit, cependant, le passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective demeure problématique. C’est du moins ce questionnement qui persiste chez moi après avoir refermé le beau livre de Lamonde.

Dans notre pensée politique, les modalités de l’analogie entre l’individu et le collectif sont souvent évoquées mais elles sont rarement véritablement analysées. D’une part, on énonce qu’il faut des individus émancipés pour former une société émancipée, la qualité des parties s’exprimant ou se reflétant dans une qualité que le tout ne peut acquérir de lui-même, en tant que tout. Une collectivité peut-elle être libre si ses membres ne le sont pas? Cela semble impossible, ou du moins, improbable. Cette éventualité est contre-intuitive, s’il est vrai que le Même appelle le Même. Dans cette perspective, les émancipations individuelles sont alors des prérequis de l’émancipation collective : il faut se libérer avant et pour que tous et toutes se libèrent, chacun-e à sa manière. Toutefois, si l’émancipation individuelle est une condition nécessaire de l’émancipation collective, elle n’en est pas une condition suffisante[3]. C’est comme s’il y avait à la fois une analogie entre l’individu et le collectif (les deux « sujets » ou systèmes cherchant à s’émanciper, à se libérer, à « devenir qui ils sont », etc.) et une relation plus proche de la métonymie, voire de la synecdoque, le collectif (le tout) contenant les parties (les individus), dont il partagerait le désir d’émancipation. Ce désir provient toutefois des parties et s’exprime notamment sous la forme du tout. L’inverse, selon la célèbre injonction de l’État rousseauiste qui ordonne ou qui force à être libre, est pour le moins paradoxal.

D’autre part, cependant, on distingue aussi l’émancipation collective de l’émancipation individuelle, en comprenant par exemple cette dernière comme l’advenue d’un amour de soi en principe peu soucieux du collectif. On distingue alors un bien commun des multiples biens particuliers, comme Rousseau distinguait une volonté générale de la somme des volontés particulières. L’émancipation politique serait alors le propre du collectif en tant que collectif et serait parfois incompatible, sinon contradictoire, avec l’émancipation psychologique ou même socio-culturelle des individus. Cette situation peut être lue sur un mode tragique, comme le fait Max Weber par exemple dans Politik als Beruf (1919), où il énonce qu’il faut choisir entre « sauver son âme » et « sauver sa cité », chaque salut pouvant nécessiter des actions incompatibles avec l’autre salut.

Notre pensée politique tend à limiter la politique à l’action de l’État, qui est un acteur émancipé s’il est souverain au sein du système international composé d’États souverains (« les membres légitimes ») et d’altérités menaçantes repoussées aux bords du système civilisationnel (« les barbares »). Que l’État soit le produit d’individus libres, comme le veulent les théories du contrat social, ou qu’il soit un instrument d’exploitation aux mains d’une classe sociale dominante, comme le veulent les théories marxistes, cela est passablement indifférent sur « la scène internationale ». Toutefois, sur la scène locale, croire que le passage du statut de province dans un État fédéral au statut d’État souverain engendrerait nécessairement une sorte de « pluie de liberté », un bonheur nouveau des individus et des groupes par le trickle-down effect de la décolonisation politique (ou plutôt, étatique), c’est croire que les affects les plus déterminants pour les parties du tout sont produits par le tout et non par ses parties. En est-il de même lorsqu’il est question de suicide plutôt que d’émancipation, de mort plutôt que de liberté?

Je suis né en 1985, quelques jours avant l’arrivée de Mikhaïl Gorbatchev au pouvoir et quelques semaines avant le décès de Jacques Ferron. Enfant, j’admirais les adolescentes et les adolescents que je voyais autour de moi, au milieu des années 1990, qui portaient des jeans troués, des chemises à carreau, des Doc Martens ou des Converse, un manteau de cuir, les cheveux longs d’un côté et rasés de l’autre, fumant, buvant, jouant de la musique, etc. C’est bien connu : jeune, les différences d’âge semblent un donné indépassable, primordial et organisateur, alors qu’en vieillissant, elles perdent de leur pouvoir structurant au profit des affinités et d’autres modes de proximité, comme l’emploi ou le domaine d’étude. Je remarque toutefois que la conjonction de l’antécédence et d’une affinité ou d’un autre mode de proximité intensifie l’autorité ou le respect que je peux éprouver. Aussi ridicule que cela puisse paraître, je suis susceptible d’écouter avec une attention accrue une pensée qui s’énonce en chemise à carreau, par exemple… D’autres préfèrent le complet-cravate ou le tailleur.

Il faut apprendre à reconnaître ces susceptibilités et ces préférences. Pour ma part, je me souviens d’avoir choisi d’étudier la science politique, plutôt que l’histoire ou la philosophie, lorsque Francis Dupuis-Déri est venu nous parler des réformistes et des radicaux de l’altermondialisme en jeans délavés et en Doc Martens, dans un cours d’histoire du XXe, à Québec dans les années 2000. Ce « look » ne fut toutefois pas le seul facteur, puisque j’hésitais déjà entre l’étude de diverses sciences humaines, et non entre diverses professions manuelles et l’entreprenariat, par exemple. En tous les cas, j’ai tendance, peut-être par tempérament, à trouver cela encourageant (plutôt que contraignant) de découvrir des gens qui font des choses intéressantes et inspirantes, des prédécesseur-e-s.

Le dernier essai de Lamonde présente une liste importante de prédécesseurs (en très, très grande majorité des hommes) dans l’activité, sinon la passion qui consiste à tenter, à essayer de penser, au moyen de l’écriture, les rapports entre le personnel et le politique, icitte. Dans l’ordre alphabétique, et de tous bords, tous côtés, mentionnons Hubert Aquin, Jacques Beauchemin, Gérard Bouchard, Jean Bouthillette, Jacques Brault, Serge Cantin, Fernand Dumont, Hector de Saint-Denys Garneau, Jacques Godbout, Daniel Jacques, Jean Larose, Monique LaRue, André Laurendeau, Georges Leroux, Jocelyn Létourneau, Jonathan Livernois, André Major, Gilles Marcotte, Gaston Miron, Yvon Rivard, Pierre Elliott Trudeau et Pierre Vadeboncoeur. Aujourd’hui, il faudrait même faire un inventaire des « sources secondaires » sur cette question, c’est-à-dire des « méta-réflexions » sur les réflexions « premières ». Je pense notamment au livre de Jocelyn Maclure, qui a presque déjà atteint l’âge légal de la maturité, Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme (Québec Amérique, 2000), préfacé par Charles Taylor. Outre les figures étudiées par Lamonde, cet ouvrage incluait notamment les figures de Louis Cornellier, Laurent-Michel Vacher, Christian Dufour, Guy Laforest, Jean-Pierre Derriennic, Marc Angenot et Régine Robin. Ces listes sont toujours partielles et partiales. Leur abondance même est à mon sens un phénomène digne d’être étudié avec minutie. Pour ma part, j’inclurais Pierre Falardeau, qui répétait que les seuls peuples à avoir survécu sont ceux qui se sont dotés d’un État-nation et que ça fait mal longtemps puis ça prend du temps à mourir, un peuple qui meurt. Le premier énoncé me semble plus questionnable que le second.

Deux projets récents témoignent des efforts contemporains pour penser le lien entre l’individu et le collectif au Québec, outre l’essai de Lamonde qui est dédié à « la suite de l’esprit critique ». En mai dernier, Mathieu Bock-Côté recevait son ami Carl Bergeron à l’émission La vie des idées, sur Radio VM, pour parler des « penseurs de l’immaturité collective au Québec », un thème abordé à quelques reprises dans le roman Voir le monde avec un chapeau, de Bergeron. Regrettons que l’analogie entre l’âme et la nation y ait été prise pour acquis, plutôt que rigoureusement questionnée à l’aide des textes redécouverts par l’invité de MBC. Un texte de Bergeron s’attaquera peut-être directement à cette question, un jour.

Pour sa part, le dernier numéro de la revue L’Inconvénient contient un dossier sur le thème « Le fantasme de la survie ». Dans l’article « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », Dalie Giroux synthétise ses travaux sur les façons de fabriquer des États en Amérique et sur l’impératif de « tuer l’État en soi », confrontant l’ensemble de la pensée politique qui s’articule dans la grammaire moderne de la souveraineté et les analogies qu’elle nécessite, autorise et reproduit entre les formes « citoyen-sujet », « État-nation » et « Système international ». Dans l’article « Qui ne sait pas mourir », Vincent Lambert part des mots célèbres de Louis Hémon, à la fin de Maria Chapdeleine, pour brosser un portrait nuancé et personnel de l’imaginaire de la survie, de la liberté et de la naissance dans les lettres québécoises, abordant plusieurs auteurs étudiés par Lamonde.

Dans ces questions, certain-e-s verront peut-être uniquement du ressassement. Dans un colloque récent de l’Acfas intitulé Construction de l’objet « Québec », Pol Pelletier est intervenue avec intensité pour nous dire que nous, ceux qui ont aujourd’hui moins de 60 ans, n’avions plus de vie ni de tonus dans la colonne, contrairement à Miron et aux autres révoltés de la Révolution tranquille. Je me suis senti honteux de me faire dire que j’avais honte… L’essai de Lamonde n’a pas pour effet direct de faire sortir de la honte. Il montre toutefois que cette sortie, plusieurs l’ont tenté déjà, notamment par l’essai. Ces tentatives affrontent l’alternative présentée par Jean-Pierre Martin, dans ses « Portraits de la honte en littérature », à partir de l’œuvre de Jean Genet : « Par rapport à une expérience soit “honteuse”, soit difficile à dire, j’ai le choix de l’exhibition ou, au contraire, du masque. » Plusieurs de nos essayistes ont choisi l’exhibition et reprochent aux autres d’avoir choisi le masque. C’est peut-être parce qu’on ne s’exhibe jamais que masqué, au regard des autres, malgré notre prétention à la nudité!


Notes

[1] Sur les interprétations politiques de la Conquête normande de l’Angleterre anglo-saxonne, voir notamment Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au collège de France, 1976, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997 (le cours du 6 février, en particulier).

[2] Cette ville est une banlieue à église unique, dans deux sens du terme : il n’y a qu’une église et, chose apparemment très rare au Québec, celle-ci tourne le dos à la rue principale, plutôt que de lui faire face. Ce fait serait le résultat d’un certain anticléricalisme des citoyens, d’une lutte symbolique ayant marqué le milieu du XIXe siècle, bien que le clergé préfère raconter que cette orientation avait pour but matériel de protéger l’entrée et l’intérieur de l’église des forts vents soufflant du nord-est sur les hauteurs du hameau. Il faudra raconter cette « guerre de clocher », un jour! Il semble que plusieurs familles irlandaises habitaient Saint-Jean-Chrysostome autour des années 1850, bien que peu de traces en témoignent aujourd’hui.

[3] C’est là, il me semble, le sens de la lecture straussienne de La République de Platon comme critique radicale de l’idéalisme politique. L’effondrement ultime du système de la kallipolis, la cité en paroles présentée comme système idéal qui devient tour à tour, dans sa chute irrémédiable, une aristocratie, une démocratie puis une tyrannie, s’explique par le fait que l’analogie entre l’âme et la cité, qui a été admise rapidement, comme en passant, pour rechercher une définition de la justice au début du dialogue, ne tient pas la route. La clé est la question du désir, de l’éros. Voir Leo Strauss, La cité et l’homme [1964], trad. Olivier Sedeyn, Paris, Livre de poche, 2004, pp. 244-256.

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Classé dans Simon Labrecque

L’emplacement des sources (II)

Critique du film Le goût d’un pays, de Francis Legault, Zone 3, 2016, 102 min.

Par Simon Labrecque

Étant Québécois, j’ai déjà dit que les coïncidences me fascinent.

[…] C’est que l’écriture considérée comme une connaissance rend aveugle.

Victor-Lévy Beaulieu, Monsieur Melville

le-gout-dun-paysLe dernier film de Francis Legault est d’une grande beauté. Visuellement, l’expérience du réalisateur dans la mise en images des pratiques cuisinières et artisanales se traduit par une capacité à faire très bien sentir la texture, le travail manuel lié au temps des sucres. Sur le plan auditif, l’anecdote inaugurale de Fred Pellerin racontant la symphonie qu’il a entendu, silencieux au milieu d’une érablière de 250 arbres coulant chacun à son rythme propre, donne le ton à la construction attentive d’une trame sonore enveloppante. L’ancêtre Gilles Vigneault qui pousse un « Les gens de mon pays » presqu’a capella à côté d’un poêle à bois m’a même tiré une larme que je ne peux pas mettre sur le dos de ma conjonctivite hivernale.

Avant d’en arriver à la question de la beauté du propos de l’œuvre, cependant, deux détours préliminaires s’imposent. Ils permettront de préciser l’état d’esprit dans lequel je suis allé voir le film, au milieu d’un projet d’écriture sur l’emplacement des sources mis (ou remis) en branle par mon trouble face à la géographie fictive et la référence aux Atikamekw réels dans Fatale-Station. Ici, en tous cas, la géographie des sucres cherche à être authentique, réelle, quoiqu’on ne présente aucune carte et qu’on ne nomme pas systématiquement les lieux filmés. Bien sûr, il est aussi question d’une part de fiction, puisqu’il s’agit de méditer les conditions et les effets de l’invention de traditions.

 

Encabanages et émancipation

Avant d’aller voir Le goût d’un pays un matin de semaine au cinéma Beaubien, dans le quartier Rosemont à Montréal, j’ai (finalement) acheté et lu La route du Pays-Brûlé. Archéologie et reconstruction du patriotisme québécois de Jonathan Livernois (Atelier 10, 2016), que j’avais mentionné au passage dans ma critique pour Trahir du dernier livre de Yan Hamel, Le cétacé et le corbeau. De Jean-Paul Sartre à Victor-Lévy Beaulieu (Nota Bene, 2016). J’en ai d’abord retenu deux passages qui concernent justement Rosemont, où j’habite en locataire depuis six ans. Fait singulier, ces deux passages concernent deux objets hérités par Livernois – la chemise carottée Mackinaw de son grand-père Labelle et un meuble à décaper provenant de la même famille – qui relancent sa réflexion sur la recherche d’une certaine authenticité québécoise.

Né en 1982, originaire de Saint-Constant en Montérégie, le professeur d’histoire littéraire et intellectuelle à l’Université Laval décrit ainsi sa relation à la chemise patrimoniale, qu’il tente de distinguer d’un rapport parodique ou ironique de style « hipster » aux vêtements d’ouvriers, de bucherons et de paysans. En hégélien camouflé dans le souci des bonnes intentions et de la justesse, Livernois semble malgré lui attribuer la réflexivité ou la conscience des symbolisations à un moment nécessairement second ou ultérieur (le sien) du Progrès de l’Esprit dans l’Histoire :

À l’époque, quand j’ai décidé de porter cette veste sur la promenade Masson à Montréal, il s’agissait pour moi de reproduire les gestes de mon grand-père, lesquels n’avaient rien d’ironique et ne se situaient nulle part ailleurs qu’au premier degré. Pas de charge symbolique, par exemple, que les littéraires de mon acabit pourraient y accorder (p. 23).

Livernois cherche à dépasser l’ironie, mais l’époque ne lui rend pas la tâche facile… Le passage sur le meuble à décaper offre ensuite une description plus détaillée des lieux en jeu; il fait aussi sentir l’humour et la capacité d’autodérision de l’auteur :

J’ai apporté la coiffeuse en question dans mon logement du Vieux-Rosemont, à Montréal. Voilà un quartier qui m’adonne : secteur ouvrier du début du siècle, relativement à l’aise pendant les années 1970, ne payant pas de mine dans les années 1990, suivant ensuite le modèle du Plateau voisin avec 15 ans de retard. Depuis, se côtoient, de la 1re Avenue au boulevard Saint-Michel, les BMW et les Chevrolet Cavalier. Mixité sociale de l’enfer. Nous y sommes d’ailleurs une poignée d’universitaires à avoir l’impression de nous salir les mains de cambouis parce que nous faisons nos courses au Provigo des anciennes shops Angus. On en connait un bout sur l’authenticité.

Sur un mode presque nietzschéen, en plus de vouloir vivre la troisième métamorphose du Zarathoustra (du chameau bête de somme au lion prédateur à l’enfant créateur de valeurs), l’ébéniste du dimanche découvre au bout de son enthousiasme qu’il n’y a pas de véritable fond « authentique bois » à son meuble hérité. Celui-ci est plutôt peint, maquillé, masqué dès le départ avec un faux fini. Leçon de choses : il y a toujours un autre masque derrière le dernier masque, ou encore, « it’s turtles all the way down ». Dans et par sa réflexion écrite, Livernois cherche néanmoins à collectiviser une forme d’amour du pays réel, « le vrai Québec », qui lui semble souvent soit s’aimer trop peu, soit s’aimer trop mal.

Pour ma part, c’est la lecture de la conclusion de La route du Pays-Brûlé qui m’a poussé à aller voir Le goût d’un pays, dont j’avais vu la bande-annonce quelques jours auparavant. Gilles Vigneault en bougrine et casquette marines et Fred Pellerin en mackinaw et col roulé tricoté qui parlent « du pays » dans une cabane à sucre? J’étais curieux et sceptique. Le fait que Livernois termine son bouquin sur l’évocation d’une cabane à sucre a toutefois fait en sorte que j’ai senti devoir y aller. Aurait-on là un lieu, un motif et une pratique permettant de penser de manière non-triviale l’habitation contemporaine de la vallée du Saint-Laurent?

En discutant de sa troisième proposition néopatriotique, « Créer un patriotisme qui s’ancre dans ce que le Québec pourrait être, réellement », après avoir critiqué les « néocanadiens-français » à la sauce Beauchemin pour leur nombrilisme pessimiste, puis cité La vigile du Québec de Fernand Dumont sur la conjugaison de l’archaïsme et du progressisme et L’humaine condition de Hannah Arendt sur Thomas Jefferson et la préservation d’espaces publics citoyens nécessaires à l’agir en commun, Livernois écrit :

Ces lieux d’invention du pays, de solidarité, sont nombreux, de la place publique à la réunion d’amis. Pour moi, et je suis conscient que c’est là une expérience bien personnelle, il s’agit de la cabane à sucre de mes amis Maëcha et Simon, à Mansonville, en Estrie. Ça n’a rien du paradis perdu de l’enfance, de la nostalgie d’un passé plus grand que notre présent ou d’un musée des traditions d’antan. On n’y vit pas, non plus, à l’extérieur de l’Histoire. Habitant et travaillant tous deux à Montréal, Simon et Maëcha n’ont rien de ces citadins qui effectuent un retour à la campagne; loin de toute poésie nationaliste mielleuse, ils ont tout simplement construit un lieu, ouvert à tous. Une cabane où l’on ne se regarde pas en train de jouer à faire les sucres, mais bien où l’on fait les sucres, c’est tout. Ici, les vestes Mackinaw sont utilisées pour ce qu’elles sont, réellement : des vêtements d’extérieur pas trop salissants. Certes, Maëcha et Simon connaissent le poids de leurs gestes, la tradition dans laquelle ils s’inscrivent – mais ils sont en 2016, comme tout le monde. Le joug du sucrier, symbole du porteur d’eau, est accroché au mur. Ce n’est pas tant qu’il soit un rappel du passé c’est bien plutôt qu’il ne sert plus et n’a jamais très bien fonctionné, de toute manière.

Mes amis ne se regardent pas en train de jouer à créer un pays; ils créent un pays. Rien de flamboyant, sinon la solidarité de ceux qui produisent du sirop d’érable comme ça, presque pour rien (pp. 68-69).

Je me suis dit que Le goût d’un pays devait offrir un récit similaire sur la cabane à sucre comme lieu déjà-là d’une émancipation possible car effectivement en cours – un lieu charismatique, en quelque sorte[1]. Pour voir si c’était bien le cas, j’ai dû aller au cinéma.

 

Encabanages d’enfermement

Deuxième et dernier préliminaire, cependant : avant d’aller voir Le goût d’un pays, les hasards de la lecture (qui ne sont pas vraiment des hasards) ont aussi mis sur mon chemin quelques lignes sur une cabane à sucre autrement plus étrange que celle de Livernois, une cabane inquiétante, horrifiante même. Ces lignes se retrouvent dans Les enfants du sabbat d’Anne Hébert (Seuil, 1975), alors qu’il est question du mode d’habitation du couple d’Adélard et de Philomène Labrosse, le père et la mère qui bouillent la bagosse et qui figurent le Diable et la Goglue, le Bouc et la Sorcière dans de marquantes violences sexuelles, familiales autant que villageoises. Il s’agit plus précisément d’une vision troublante qui hante la sœur du Précieux-Sang Julie Labrosse quant à sa propre origine, avec son frère Joseph. Tout au long du roman, la vision récurrente d’une cabane déploie plus avant et approfondi le mot d’ordre lancé dès le deuxième paragraphe :

L’intention d’user à jamais une image obsédante. Se débarrasser de la cabane de son enfance. S’en défaire, une fois pour toutes. Et surtout, ah, surtout! être délivrée du couple sacré qui présidait à la destinée de la cabane, quelque part, dans la montagne de B…, parmi les roches, les troncs d’arbres enchevêtrés, les souches et les fardoches (p. 7).

Au milieu du roman, Hébert écrit ces paragraphes sur une vision d’hiver primordiale, concernant l’encabanage nomade du couple de « squatteurs » et de leur progéniture parmi les érables :

Peut-être même est-ce la première cabane de la série de toutes les cabanes habitées? Cabane à sucre abandonnée? Camp de chasseur oublié? La cabane originelle, avec un seul sac de couchage grignoté par les mulots, posé sur le plancher, au milieu de la pièce. Un vieux gros poêle rouillé sur ses pattes torses. Les immenses chaudrons noirs servent à bouillir le sirop d’érable. Les palettes de bois minces et grises, si utiles autrefois pour étendre la tire sur la neige. Tout le vieux matériel encore utilisable est resté là, en vrac. Les bouilleurs de cru sont inventifs et capables de tout.

Pour peu que l’on ait le courage de regarder à l’intérieur de la cabane, attentif à tous les détails, respirant à pleines bouffées le remugle d’écurie chaude et d’algues pourries qui s’échappe du sac de couchage placé au centre de la pièce, on se rend très bien compte qu’il s’agit ici du lieu d’origine.

Deux géants paisibles dorment, enfermant avec eux, dans leur double chaleur, leurs petits tremblants de froid.

On pourrait se croire à nouveau dans le ventre de la mère, gardé par la force du père. Mais lorsque le père livre combat à la mère, il chasse impitoyablement les enfants du sac de couchage.

— Dehors, mes petits maudits! (p. 85).

Quand on sait ce que ces deux enfants ont souffert, , la description de la cabane à sucre pourrie comme lieu d’habitation/enfermement originaire prend une couleur particulièrement glauque. Mais toute cette violence, toutes ces violences, n’est-ce pas aussi ça, le goût, l’odeur, la démanche de ce pays-ci, comme peut-être de toutes les autres contrées d’ailleurs? Il faut assurément en rendre compte dans une enquête sur les modes d’habitation d’un territoire qui prendrait déjà la cabane à sucre comme le lieu d’une douce et paisible réinvention.

Les amis de Livernois, habitant Montréal mais faisant les sucres « pour le vrai » en Estrie, auraient-ils racheté, dans les années 2000 ou 2010, cette vieille cabane abandonnée dans les années 1920 ou 1930 dans « la montagne de B… »? Ou plutôt, puisque Hébert situe « B… » près de la ville de Québec (Beaupré? Beaumont? Beauport? Bernières? Breakeyville? Batiscan? Bourg-Louis-Station?), quelque autre cabane vétuste avec une histoire aussi trouble? Pour pouvoir répondre, il m’a fallu voir le film.

 

Canner un pays

Le monde est petit, comme on dit! J’ai pu voir la cabane à sucre de Simon et Maëcha et elle m’a semblé très jeune, le bois encore jaune et les vitres encore claires, contrairement à celle de Roméo Bouchard et de son fils Geronimo, par exemple. Quelle ne fut pas ma surprise, en effet, de retrouver Simon Tessier et Maëcha Nault, habitants de Montréal, parents de trois enfants et propriétaires d’une petite cabane à sucre de quelques 300 entailles à Mansonville, en Estrie, parmi les intervenants du film Le goût d’un pays! De toute évidence, ce sont eux, les amis de Livernois. Ce dernier n’est pas parmi les intervenants nommés dans le film, mais tout se passe comme si Le goût d’un pays illustrait la conclusion de La route du Pays-Brûlé sur la cabane à sucre comme lieu d’émancipation par l’habitation incarnée – ou, à l’inverse, tout se passe comme si le livre publié dans la collection Documents d’Atelier 10, associée à la revue Nouveau projet, avait été écrit pour accompagner la sortie du film de Legault, produit par Zone 3.

Dans un entretien accordé au Voir, Legault a raconté l’origine de l’essai documentaire qui tourne autour d’une rencontre entre Gilles Vigneault et Fred Pellerin, deux acériculteurs amateurs ou artisanaux, au temps des sucres dans une petite érablière familiale qu’on suppose située à Saint-Élie-de-Caxton. Le réalisateur dit :

C’est moi qui ai provoqué la rencontre de Fred Pellerin et de Gilles Vigneault dans le cadre de l’émission L’autre midi à la table d’à côté [à la radio de Radio-Canada]. À la fin de l’enregistrement, Gilles Vigneault a regardé par la fenêtre en faisant une réflexion sur les sucres qui s’en venaient. Les deux se sont ensuite mis à échanger sur le sujet et l’idée de les rassembler dans une érablière avec comme trame de fond la question du pays était née.

L’idée du film serait de loin antérieure au livre de Livernois, car l’épisode de L’autre midi à la table d’à côté avec Fred Pellerin et Gilles Vigneault aurait été diffusé pour la première fois le 8 juillet 2006. Le livre d’Atelier 10 a quant à lui été imprimé en mai 2016; on peut supposer qu’il a été écrit en 2015, ou tôt en 2016, l’auteur ne mentionnant pas un vieux projet qui traînait ou un motif similaire.

Il se peut que Legault ait découvert Simon et Maëcha par Livernois, puisqu’il semble graviter autour de Nouveau projet. Notons en effet que Roméo Bouchard, qui intervient dans le film à partir de sa cabane à sucre dans le comté de Kamouraska, a publié le cinquième essai dans la collection Documents, Constituer le Québec. Pistes de solution pour une véritable démocratie (Atelier 10, 2014). Néanmoins, au sein même des échos ou des résonances entre le livre et le film, des écarts ou des différences se font sentir et les distinguent. Dans le chapitre que Livernois consacre à la chemise Mackinaw de son grand-père, par exemple, il termine par un paragraphe sur un incident rapporté et amplifié par la rumeur, concernant justement une cabane à sucre :

En mars 2007, ça a été la panique au Bas-Canada : des musulmans, venus festoyer dans une cabane à sucre de Mont-Saint-Grégoire, ont fait retirer le lard de la soupe aux pois et ont prié sur un plancher de danse. Nos plus ardents symboles laurentiens étaient ainsi mis en péril. Les médias se sont emparés de l’affaire, relançant à n’en plus finir la soi-disant crise des accommodements raisonnables. Évidemment, l’histoire avait été complètement déformée – il n’y avait eu aucune demande du groupe de mulsulmans (p. 36).

Dans Le goût d’un pays, la psychologue interculturelle Rachida Azdouz raconte le même incident, répétant que les musulmans ont demandé qu’on enlève le porc et, plutôt que d’une prière sur le plancher de danse, parle d’une demande d’arrêter la musique. Elle se sert ensuite de cet incident pour dire la puissance symbolique de la cabane à sucre : à ce moment, l’identité québécois elle-même s’est sentie menacée, croyant qu’on essayait de la changer de l’intérieur même de l’un de ses lieux traditionnels. Qui ne voit que le film ne doutera donc pas qu’une demande, voire une plainte a été faite, du moins quant au porc omniprésent à la cabane à sucre.

Quoi qu’il en soit, le propos du film ressemble beaucoup à celui de Livernois. Pellerin et Vigneault, la famille Tessier-Nault, Bouchard et son fils, la famille Vermette, quatrième génération d’agriculteurs et d’acériculteurs professionnels (près de 10 000 entailles!), et Hermine et Gaétan Ouimet nous parlent de leurs cabanes à sucre; le chef Martin Picard parle de celle du Pied de cochon et la critique Lesley Chesterman du rapport des anglophones au sucre d’érable; l’historien Daniel Turcotte, Fabien Cloutier, Gabriel Nadeau-Dubois, Boucar Diouf, Rachida Azdouz et Kim Thuy nous parlent de leur rapport personnel avec les produits de l’érable et, selon différents angles, de l’analogie entre faire les sucres et faire un pays, le tout sur de splendides images forestières.

 

État + Capital + normes de genre

Revenant sur « le projet de pays », plusieurs intervenants laissent entendre que l’indépendance, l’autonomie ou la souveraineté juridique du Québec ne suffirait pas à « faire un pays » comme ils et elles (mais surtout ils) l’entendent. Fabien Cloutier est sans doute l’intervenant le plus clair à ce sujet, refusant explicitement le nationalisme dit identitaire et ses tenants favorisant la peur des autres et les certitudes sur soi. Nadeau-Dubois en parle aussi explicitement, au comptoir d’un restaurant devant deux crêpes et une bouteille de sirop (préparait-il « Faut qu’on se parle »?). Voter « Oui » à un référendum ne saurait suffire à émanciper un peuple; il n’est pas vrai, pour ces intervenants, que « l’indépendance n’est ni de gauche, ni de droite, mais en avant », selon la formule de Bernard Landry. Il faut un « projet social » véritablement centré sur la justice. L’idéal demeure néanmoins une forme de souveraineté, de contrôle véritable et de possession effective de soi et de ses moyens, sur le plan individuel comme sur le plan collectif. Fait intéressant, on entend peu les acériculteurs professionnels sur le sujet.

Sur le plan économique, il est d’abord question du sirop d’érable comme produit. Seules les familles Vermette et Ouimet en produisent et en vendent pour la peine, comme exploitants agricoles ou comme exploitants d’une cabane à sucre commerciale. Les autres intervenants ont des « exploitations » familiales qui servent un assez petit cercle d’amis, souvent sous la forme de dons ou d’échanges de sirop contre de l’aide pour faire les sucres. C’est la rémunération pour un travail qui est aussi sa propre récompense.

À un moment, Gilles Vigneault formule remarquablement bien un certain rapport des Québécois au travail, disant que de voir son père ou sa mère être exploités et manger de la misère donne naturellement aux enfants l’idée tenace que « le travail, c’est d’la marde » (dixit le patriarche de Natashquan en bougrine marine assis sur une souche). Chose triste, les enfants concluent souvent qu’il faut alors devenir patron et exploiter plutôt que d’être exploités. Il dit pour sa part que « faire d’un territoire un pays » requiert une forme de travail toute autre : marcher le territoire, le semer, l’essoucher, l’entailler, en prendre soin.

Roméo Bouchard (en grand-père à la barbe blanche) donne même une leçon d’économie politique marxiste en racontant l’histoire du capitalisme comme forme d’expropriation des producteurs du rapport direct à leurs produits et comme forme de concentration et d’accumulation dans les mains d’un petit nombre des profits générés par la (re)vente des produits aux producteurs salariés. Autour de la bouilleuse en marche et d’un plat de fèves au lard, il est aussi question de l’année des légumineuses de l’ONU, Geronimo Bouchard disant que l’organisation devrait plutôt faire respecter ses propres règles à ses membres qui bombardent des pays étrangers à la ronde.

Enfin, Fred Pellerin se fait crypto-žižékien (ou pseudo-jamesonien) en énonçant qu’on imagine mieux la fin de l’humanité que la fin du capitalisme. Il discute ensuite la proposition avec Vigneault, dont il se présente comme un digne héritier – y compris dans cette sorte de masculinité douce et calme, sans trace d’agressivité et capable de pleurer. La teneur grave de ces réflexions politiques à l’échelle mondiale au milieu du temps des sucres pourrait étonner, mais Bouchard rappelle bien les vertus du travail manuel pour la pensée, racontant comment en trayant lentement une vache la tête contre son ventre chaud, par exemple, on n’a que ça à faire : penser.

 

Cadrer la beauté

De toute évidence, Legault a choisi de filmer la belle cabane à sucre de Jonathan Livernois – et ce, d’ailleurs, très littéralement –, plutôt que de filmer l’effrayante cabane à sucre de Anne Hébert. Peut-il en être autrement s’il est question, même à demi-mots, d’un renouvellement du patriotisme?

Dans un texte antérieur publié lors du festival OFF.T.A., ainsi que dans un projet inédit sur le cinéma québécois, j’ai rappelé l’opposition que Pierre Falardeau voyait entre son travail, notamment dans le documentaire Pea Soup réalisé à Montréal avec Julien Poulin, et le travail de Bernard Gosselin, notamment dans le documentaire Un royaume vous attend réalisé en Abitibi avec Pierre Perrault. Falardeau reprenait un récit que Gosselin lui faisait : « En Abibiti, il y avait des milliers de gars avec des pantalons mauves et des souliers blancs. Mais j’ai toujours essayé de montrer le plus beau de l’Abitibi. Je cadrais à côté. » Falardeau, lui, affirmait au contraire cadrer la laideur le plus directement possible; la laisser dans l’ombre, ça ne nous aidera pas à nous comprendre.

Bien entendu, Le goût d’un pays ressemble moins aux films de Falardeau qu’aux films de Bernard Gosselin sur des « artisans de fin de ligne », comme les nomme Dalie Giroux[2]. Des films lents, d’une grande beauté visuelle et sonore, comme César et son canot d’écorce (ONF, 1971) sur la construction d’un canot à la manière atikamekw par César Newashish de Manawan, ou bien Discours de l’armoire (ONF, 1978) sur la construction d’une armoire à panneaux par le menuisier Louis Lebeau, par exemple. Le tout filmé par un réalisateur connu comme un artisan du son et de l’image, « un orfèvre » qui a notamment reçu plusieurs prix pour son travail sur l’émission de cuisine À la di Stasio. Dans Le goût du pays, qui part à la fois de la parole et de l’image pour donner à penser ce point de rencontre singulier de l’espace et du temps qu’est le temps des sucres au Québec (dixit Fred Pellerin), Legault est indubitablement au sommet de son art.

maudite-poutine

Maudite poutine

Même politiquement, il semble qu’assez peu de laideur se soit introduite ou ait été laissée dans le film – une rareté par les temps qui courent. On ne peut s’empêcher, cependant, d’être dès lors suspicieux et de se demander si quelque chose nous échappe. Tout cela n’est-il pas trop lisse, trop… sirupeux? Peut-être qu’une même œuvre ne peut pas bien cadrer à la fois le beau et le laid qui trament le quotidien en pays incertain. Dans ce cas, la pluralité des œuvres pourrait peut-être parvenir à nous donner un aperçu du « pays réel », de ses complicités compliquées et de ses complexes compulsions. Il faut bien sûr expérimenter, interpréter ces connexions – le multiple n’est pas donné, il est à faire.

À cet égard, Maudite poutine de Karl Lemieux promet à mon sens d’aider à relancer la pensée après Le goût d’un pays. Le noir et blanc rappelle d’emblée Elle veut le chaos de Denis Côté. Un synopsis nous raconte : « Témoin de la déchéance de son frère jusqu’à son suicide, Vincent devra se battre pour conserver un fragile équilibre dans un univers rural où règne l’insidieuse violence du quotidien. » Un autre synopsis nous donne cette reformulation : « Entre accablement et désœuvrement, le quotidien s’orchestre dans un univers rural et malsain. » Il faudra retourner au cinéma.


Notes

[1] Sur la singulière définition du charisme que j’emprunte à Jean-Luc Évard, je me permets de renvoyer à mon article « Traduire un au-delà en un déjà-là : les ressorts charismatiques de la voix politologique de Jacques Rancière », Sens public, 15 nov. 2015.

[2] Dalie Giroux, « Homi Bhabha et le Québec : appel à un “acte insurgeant de traduction culturelle” », Spirale. Arts, lettres et sciences humaines, dossier « La traduction omniprésente mais transparente », sous la dir. René Lemieux et Pier-Pascale Boulanger, n258, automne 2016, p. 42.

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Classé dans Simon Labrecque

Il est encore là – aux bords du point Godwin, de la Charte des valeurs québécoises à la campagne de Donald Trump

Par René Lemieux, Montréal

Tous les événements arrivent au moins deux fois. La première comme farce, la deuxième comme tragédie.

Karl Marx, modifié et corrigé

er-ist-wieder-daL’adverbe « encore » est polysémique en français. Il peut signifier au moins deux choses : 1) la continuation d’une action ou d’un état (en anglais still, en allemand noch), 2) la répétition d’une action ou d’un état (en anglais again, en allemand wieder). Le titre du film allemand Er ist wieder da (David Wnendt, 2015) signifie d’abord le « retour », son retour, celui de Hitler, mais on pourrait aussi jouer sur le « encore » comme traduction possible en français pour montrer que ce qu’il peut représenter, pour le dire grossièrement, le « fascisme », à la fois fait retour tout comme il a toujours été là. Ce qui est intéressant dans ce film peu commenté au Québec – le film en soi n’est pas si « bon », j’en avertis les lectrices et lecteurs, c’est ce qu’il fait qui m’importe –, c’est d’avoir réussi à brouiller les rapports entre la vérité et la fiction. Imaginons, c’est ce que fait le film, lui-même l’adaptation d’un roman éponyme, qu’Adolf Hitler revienne dans notre monde dominé par les médias sociaux, comment réagiraient les Allemands? Le début du film est manifestement une mise en scène de fiction racontant l’acclimatation de Hitler à notre monde (découverte d’Internet, de la télé-réalité, etc.), mais plus le film avance, plus le directeur fait intervenir l’acteur personnifiant Hitler avec « du vrai monde » (des simples passants à la visite d’organisations néonazies) et les laisse parler. Les gens sont amenés à réagir à un possible retour de Hitler et on peut s’étonner de leur réponse : Hitler, lui, prendrait les choses en main, lui, il ramènerait l’ordre, lui, il ne laisserait pas arriver un flot d’immigrants voleurs de jobs, etc. La mise en scène entre la fiction et la réalité permet d’ouvrir un espace à des opinions qui, avouons-le, étaient il y a peu catégorisées comme relevant de l’extrême-droite.

Des selfies avec un sosie d’Hitler en rigolant au salut fasciste en pleine rue en Allemagne (ce qui était sans doute inimaginable il y a peu), il n’y a qu’un pas. N’est-ce pas ce qu’on a pu constater ces derniers mois avec la campagne de Donald Trump? Celui qu’on percevait il y a un an – et encore plus lors de sa première tentative en 2008 – comme une farce, n’est-il pas devenu le signe de la tragédie de la normalisation des mouvements d’extrême-droite, y compris le néo-fascisme? Mais peut-on vraiment parler de fascisme avec Donald Trump? Le philosophe Slavoj Žižek disait récemment qu’il voterait pour Trump parce que ça obligerait les deux grands partis américains à se remettre en question et, ajoutait-il, l’État américain est loin d’être une dictature, Trump ne pourrait y introduire le fascisme. Trump, donc, n’est pas Hitler – quand même… ce serait exagérer.

trump-masqueOn connaît tous bien le fameux « point Godwin » où, pour s’opposer à une opinion, on associe celui qui l’énonce à Adolf Hitler. Ce sera le point final d’un dialogue puisqu’il n’y a plus rien à ajouter lorsqu’on atteint ce point. Associer l’ascension de Trump à celle de Hitler, les nouveaux mouvements identitaires au fascisme, est-ce là atteindre la fin du dialogue (s’il est possible, s’il a déjà existé)? L’important est peut-être ailleurs, non pas dans le qualificatif « fasciste » lui-même (comme le rejette Žižek), mais dans ce qu’ont en commun (a) la campagne de Donald Trump dont on verra le dénouement ce soir; (b) la campagne pour le Brexit au Royaume-Uni, l’été dernier; et, j’ose ajouter, (c) la Charte des valeurs québécoises du Parti québécois; puis (d) la mise en scène du retour d’Adolf Hitler. Ces épisodes (je n’ose pas parler d’« événements ») créent les conditions d’une « libération » de la parole (ou même de gestes violents, comme ce fut le cas avec la Charte et la campagne du Brexit). Mais est-ce véritablement une libération? J’avoue ici me questionner : est-ce que les opinions racistes, sexistes, homophobes, antisémites, etc., contre les minorités ou, plus simplement et plus exactement, celles qui instaurent une dichotomie entre « eux » et « nous », est-ce que ces opinions préexistaient à l’avènement de ces épisodes politiques permettant un déferlement des pires préjugés dans l’espace public, ou bien ces opinions sont-elles générées, provoquées par ces mouvements? Je me pose la question parce que dans l’un et l’autre cas, la nature de l’opinion n’est pas la même et elle ne produit pas nécessairement les mêmes conséquences. S’il y a « libération », cela signifie que ces idées étaient celles de plusieurs, qu’ils se retenaient de les montrer en public. C’est aussi dire que nous possédons des opinions, elles sont à nous et à personne d’autres – elles nous appartiennent. Dans l’autre cas, cela signifie que certains épisodes politiques ont la capacité de créer leurs propres effets d’auto-engendrement : plus on émet d’opinions violentes, plus on produit les conditions nécessaires à cette violence qui, en réaction, reproduit ces mêmes opinions en retour.

Quoiqu’il en soit, comme l’indiquait un article récemment publié dans Slate, il n’y aura pas de retour en arrière : une fois déclenché, le mouvement ne s’arrêtera pas – « Trump a déjà gagné ». Mais peut-être faudrait-il dire, plus précisément : il y a retour en arrière, et le retour du retour sera des plus difficiles. C’est la tâche qui nous incombe désormais.

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Classé dans René Lemieux

« Folie que d’y vouloir croire entrevoir »

Critique de Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2016, 144 p.

Par Simon Labrecque

Méditations beckettiennes

mal-du-quebecEn octobre 1993, l’écrivaine et théoricienne étatsunienne Susan Sontag publiait dans The New York Review of Books un essai devenu célèbre racontant son récent voyage à Sarajevo, au cours duquel elle avait mis en scène la pièce En attendant Godot de Samuel Beckett. Depuis avril 1992, la capitale bosniaque était assiégée par des forces serbes et elle le demeurerait jusqu’en février 1996. Jouer Godot là, à ce moment, permettait de souligner à gros traits l’absurdité de cette guerre. En mai 1994, l’écrivain français Philippe Sollers publiait pour sa part un texte dans Le Monde soulignant la parution du deuxième tome du Théâtre complet de Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux dans la collection « Bibliothèque de la Pléiade ». Selon Sollers,

[c]’est le Triomphe de l’amour qu’il fallait aller jouer à Sarajevo, et non pas En attendant Godot, comme a cru bon de le faire un écrivain-femme américain, avec autant de perversité inconsciente que d’indécence.

La situation appelait une certaine « légèreté », la représentation de rapports de séduction, plutôt que le dépouillement asséchant. La lecture du texte de Sollers sera par ailleurs l’occasion de la création du très beau film For Ever Mozart de Jean-Luc Godard, terminé en 1996. Lors d’un entretien aux Rencontres du cinéma francophone en Beaujolais, le cinéaste a raconté  que

[d]ans cet article, qui s’appelait Profond Marivaux, où il parlait de Marivaux, à un moment il se moquait d’un écrivain américain que j’ai connu à l’époque où je faisais de la critique de cinéma, Susan Sontag, qui a écrit un beau livre sur la photographie, et qui, elle, montait une pièce de Beckett à Sarajevo. Et Philippe se moquait, ironisait là-dessus, en disant : « Il ne faut pas. Ils sont déjà assez misérables. Il ne faut pas monter du Beckett là-bas. Il faut monter du Marivaux ». Ça m’a donné l’idée de faire un film qui s’appellerait Les Jeux de l’amour et du hasard à Sarajevo. Et je suis allé acheter un Marivaux à la petite librairie de Rolle, là où j’habite en Suisse Romande. Mais ils n’avaient pas, bien sûr, de Marivaux. Par contre il leur restait un Musset qui était On ne badine pas avec l’amour. Et donc le film est devenu On ne badine pas avec l’amour à Sarajevo, qui sonnait beaucoup mieux, je trouve. Et bon, j’ai imaginé que dans ce film, il y aurait deux ou trois jeunes gens qui partiraient pour monter cette pièce à Sarajevo.

C’est à l’aune de ces récits sur la convenance et l’inconvenance de faire entendre les mots de Beckett, Marivaux ou Alfred de Musset à Sarajevo dans un véritable état de siège que m’ont sauté aux yeux les exergues du dernier essai de Christian Saint-Germain, Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance. À l’exception du livre entier, mis sous le patronage de Virgile et de Racine, et de sa conclusion, mise sous le signe de Jacques Lacan, tous les chapitres débutent en effet par un extrait de Cap au pire de Beckett.

Fait à noter, Cap au pire est l’un des rares textes tardifs que le dramaturge irlandais, résidant depuis longtemps en France, ait écrit en anglais (sous le titre Worstward Ho, en 1982), sans le traduire ni le faire traduire en français de son vivant[1]. En contrepoint, j’ai pour ma part choisi comme titre un extrait de « Comment dire », le tout dernier texte de Beckett, qui fut écrit en français. Cette écriture de plus en plus minimaliste, évanescente, se prête fort bien, il est vrai, à l’épigraphie évocatrice.

Dans la première partie du Mal du Québec, intitulée « En finir avec le PQ », on retrouve donc les titres suivants, avec ces exergues beckettiens :

Chapitre 1 – Le pire ennemi de l’indépendance; « Gagner du temps aux fins de perdre. »

Ch. 2 – La sit-com péquiste; « Place au plus mal. En attendant pis encore. »

Ch. 3 – Le retour des Jeunes Talents Catelli; « Moins n’est nul remède. »

Ch. 4 – Changement de la garde; « Seul le vide sans jadis. »

Ch. 5 – Colonoscopie; « Perpétuel agenouillé. »

Dans la deuxième partie, « Le désir de disparaître », on retrouve :

Chapitre 6 – Chez nous c’est comme chez vous; « Forcé à la fin à se mettre et tenir debout. […] Dire un sol. Nul sol mais dire un sol. » [Crochets de Saint-Germain; « sol » traduit ici « ground », qu’on aurait aussi pu rendre pas « fondement ».]

Ch. 7 – Le modèle québécois; « Ouste. »

Ch. 8 – Disparaître par ignorance; « Ainsi cap au moindre encore. »

Ch. 9 – L’éducation, mettons; « Quoi lorsque les mots ont disparu? Aucun alors pour ça. »

Ch. 10 – Soins de mort : la proverbiale injection de morphine; « Un trou d’épingle. Dans l’obscurissime pénombre. »

Ch. 11 – Aidez-nous à mourir; « Un seul remède. Disparaître. Disparaître pour de bon. »

Ch. 12 – Victoires législatives en faveur de la mort; « Pire inempirable. »

La situation du Québec en 2016 serait-elle plus dramatique, plus tragique, ou autrement pire que celle de Sarajevo en 1993, au point où il serait adéquat de nous placer sous le sombre patronage de Beckett? Qui plus est, du Beckett tardif, encore plus proche du néant que celui des années 1950, d’En attendant Godot justement – de ce « théâtre de l’absurde » post-1945 enseigné depuis des années dans le programme de français « tronc commun » de nos cégeps –, qui mettait encore en scène des êtres humains reconnaissables en tant que tels et qui, pour cette raison précise, semblait éminemment pertinent à Sontag à Sarajevo? Malgré l’absence d’immeubles éventrés et de francs-tireurs embusqués sur les toits et les collines, malgré l’absence de sang, je ne peux qu’imaginer Saint-Germain répondant par l’affirmative.

Nature du mal

Au Québec, en effet, il y va d’une sorte de lent suicide collectif, alors que là-bas, à cette date – Sarajevo 1993 –, il s’agissait d’une intense guerre « ethnique » précisément marquée par un refus de disparaître de part et d’autre d’une ligne de front déterminée politiquement. N’est-il pas infiniment plus naturel pour les grégaires représentants d’homo sapiens de s’affronter en bandes historiques que de vouloir s’annihiler avec et au sein de leur propre sous-groupe culturel? C’est du moins ce type de réflexion que Le mal du Québec me semble autoriser, sinon encourager.

Il n’y va assurément pas, ici, du noble et créatif « devenir-imperceptible » conceptualisé par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, notamment à la suite de Beckett. Dans le Québec diagnostiqué, voire disséqué par Saint-Germain, il y va plutôt d’un morbide désir collectif d’effacement, que l’auteur juge rigoureusement indigne, ignoble, et qui n’est pas sans rapport avec le pouvoir inouï qui se retrouve entre les mains de la classe des médecins depuis la Révolution tranquille. Plus précisément, il semble que ce pouvoir soit désormais un moyen qui puisse servir cette fin.

En effet, reprenant et approfondissant un motif de son retentissant livre précédent, L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire (Liber, 2015; une analyse de sa réception a été publiée dans Trahir), Saint-Germain voit dans l’expression « soins de fin de vie » et dans les discussions publiques autour de la « mort assistée », ou de l’euthanasie, une puissante allégorie intime et aussi un symptôme sociétal aigu de la pulsion de mort qui travaillerait le Québec d’aujourd’hui. Depuis 2015, on sait que pour Saint-Germain, le Parti québécois (PQ) est un véhicule du maintien des conditions de la colonisation anglo-canadienne et de l’« humiliation ethnique », plutôt qu’un moyen de libération nationale. C’est d’ailleurs surtout pour discuter de cette question du PQ qu’on a parlé du dernier livre de Saint-Germain (moins que du précédent) dans Le Devoir et sur les ondes de Radio VM.

Creusant le chasme – et le chiasme –, Saint-Germain en appelle maintenant très clairement au sabordage, à la mort volontaire, à l’euthanasie rapide du parti de René Lévesque. Comme pièces justificatrices, il nous montre avec humour tout le ridicule, l’absurdité qui a caractérisé les dernières années, voire les dernières décennies de ce parti, en se riant notamment des espoirs investis en Pierre Karl Péladeau (qu’il méprise vertement dans l’ensemble comme dans le détail), puis en Alexandre Cloutier, Martine Ouellet et Jean-François Lisée. Rappelons à cet égard que Saint-Germain considère que les chefs historiques du PQ, notamment les vénérés Jacques Parizeau et Lucien Bouchard, étaient tous promis d’avance à perdre. Le parti n’aurait jamais eu l’intention de véritablement faire l’indépendance, c’est-à-dire de pratiquer la sécession unilatérale et la création d’un État souverain, geste politique sérieux s’il en est, demandant en quelque sorte des « chefs de guerre ». Les membres du PQ se sont plutôt choisis des « leaders » auxquels ils et elles pouvaient s’identifier, c’est-à-dire, des colonisés typiques.

Si le PQ doit mourir pour laisser place à une forme politique nouvelle, Saint-Germain s’indigne cependant devant le cynisme du grenouillant ministre de la santé, Gaëtan Barrette, qui parle publiquement, à titre de représentant du gouvernement et de la population, d’une « proverbiale injection de morphine » comme d’un geste admis, et qui encourage, avec plusieurs autres, la « trouvaille péquiste » défendue par Véronique Hivon quant à la possibilité d’autoriser les médecins à « donner la mort » aux citoyens d’aujourd’hui et de demain. Que la mort en question soit demandée, consentie, qu’elle réponde au désir d’auto-annihilation d’individus gravement malades n’y change rien, selon l’auteur : nous ouvrons une imprévisible boîte de Pandore en transgressant le tabou fondateur du meurtre, surtout s’il devient un geste sanctionné et rémunéré, autorisé par et répertorié dans un formulaire bureaucratique signé par des individus qui en tirent revenu.

Les élites socio-économiques sont réputées « prendre un pied quand on leur donne un pouce ». Or, la bio- et la thanato-politique ne feront plus qu’une seule et même politique du contrôle des populations au gré de la volonté arbitraire d’une caste de millionnaires, dont les membres ont eu, à un certain âge, d’assez bons résultats scolaires et d’assez grands incitatifs pour « entrer en médecine » et qui, sachant trop bien que le « système de santé » est à maints égards moribond, se graissent la patte en attendant de le voir s’effondrer pour de bon. La radicalité du propos fait toutefois qu’on risque fort de ne pas l’entendre, ni à droite, ni à gauche. On se surprend de ne pas voir Saint-Germain citer cette proposition que le docteur Jacques Ferron mettait dans la bouche du personnage principal de La nuit, en 1966, au sujet des médecins :

Pour les rendre plus intelligents, il faudrait en égorger trois ou quatre, chaque année, sur la place publique. Ça leur mettrait au moins un peu d’angoisse dans le ventre. Du désarroi des malades, ils tirent suffisance. La vue de la souffrance finit par les rendre insensibles[2].

Ferron a ensuite retravaillé le passage dans sa réécriture de La nuit sous le titre Les confitures de coings, invoquant au passage le théâtre français :

Molière n’a pas vieilli en parti parce que ces Messieurs de la Faculté sont restés égaux à eux-mêmes, tels qu’ils [sic] les a décrits. Il faudrait en égorger trois ou quatre par année en grande pompe sur la place publique. Ça leur mettrait un peu d’angoisse au ventre. Ils n’ont jamais eu de cœur. Du désarroi des malades ils tirent suffisance[3].

Les intentions des individus s’engageant dans la vocation médicale n’y changent strictement rien; il y va d’un système d’échange symbolique passant par la mort.

Réécritures, relectures

Ajouter? Jamais.

Samuel Beckett, Cap au pire[4].

Dans L’avenir du bluff québécois, Christian Saint-Germain surprenait en se référant d’abord aux poètes, notamment Gaston Miron et Pierre Perrault, puis en citant ensemble Mao Tsé-Toung et Lionel Groulx, Pierre Vallières et Walter Benjamin. Dans Le mal du Québec, il diversifie encore plus ses sources « à gauche », faisant notamment référence aux travaux de Louis Althusser et de Slavoj Žižek sur l’idéologie, à ceux de Frédéric Lordon sur les affects, au volume de la série L’œil de l’histoire de Georges Didi-Huberman sur la disparition et l’exposition des peuples, et à la série des Homo Sacer de Giorgio Agamben sur l’état d’exception et sur la vie nue (à ne pas confondre avec quelque conception du nudisme ou du naturisme que ce soit…). L’ouvrage se termine d’ailleurs sur une très belle page du « caractère destructeur » de Benjamin, auquel l’auteur semble s’identifier.

Amateur de ferronnerie, j’aurais bien sûr aimé y voir plus de considération pour le bon docteur, en particulier pour ce qu’il a dit à Pierre L’Hérault sur la médecine, et notamment sur le passage du système « privé » d’antan à « la castonguette », suite à la Révolution tranquille. L’année où Beckett écrivait Worstward Ho, Ferron racontait :

Il y a des avantages à la médecine d’État au point de vue du revenu! Ce fut pour moi un grand avantage. À ce moment-là, j’ai pu acheter des chevaux à mes enfants. Ce que je n’aurais pas pu faire autrement. Les désavantages, c’est la mise en tutelle de la population où tout le monde est mis en fiche. Il n’y a plus cette liberté qui existait autrefois, où les gens, que l’on ne surveillait pas, étaient dans leur milieu comme des poissons dans l’eau, pouvant se faire des prouesses d’eux-mêmes[5].

Il prônait un rôle limité de la médecine, pour éviter la médicalisation à outrance :

Aujourd’hui, la santé devient une chose assez emberlificotante et les gens sont soumis, si je puis dire, à une certaine dictature qui n’existait pas autrefois : on avait seulement besoin du médecin pour signer le certificat de décès. Le premier avantage de cette médecine était de rendre normal le concept de mort naturelle. Auparavant, toute mort était arbitraire, était une manière de meurtre qui amenait nécessairement des rites. Quelqu’un mourrait et le médecin proclamait : « Cet homme est mort de mort naturelle », et l’histoire finissait là. Sinon, le médecin ne signe pas, il y a enquête. Il est nécessaire, pour une civilisation pacifique, que la mort soit naturelle et non violente. Il faut donc quelqu’un pour en attester. Le premier rôle du médecin ce n’est pas de guérir, mais de signer un certificat de décès. C’est un rôle assez important, primordial. Ensuite, il peut être guérisseur! Mais ce n’est pas la première fonction du médecin. Si son rôle était de guérir, « guérisseur » n’aurait pas ce sens péjoratif qu’on lui donne[6].

Le seul passage dans lequel Ferron est mentionné dans Le mal du Québec peut ici être cité pour donner un aperçu du style et du propos de Saint-Germain. Il clôt le chapitre « Disparaître par ignorance » :

Sur le plan collectif, un État peu devenir fou même si cette folie est conduite sous les traits du calcul rationnel, de l’austérité budgétaire, ou du renflouement de caisses de retraite. Le travail des castors pour construire des barrages n’assure aux saumons que la misère en aval. L’expérience littéraire du Québec moderne illustre bien qu’on peut se noyer dans des eaux mortes. Il en va de l’oppression insensible comme de la délicate congestion des bronches qui mène à la pneumonie du grand vieillard et finalement à la détresse respiratoire comme celle que l’on entend dans la voix de Gilles Vigneault ou dans les chuintements de Jacques Ferron. Société monstrueusement consensuelle, le Québec est vulgaire dans son vieillissement silencieux, déboussolé depuis la Révolution tranquille. Il s’agirait d’une désintégration identitaire si cette société avait réussi à être davantage qu’un éparpillement improvisé et une tentative de peuplement des rives du Saint-Laurent. Le peuple québécois ne s’aime pas suffisamment lui-même pour être soupçonné de racisme ou d’intolérance. Conquis, ne s’en est-il jamais aperçu, et colonisé encore moins! Incontinent jusqu’à sa maturité politique, il est passé en cinquante ans des langes politiques de Groulx au protège-culotte de la désillusion péquiste.

Le désir de disparaître, jamais admis par le principal intéressé, devient manifeste dans le tâtonnement morbide ou l’expression en usage dans la description des accidents automobiles où l’on « roule à tombeau ouvert » et dans lesquels des malheureux ont « trouvé » la mort. S’ils l’ont trouvée, c’est qu’ils la cherchaient d’une certaine manière, mais sans le savoir; ils n’en étaient pas conscients. En fait, ils s’étaient arrangés pour ne pas le savoir même s’ils dépassaient à droite ou zigzaguaient entre les cônes orange. Ils avaient plutôt organisé leur conduite de telle sorte qu’il n’y aurait plus rien après eux, rien derrière eux. Ils laisseraient des dettes comme des poux souillent la tête des beaux enfants de L’Ancienne-Lorette et de Val-Alain au sortir d’un concert de AC/DC ou dans un tuyau de ponceau après un « bal de graduation » avec des condylomes en prime et un faux diplôme de secondaire V en poche. (Le mal du Québec, pp. 89-91)

Ce passage, comme plusieurs autres dans le livre, semble être une réécriture amplificatrice de formules qui étaient présentées de manière beaucoup plus concentrée dans L’avenir du bluff québécois. Paradoxalement, le Beckett de Cap au pire, patron symbolique de cet ouvrage-ci, exprime dans sa phrase fragmentée une « méthode soustractive », répétant même quelques fois : « Ajouter… Ajouter? Jamais. » Il est en ce sens remarquable que la plume de Saint-Germain soit si généreuse, sans s’essouffler mais sans étonner autant que la dernière fois.

Le passage cité plus haut me rappelle un autre passage de la main de Ferron, cette fois dans une « escarmouche ». À son retour de Pologne, le bon docteur écrivait :

À Varsovie, le Québec ne m’a pas impressionné beaucoup. Je n’avais pas dit son nom qu’après un petit sourire de politesse on faisait déjà la moue, non par antipathie, mais parce qu’avec raison on est très curieux des USA et qu’il représente une nuisance intellectuelle qui impatiente la curiosité. Un collègue hongrois m’a expliqué que nous manquions de massacres, que nous n’avions jamais connu la guerre et que nous disposions d’une liberté qu’on accorde ordinairement aux enfants, celle de tout dire, de tout écrire; qu’on nous pardonnerait un pays importun s’il tenait un discours simple et cohérent, mais que tel n’est pas le cas; que notre littérature était un prolongement des brouillards de Terre-Neuve; qu’habitués d’écrire n’importe quoi, n’importe comment, sans rigueur ni bon sens, à la petit-Vanier sous l’œil complaisait du Bison Ravi, nous concourrions, en devenant nuisance pour nous-mêmes, à la nuisance qu’on reproche à notre pays[7].

Plutôt que Beckett et son vide radicalisé, plongeant d’En attendant Godot à « Comment dire » en passant par Cap au pire, peut-être faudrait-il mettre la réflexion contemporaine sur « le pays » sous le signe du roman le plus abject qu’il m’ait été donné de lire jusqu’ici : Un rêve québécois, de Victor-Lévy Beaulieu.

Publié en 1972 aux Éditions du Jour, dédié « À Madame Rosa Rose, bien respectueusement » (la mère des effelquois Paul et Jacques Rose), et mis sous le patronage épigraphique de Jeanne-D’Arc (« Je fais mes plans avec les rêves de mes soldats endormis ») et de Paul Valéry (« Offense-moi pour me donner la force de te tuer »), le roman se situe à la fin de l’automne 1970 à « Morial-Mort », au carrefour de l’avenue des Récollets et de la rue Monselet, à deux pas du lieu où la cellule Libération du FLQ gardait en otage l’attaché commercial britannique James Richard Cross. Ce roman horrible, dont chaque chapitre (ou « coupe ») est mis entre des parenthèses doubles, raconte en détails le délire sexuel et meurtrier de Joseph-David-Barthélémy Dupuis, alcoolique notoirement violent récemment libéré de « Dorémi », qui assassine sa femme Jeanne-D’Arc à plusieurs reprises, croisant au passage des opérations policières et des hélicoptères militaires qui le laissent dans une ignorance et une incompréhension complète des événements historiques qui se déroulent tout près.

Comme plusieurs ouvrages du jeune VLB, la lecture en est proprement ardue, troublante, irritante et désagréable, étant donné le langage cru et les images horrifiantes qui se succèdent sans répit. Mais si ce cauchemar illustre véritablement la trame de fond psychopolitique de bien des individus et de bien des familles d’ici, avec tout ce que l’expression « misère noire » peut évoquer, peut-être pourrait-on mieux comprendre le choix de chefs perdants, condamnés d’avance, en le travaillant sérieusement? VLB nous dit en quelque sorte que nous sommes trop occupés pour la politique, mais que les horreurs sont de tous les côtés, de toute façon. On pourrait aussi tenter de comprendre ça non comme le refus de vouloir gagner ou même jouer sérieusement, ni comme l’effet d’une lâcheté ou d’une oisiveté nourrie par l’advenue récente d’un confort matériel relatif et toujours précaire, mais bien comme un refus plus radical encore de se choisir des maîtres et des chefs, un refus de la chefferie, point.

Dans une telle perspective, le Québec ressemblerait un peu à ce que Pierre Clastres nommait une société contre l’État, structurée pour empêcher l’émergence de cette forme spécifique de domination qui fonctionne par la concentration de la force matérielle et du pouvoir de la parole en un seul pôle, selon le modèle théologico-politique européen de la souveraineté indivise. Le Québec, il est vrai, ressemble beaucoup plus fréquemment à une société étatique, une société « à État », voire « pour l’État », désirant justement ce Un de la souveraineté, même si – ou, a fortiori, car – on regrette qu’elle ne soit pas, de fait, un État souverain « normal » dans « le grand concert des nations ». Le désir d’État prolifère, y compris lorsqu’on se revendique de la liberté et qu’on s’hallucine en dominant.

Et nous voilà, chacun de nous barricadé dans un petit bunker hypothéqué, roulant dans un petit char d’assaut de location, protégeant ses frontières narcissiques en brandissant son indifférence fiscale et son art méchant, célébrant son droit Facebook d’exister : huit millions de petits États paranoïaques, armés jusqu’aux dents. Chacun de ces petits empires exerçant ses fonctions régaliennes, à dose homéopathique, de manière inconsciente, symbolique, par négligence, par devoir ou par cruauté. Parce qu’il faut tuer pour vivre[8].

Lorsque, pour en sortir, il en appelle à une resymbolisation active du « grand Autre » par la réécriture du récit mystique de la vocation spirituelle exceptionnelle de la nation canadienne-française en Amérique, et surtout lorsqu’il invite la venue d’un chef charismatique, « populiste de gauche » capable de faire l’indépendance et même la guerre pour une décolonisation digne et grandiose, je n’arrive pas à savoir si Saint-Germain, pour sa part, tient vraiment à la vieille forme État, ou si son imaginaire s’accommoderait d’une création politique véritable. Encore faudrait-il la mettre en œuvre, dira-t-on… À tout le moins, si son optimisme affirmé semble une folie pour plusieurs, je le lis une fois de plus comme le signe d’une invitation à l’échange et au dialogue, au travail de pensée, par-delà ou en marge des réseaux polarisés.


Notes

[1] Rappelons au passage qu’à une certaine époque, près de Paris, Beckett allait reconduire à l’école l’enfant exceptionnel qui deviendrait bientôt le célèbre Géant Ferré au Québec, puis André the Giant aux États-Unis.

[2] Jacques Ferron, La nuit [1966], Montréal, Parti pris, coll. « Paroles », 1971, p. 46.

[3] Jacques Ferron, Les confitures de coings et autres textes, suivi du Journal des Confitures de coings, Montréal, Parti pris, coll. « Projections libérantes », 1973, p 46.

[4] Trad. Édith Fournier, Paris, Minuit, 1991 [1983], p. 26.

[5] Jacques Ferron et Pierre L’Hérault, Par la porte d’en-arrière. Entretiens, avec la collaboration de Patrick Poirier et Marcel Olscamp, Montréal, Lanctôt, 1997, pp. 83-84.

[6] Ibid., pp 95-96.

[7] Jacques Ferron, « Un enfirouâpé, pas d’enfirouâpète » [1974], dans Escarmouches [1975], Montréal, Bibliothèque Québécoise, 1998, pp. 339-340.

[8] Dalie Giroux, « Des passions tristes. À quoi carbure la droite dans la vallée du Saint-Laurent? », Liberté, n313, automne 2016, p. 25.

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L’autre et le non-soi, ou Le kadlounisme obligé

Par Jean Morisset, Université du Québec à Montréal | cet article est disponible en format pdf

Avant-propos de la rédaction

Le texte a d’abord été publié dans les pages 12 et 13 du magazine transculturel Vice Versa, à Montréal (volume 2, numéro 4 : juin/juillet 1985).

Nous avons conservé la plupart du temps le texte original que M. Morisset nous avait fait parvenir, mais avons ajouté les intertitres qui proviennent de la revue Vice Versa. La présente version a été revue et corrigée par l’auteur.

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