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Droit et littérature

Critique de Procès verbal de Valérie Lefebvre-Faucher, Écosociété, 2019, 232 p.

Par Jean-Pierre Couture, Université d’Ottawa

Comment régler ses comptes et saisir le bon moment pour ce faire? Comment choisir ses destinataires et son angle d’approche? Comment contourner le bâillon juridique, le secret professionnel, le droit de gestion ou les clauses contractuelles? Comment éviter leur censure sans sacrifier le littéraire? Et en quoi ce dernier peut-il déjouer la binarité du politique? L’éditrice Valérie Lefebvre-Faucher répond : par le livre.

« Je voudrais que vous considériez l’hypothèse selon laquelle le livre étend le champ de l’acceptable en testant perpétuellement ses limites et que cette action, malgré les jugements qu’elle appelle sans cesse et l’application de sentences variées, bénéficie à la collectivité. » Autrement dit, le livre étend la liberté et c’est à la liberté du livre que l’auteure se voue dans cet essai riche, aussi analytique que sensible, qui soupèse plusieurs avenues tout en tricotant une position que Lefebvre-Faucher assume en définitive.

Pour bien suivre la démarche de ce « procès verbal » qui mêle le récit à l’enquête, le témoignage à la fiction, fixons le sens que l’essayiste donne au mot liberté. Dans le sillage de Sartre, celle-ci n’est possible qu’en situation, c’est-à-dire qu’elle est inséparable de la position concrète du « qui parle » et de la prise de responsabilité. Il ne s’agit pas « de cet état passivement sans contrainte, sans devoir, de cet individualisme absurde » auquel on pourrait rattacher les noms de Michel Houellebecq ou Mike Ward. Cette liberté des trolls élude toute responsabilité et Lefebvre-Faucher rapporte une perle tirée de l’essai de Sartre sur l’antisémitisme pour l’illustrer : « Ils savent que leurs discours sont légers, contestables; mais ils s’en amusent, c’est leur adversaire qui a le devoir d’user sérieusement des mots puisqu’il croit aux mots; eux, ils ont le droit de jouer ».

De jouer, l’auteure ne s’interdit pas. C’est le rôle de la fiction (ces « espaces de semblant, de récit, de plaisir », dit-elle). Si elle règle ici ses comptes avec la censure et le bâillon, ce n’est pas par la défense abstraite de la « liberté d’expression ». Au contraire, tout le projet de ce livre est ancré dans l’expérience traumatique du procès Barrick Gold c. Écosociété qui mena au pilon le livre Noir Canada.

Lefebvre-Faucher est de l’équipe d’Écosociété à ce moment. On comprend entre les lignes, par le pli et le repli du récit, qu’elle est également assujettie à ce bâillon. « N’a plus eu, du jour au lendemain, le même droit que toutes les autres personnes autour. Et n’a plus eu le droit de dire qu’elle a perdu ce droit. » Au milieu de ces pages poignantes où le personnage de Béalys souffre de ce mutisme forcé, on constate que le raffinement de notre système de justice prodigue des violences hyper-perfectionnées qui visent à blesser sans signes extérieurs de blessures. Les rapports capitalistes de production écrasent les faibles dans des salles hors cour où l’on arrache la signature d’ententes secrètes sous le poids de la peur. Le droit bourgeois comme droit de classe ne vieillit pas d’une ride depuis 1850 : c’est la justice des régnants, même s’ils cèdent quelques victoires à l’arraché (voir Marie-Ève Maillé, L’affaire Maillé, Écosociété, 2018).

Prudente, Lefebvre-Faucher a patiemment imaginé les moyens de revenir sur ce procès, dix ans plus tard, en contournant l’embargo lié à ce tordage de bras. Elle, comme sa camarade Anne-Marie Voisard (Le droit du plus fort, Écosociété, 2018), a décidé de parler. L’occasion est d’autant plus belle que la « liberté d’expression » et de « création » est un sujet omniprésent et détourné à la faveur des puissants. Avec Lefebvre-Faucher, on sabote cette grande fabrique à poncifs. Son exigeante défense de la vie intellectuelle et littéraire, tenue d’élargir nos libertés et nos responsabilités, ne se donne pas à lire dans nos bons médias. Les litanies du « On ne peut plus rien dire » prennent même des allures de farce ou de simple « stratégie publicitaire ». Elles pâlissent de ridicule et s’évaporent devant l’histoire réelle d’un liberticide avéré et des leçons qui en sont tirées.

Des comptes, l’auteure n’en règle pas qu’avec les bandits en toge. Elle dénonce la culture de l’inconduite sexuelle qui sévit dans le milieu littéraire et anticipe un #MeToo de l’édition québécoise (lequel a explosé au printemps dernier). L’éditrice approche aussi avec délicatesse l’insidieuse pression des groupes militants et témoigne à la barre du procès qui oppose, selon ma lecture, politique et littérature. Au sujet de la mise au pilon d’un ouvrage féministe dont les autrices ne souhaitaient plus « demeurer aux côtés d’une personne [co-autrice du livre] dénoncée pour agressions », l’éditrice confesse qu’elle a assumé son parti pris pour la liberté, aussi contraire à la « justice punitive » qu’au « geste de flique ». En clair, elle a remis sa démission. Cette éthique de conviction, critique du pouvoir éditorial et de la violence de ses décisions unilatérales, se paie du prix de la précarité matérielle.

Ce geste-symbole éclaire la position de Lefebvre-Faucher quant à la quête d’un rapport sain entre politique et littérature. Si la grande année politique de 2012 l’a tant marquée – elle comme toute une génération – c’était en tant que « mobilisation pour la liberté d’expression », c’est-à-dire qu’« en plaçant le littéraire au cœur du politique » le mouvement devenait une joyeuse fête du dissensus et de l’insubordination. Or, à l’inverse, lorsque le politique pénètre au cœur du littéraire, on perd l’équivoque, on perd du jeu et on ne permet plus à des écrivain·es de rester écrivain·es.

Il n’y a pas que la politique pour nuire aux livres. Il y a aussi la vitesse. Décochant une flèche contre Facebook et la généralisation de « comportements d’intoxiqués », l’auteure demande ironiquement : « Quel est le statut d’une parole motivée par l’addiction? » Retournant moi-même à l’essai de Sartre pour un projet en cours, je m’inquiète dans ces mêmes termes d’une plateforme qui s’apparente aux déchaînements des foules : « ces sociétés instantanées qui naissent à l’occasion du lynchage et du scandale [où] les modes de pensée, les réactions du groupe sont de type primitif pur » (Sartre, Réflexions sur la question juive, Gallimard, 1954 [1946], p. 35). Au terme de son essai sinueux et franc, Valérie Lefebvre-Faucher semble avoir trouvé son port d’attache et promet, à l’encontre de tout ce qui l’assaille, d’« essayer encore de [nous] parler de liberté littéraire ».

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Hot dog Nation

Par Jade Bourdages, UQAM

J’m’en étais faite des scénarios de fin du monde, c’est ça ma job. Pleins. Des ruines. Chaque fois unique, la fin du monde. J’avais presque pensé à toute. Ah, même les pandémies, j’y ai pensé. Mais ça… Ça, j’y avais jamais pensé. Qu’on s’ramasserait toute tu-seul. Chacun d’notre bord. Dans nos cuisines.

Quand j’t’ais p’tite, j’faisais du pain avec ma mère. J’ai tout le temps fait du pain. Mais là, vous êtes pu là, y a pu personne. J’ai pas l’temps d’faire du pain, c’pas l’temps. L’État y est dans ma cuisine. Mon cauchemar.

J’t’assis à ma table. Je r’garde la fin du monde par ma fenêtre.

 

13 mars

Dans l’air qu’on respire, le mal avec un Grand C. On respire toute le même air, le même avenir. L’État annonce aujourd’hui la fermeture des écoles. J’pense à eux autres. J’suffoque déjà. Tous ces enfants pis ces adolescents qui, comme moi quand j’tais p’tite, détestent les fins d’semaine, les tempêtes de neige, pis les vacances scolaires. J’suffoque déjà, parce que l’école c’t’encore ben rien qu’le seul lieu en c’bas monde où on peut se sentir en sécurité. Où on peut r’prendre son souffle. Pis des fois c’est ben même la seule place où c’qu’on peut manger sans être témoin ou victime de violence toué jours.

La quarantaine à deux vitesses : repos et loisirs pour les uns, précarité, risque sanitaire et question de vies ET d’morts pour les autres.

 

26 mars

Toutes les frontières de tous les États du monde ferment une à une. Les Banques centrales du monde entier ramènent les taux d’intérêt à zéro. Les avions sont toute cloués au sol. Faut pu qu’on bouge. Personne. Nos voisins du sud commencent à vider les prisons. Y tirent la plogue. Laisser crever les populations carcérales dins rues avec des millions d’autres marginalisées pis racisées. Le tri des vies est commencé. Des vies qui comptent pas, des vies qui valent rien su l’Dow Jones. Dans le monde entier, les entreprises pis les commerces ferment. Les travailleurs autonomes y perdent toute leurs contrats. On peut même pu utiliser d’l’argent cash. En quelques jours, on compte au Canada un million de demandes de chômage.

L’Québec s’réveille à matin avec un prix du gaz 75 cents le litre. « Le gaz à ce prix-là, mon Dieu c’est peut-être ben plus grave qu’on pense c’te pandémie-là! »

1 millions de ménages su l’chômage…

Pèse su’ l’piton Manon. Après mon char pis moé, le déluge. Maudite culture de gaz. La ride va être longue.

 

1er mai

Ça fait juste que’ques semaines… On dirait qu’ça fait une éternité. Temporalité d’pandémie.

Pis une p’tite dame à matin qui s’plaint du relâchement dans les ruelles de Montréal… ça joue ensemble qu’a dit, ces p’tits minous-là, pis y’a pas pantoute deux mètres de distance.

Ma pauvre p’tite dame, qu’est-ce que vous croyez? Quand un État se relâche pis dit au monde que toute va ben aller, pis qui vont devoir r’tourner dins Shops pis dins Écoles, vous voudriez qu’le monde fasse quoi? Qui continuent à prendre les affaires au sérieux? C’est bien ça le drame de c’t’État ma p’tite dame. Capitaliser non pas sur l’intelligence de chacun mais sur l’imbécilité de l’ensemble. Pour que tout le monde s’dise après la fin du monde : « l’État y a ben essayé LUI de nous protéger, mais SI ON CRÈVE c’est d’la faute des préposés qui s’lavent pas les mains comme du monde, pis des ti-culs qui jouent dins ruelles. »

 

6 mai

Image © Wartin Pantois

Pendant qu’y a du monde qui crèvent à Montréal-Nord, à NDG pis à Parc Ex, en passant par Hochelag, pendant qu’y a des femmes pis des enfants qui s’font tabasser depuis huit semaines sans pouvoir r’prendre leur souffle, l’Québec se pose une question : Quand est-ce qu’on va pouvoir ouvrir nos terrains de golf?

Hot dog Nation.

Gouvernement d’cassse-croûte.

 

11 mai

On apprend qu’sul« palmarès » international du taux de mortalité au quotidien, le Québec arrive 7e au monde. Le 7e ciel, toé. « In heaven, everything is fine »

«Le Québec va trop vite », qu’on dit.

Un problème de rythme? Hum, j’pense c’est plus grave. Devant l’mal avec un Grand C qui circule dans l’air qu’on respire, l’problème du Québec c’est de continuer à s’prendre pour Dieu.

Orgueil pis manque d’humilité devant la nature, c’est ça qui va toute nous tuer.

 

12 mai

À matin, j’aurais rêvé de me faire servir deux œufs, bacon, pain blanc au tit casse-croûte de mon Hood. Pis après, passer dire bonjour à gang d’Refuge avant d’aller m’commander deux doubles au Café coin Papineau/Ste-Cath.

Passer dire bonjour. Juste ça. M’faire « servir» par les p’tits commerçants de mon Hood. Toute ça en payant CASH pis en serrant des mains.

Wild de même.

Vous me manquez tellement.

 

13 mai

Les données dans le monde entier montrent que les hommes sont PARTOUT surreprésentés dans les cas infectés pis les taux de mortalité.

Sauf icitte au Québec. Sauf icitte.

Tony. Oui, oui. C’ta toé j’parle, Tony : On dit souvent que si les femmes s’arrêtent, les masques tombent.

Mais la vérité, c’est qu’si les femmes s’arrêtent icitte au Québec, c’est pas yin qu’les masques qui tombent, c’est toute qui s’effondre. Mets ça dans ta pipe, Tony.

 

15 mai, c’t’aujourd’hui ça.

Va ben falloir réapprendre à s’raconter collectivement, parce que l’histoire qu’on est en train d’vivre, on va vouloir nous la raconter toute tout-croche. On va vouloir nous la rentrer dans gorge de force, pis on va vouloir qu’a goutte bon. Qu’a goutte le sucre.

Mais la vérité c’est que d’l’autre bord d’la courbe, quand on va toute finir par sortir de nos cuisines, y va y avoir des absents. Trente ans de mépris pis d’dépossession. Des absents. Va falloir être ben nombreux pis ben nombreuses à se souvenir pour leur rendre justice.

Parce que l’État lui y dira ben c’qui voudra, mais y en a yin qu’un monde. Un seul monde. Pis c’est celui qu’on habite.

La Grande Maison America.

C’est nous autres, ça. Y a pas de héros ici d’dans. Juste des milliers et milliers de petits gestes quotidiens posés par du monde ben ordinaire. Du monde qui prennent soin les uns les autres, du monde qui attendent pas que l’État leur dise quoi faire pour s’mettre un masque dans face.

 

Moi aussi j’ai hâte de t’frencher.

Quand la fin du monde sera finie, Call me.

En attendant.

Unfuck toute.

We can do this.

We have to.

Ce texte a été prononcé le 15 mai 2020 à l’émission Plus on est de fous, plus on lit! à Radio-Canada pour le segment « Micro ouvert ».

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Miser sur l’intelligence

Par Frédéric Mercure-Jolette, Cégep de Saint-Laurent

À la question qui brûle les lèvres de tous les Français, « Pourquoi le voisin allemand s’en tire tellement mieux? », l’historien Johann Chapoutou a donné, dans une récente tribune sur Médiapart, une réponse sans équivoque : « Merkel parle à des adultes, Macron à des enfants. » Chapoutou soutient que, sans faire foi de tout, la manière dont les décideurs parlent, s’ils prennent les citoyens pour des êtres rationnels et autonomes ou non, est à la fois un élément important de la gestion de crise et symptomatique de la stratégie globale employée concernant la pandémie de COVID-19.

Au Québec, au début de la crise, on a justement salué les méthodes du gouvernement Legault. Surfant sur une vague de popularité inégalée, on reconnaissait alors au trio Legault-Arruda-McCann, la vertu de la transparence et la décence de ne pas prendre les citoyens pour des idiots. Or, deux mois plus tard, nous savons qu’une partie importante de leurs actions et de leurs messages (confinement massif, refus de recommander le port du masque, refus d’interdire la vente de produits non essentiels dans les magasins généralistes à grande surface, ouverture des SAQ et des SQDC, etc.) ne s’adressait pas à l’intelligence et au bon sens, mais visait plutôt à s’assurer de l’obéissance immédiate tout en évitant un mouvement de panique. S’il est trop tôt pour faire le bilan de ces actions, j’aimerais inviter le gouvernement à revoir certaines lignes du discours qu’il utilise actuellement pour organiser et expliquer sa stratégie de déconfinement et de relance du Québec. À ce stade-ci, il faut miser sur l’intelligence autant dans les actions que dans les stratégies de relations publiques.

 

Contre l’idée selon laquelle il y a deux mondes, les CHSLD et le reste du Québec

Devant des chiffres effarants et une situation catastrophique qu’elle qualifie elle-même de « crise humanitaire » et d’« urgence nationale », l’équipe Legault veut nous rassurer et nous réconforter en nous disant qu’il existe en fait deux mondes bien différents : les CHSLD et le reste du Québec. Pour que la population puisse garder le moral, le gouvernement martèle que les sacrifices et les efforts réalisés durant cette période difficile ne sont pas vains. Soit. Cependant, si nous avons entrepris un confinement rapide et mis en place des mesures de distanciation sociale, c’est pour protéger les personnes à risque et non les personnes qui ne sont pas à risque. Fermer les écoles n’était pas un geste qui visait à protéger les enfants, mais bien à ralentir la propagation du virus et empêcher ainsi qu’il s’infiltre subitement dans des milieux à risque par l’entremise de porteurs asymptomatiques. Or, même avec cette décision et celle de mettre le Québec sur pause prise une semaine plus tard, le virus a quand même réussi à faire des ravages dans les CHSLD. On peut difficilement imaginer ce qu’aurait été la situation sans aucune de ces mesures.

Dire que le Québec se divise en deux est ainsi une dangereuse atteinte à l’intelligence. Non seulement parce que les habitants de CHSLD font partie du Québec, et que nombre d’entre nous devront vivre toute leur vie avec le souvenir d’un proche, d’une mère ou d’un père, mort dans des conditions indignes, mais parce que les efforts et sacrifices que l’on demande de faire à la grande majorité de la population qui présente peu de risque visent justement à protéger les personnes à risque; cela est même un des enjeux principaux du déconfinement à venir.

Le gouvernement doit donc cesser de faire comme s’il existait deux situations distinctes et, au contraire, développer un discours fondé sur la solidarité et l’interdépendance entre les individus et les mondes sociaux. Si un tel discours implique bien sûr de reconnaître une certaine responsabilité collective dans le sort réservé aux personnes en CHSLD, son principal atout est d’être mieux à même d’expliquer l’importance de l’immunité collective, si tant est qu’une telle chose puisse être atteinte, et du déconfinement graduel.

 

Contre l’idée selon laquelle la solution est le salaire

Afin de justifier l’importance de relancer le Québec, le Directeur de la santé publique, qui par ailleurs fait pression sur le gouvernement pour que le déconfinement ne se fasse pas trop rapidement, a affirmé que le confinement pouvait avoir des effets néfastes sur la santé mentale, donnant pour exemple le suicide et le divorce. Il serait donc essentiel que la population recommence à travailler rapidement. Si des liens sociaux riches sont en effet un élément déterminant dans le maintien d’une bonne santé, nous savons que la pression liée au travail salarié et à l’impératif de productivité est aussi un grave facteur de stress et de problèmes de santé. En fait, c’est bien davantage l’insécurité financière qui est un poids sur la santé mentale que l’absence de travail salarié. Cela, nous le savons, tout comme nous savons qu’avec la crise écologique, il est grand temps de revoir notre conception du travail et de la productivité.

Pour cette raison, le gouvernement devrait revoir sa position concernant l’importance du travail salarié. Sa réaction ulcérée face à la mesure mise en place par le gouvernement fédéral pour venir en aide aux étudiants relève d’une vision étroite et biaisée de l’action humaine. En effet, elle laisse entendre que, si les étudiants profitent d’une prestation d’urgence, ceux-ci ne voudront pas aller travailler dans les champs. Au contraire, il faut plutôt réfléchir, en cette période de crise sans précédent, à mettre en place une prestation d’urgence universelle qui prendrait la forme de ce que plusieurs revendiquent depuis longtemps, soit un revenu minimum garanti. Cela demeure la mesure la plus simple et la plus efficace pour lutter contre les ravages de l’insécurité financière et permettrait à tout un chacun de contribuer à l’« effort national » sans arrière-pensée.

Il est quand même aberrant de voir un Premier ministre nous dire que le salaire est l’ultime incitatif pour attirer des personnes à œuvrer dans les CHSLD et le besoin d’argent la seule manière de raisonner un étudiant à aller travailler dans les champs, alors qu’il n’y a pas si longtemps, il clamait que le seul fait d’être libre de fortune démontrait son incorruptibilité et ses bonnes intentions. Bien sûr, il faut augmenter les salaires des catégories d’emploi trop souvent déconsidérées, comme celle de préposée aux bénéficiaires, mais il est encore plus important d’être à l’écoute de ceux et celles qui occupent de tels emplois, de valoriser leur engagement et d’améliorer leurs conditions de travail. De même, il est grand temps de changer notre manière de comprendre les motivations humaines à l’action et au travail, lesquelles ne sont pas que pécuniaires. Si François Legault veut favoriser l’entraide et le bénévolat et être cohérent avec les raisons qui le poussent à effectuer un travail acharné jour et nuit, il doit miser sur l’intelligence et reconnaître que l’argent n’est pas et ne devrait pas être notre motivation première. En somme, pour développer cette capacité de prendre soin les uns des autres dont nous avons cruellement besoin actuellement, il vaut mieux miser sur les interdépendances entre les formes de vie que sur la cupidité individuelle.

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Ruminations poétiques sur fond de crise sanitaire

Par Julie Perreault, Val-Morin

Je terminais récemment la lecture du Journal de l’année de la peste de Daniel Defoe. Écrit en 1722 dans le style à la fois chirurgical et littéraire du journaliste, le livre relate les événements de la peste de Londres de 1665, colligeant les derniers soubresauts connus par l’Angleterre de la deuxième grande pandémie de peste (celle-ci, dit-on, s’étant éteinte au pays en 1668), appelée peste noire, ou grande peste du Moyen Âge. Déjà à l’époque, le bacille coupable se propageait par les mêmes voies du commerce mondial et de l’infection de personne à personne, mettant toutefois plus d’années à se rendre à demeure, et s’y installant pour plus longtemps. La deuxième pandémie (il y en eut trois) aura en effet sévi en Europe sur une période de plus de trois cents ans.

Defoe lui-même n’étant qu’un enfant au moment des épisodes décrits dans ce Journal, c’est à partir des écrits de l’époque, de faits et impressions tirés de journaux personnels, d’articles de journaux, de traités scientifiques et médicaux, de répertoires statistiques chiffrant le nombre des malades, des décès, des enterrements à tel ou tel coin de la ville, etc., qu’il aura composé son opus. De quoi légitimer a priori le bruit qui n’épargne actuellement personne, et dont les points de presse quotidiens du premier ministre et de ses acolytes forment, au Québec du moins, le noyau central, celui à partir duquel les discours de la COVID se rencontrent et se multiplient. Je dis « le bruit », parce que la multiplication apparemment infinie des discours imprime à mes oreilles une cacophonie qui a l’effet désagréable de m’extraire du refuge intérieur qui, bon an mal an, m’aide à faire sens de ce qui n’en a pas, ou n’en a pas encore. Face à quoi j’essaie tant bien que mal de pratiquer l’indulgence : le bruit est inévitable. Il est peut-être nécessaire.

Dans sa préface au livre de Defoe, le médecin, biologiste et écrivain spécialiste de la peste Henri-Hubert Mollaret souligne de façon bien étonnante dans les circonstances actuelles les retombées commerciales pour l’Angleterre de cette deuxième grande pandémie, les morts ayant tout compte fait leurs heures de gloire. « Il faut, affirme Mollaret, souligner la justesse avec laquelle Defoe analyse l’expansion commerciale de l’Angleterre au sortir de la crise »[1], qui aura fait 70 000 morts en une année, comme un écho aux postulats des historiens qui soulignent l’effet de grand air des dépopulations rapides et précédentes sur la santé économique et politique de l’empire. La démocratie parlementaire et le négoce mondial y devraient en partie leur essor, ainsi qu’une certaine élite terrienne qui, dépouillée de ses assises par la même pression dépopulationnelle (les paysans en moins grand nombre pour travailler les terres pouvant se permettre des exigences plus élevées), aurait profité dès le 14e siècle d’une activité nouvelle imputable aux circonstances, l’élevage du mouton :

Beaucoup renoncèrent à l’agriculture et se livrèrent à l’élevage du mouton. Ce changement, qui semble si minuscule, est pourtant la cause première et lointaine de la naissance d’un empire britannique. Car le développement du commerce de la laine, le besoin de débouchés pour ce commerce, la nécessité de conserver la maîtrise des mers allaient entraîner la lente transformation d’une politique insulaire en une politique navale et impériale[2].

Comme quoi les changements au mode de vie attendus d’événements aussi tragiques sont à la fois imprévus et bien prévisibles.

On entend depuis une semaine au Québec la volonté de nos élites de repartir au plus vite (pour ne pas dire « au plus sacrant », au sens potentiellement dédoublé en nos terres du mot sacré) l’économie mise sur pause il y a de cela quelques semaines. Ce qui consiste au bas mot à rouvrir les entreprises et redémarrer l’industrie pour retourner à nos vies soi-disant normales tout en maintenant « nos bonnes habitudes » de confinement et de distanciation sociale, acquises en un temps curieusement record. Habitudes, faut-il le répéter, prodigieusement nouvelles. Est-ce là foi inébranlable, solide, quoique bien peu réfléchie, en une société élevée elle aussi sous le commerce de l’empire, ou solution obligée par des circonstances économiques et épidémiologiques qui nous échappent? Dans tous les cas, l’empressement donne l’apparence d’un certain déni de l’Événement au plein cœur des événements qui, eux, demeurent cependant bien réels. Je ne peux m’empêcher d’appréhender l’illusion, et pourtant…

Je reviens un peu au Journal de Defoe. L’année de la peste y est dépeinte comme une période de grands deuils, un moment de profond abattement, néanmoins parsemé de furtives heures d’euphorie collective. Pendant des mois, les autorités politiques et sanitaires auront nié l’improbable, attribuant ici et là l’augmentation des morts à la fièvre ordinaire, de sorte à réfréner l’épidémie (plus ou moins inconsciemment il va sans dire) par les bons soins de la statistique. Au seuil de l’inévitable, des milliers de personnes se seront enfuies de la cité vers les campagnes, laissant grouiller dans le silence des rues de Londres la masse des gens pauvres, des célibataires et des téméraires, classe à laquelle s’identifie le narrateur. En plein cœur de la crise, bien avant cependant qu’elle n’atteigne son sommet, on commença à fermer les maisons infectées, confinant ensemble malades et bien-portants sous des portes surveillées nuit et jour par des « gardiens » affectés à la tâche par les autorités et marquées d’un grand X rouge – traitement des pauvres gens en détresse jugé cruel et surtout inefficace par l’auteur, qui rapporte les multiples cas d’évasions et « d’assassinats » des gardiens ainsi mobilisés, et qui acquirent par-là même la réputation d’être des gens « méchants » et de mériter leur mort. Or, si les rues de la grande ville étaient alors bien vides, à l’exception des églises encore bondées, les autorités relâchèrent un peu l’emprise lorsqu’il fut entendu et compris que l’infection se propageait aussi et surtout par les individus asymptomatiques. Les gens alors commencèrent à se méfier les uns des autres, jusqu’au moment où, le nombre des morts atteignant un sommet inégalé, la masse des gens sans plus d’espoir recommencèrent simplement à vivre, c’est-à-dire à s’assembler et à s’embrasser sans honte, ne craignant plus ni son prochain ni la maladie, sous le regard horrifié quoique compréhensif du narrateur en surplomb. Lorsque, par un acte de la providence, nous apprend-on, le bacille commença lui-même à diminuer en force, et la courbe à redescendre, les gens s’étant exilés à la campagne affluèrent à nouveau en troupeaux pour reprendre le commerce des vies et occuper les maisons vides, ce qui, inévitablement, fit remonter la courbe, jusqu’au moment où, d’elle-même, la maladie finit par s’apaiser. Durant tout ce temps, nous dit l’auteur, jamais Londres ne manqua de pain ni ses rues ne furent prises d’assaut par la révolte populaire, l’assistance sociale et le ménage ininterrompu des corps, chaque nuit, ayant sufi à assurer le minimum de normalité requis. La vie, ensuite, continua son cours, et le commerce, nous l’avons dit, recommença à fleurir.

Une amie m’expliquait récemment comment, en période de crise, dans le confinement qui nous occupe actuellement, notre rapport au temps s’altère phénoménologiquement. Celui-ci s’étire pour ainsi dire avec plus de facilité au-delà des ornières qui le contiennent, au quotidien, dans l’ordre apparent des choses. Le temps moins contracté nous libère de ce qui, normalement, nous obstrue la vue. Les inégalités sociales, les effets de la désinstitutionnalisation, l’autorité et les ressources de l’État, le désastre des CHSLD, deviennent soudainement plus apparents, mais aussi l’ordre de nos vies individuelles, qui, dans le chamboulement même de la quotidienneté, nous ramènent à ce que nous sommes collectivement. À la forme de vie qui nous unit. Ici comme ailleurs; aujourd’hui comme à la grande ville du Moyen Âge.

Je marchais récemment dans le bois pas trop loin de chez moi (je ne désobéis à aucune règle – et n’encourage personne à le faire, entendons-nous – puisque j’y avais déjà établi mes pénates bien avant la crise). C’était au moment pas si lointain où la décision de garder ouvertes ou non les SAQ était encore d’actualité. La Sépaq avait fermé l’accès à ses territoires depuis la fin mars et m’envoyait déjà des « astuces » virtuelles pour se sentir bien comme au chalet, mais chez soi. Je venais d’entendre à la radio un éminent médecin, aussi poète à ses heures (ou l’inverse, je ne sais plus), déplorer une telle fermeture, tout comme celle des bibliothèques, jugeant l’accès à la matérialité de la nature et des mots tout aussi essentiel à la vie que l’accès au pain. SAQ contre Sépaq : je repensais en marchant aux propos de notre bon premier ministre, jugeant opportun, la veille, de justifier sur les ondes de la radio et de la télévision publiques la pertinence accrue du « petit verre le soir » pour s’occuper, individuellement, de la détresse collective occasionnée par les événements. J’ai eu un malaise. Je l’ai ruminé pendant des jours, jusqu’à ce qu’il ne puisse plus ne pas sortir. Sous la forme du poème suivant, qui, tranchant heureusement avec le ton de ce billet, a voulu se saisir de l’indulgence comme d’un appel à la vie.

Il ne s’agirait de juger personne, sinon d’interroger à partir des réponses compulsives données à nos détresses l’ordre du monde que l’on met en place. La forme de vie qui, circulairement, produit aussi son désarroi. Le mien tout autant que celui de mes voisins, bien que, souvent, on puisse ne pas l’observer du même angle.

« Est beau le poème qu’on compose en maintenant l’attention orientée vers l’inspiration inexprimable, en tant qu’inexprimable »[3], disait Simone Weil.

Voilà. Je cède la parole aux jeux d’enfants.

la résistance au front s’organise
encore et toujours
à l’encontre, les forces brutes de la vie

 

les garde-malades s’activent
sans noms, encore une fois
préposées de leurs existences aux bénéficiaires
en défaut

 

soins attenants à sauver la vie des spectres
les fils se brisent
aux cercueils des marionnettistes

 

les rythmes nous avalent leurs rites funestes
les funérailles n’ont plus lieu
j’attends tel un messie, Ô
j’attends les arbres se dénuder de leur poids

 

le miracle à venir la grande crise
au rythme accéléré
la cadence
la cadence; les vies au pas de l’anxiété

 

Moi – où sommes-nous?
la Loi amorphe gruge les ruines
de nos vies aigries d’arcs-en-ciel

 

nos Feux éteints
la clameur de la grande foire aux échos imaginaires
rappelés à nos corps
défendus

 

multiplicités post-traumatiques
et miroirs transparents, jamais paraboliques
un Oiseau chante : un instant!
son rire m’inonde, joie impudente


Notes

[1] Daniel Defoe, Le journal de l’année de la peste, Paris, Gallimard, 1959 [1982 pour la préface], p. 24.

[2] Idem.

[3] Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, 1948, p. 102.

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Journal de pensée politique appliquée depuis la cuisine

Par Jade Bourdages, Montréal

18 mars 2020

Qui parle?

Petite pensée politique appliquée du jour en temps d’état d’urgence sanitaire : il me semble que c’est un bon moment pour souligner qu’en ce moment M. Legault est en quelque sorte devenu le porte-parole d’un gouvernement qui parle d’une seule voix en raison de l’urgence. Tous les partis et tous les élus travaillent au front (je n’ose même pas imaginer leur absence de sommeil depuis des jours…). Ne l’oublions jamais, le crédit, si l’on peut parler ainsi, ne reviendra jamais à Legault en propre, ou à la CAQ en partie. Nous devrons être bien nombreux à le rappeler le temps venu, quand tout ça sera derrière nous. Nombreux.

Ce que tout ça veut dire, c’est que lorsque tu te dis « mon dieu, j’aime ce gouvernement », tu n’es SURTOUT pas en train de te dire « j’aime Legault ou j’aime la CAQ », tu es plutôt en train de te dire que « tu aimes » un gouvernement (et son opposition) qui parlent d’une seule voix, un gouvernement où il n’y a plus aucune politique partisane (je ne pensais jamais connaître ça de mon vivant, je te jure), que tous nos élus ensemble sont au front, tiennent à bout de bras ce qui se passe, et qu’en plus, dans ce gouvernement qui parle maintenant d’une seule voix, son dirigeant principal, si je puis dire, n’est plus du tout un Prince, un premier ministre ou autre, mais bien le Directeur de la santé publique et les scientifiques en épidémiologie.

19 mars 2020 A.M.

Prison – L’heure n’est pas aux festivités

Ce matin, et puisque maintenant la violente réalité commence à apparaitre dans tous les secteurs de la vie sociale, je juge que c’est maintenant un bon moment pour suggérer, sans détour, un exercice de politique appliquée sur le thème de la carcéralité et celui du « tri » des vies en ces temps d’état d’urgence sanitaire. Ce genre de moment horrifiant où il s’agit, plus que jamais, de se tenir sur un fil très délicat pour conserver son esprit vif et critique, être attentif, plus que jamais, à toutes les décisions certes, mais plus encore à ce qu’on appelle des chaînes de conséquences ô combien concrètes de ces décisions qui tombent depuis quelques jours en rafale (quelques jours… et déjà ce sentiment qu’il s’agit presque d’une éternité tellement notre monde ordinaire a déjà été transformé). Ceci pour exercer, plus que jamais, son jugement en situation en ce temps de crise et de « no-win situation ». On ne se le répétera sans doute jamais assez collectivement, this is not business as usual. Ce n’est pas le moment des réflexions de courtes vues. En gros, l’heure n’est pas du tout aux festivités, comme on dit.

Sur le thème de la carcéralité et des prisons : dans ma vie professionnelle, l’un des nombreux dossiers sur ma table de travail, l’un pour lequel on me connaît du moins dans l’espace public, c’est celui qui concerne mon travail d’analyse et de critique très sévère des logiques carcérales dans nos sociétés, qu’il s’agisse de logiques punitives, de processus de criminalisation des populations pauvres, vulnérables, racisées, marginalisées et discriminées toujours au prix fort de leur corps et de leur vie, comme de celles de tous leurs proches et de toutes leurs communautés. Je n’ai jamais de mots assez durs pour nommer la violence sans nom de tous ces processus dans l’ensemble de nos sociétés. Jamais.

Dans le cadre de ce travail, je ne compte plus non plus le nombre de comités, d’organisations de défenses de droits et de justice transformative, de communautés militantes et de réseaux dans lesquels j’ai décidé d’investir toutes mes énergies productives au quotidien, ceci pour mettre mes forces critiques et mes compétences en analyse politique au service d’une intelligence collective sur toutes les questions entourant notamment l’abolitionnisme carcérale. Mon travail et ma pensée politique sur ces questions y sont généralement appréciés par toutes ces différentes communautés d’allié.es pour une raison que l’on peut résumer par une formule simple : ma radicalité. À savoir, mon intransigeance et donc le fait que sur ces questions, je ne fais aucun compromis avec les logiques d’État, que celles-ci soient d’ailleurs strictement punitives ou « plus cutes » comme celles des réformistes et des progressistes (sugarcoat). Aucun compromis dans une direction comme dans l’autre puisqu’il faut bien se le dire et se l’avouer, elles se situent, ces deux apparents extrêmes, dans le même spectre d’idées politiques. En gros, cela veut dire qu’elles puisent dans le même réservoir d’idées disponibles pour développer leurs arguments de justification de notre système carcéral. L’une arguant que la punition est une nécessité vitale pour le fonctionnement de la société et le maintien de l’ordre public, l’autre arguant encore à ce jour que le système carcéral se justifie, car il constituerait un cadre pédagogique adéquat pour favoriser la soi-disant « réhabilitation ». Ici, la lutte politique à mener consisterait tout au plus à viser l’amélioration des conditions de détention (notamment sanitaire, ô ironie!) de toutes ces populations que l’on met à l’écart du monde social, des milliers de corps que l’on entasse dans des lieux que l’on ne veut pas voir, des lieux dont on ne veut rien savoir. (Je vais ici au plus simple, excusez-moi.)

Une « no-win situation » comme je dis, car le surpeuplement dans les prisons est également le risque le plus gros pour que ces populations soient frappées de plein fouet par la pandémie. Mais, « no-win situation », car quand nos gouvernements décideront de vider ici les prisons, comme c’est déjà amorcé depuis plusieurs jours aux États-Unis, ça ne sera pas du tout une bonne nouvelle dans le contexte que nous traversons actuellement. Pas le moment des festivités à l’horizon pour tou.te.s mes allié.es militants abolitionnistes, car lorsque nos gouvernements commencent à prendre de telles décisions, sans plan de protection sociale réel, nous sommes bien obligés de regarder la réalité violente en face. D’aucuns ne prendront une telle décision parce qu’ils ont soudainement de la compassion pour les populations carcérales ni même à cœur leur condition sanitaire. C’est une autre logique qui est à l’œuvre en ce moment. Plus violente, plus horrifiante. La logique derrière le vidage des prisons dans des sociétés comme les nôtres qui ne jurent que par la défense odieuse de la nécessité du système carcéral en temps normal, et au risque ici d’être la casseuse de party, est tout à fait ailleurs. Le vidage des prisons, sans aucun plan de protection sociale garantie, d’offre massive de logement pour mettre un toit sur la tête de ces millions de détenus, tout ce vidage qui se passe actuellement aux États-Unis, procède de décisions qui visent à tirer la plogue d’un système coûteux pour faire des économies dans les circonstances. Dans cette logique sacrificielle, laisser crever le monde en bas, dans les rues, permettra de faire des économies en haut. Une forme de purge, un « tri » des vies qui comptent et des vies qui ne comptent plus, des millions de sans-papiers, de familles pauvres, de gens en situation d’itinérance, de gens de communautés racisées, des détenus… Un « tri » dont la décision est maintenant ramenée dans les mains de l’État (l’impression de vivre d’heure en heure mon pire cauchemar politique depuis toujours, en ce moment même, live, sous nos yeux). Voici la raison fondamentale pour laquelle je m’engage paradoxalement à suivre maintenant les consignes de nos gouvernements, à rester chez nous coûte que coûte, que je m’engage à distance avec toutes les communautés que j’aime, dont je veux prendre soin. Voilà pourquoi depuis des jours, j’invite à vraiment prendre au sérieux ce qui se passe afin que collectivement nous arrivions à repousser le plus possible ce moment horrifiant où le « tri » des vies sera devenu une forme de nécessité pour les États, ne sera donc plus entre nos mains parce que notre système de santé ne pourra pas absorber les conséquences en chaîne de ce qui se passe. Voilà où se trouve notre réel et combien capital pouvoir d’agir en ce moment! Hang in there. We can do this. We have to. Ceci n’est pas un simple exercice de simulation de crise.

Ce qui nous arrive en ce moment n’a aucun précédent dans l’histoire. AUCUN. Nous devons tous être sur le qui-vive, à pieds d’œuvre pour ne pas penser que nos réflexes habituels, aussi critiques soient-ils, peuvent nous être d’un quelconque secours pour réfléchir collectivement à la vitesse grand V. Soyons donc ici vigilant.e.s, prenons soin tous et toutes d’aiguiser chaque jour notre esprit critique qui sera mis à rude épreuve, notre jugement en situation. L’heure n’est pas aux festivités. This is not business as usual. Nos réflexes critiques, ceux que nous avons intériorisés pour lutter au quotidien contre toutes les formes d’injustices, nos arguments habituels pour lutter contre les effets des logiques de production d’inégalités dans nos systèmes sont aujourd’hui à revoir, à peaufiner, rapidement.

19 mars 2020 P.M.

Suspension des hypothèques annoncée aux États-Unis

Et maintenant, il est temps d’être clair. Nous pouvons collectivement cesser de regarder les décisions qui se prennent ailleurs en se disant, « ben non, voyons, on n’en arrivera pas jusque-là », « ça s’peut pas voyons ». « Check ça les États-Unis vont crasher », et là tu regardes les États-Unis comme si tu les regardais de loin par ta fenêtre. La vérité, c’est qu’il n’y a comme plus « d’ailleurs » à proprement parler, plus de « ben voyons ça, ça s’passe ailleurs », car croyons-le ou non, et je sais combien c’est difficile de comprendre cela sur un plan cognitif, mais malgré la fermeture de toutes les frontières du monde, nous sommes tous dans le même merdier. Nous n’avons jamais, paradoxalement, été aussi à la même place dans la même Maison en même Temps (un peu comme ce confinement, qui nous fait paradoxalement vivre chacun.e dans nos cuisines, mais ensemble en ta’, comme jamais). Nos destins sont intimement liés. USA, Canada, Québec, Europe, Amérique, Asie, name it!

La métaphore de la maison est une bonne métaphore pour comprendre ce qui se passe en ce moment sur le plan politique (mes étudiant.es qui sont là quelque part, vous en rajouterez sur cette question de la maison qu’on étudie ensemble normalement pendant trois mois si ça vous dit).

Quelques minutes avant que je me couche enfin hier, on apprenait que l’État de la Californie passe en confinement total. 40 millions d’habitants (recensés).

Simultanément, on apprenait aussi que les propriétaires qui ont perdu leurs revenus et leurs emplois en raison de la chaîne de conséquences amorcées (fermetures d’entreprises et des mises à pieds massives dans le contexte de crise de la COVID-19), seront éligibles aux États-Unis, et selon leur situation, à des réductions de paiements ou une suspension totale des coûts d’hypothèques pour une période pouvant aller jusqu’à douze mois.

Retour sur nos bancs d’école dans quatorze jours? NOT!

Véritable choc exogène qui heurte de plein fouet l’écosystème économique en entier, nous disait même ce midi le gouvernement provincial (ce sont ses mots). La shop ferme, c’est la fermeture de l’économie, nous entrons en période d’hibernation (encore une fois, ce sont ici les mots du gouvernement lors du point de presse du 19 mars).

Notre ride va être longue, gang, longue.

Hang in there, hang tight.

Et je sais que c’est ben anxiogène, je sais. Mais faut jamais oublier que notre monde n’est pas plus viable à long terme en temps normal, ça ne peut pas, ça ne peut plus tenir de la même façon. Un demi-million de jeunes et de moins jeunes à Montréal était dans les rues le 27 septembre dernier à nous le hurler à tue-tête, à travers le monde entier, et de partout, nous hurlaient, suppliaient qu’on se grouille de changer de cap, pis vite. C’est la vérité pareil, un monde où des millions d’individus chient dans de l’eau potable pendant que des millions d’autres crèvent de faim, ç’pas vraiment un monde normal, tsé.

#STAYHOMEFORGODSSAKE

#WECANDOTHIS

#WEHAVETO

20 mars 2020 A.M.

Les spots publicitaires en état d’urgence sanitaire

Les spots publicitaires à la télévision pour glorifier et vanter le système de santé (sur lequel on chie depuis 30 ans), de même que ceux pour vanter les systèmes de production locale (culturelle et de produits de première nécessité) que nous n’arrêtions pas d’appauvrir en coupant drastiquement les subventions depuis des décennies, et ceux, finalement, pour encourager massivement la consommation locale plutôt que d’enrichir les multinationales prédatrices, et bien imagine-toi donc que ces spots publicitaires ont commencés.

Comme en temps de guerre, focaliser sur la production locale jusqu’à la revoyure. Nous devrons être nombreux à nous souvenir. Nombreuses. Et comme ajoute Mathieu Rousseau sur ma page : Prenez des notes, gang, gardez vos reçus. Quand l’urgence sera passée, les travailleurs essentiels devront demander justice pour des décennies de mépris.

20 mars 2020 P.M.

Ma proposition d’exercice collectif de politique et de santé appliquées de la journée :

Temporalité de pandémie/traduction de ce que le Directeur de la santé publique tente de nous faire comprendre depuis des jours : tous les comportements irresponsables que nous avons en ce moment participent à l’écriture de l’avenir qui sera le nôtre dans les semaines et les mois à venir. Alors moi, si je ne dors plus, c’est précisément dans l’objectif de me mobiliser avec vous autres pour qu’on arrête d’écrire collectivement, en ce moment même, et à travers tous nos gestes insouciants, le scénario catastrophique de notre histoire future.

Dans un moment où nous avons tous, et avec raison, l’impression de perdre le contrôle de tout, c’est vraiment très paradoxal cette temporalité de pandémie, n’est-ce pas? Au moment même où nous avons l’impression violente que tout part en couille, notre pouvoir d’agir n’a littéralement jamais été aussi grand, aussi réel. Not business as usual.

Implication : l’urgence donc de faire ce qu’on nous demande, de le faire maintenant, rester chez nous, viarge, c’est aussi pour éviter le pire, mais aussi pour que nous ne nous retrouvions pas, dans les semaines à venir, coincés tous dans le pire cauchemar politique qui est celui où nous serions obligés de nous faire imposer tout par des maudits décrets et un maudit état d’exception (état dans lequel toutes nos règles de droit normales et fondamentales sont suspendues. Suspendues, la pognes-tu la canisse?).

C’est de ça dont nous parle le Directeur de la santé publique lorsqu’il nous implore depuis des jours, en disant la chose suivante : « Prouvons au monde entier (et aux États du monde entier) que nous pouvons nous faire ensemble autrement. »

#STAYTHEFUCKHOMEFORGODSSAKE

#WECANDOTHIS

#WEHAVETO

20 mars 17:30

Reality check de fin de journée

Sur l’ensemble du terrain, l’ensemble, les travailleurs et travailleuses du milieu de la santé et des services sociaux et de tous les services essentiels commencent déjà à ressentir le violent débordement. Nous sommes le 20 mars, et les syndicats qui ont la responsabilité de protéger la santé de tous leurs membres commencent à crier au secours. Ils exigent des mesures plus claires et explicites de la part du gouvernement concernant les consignes de confinement.

20 mars, ce n’est déjà plus gérable pour tous ces acteurs sur le terrain qui sont au front avec leur corps au risque de leur propre santé et de celle de tous leurs proches. Devant ces cris d’alertes, ces appels au secours du terrain, il est tout à fait plausible de penser que le gouvernement devra accélérer la cadence pour déclencher les autres appareils législatifs, agir vite par décret obligatoire.

Hang in there. Hang tight.

Sur le plan économique/section perte d’emplois  500 000 demandes d’assurance-emploi au fédéral en date d’aujourd’hui.

Donc là, là, s’il y a encore des gens dans votre entourage qui prennent tout ça à la légère et qui continuent de se croire bien au-dessus de tout ce qui nous arrive collectivement, c’est un maudit bon moment pour leur passer un gros savon.

 

#STAYDAFUCKHOME

#WECANDOTHIS

#WEHAVETO

 

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Les non du père: gloser l’imposition de la Loi en temps de crise

Par Simon Labrecque, Montréal

Ne tente pas de t’opposer à la loi. Contente-toi d’en mimer la rigueur, ce sera peut-être ta seule chance d’y échapper. Trace toi-même sur ta porte la grande croix rouge infamante accompagnée des mots « Le Seigneur ait pitié de nous », et, dans la supposition que la fermeture a déjà été faite, les policiers ne viendront pas t’emmurer vraiment.

Georges Didi-Huberman, Mémorandum de la peste

Dans le contexte actuel, marqué par la pandémie de la COVID-19, l’ancienne figure juridique romaine du bonus pater familias s’incarne dans la sphère (bio)politique, sous les auspices de la nation assemblée nerveusement devant son téléviseur, son ordinateur ou son téléphone, chaque jour à 13 h, en les personnes du Premier ministre, au centre, du Directeur de la santé publique du Québec, à sa droite, et de la ministre de la Santé, à sa gauche. Confiné, astreint à la distanciation sociale, ou à l’éloignement physique comme forme de solidarité sociale, je tente pour ma part d’agir en véritable bon père de famille, dans un huis clos quasi complet avec mon enfant.

Pendant que le Dr Horacio Arruda explique, jour après jour, que le gouvernement opte pour la conviction plutôt que pour la contrainte, du moins pour l’instant, ayant à sa disposition tous les moyens nécessaires pour être plus rigide, plus inflexible (pour ne pas dire plus violent), s’il le faut, et ce en toute légalité, je tente aussi de m’en tenir à la parole et d’éviter de recourir à la force – pour le lavage régulier des mains, par exemple. Les échos que je capte, les parallèles que j’entrevois entre ces deux situations, l’une « publique » et l’autre « privée », l’une « politique » et l’autre « familiale », mais les deux fortement liées l’une à l’autre, font que se rappelle à moi un passage d’un livre d’Ivan Segré, que j’aimerais ici gloser quelque peu.

Samuel Hirszenberg, Excommunicated Spinoza, 1907.

Dans Le manteau de Spinoza. Pour une éthique hors la Loi (La Fabrique, 2014), livre dédié à la mémoire de Daniel Bensaïd et suivi, l’année suivante, par Judaïsme et révolution (La Fabrique, 2015), le philosophe et talmudiste Ivan Segré propose une analyse serrée de la lecture de Spinoza faite par Jean-Claude Milner. L’argumentaire est beaucoup trop précis et nuancé pour que j’en rende compte en détails. Je me saisirai plutôt d’un court passage, tiré du dernier chapitre (« L’arbre de la connaissance ») de la seconde partie (« La Bible de Spinoza »).

Reprenant la question de la faute inaugurale d’Adam, telle qu’elle est commentée par Spinoza dans son Éthique et son Traité théologico-politique (TTP), Segré écrit que, selon Spinoza, en interdisant à Adam (en l’absence d’Ève, notons-le) de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Dieu a interdit « à l’homme de mourir, c’est-à-dire de ne concevoir le bien que relativement au mal (scepticisme), ou de ne le concevoir que relativement à la loi (dogmatisme). Il lui a interdit de méconnaître » (p. 245). En d’autres mots, Dieu « a interdit à Adam de penser et agir par obéissance à la Loi (ut Legem), plutôt que par amour du bien (ex amore) » (p. 245). Cette lecture fait de Spinoza un traître ou un hérétique, selon ceux qui se disent orthodoxes en se targuant d’obéir même sans comprendre la Loi, soutenant parfois obéir d’autant plus qu’ils ne comprennent pas autre chose que le fait que la Loi est la Loi.

Segré écrit ensuite ceci :

D’où vient qu’Adam a fauté? Dans le scolie, Spinoza répond : « ayant cru les bêtes semblables à lui, il a commencé tout aussitôt d’imiter leurs affections et de perdre sa liberté ». Dans le TTP, il explique que c’est « en raison seulement du défaut de sa connaissance que cette révélation fut une Loi ». Dès que la Loi règne, l’imitation des affects animaux s’enclenche. La Loi enclenche l’imitation des affects animaux à mesure qu’elle les réprime. De ce nouage de la Loi et des affects animaux procède l’union infiniment mauvaise, qui pourrit l’humanité jusqu’à l’os. (p. 245)

Lorsque j’ai lu ces trois dernières phrases, ce n’est pas une image biblique qui s’est imposée à moi, ni un chiaroscuro du XVIIe siècle néerlandais, mais le visage rouge et frondeur de mon enfant lors d’une récente tentative de brossage de dents particulièrement ardue, dans la petite salle de bain blanche de l’appartement que nous louons, à Montréal.

À son refus « animal », bien compréhensible, je crois me souvenir n’avoir su opposer, sur le moment, que ma soi-disant volonté, bien entendu « pour son bien », c’est-à-dire la loi du père, dans sa plus bête répétition arbitraire et incisive, n’assénant qu’elle-même en vérité. Or, « Dès que la Loi règne, l’imitation des affects animaux s’enclenche. »

Cela m’enseigne déjà que l’imposition de la Loi vient avant les « affects animaux ». Comment aurais-je pu faire autrement, s’il s’agissait de brosser les dents, par exemple?

Le refus de l’enfant, répété avec une énergie croissante et une assurance qui s’affermit face à l’insistance de la Loi, risque de n’entraîner que l’affirmation répétée de la Loi comme imposition non-négociable – cela, faute de compétences innées ou d’un savoir véritable en « diversion des forces »; l’aïkido parental est un idéal vers lequel je chemine à pas de tortue, et comme à contre-courant ou à rebrousse-poil de mes réactions les plus immédiates, pour ne pas dire naturelles. Or, « La Loi enclenche l’imitation des affects animaux à mesure qu’elle les réprime ». En d’autres mots, et pour revenir au serpent d’Adam, la situation s’envenime, dans une sorte de spirale qui s’intensifie.

Constater cet envenimement, « ce nouage de la Loi et des affects animaux », c’est repérer une brèche qui puisse permettre de désamorcer le mécanisme mortifère, « l’union infiniment mauvaise ». Encore faut-il savoir saisir une telle occasion! Ce savoir s’oublie, parfois – peut-être souvent. Il n’est pas certain que la question soit uniquement qualitative. N’est-elle pas aussi quantitative? N’est-ce pas la « moyenne » qui compte, la norme? La règle, plutôt que l’exception? Rien n’est moins sûr.

J’ai les moyens physiques de faire « respecter » ma volonté, de me faire obéir, contre le gré de la personne que je crois devoir soumettre à mon autorité, à ma loi, pour son bien. Mais à quel prix? Quel régime instaurerais-je ainsi? Quelle loi servirais-je, en vérité, en faisant cela, sinon celle « des affects animaux »? Quel autre nouage fabriquer que celui qui « pourrit l’humanité jusqu’à l’os », du moment que la volonté cherche un autre appui que sa propre assurance?

Segré écrit que, pour Spinoza,

Les lois de l’État le plus libre éduquent les hommes à vivre sous la conduite de la raison, de sorte qu’à terme, ils puissent vivre en hommes absolument libres, sans Loi. Spinoza enchaîne aussitôt : « Ainsi encore les enfants, bien que tenus d’obéir à tous les ordres de leurs parents, ne sont pourtant pas esclaves; car les commandements des parents concernent principalement l’utilité des enfants. » Les véritables parents éduquent leurs enfants à devenir des hommes, c’est-à-dire des hommes émancipés de la tutelle parentale. (p. 218)

L’autorité parentale se veut donc fondée en raison, plutôt que de reposer uniquement sur la force, mais cette fondation est essentiellement, pour ne pas dire forcément, mythique. Que les commandements concernent « principalement l’utilité des enfants », c’est-à-dire leur bien, cela laisse aussi entrevoir qu’ils ne concernent par leur bien exclusivement. Comment, par ailleurs, leur « apprendre » qu’ils sont « tenus d’obéir à tous les ordres de leurs parents »? Ce problème se traduit rapidement en termes juridico-politiques : la force qui fait que la loi a « force de loi » se dissimule dans les clairs-obscurs des discours de sa propre justification, jusqu’à ce qu’il soit « nécessaire » de cesser les palabres (d’arrêter « le Christ de niaisage ») et de « faire de quoi », puisqu’il le faut.

La loi du père s’énonce alors : ne me forcez pas à me fâcher! C’est ce que répète, sur un ton jovial, le Directeur de la santé publique, chaque jour à 13 h, depuis la mi-mars 2020. La conviction s’appuie ainsi sur la contrainte, les paroles sur du solide, le symbolique sur du matériel, la raison sur la violence, les babines sur les bottines. C’est en ce sens que, dans le troisième et dernier volume de son projet Sphères, intitulé Écumes. Sphérologie plurielle (Maren Sell, 2004), Peter Sloterdijk écrivait : « Qui est adulte? Celui qui se refuse à chercher un appui sur ce qui n’a pas d’appui. » (p. 26) Cela suppose, bien entendu, qu’il y ait un appui véritable, un sol, du solide, quelque part. L’adulte, ici, s’oppose au rêveur.

Mais ce sol, ce tangible, dans notre système, c’est bien moins celui de Spinoza – la raison – que celui de Hobbes, éternel prisonnier des « affects animaux », et en particulier de la crainte infinie de « la mort violente aux mains d’autrui ». Ce dernier racontait que, du ventre de sa mère, il avait été pétri par la crainte, voire marqué du sceau de cette dernière, cette crainte des exactions que les Anglais subiraient aux mains de l’Invincible Armada espagnole, sa pensée politique ayant dès lors été déterminée de manière viscérale, primordiale.

Carl Schmitt a bien saisi la force de conviction de la thèse de Hobbes, lorsqu’il a souligné le rôle méthodologique de l’exception en politique, dans son ouvrage Théologie politique. Plus que sa définition du souverain comme celui qui décide de l’état d’exception, c’est bien l’exceptionnalisme épistémologique de Schmitt qu’il faut saisir et, si possible, démonter. Selon le juriste, c’est dans la situation d’exception que se révèle l’autorité véritable. Que dire, face à ce « réalisme », comme le présentent les théoriciens des relations internationales?

Ici, maintenant, l’État nous dit : c’est moi qui agit, et il a la force légale et matérielle pour le répéter. Espérons cependant qu’il ne se contentera pas de le marteler et qu’il saura saisir les brèches pour se délester de ses propres « affects animaux », qui seront intensifiés à mesure qu’il réprimera les « affects animaux » de sa population. Paradoxalement, s’il doute de sa propre puissance, il risque de foncer tête baissée et de ne pas voir les brèches.

Dans Le manteau de Spinoza, Ivan Segré écrit ceci :

Pour que la semence du serpent cesse de produire son effet, il faut que l’humain se convertisse à la connaissance, qu’il répare la faute (tikoun). Et c’est le dernier mot de l’Éthique [de Spinoza] : nous ne connaissons pas la joie du bien parce que nous contrarions notre appétit de jouissance, mais c’est parce que nous en connaissons la joie que nous pouvons contrarier notre appétit de jouissance. La Loi et l’appétit de jouissance se nourrissent l’un l’autre, parce qu’ils procèdent d’une même cause : la passion de l’ignorance. Telle est la faute du premier homme, explique Spinoza : c’est au défaut de sa connaissance que se love le serpent, nouage maudit d’un homme et d’une femme, lorsque l’homme désire jouir de la Loi et la femme de sa transgression. « Ciel mon mari! » est la clé de l’amour « bourgeois ».

Rembrandt, Le rêve de Joseph, c. 1645.

Le 19 mars était la fête de la Saint Joseph. Pour la première fois, l’Oratoire était fermé lors de ce temps fort de l’année, en raison de la pandémie. Protecteur de l’Église universelle, modèle des travailleurs, patron des agonisants, saint Joseph est aussi le père silencieux par excellence, puisqu’aucune parole ne lui est attribuée dans les quatre évangiles canoniques. Dans l’Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu, cependant, il est question de quatre rêves faits par Joseph, visité par un ange du Seigneur. Le premier rêve vient rendre inopérante la « loi des pères » qui contrôle justement le mariage et l’amour « bourgeois », puisque Joseph se fait dire de ne pas avoir peur d’épouser Marie qui est enceinte, car elle a conçu par l’Esprit-Saint (Mt 1, 20-21). Le deuxième rêve est un avertissement qui découle en quelque sorte du fait que le roi Hérode est un mauvais père, puisqu’il cherche à tuer « ses » enfants : il faut fuir en direction de l’Égypte, pour échapper aux autorités (Mt 2,13). Le troisième rêve annonce qu’il est sécuritaire de rentrer en Judée, car Hérode est mort (Mt 2,19-20). Mais le quatrième rêve rectifie le tir, pour ainsi dire, car il envoie Joseph en Galilée plutôt qu’en Judée, le fils d’Hérode, Archélaïus, ayant succédé à son père sur le trône de Judée (Mt 2,21-22). Joseph, père « adoptif » du Fils de l’Homme, dont on ne sait pratiquement rien d’autre, puisqu’il s’efface ensuite, était, en somme, un vrai rêveur.

Joseph est aussi un singulier modèle de père, puisqu’il est dit de lui qu’il était un « homme juste ». Cela est peu, mais cela est aussi beaucoup, car cela permet de projeter tout ce qui compte sur la petite médaille de la sainte Famille qui repose au fond d’une poche, prête à être saisie, à servir d’appui, voire d’appel, pour songer à dénouer un montage de la Loi et des « affects animaux » qui s’envenime, le temps venu.

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Classé dans Simon Labrecque

La décrucifixion

Par Jean Morisset, de retour de Patagonie, 30 mars 2019

Lorsque je jette un coup d’œil à l’église de mon enfance parallèle au Grand Fleuve et posée le long des berges telle un vaisseau accosté… le devant ou la proue et son clocher vers l’amont et les Pays-d’en-Haut, l’autel et la sacristie ou la poupe vers l’en-bas et la vieille Europe disparue dans les brumes, je me dis qu’il y avait là un sens.

Je me dis qu’entre le fleuve et ses jongleries chamaniques,
l’église et ses mimiques christiques, il y a là un rapport.

Le clocher de l’église était pour moi, jeune enfant fils de marin, un mât sauvage invitant à l’exploration et à la découverte, alors que le chœur et la sacristie constituaient une espèce de timonerie et de cuisine où l’on gouvernait et préparait la nourriture.

Mais le vaisseau ecclésial voulait s’échapper, naviguer davantage, prendre le large vers le grand intérieur du côté des Peuples premiers, alors que le capitaine à chasuble faisait du sur-place et racontait une histoire révolue de terre sainte à laquelle il ne croyait même pas lui-même. Si on en juge par l’absence complète de séduction et de passion émanant d’un discours ensoutané appris sans conviction et répété avec une dogmatique éculée et sans levain. Du haut de sa chaire, l’officiant christique ne voyait ni le fleuve, ni ses marées en turgescence, ni ses légendes sacrées, ni ses jongleries.

Intérieur de l’église de Saint-Michel-de-Bellechasse

Ce qui m’intriguait en entrant à l’église, c’était au-dessus du banc des marguillers, les officiers, une grande croix posée à bâbord et regardant directement le fleuve. Et sur laquelle était attaché-cloué par les paumes et les pattes un homme nu avec un pagne qui, au lieu d’être importé, aurait pu se voir tricoté avec empathie et tendresse par les filles du village.

La tête légèrement penchée, l’homme nu au blanc cireux regardait, implorant et gracile, le fleuve devant lui. Il avait le visage tourné vers ces vieilles montagnes râpées et au-delà vers le cap Tourmente et le cap aux Corbeaux, les allées et venues des marées incarnant tout l’espoir du monde.

Mais pourquoi le crucifié tenait-il tant à rester sur place? Pourquoi ne se sauvait-il pas et ne gagnait-il pas la grève pour s’offrir une belle baignade pour caresser ses sens atrophiés? Il y avait encore à l’époque des cabanes de pêcheurs et de bonnes réserves de robine où il aurait pu se réchauffer et étancher sa soif. Qui donc aurait le courage de le décrucifier un jour pour l’inviter à sauter dans un canot, faire la fête, gagner le campement et le bivouac de la liberté?

Pourquoi tenait-il tant à rester nu, même en hiver. D’où venait-il donc cet homme aux pieds cloués, bras en écartèle?

Tout autour de la nef de l’église, il y avait des images racontant les aléas de son destin et regroupée sous l’intitulé « Chemin de Croix ». Aucun sapinage, ni épinette, ni bouleau, ni érable, ni printemps, ni automne, ni hiver, ni cabane, sur ces images. Rien à voir avec le pays. Ni aurore boréale, ni neiges fondantes, ni sirop d’érable. Si ce pauvre homme avait été contraint de quitter le pays de sa naissance pour venir s’établir sur les bords du fleuve en restant plaqué sur une croix, à quoi bon?

Pourquoi s’empêcher de se mêler aux gens du coin et refuser de se convertir? Se laisser pousser une gigue le vendredi soir, se mêler aux wâbos, aux calumets de Bellechasse et aux sorciers de Minigo – l’Isle d’Orléans des Français!

Ces questions demeuraient sans réponse. Tout jeune je n’ai jamais cru à ces histoires d’église qui n’avaient rien à voir avec les hauts faits de la navigation, les histoires de pilotage, de capitaines au long cours ou de goélettes pétant de joie. Il y avait là autour du crucifix, une aura de mystifications, de dénis paysagiques et de restrictions vitales qui ne tenaient pas la route… ni le chenal.

On avait beau nous forcer à y croire, notre senti quotidien et nos sens aux aguets ne pouvaient y adhérer. Dès que je me replace au tournant des années 1950, ce que j’en peux dire aujourd’hui, c’est que nous vivions dans un monde multiple et métissé entièrement refoulé par toute autorité ecclésiale et politique. Notre religion était le fleuve, la glace et l’hiver, les eaux estivales et la chasse au bois de dérive. Se roulant de plages en herbages pour communier avec la mousse écarlate, notre rituel se pratiquait par les pattes, alors que le leur, se disant catholique et christique, se poursuivait en dehors de toute nature. Si bien que leur discours n’abusait qu’eux-mêmes.

Mais qu’en est-il donc aujourd’hui alors qu’une équipée parlementaire d’officiants encravatés – auxquels se joignent quelques femmes à l’uniforme plus dégagé – s’apprêtent à célébrer un vaste rituel de décrucifixion? Il m’est impossible de participer à ce cérémonial politique pour la simple raison que beaucoup d’entre nous, ressortissants ensauvagés des siècles passés, n’ont jamais été crucifères. Ayant plutôt fréquenté la cathédrale du firmament, les temples du sous-bois et le grégorien des rivières…

C’est autre chose qui se passe présentement au Québec et dont les fondements nous échappent. À savoir, se départir de ses présumés symboles religieux pour forcer chacun à se départir de sa propre symbolique – j’enlève mon crucifix et vous enlevez votre burka. Cela crève d’évidence et va beaucoup plus loin qu’on le prétend. Loin d’être le peuple tricoté serré dont une sociologie contrite a voulu faire sa prébende, nous sommes depuis toujours et bien au-delà de toute couleur épidermique, des créoles métissés auto-négatés cherchant toujours reconnaissance et légitimité auprès d’une blancheur supérieure qu’il faudra bien décrucifier un jour.

Ce qui est révélateur dans le geste symbolique du Premier ministre et de l’ensemble des députés qui ont approuvé et fort applaudi, au Salon Bleu, la motion de décrucifixion, c’est que personne ne soit intervenu pour se demander quel était l’objectif des parlementaires qui ont tous reconnu le bien-fondé de déposer le Christ tombé en disgrâce quelque part ailleurs dans l’édifice du Parlement.

Jeu trop facile que de décrucifier tout en gardant mentalement et physiquement le crucifix. Il y a là mensonge et perversion, quelque relent d’agent double révélant un manque de courage qui ne fait guère honneur à la probité spirituelle. Si on entend soustraire le Christ à la vue des citoyens en le reléguant quelque part dans la crypte des non-voyants, qu’on le renvoie pour le moins à son lieu de naissance au Moyen-Orient avec tous égards dus à la personne humaine, réincarnée ou pas.

Il y a bien quelque Kitchi Manitou ancestral et Nanabozho vivificateur que le Christ lui-même n’aurait pas désavoué en alternative à sa croix répudiée…

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Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois

Par René Lemieux, Montréal | cet article est aussi disponible en format pdf

Le 13 avril 2018, le Barreau du Québec et le Barreau de Montréal ont déposé à la Cour supérieure du Québec une demande introductive d’instance visant un jugement déclaratoire sur l’inconstitutionnalité des lois québécoises au motif qu’elles contreviennent, dans le processus législatif qui en permet l’adoption, à l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867. L’article se lit comme suit :

Dans les chambres du parlement du Canada et les chambres de la législature de Québec, l’usage de la langue française ou de la langue anglaise, dans les débats, sera facultatif; mais dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux respectifs de ces chambres, l’usage de ces deux langues sera obligatoire; et dans toute plaidoirie ou pièce de procédure par-devant les tribunaux ou émanant des tribunaux du Canada qui seront établis sous l’autorité de la présente loi, et par-devant tous les tribunaux ou émanant des tribunaux de Québec, il pourra être fait également usage, à faculté, de l’une ou de l’autre de ces langues.

Les lois du parlement du Canada et de la législature de Québec devront être imprimées et publiées dans ces deux langues[1].

Selon les barreaux, on doit y comprendre que le parlement du Canada et l’Assemblée nationale du Québec sont tous deux dans l’obligation de rédiger leurs lois dans les deux langues officielles[2], et non seulement, comme l’Assemblée nationale le fait présentement, de faire traduire ses lois après leur adoption. La nouvelle aura permis pour plusieurs de découvrir le processus de traduction des lois, non seulement à Québec et à Ottawa, mais également au Manitoba, au Nouveau-Brunswick et en Ontario (qui n’est pas constitutionnellement tenu de le faire).

Je propose de revenir rapidement sur les faits et les prétentions contenus dans la demande des barreaux pour tenter, par la suite, de réfléchir à la question de la traduction des lois au Québec et du bilinguisme juridique en général[3], d’abord comme problème pratique, ensuite comme problème théorique à partir d’un commentaire de Josée Legault qui qualifie les intervenants des barreaux de « colonisés ».

 

La traduction des lois au Québec : trop peu, trop tard

Selon la demande introductive d’instance des barreaux, la démarche auprès du gouvernement du Québec a commencé en février 2011 avec une lettre adressée au ministre de la justice, action réitérée en novembre 2011[4]. De nouvelles démarches ont été entreprises en 2013 après la publication du Projet de loi no 28, Loi instituant le nouveau Code de procédure civile (C.p.c.), lorsque les barreaux ont constaté qu’aucun travail n’avait été produit pour permettre une corédaction en anglais (deux députés s’en sont plaint en chambre). La version française du C.p.c. a été adoptée par l’Assemblée nationale les 19 et 20 février 2014, elle a été sanctionnée par le lieutenant-gouverneur le lendemain. La version anglaise n’est publiée que le 14 mars suivant sans qu’aucun député de l’Assemblée nationale n’y ait eu accès. Voici la prétention des barreaux :

La version anglaise du C.p.c. n’est pas l’œuvre du législateur, mais plutôt le fruit de l’interprétation qu’en ont fait les traducteurs de l’Assemblée nationale. Elle n’exprime pas la volonté du législateur, car le législateur n’a jamais étudié la version anglaise du C.p.c., puisqu’une version à jour n’était pas disponible lors du processus législatif, entre le dépôt du projet de loi le 20 avril 2013 et son adoption le 20 février 2014.

Cette absence de la version anglaise du projet de loi a eu comme résultat que la ministre de la Justice a procédé à d’importantes révisions administratives de la version anglaise dès mai 2014, et, par la suite, en décembre 2015 et décembre 2016, et ce, en vertu de l’article 3 de la Loi sur le recueil, tel qu’il appert des tableaux détaillant ces amendements […][5].

Il faut souligner ce que disent les barreaux ici : en ne permettant pas aux députés de l’Assemblée nationale du Québec d’avoir accès à une version anglaise qui peut être étudiée, on ne brime pas seulement le droit linguistique de la minorité anglophone du Québec, on retire aux députés de l’Assemblée nationale leur compétence à adopter la version d’une loi qui sera tout aussi officielle dans une cour de justice, alors même que la ministre de la Justice se permet pour sa part de revoir le texte de la loi sans jamais aviser les parlementaires.

Les démarches des barreaux se sont poursuivies en 2015 et ont permis la formation d’un comité de l’Assemblée nationale qui devait se pencher sur la « traduction des projets de loi en langue anglaise ». C’est ce comité qui a recommandé, le 13 mars 2017, l’embauche de « deux juristes civilistes ayant une maîtrise parfaite de la langue anglaise ainsi que l’embauche de traducteurs supplémentaires ». Le gouvernement du Québec n’a pas donné suite à ces recommandations[6]. Finalement, une dernière rencontre s’est tenue le 14 mars 2018 avec le gouvernement, mais les barreaux indiquent qu’il n’a pas été possible de régler ce dossier hors cour[7].

Il est vrai que, dans leur demande, les barreaux réclament entre autres à la Cour supérieure de déclarer inconstitutionnel le processus d’adoption des lois de l’Assemblée nationale en vertu de l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867, mais ils proposent également une autre possibilité, celle de déclarer inconstitutionnel le seul Code de procédure civile et de déclarer que la ministre de la Justice du Québec ne puisse pas s’autoriser de la Loi sur le recueil pour apporter des amendements au droit substantiel des lois du Québec en outrepassant l’Assemblée nationale.

La demande d’une déclaration d’inconstitutionnalité des lois québécoises est-elle excessive? Peut-être. Elle n’est toutefois pas différente de ce qui a eu lieu au Manitoba en 1985 avec le Renvoi relatif aux droits linguistiques[8]. Certains ont suggéré qu’il y avait là une ingérence politique – à travers le Programme de contestation judiciaire[9] –, et que la demande sortait du cadre du mandat des barreaux. Je ne suis pas en mesure de défendre le mandat des barreaux, mais il me semble exagéré de voir dans la demande une action « politique », comme plusieurs l’ont prétendu. Refuser d’intervenir alors que, à tort ou à raison, on est devant ce qu’on juge une violation de la constitution, ce serait en soi un acte bien plus politique, l’inaction équivalant ici à une action. S’il y a distinction à faire, c’est plutôt celle entre « droit » et « loi »[10], une distinction parfois assez floue (qui par ailleurs se lexicalise mal en anglais). Il serait difficilement envisageable de penser que la demande constitue une attaque du processus d’adoption des lois puisque les barreaux ne viennent que rappeler l’obligation constitutionnelle du processus législatif. Ce que cette demande vient montrer est plutôt l’inextricabilité de la loi et du droit. Les avocats et les juges doivent se charger des conséquences de la loi, et dans ce cas-ci, d’une version de la loi qui a un statut tout aussi officiel, mais qui peut être inexacte, et qui peut avoir des effets dans la jurisprudence. Les deux prochaines sections viseront à réfléchir à cette problématique à partir de la traduction.

 

Le droit d’après la loi : problèmes pratiques

Le problème évoqué par les barreaux est d’abord pratique : c’est celui de la qualité de la version anglaise des lois adoptées au Québec, dans la mesure où les deux versions des lois, française et anglaise, sont tout aussi valables dans une cour de justice. En pratique, un certain bilinguisme existe donc déjà, et l’interprète de la loi doit composer avec cette réalité. Cette question est mentionnée par le juriste Paul-André Côté dans son ouvrage de référence, L’interprétation des lois, où il explique les heurs et malheurs qu’offre la rédaction bilingue des lois (en référence à la pratique au niveau fédéral) :

La rédaction bilingue lui offre [à l’interprète de la loi] certains avantages : bien souvent, le sens qui se dégage d’une version sera confirmé par la lecture de l’autre. Souvent aussi, hélas, il y a divergence entre les deux versions, divergence que l’interprète doit surmonter. Pour le guider, le législateur et les tribunaux ont énoncé certains principes. La démarche à suivre pour résoudre les antinomies découlant de divergences entre les deux versions d’un texte législatif peut être résumée par la proposition suivante : sauf disposition légale contraire, toute divergence entre les deux versions officielles d’un texte législatif est résolue en dégageant, si c’est possible, le sens qui est commun aux deux versions. Si cela n’est pas possible, ou si le sens commun ainsi dégagé paraît contraire à l’intention du législateur révélé par recours aux règles ordinaires d’interprétation, on doit entendre le texte dans le sens qu’indiquent ces règles[11].

L’absence de traduction systématique de la législation québécoise a occasionné, semble-t-il, des problèmes devant les tribunaux. Yves Boisvert mentionne un cas, souvent répété par la suite, celui du cellulaire au volant :

Ainsi, depuis quelques années, les juges ne s’entendent pas sur l’interprétation à donner à l’article du Code de la sécurité routière concernant l’usage du téléphone intelligent au volant. En français, il est question de « faire usage d’un appareil tenu en main » et en anglais, on parle d’utilisation d’un « handheld device ». Des juges ont déclaré coupables des gens pour la simple utilisation de l’appareil, d’autres concluant au contraire qu’il devait être tenu littéralement[12].

Je ne saurais dire si ce genre de problème de traduction arrive souvent, mais j’ai eu l’occasion d’assister l’an dernier à une audience à la Cour suprême où la question s’est posée. L’affaire Commission des normes, de l’équité, de la santé et de la sécurité du travail (anciennement connue sous le nom de Commission de la santé et de la sécurité du travail) c. Alain Caron [13] est une cause dans laquelle un travailleur n’a pas pu retrouver son emploi à la suite d’une blessure permanente qu’il s’est infligée au travail parce que l’employeur ne pouvait lui offrir le même emploi qu’il avait auparavant sans altérer la définition des tâches de cet emploi. Sans entrer dans les détails (le sommaire est en ligne), il faut simplement savoir que l’employé prétendait, contre la CNESST, avoir droit au même emploi, mais que celui-ci devait être adapté à sa nouvelle condition, en vertu de la Charte québécoise des droits et libertés de la personne[14]. Lors de l’audience, une discussion a eu lieu, justement, sur le sens à donner à l’obligation de l’employeur d’accommoder l’emploi dans la Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles[15]. On peut écouter en ligne cette discussion, de la 44e à la 46e minute, entre la procureure de la CNESST et l’honorable juge Clément Gascon. La procureure y explique alors le sens qu’on doit donner à l’expression « adaptation du poste de travail » :

On accommode le poste de travail, on modifie les choses pour que ça soit plus facile. On n’accommode pas l’emploi. […] On va accommoder l’espace physique du travail pour faciliter les tâches. C’est ça l’adaptation du poste, pas l’adaptation de l’emploi.

Cette interprétation semble bien passer et la discussion change de sujet par la suite. Un peu plus tard, pourtant, l’honorable juge Andromache Karakatsanis, une anglophone, revient à cette problématique, autour de 57:50, et repose la question du sens à donner à l’expression « adaptation d’un poste de travail » :

L’article 167, le paragraphe 6, le libellé du paragraphe suggère quelque chose de plus qu’une adaptation physique, d’un changement de l’environnement physique, les mots en français, « l’adaptation d’un poste de travail », en anglais « the adaptation of a position ». Ça suggère quelque chose de plus large, pas seulement un changement physique, mais aussi, peut-être, des tâches[16].

La réponse de la procureure de la CNESST est intéressante. Outre la jurisprudence qui ne va pas dans le sens de la version anglaise de la loi, elle ajoute que « peut-être que la version anglaise n’est pas tout à fait conforme à la version française – comme traduction ».

On est quand même au cœur du problème d’interprétation de la loi. La juge anglophone, qui a consulté la version anglaise pour s’assurer du sens à donner à l’expression, fait remarquer qu’en comparant les deux versions de la loi, on en arrive à une interprétation différente de celle proposée par la procureure. Comme cette interprétation ne fait pas l’affaire de la CNESST, la procureure peut se permettre de l’écarter en mettant la faute sur la compétence du traducteur ou de la traductrice[17].

De deux choses l’une : ou bien il s’agissait d’une mauvaise traduction (au sens où « work station », par exemple, aurait été préférable). La demande des barreaux du Québec et de Montréal est alors tout à fait justifiée. Il est anormal qu’on soit en présence de versions qui divergent au point où les droits et les obligations de deux parties s’interprètent différemment selon la version qui sera privilégiée. Ou bien, au contraire, il s’agissait d’une bonne traduction et elle permettait de clarifier l’intention du législateur. Est-il alors acceptable que, pratiquement, dans une cour de justice, on puisse mettre entièrement de côté une version de la loi – tout aussi valide, rappelons-le – au titre qu’elle est mal écrite, alors même que l’enjeu de l’interprétation pouvait, grâce à elle, être résolu?

Le refus de prendre en compte la version anglaise est fort révélateur d’un impensé, confirmé par les commentaires produits à la suite de l’annonce de la demande des barreaux. Il s’agit du refus de la présence de la langue de l’autre, alors même qu’elle précise l’intention du législateur. Pourquoi nous semble-t-il si difficile, au Québec, d’accepter la traduction?

L’intention du législateur est une fiction interprétative – on ne demande pas aux députés d’un parlement de témoigner en cour –, elle doit être reconstruite à partir du texte. Une version anglaise peut-elle enrichir les outils du droit après la loi? Pour cela, il faut aller au-delà d’un simple « droit linguistique » d’une minorité anglophone pour penser la traduction comme enrichissement pour le français au Québec.

 

Le devoir de traduire et la langue colonisée

Avant d’aborder l’épineuse question du colonialisme au Québec, je souligne d’abord que mon intérêt dans cette question n’est pas le bilinguisme officiel (qui présuppose un droit, right, à l’unilinguisme du point de vue d’un individu), mais la traduction comme épreuve de la langue, une épreuve qui passe par la langue de l’autre[18]. Cette exigence a son intérêt pour l’institution qu’est la législature et la loi qu’elle crée, et non pas pour les individus qui composent cette institution[19]. Ma position relèverait-elle, inconsciemment, de ma propre condition de colonisé, comme elle le serait pour les intervenants des barreaux?

C’est ce que suggère la chroniqueuse Josée Legault dans un billet (répété presque intégralement le lendemain) publié dans le Journal de Montréal. Dans ses textes, Legault réfère au théoricien postcolonial Albert Memmi mais en coupant abondamment la citation. Je reprends la citation donnée par Legault en soulignant (en italique) ce qui en a été omis :

Le colonisé n’est sauvé de l’analphabétisme que pour tomber dans le dualisme linguistique. S’il a cette chance. La majorité des colonisés n’auront jamais la bonne fortune de souffrir les tourments du bilingue colonial. Ils ne disposeront jamais que de leur langue maternelle; c’est-à-dire une langue ni écrite ni lue, qui ne permet que l’incertaine et pauvre culture orale.

De petits groupes de lettrés s’obstinent, certes, à cultiver la langue de leur peuple, à la perpétuer dans ses splendeurs savantes et passées. Mais ces formes subtiles ont perdu, depuis longtemps, tout contact avec la vie quotidienne, sont devenues opaques pour l’homme de la rue. Le colonisé les considère comme des reliques, et ces hommes vénérables comme des somnambules, qui vivent un vieux rêve.

Encore si le parler maternel permettait au moins une emprise actuelle sur la vie sociale, traversait les guichets des administrations ou ordonnait le trafic postal. Même pas. Toute la bureaucratie, toute la magistrature, toute la technicité n’entend et n’utilise que la langue du colonisateur, comme les bornes kilométriques, les panneaux de gares, les plaques des rues et les quittances. Muni de sa seule langue, le colonisé est un étranger dans son propre pays.

Dans le contexte colonial, le bilinguisme est nécessaire. Il est condition de toute communication, de toute culture et de tout progrès. Mais le bilingue colonial n’est sauvé de l’emmurement que pour subir une catastrophe culturelle, jamais complètement surmontée.

La non-coïncidence entre la langue maternelle et la langue culturelle n’est pas propre au colonisé. Mais le bilinguisme colonial ne peut être assimilé à n’importe quel dualisme linguistique. La possession de deux langues n’est pas seulement celle de deux outils, c’est la participation à deux royaumes psychiques et culturels. Or, ici, les deux univers symbolisés portés par les deux langues sont en conflit : ce sont ceux du colonisateur et du colonisé[20].

Albert Memmi est un juif franco-tunisien ayant pour langue maternelle l’arabe. La langue colonisatrice, pour lui, c’est le français. Quand il parle de la langue colonisée, il parle de l’arabe, mais surtout, des langues orales d’Afrique en situation de colonisation par des puissances européennes. La situation peut-elle se comparer à celle du Québec actuel? Même s’il me semble exagéré de mettre côte à côte les langues orales d’Afrique des années 1950 et le Québec d’aujourd’hui – peut-on vraiment affirmer que l’anglais domine au point où il est impossible au Québec d’avoir accès à l’administration en français ou d’utiliser le français dans sa vie quotidienne? – la question est bien évidemment ailleurs : peut-on vivre en français sans passer par l’anglais comme langue coloniale, ce que suppose l’usage de Memmi par Legault?[21] Dans les années 1970, Memmi n’avait lui-même aucun problème à appliquer son propos aux Canadiens français[22]. Et si Legault avait voulu montrer le danger du bilinguisme anglais et français au Québec, elle aurait peut-être dû citer Gaston Miron qui parle justement de cette question dans une entrevue qu’on peut retrouver sur YouTube[23]. Dans ce dernier cas, remarquons toutefois un élément essentiel : jamais Miron ne peut s’imaginer qu’une traduction peut avoir lieu du français vers l’anglais, c’est toujours de l’anglais vers le français que le bilinguisme se pense.

La direction de la traduction importe, c’est même ce qui importe le plus si on veut parler de rapport de pouvoir entre les langues. Pour Miron, et pour Memmi dans le cas de sa langue maternelle, la traduction se fait toujours depuis la langue coloniale (l’anglais ou le français) en direction de la langue colonisée. Le cas de l’anglais dans le cas du Québec actuel ne peut pas se comparer au français tel que décrit par Miron ni à l’arabe de Memmi; il faudrait même, si on voulait absolument appliquer le schème du bilinguisme colonial, admettre qu’au Québec, l’anglais est une langue colonisée. Bien évidemment, la situation du Québec à l’intérieur du Canada tempère cette affirmation, mais elle mérite qu’on s’y attarde. J’ai rappelé plus haut que le gouvernement fédéral ainsi que les provinces du Manitoba, du Nouveau-Brunswick et de l’Ontario, possèdent un bilinguisme officiel à divers degrés et qu’ils appliquent cette exigence du bilinguisme sous la forme d’une traduction intégrale de leur législation. On peut raisonnablement penser que, la plupart du temps, la direction se fait majoritairement de l’anglais vers le français (sans y être absolu : de la traduction du français vers l’anglais peut bien avoir lieu). Or, il s’agit banalement d’une question de nombre, le parlement fédéral comme les législatures des provinces susmentionnées, y compris le Nouveau-Brunswick bien qu’officiellement bilingue, sont majoritairement anglophones. Dans tous les cas précités, et c’est là que le Québec fait figure à part, il faut également ajouter, puisque cela relève du droit, que la tradition juridique dans laquelle s’établissent ces institutions est la common law d’origine britannique. Ainsi, au Canada, en l’état actuel, la traduction dans un contexte de bilinguisme officiel se pense d’abord de l’anglais vers le français, mais surtout, avec pour arrière-fond, la common law.

Dans la perspective du droit comparé, ces éléments sont importants, comme l’indiquent les directeurs de l’ouvrage collectif Les intraduisibles en droit civil publié par le Centre Paul-André Crépeau de droit privé et comparé (Université McGill) :

Tout [juriste] comparatiste se voit un jour confronté aux problèmes de la traduction. En effet, comme l’a bien dit Paul Ricœur, traduire, c’est tout bonnement construire des comparables. Pourtant à la recherche d’universaux, le comparatiste se retrouve constamment face à la singularité des notions juridiques et des traditions dans lesquelles ils s’insèrent. Certains mots ou certains concepts, comme le suggère le thème du recueil, ne connaissent en effet aucune traduction possible ou du moins une traduction que l’on peut dire difficile. Doit-on traduire « droit » par law alors qu’en français on connaît une différence entre droit et loi? Et que dire des « droits subjectifs », le mot right est-il le mot juste? Le problème ne touche pas seulement ces concepts intraduisibles. Certaines notions, plus sournoises, se traduisent allègrement ne laissant souvent aucune trace de leur spécificité. Traduire « contrat » par contract ne cause a priori aucun problème, pourtant, il suffit de connaître les distinctions qui animent les deux notions en droit civil et en common law pour savoir que cette adéquation n’est qu’imparfaite et que ces termes cachent en réalité des réseaux de sens dont on ne peut faire abstraction[24].

Du point de vue du droit comparé, il faut en quelque sorte se méfier de la traduction, car elle peut induire des rapprochements inadéquats (dont les célèbres « faux amis »). Mais du point de vue de la traduction juridique, il faut se méfier de cette comparaison parfois trop facile entre les différentes traditions juridiques. Le problème n’est pas tellement que « contrat » n’est pas toujours « contract », un problème d’inadéquation entre les langues et les traditions juridiques, mais bien que « contrat » n’est pas toujours « contrat ». C’est un problème d’inadéquation dans la langue elle-même.

En cherchant ce fameux exemple du cellulaire au volant qu’on a tant cité depuis quelques jours dans les journaux, je me suis rendu compte que le problème n’avait jamais été au départ le problème du sens en anglais. Dans un jugement rendu en français en 2015, l’honorable juge Dionne énonce ainsi qu’il ne suivra pas la version française, mais se fiera plutôt à la version anglaise :

[40] Le Tribunal, comme le prétend l’intimé, est d’avis que la version anglaise de l’article 439.1 C.s.r. est la plus claire et que c’est elle qu’il faut privilégier. Ce que prohibe l’article en question, au nom de la sécurité publique, c’est l’usage d’un appareil portatif, en l’occurrence un téléphone cellulaire, et ce, peu importe la façon dont on le tient lors de la conduite d’un véhicule routier.

[41] Le législateur n’exige pas, dans sa version anglaise, que l’appareil soit « tenu en main », mais plutôt simplement tenu (« holding »).

[42] Selon le Tribunal, il s’agit d’un cas peu heureux de traduction d’une expression anglaise claire signifiant simplement qu’il doit s’agir d’un appareil conçu pour être tenu en main et comportant la caractéristique d’être portable, contrairement à un appareil fixe.

[43] Cette interprétation permet de concilier les deux versions et d’éviter une application différente d’une même disposition selon qu’on l’utilise en français ou en anglais[25].

Plus loin, le juge cite les transcriptions de l’étude détaillée du projet de cette loi en 2007[26]. Le texte semble indiquer que la disposition de la loi québécoise a été influencée par celle de Terre-Neuve-et-Labrador[27], « qui utilise une terminologie analogue à la nôtre », comme le déclare l’avocate aux affaires juridiques de la Société d’assurance automobile du Québec. Pourrait-on penser que la loi québécoise (en français) est une traduction de la loi terre-neuvienne (ce qui ferait de la version québécoise anglaise une rétrotraduction dans la langue originale)? Il est sans doute exagéré de le dire, mais la question éclaire une réalité qu’il faut prendre en compte : il n’y a pas de vie législative entièrement autonome, le système juridique est traversé d’influences, de transferts de concepts, de « dépendance »[28]. Or ce qu’il s’agissait de penser ici, c’était la possibilité non pas d’angliciser le droit civil québécois, mais plutôt de civiliser la langue anglaise (si je puis dire). Le Québec a-t-il les moyens intellectuels de s’affirmer au-delà de sa langue, de développer les ressources de sa tradition juridique unique? À lire le déluge de commentateurs et le peu de défense qu’ont reçu les barreaux, on doit malheureusement répondre par la négative.

 

 

Alors qu’on crie de part et d’autre à l’infamie, au non-respect des prérogatives des parlementaires de l’Assemblée nationale, alors qu’il semble impensable à la pléthore de chroniqueurs que puisse exister un anglais singulier au Québec, une tradition civiliste unique au Canada qui se traduirait également dans une autre langue, de quoi cette redondance discursive est-elle le symptôme? Pourrait-on suggérer que cette profusion de critiques cachait en fait le problème bien plus profond que le Québec éprouve avec sa langue, non pas l’anglais, mais le français?

La « version », un exercice scolaire autrefois enseigné dans les « collèges classiques », consistait pour les étudiants de grec et de latin à traduire des textes classiques dans leur langue maternelle. L’exercice inverse, le « thème », était également enseigné : il s’agissait de traduire de sa langue maternelle vers le grec et le latin. Le but de cet exercice n’était évidemment pas de pouvoir mieux écrire en grec et en latin, mais au contraire de bien écrire dans sa langue. C’est au contact ou à l’« épreuve » de la langue étrangère qu’on prend véritablement conscience des ressources, mais aussi des difficultés, de sa propre langue[29]. Le propre ne se définit qu’en rapport à l’altérité : une proposition banale qu’il faut pourtant rappeler.

Il n’y a peut-être pas de fabrication du droit en vase clos, il y a toutefois lieu de réfléchir aux influences qui traversent ce champ intellectuel. Dans la foulée de l’annonce de la demande des barreaux, je lisais le commentaire sur Facebook d’une traductrice québécoise qui reconnaissait que les traductions juridiques en Ontario étaient bien meilleures qu’au Québec. Elle rapportait que, dans sa pratique, vu la mauvaise qualité et le petit nombre de traductions québécoises dans le domaine juridique, elle s’inspirait souvent de ce qui se faisait du côté ontarien. Voilà peut-être le danger que la demande des barreaux tentait de nous faire voir : plutôt que de faire soi-même le mouvement vers l’altérité, on importe ce qui est pensé ailleurs sans en faire l’expérience. En l’état, les traducteurs et les traductrices doivent constamment aller voir à l’extérieur – du côté de l’Ontario et du gouvernement fédéral qui, rappelons-le, traduisent de l’anglais vers le français – pour traduire du français vers l’anglais. On perpétue en cela le rapport de force colonial de l’anglais sur le français. Refuser de traduire en anglais au Québec, c’est s’abstenir de développer une expertise en traduction du droit civil et c’est, du même coup, s’assurer que l’anglais restera dominant et que ce sont des manières d’articuler des idées et des concepts de la common law qui définiront le droit québécois[30]. Est-il dès lors si facile d’affirmer qui est le colonisé dans cette histoire?


Notes

[1] Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U), art 133; cette disposition de la Loi constitutionnelle est reprise dans la version actuelle de la Charte de la langue française, LQ chap C-11, art 7: « Le français est la langue de la législation et de la justice au Québec sous réserve de ce qui suit : 1° les projets de loi sont imprimés, publiés, adoptés et sanctionnés en français et en anglais, et les lois sont imprimées et publiées dans ces deux langues; 2° les règlements et les autres actes de nature similaire auxquels s’applique l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867 sont pris, adoptés ou délivrés, et imprimés et publiés en français et en anglais; 3° les versions française et anglaise des textes visés aux paragraphes 1° et 2° ont la même valeur juridique; 4° toute personne peut employer le français ou l’anglais dans toutes les affaires dont sont saisis les tribunaux du Québec et dans tous les actes de procédure qui en découlent. »; la jurisprudence provient de Procureur général du Québec c. Blaikie et al., [1979] 2 RCS 1016 à la p 1022 : « On a soutenu devant la Cour que cette exigence ne vise pas l’adoption des lois dans les deux langues, mais seulement leur impression et leur publication. Cependant, si l’on donne à chaque mot de l’art. 133 toute sa portée, il devient évident que cette exigence est implicite. Ce qui doit être imprimé et publié dans les deux langues, ce sont les « lois », et un texte ne devient « loi » que s’il est adopté. Les textes législatifs ne peuvent être connus du public que s’ils sont imprimés et publiés lors de leur adoption qui transforme les projets de loi en lois. De plus, il serait singulier que l’art. 133 prescrive que « dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux » des Chambres de la législature du Québec (il y en avait alors deux) l’usage de l’anglais et du français « Sera obligatoire » et que cette exigence ne s’applique pas également à l’adoption des lois ».

[2] À ces deux parlements, on doit également ajouter le Manitoba, voir Loi de 1870 sur le Manitoba, 33 Vict, ch 3, art 23; confirmé par la Loi constitutionnelle de 1871, 34-35 Vict, ch 28 (R-U); voir également le Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, [1985] 1 RCS 721; il faut également ajouter le Nouveau-Brunswick depuis 1982, voir Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, art 17‑19.

[3] Le bilinguisme implique toujours une certaine forme de traduction, même si parfois, sinon toujours, cette traduction n’est pas apparente.

[4] Pour les détails des démarches et le processus d’adoption du C.p.c., voir Barreau du Québec et Barreau de Montréal c. Québec (Président de l’Assemblée nationale et Procureure générale), Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec, avril 2018 aux paras 15‑27, en ligne : Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec <https://www.barreau.qc.ca/fr/nouvelles/info-barreau/demande-introductive-instance/>.

[5] Ibid aux paras 28‑29 voir également le para 36, ainsi que les paras 5-7.

[6] Ibid aux paras 32‑37.

[7] Ibid aux paras 39‑41.

[8] Une demande conforme au Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, supra note 2.

[9] Il s’agit originellement d’un programme mis sur pied par le gouvernement de Pierre Elliott Trudeau destiné aux droits linguistiques, aboli puis rétabli tour à tour par des gouvernements conservateurs et libéraux. Le programme est aujourd’hui géré par la Faculté de droit de l’Université d’Ottawa, les droits linguistiques ne forment qu’une partie du programme. Pour apprécier la diversité des droits défendus par les associations et les particuliers qui ont obtenu du financement de ce programme, on peut consulter en ligne ses rapports de 1994 à 2007. Par ailleurs, il n’est pas du tout anormal de voir une association de juristes se prévaloir de fonds de ce programme pour une cause.

[10] Un petit livre très intéressant vient justement d’être publié à ce propos : Laurent De Sutter, Après la loi, coll Perspectives critiques, Paris, Presses Universitaires de France, 2018.

[11] Pierre-André Côté, Interprétation des lois, 2e édition, Cowansville, Yvon Blais, 1990 à la p 305.

[12] Exemple donné dans l’article de Hugo de Grandpré, « Le Barreau veut faire invalider les lois du Québec », 16 avril 2018.

[13] La décision a été rendu cette année : Québec (CNESST) c. Caron, [2018] CSC 3. Disponible en ligne.

[14] Charte des droits et libertés de la personne, LQ, chap C-12, art 10 et 16.

[15] Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles, LQ, chap A-3001, art 167. La version française est en ligne.

[16] La version anglaise de la même loi est également en ligne. Soit dit en passant, la remarque de la juge Karakatsanis est conforme à l’article 40 de la Loi d’interprétation du Québec qui stipule que les « lois doivent s’interpréter, en cas de doute, de manière à ne pas restreindre le statut du français », puisque sa remarque sur le terme utilisé dans la version anglaise vise à élargir le sens du terme en français, voir Loi d’interprétation, LQ, chap I-16, art 40.

[17] Pour terminer l’évocation de l’affaire CNESST c. Caron, notons que la remarque de la juge Karakatsanis sur la version anglaise de la loi n’a pas fait l’objet d’une discussion dans l’arrêt, bien que l’article 167 soit cité. Il faut quand même mentionner que l’arrêt a été rédigé par deux juges anglophones (Abella pour les motifs du jugement et Rowe pour des motifs concordants quant au résultat), et que c’est bien « adaptation of a position » qu’ils ont utilisé dans le texte original, rétrotraduit en français par « adaptation du poste de travail ».

[18] On a au Québec une minorité anglophone qui possède des droits. Il faut également en prendre compte. Pour ma part, du point de vue de la théorie de la traduction, on pourrait tout aussi bien traduire les lois en latin ou en atikamekw qu’en anglais. On pourrait tout aussi bien les traduire en joual. Ce qui m’importe, comme je l’expliquerai plus bas, c’est l’épreuve de l’altérité.

[19] Rappelons-le également, personne ne demande aux députés de l’Assemblée nationale de parler en anglais. Obliger l’usage des deux langues officielles contreviendrait au même article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867.

[20] Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé du Portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1973 aux pp 135‑136. Le livre est publié une première fois en 1957.

[21] En soi, ce n’est pas évident que dans la situation québécoise, ce soit l’anglais la langue coloniale. On pourrait tout aussi bien arguer que la langue coloniale est le français par rapport au joual, ce qui ferait de la France la métropole. Les enjeux postcoloniaux sont bien plus complexes qu’il ne le semble, voir à ce propos Dalie Giroux, « Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord » (2017) 8 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2017/05/23/giroux-langages/>.

[22] Une nouvelle édition revue et corrigée par Memmi est publiée aux éditions de L’Étincelle à Montréal en 1972, elle inclut le texte « Les Canadiens français sont-ils des colonisés? ».

[23] Entrevue avec Gaston Miron, « Le bilinguisme colonial et le joual », sans date.

[24] Alexandra Popovici, Lionel Smith et Régine Tremblay, Les intraduisibles en droit civil, Montréal, Thémis, 2014 à la p ix; les auteurs font probablement référence à Paul Ricœur, Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004.

[25] Pedneault-Turmel c. Directeur des poursuites criminelles et pénales, [2015] QCCS 1203 aux paras 40‑43.

[26] Ibid au para 57.

[27] Voir Highway Traffic Act, RSNL [Terre-Neuve-et-Labrador] 1990, chap H-3, art 176.1.

[28] J’utilise le mot d’Albert Memmi dans une entrevue accordée à Fulvio Caccia pour Le Devoir : « L’homme est un être dominant et dépendant », 29 mai 2004.

[29] Voir notamment Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin, Éditions Gallimard, Paris, 1984.

[30] Une mise au point récente du Barreau du Québec recense les comparutions des intervenants du barreau à la Chambre des communes où ces questions sont abordées.

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Grenouillères, crapaudières

Critique de Le Québec brûle en enfer. Essais politiques, de Dalie Giroux, Montréal, M Éditeur, coll. « Mobilisations », 2017, 130 p.

Par Simon Labrecque

La couverture du remarquable recueil d’essais Le Québec brûle en enfer (M éditeur, 2017), de Dalie Giroux, présente un détail de La Grenouille sur fond bleu, une huile sur toile de Paul-Émile Borduas. J’aimerais partir de cette image pour articuler quelques propositions sur l’ouvrage. J’ancrerai ces propositions dans différents sens des mots « grenouillère » et « crapaudière », du nom commun d’un « lieu marécageux où les grenouilles se retirent » au nom propre d’une montagne surplombant la rivière Etchemin.

 

Mare aux grenouilles

Selon le catalogue raisonné de Borduas, 133 ou Grenouille sur fond bleu (81,2 x 109,2 cm) a été peinte à l’hiver 1944, avant le déménagement définitif à Saint-Hilaire, qui allait devenir l’épicentre du groupe automatiste. Ce déménagement sera en vérité un retour au lieu d’origine, pour Borduas, car il est né à Saint-Hilaire en 1905. Avant son déménagement, le peintre habitait au 983 rue Napoléon, coin Mentana, tout près du parc Lafontaine à Montréal. Son atelier était situé au même endroit.

C’était avant le Refus global, publié en 1948, et avant le congédiement de l’École du meuble, en 1949, pour « conduite et écrits incompatibles avec la fonction d’un professeur dans une institution d’enseignement de la province de Québec ». C’était toutefois après les débuts de l’automatisme, généralement situés en 1942. En principe, Grenouille sur fond bleu s’inscrit donc dans ce courant valorisant l’intuition et l’expérimentation, développé par Borduas et ses élèves suivant l’inspiration du surréalisme et de la psychanalyse. Quel subconscient s’exprime, quel ça surgit, là?

Jumelée au récit mythique de la Grande Noirceur ou de la grisaille tranquille, la langue donne à penser qu’il s’agissait peut-être, dans cette image, de se pencher sur une, sur des, ou sur les grenouilles de bénitier, c’est-à-dire sur quiconque « fait preuve d’une dévotion excessive et affectée ». On raconte que le Québec en regorgeait quand Gaston Miron écrivait : « Mon nom est Pea Soup. Mon nom est Frog. Mon nom est damned Canuck. Mon nom est speak white. » Ça grenouille encore, nous dit Giroux, malgré des changements d’affectations des dévots d’une mare à l’autre

Dans le détail en couverture du livre Le Québec brûle en enfer, le fond bleu ne représente ou ne figure toutefois pas nécessairement l’eau – s’il s’agit même de représentation ou de figuration. D’une part, les grenouillères au ras du sol sont généralement verdâtres, brunâtres ou grisâtres, plutôt que bleues. Le bleu pourrait alors être de la pierre, par exemple. D’autre part, le bleu évoque aussi et peut-être surtout l’autre plan, l’autre bord, le ciel. À moins que le bas n’agisse ici comme un miroir reflétant le haut?

En regardant la toile complète, on doute moins qu’il s’agisse effectivement d’un étang bleu, en fond, occupé par une grenouille verte avec des stries brunes, jaunes et noires, à l’avant-plan. Que faire, cependant, des traits verts et jaunes à la droite de cette figure? Ils ressemblent de prime abord à des pattes de grenouille. Y aurait-il démembrement de la grenouille? Dans une optique moins macabre, une seconde grenouille aurait-elle enfoui sa tête dans la vase, ou serait-elle surprise au milieu d’un plongeon dans l’étang? S’agit-il plutôt de quelques quenouilles? Par la masse noire qui sépare la grenouille entière et ce qui n’est peut-être qu’un petit amas de roseaux ou d’herbes marécageuses (préfigurant en quelque sorte les dernières toiles du maître, composées uniquement de taches noires sur fond blanc), l’œil s’engouffre. Cette pratique légendaire, que je n’ai jamais exécutée, mais dont tout le monde, au Québec, a entendu parler (surtout lorsqu’on a grandi en campagne ou en banlieue), se rappelle alors à moi – faire fumer une grenouille.

La grenouille sur fond bleu, de Paul-Émile Borduas.

La cruauté envers les animaux et le tabagisme étaient moins stigmatisés, à l’époque… Faisait-on fumer des grenouilles à Saint-Hilaire, près de l’atelier d’Ozias Leduc où Borduas a probablement peint cette toile, y cherchant un calme propice au travail suite à l’invitation de son maître et ami qui s’occupait, cet hiver-là, de l’église d’Almaville-en-Bas? La grenouille de Borduas préfigurerait alors les oiseaux de son jeune élève, Jean-Paul Riopelle, dans sa dernière toile, Hommage à Rosa Luxembourg (aujourd’hui malheureusement « mise en valeur » dans un couloir peu calme du Musée national des Beaux-Arts du Québec, sur les Plaines d’Abraham). Peut-être faut-il également lier cette grenouille aux ultimes dessins du maître, à l’encre de Chine sur des cartons de cigarettes Gitanes, dans une réduction finale de la binarité noire et blanche qui marquera ses dernières grandes toiles?

S’il ne s’en sert pas pour remonter et s’élancer ailleurs, l’engouffrement de l’œil dans l’imaginaire des jeux cruels d’enfants vieillissant au cœur de La grenouille sur fond bleu oublie la tache rouge et orange au-dessus de l’eau, à gauche, qui évoque plutôt une fleur ou un poisson coloré – exotique? L’impression dominante, peut-être surtout lorsqu’elle s’accompagne de la lecture du titre de Giroux, Le Québec brûle en enfer, n’est pas joyeuse au premier abord.

 

Combinaison pour bébés en tissu extensible et dont les jambes se prolongent par des chaussons

Dans son grand ouvrage Paul-Émile Borduas. Biographie critique et analyse de l’œuvre (Fides, 1978), François-Marc Gagnon situe Grenouille sur fond bleu dans une période transitoire où Borduas ne peint pas beaucoup, souffrant d’un certain spleen alors même que son œuvre se voit progressivement reconnue à Montréal et aux États-Unis. Il s’agit des années transitoires de 1944-1945. Gagnon en parle dans son neuvième chapitre sous le titre « Retour à la figuration? ».

La question du « retour » se pose notamment en raison du fait que, si Borduas semble être passé à l’abstraction dans plusieurs toiles ou gouaches précédentes, certaines toiles et ses titres demeurent figuratifs, au sens où ils désignent une figure, par exemple, ou un paysage, voire une action, d’une manière qui oriente la réception de l’œuvre picturale sur le mode de la similitude ou de la ressemblance, même lyrique. À cette époque, Borduas modifie « le système de titraison de ses œuvres », passant de la simple numérotation (133, 134, 135) à une forme plus précise de datation par mois et année (3.44, 4.44), tout en maintenant certains titres « descriptifs », sinon figuratifs : La Grenouille sur fond bleu, Abstraction bleu-blanc-rouge, L’Annonciation du soir, etc. Certaines de ces toiles ont disparu.

Il y a néanmoins innovation picturale, durant cette période. Borduas se frotte en effet à des problèmes réels, et ce, à chaque nouvelle toile. Sur celle qui se retrouve aujourd’hui en couverture des essais réunis dans Le Québec brûle en enfer, Gagnon écrit (p. 163) :

Il ne faudrait pas voir dans Grenouille (sur) fond bleu, la simple réapparition d’un motif déjà utilisé dans une des gouaches (Abstraction 37). Les contenus ne sont rien en eux-mêmes. Ils ne changent pas de contexte, sans changer de sens, à la manière des symboles jungiens, mais sont tout entiers dépendants des contextes dans lesquels ils se trouvent. Comme dit Claude Lévi-Strauss [dans Le Cru et le cuit] :

« Les symboles n’ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d’abord de position. »

Aussi bien, la grenouille d’Abstraction 37 ne constituait qu’un exemple de thème zoomorphe traité dans la structure de composition de la nature morte, celle de Grenouille (sur) fond bleu fait partie d’un paysage. À la vérité, elle est même perdue, en tant que forme spécifique, dans son enchevêtrement de roseaux et sa présence est moins essentielle en tant que forme qu’en tant qu’indicateur d’un environnement particulier au sens écologique du terme, ici, l’étang ou le bord de la rivière, lieu propre de la grenouille. […] Nous retiendrons au moins que, de même que les « paysages » de 1944 entendent refléter un segment chronologique particulier, ils visent aussi un segment topographique particulier. À l’axe du temps, ils ajoutent celui du lieu, les notations faites selon ce dernier axe intéressant davantage les formes que la couleur (liée de plus près au temps). […] Le paysage non figuratif passe du statut de pur théâtre des oppositions binaires inconscientes à celui d’instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives.

Giroux me semble également peindre un « paysage non figuratif » de ce second type dans Le Québec brûle en enfer, construisant elle aussi un « instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives ». Car il s’agit bien d’essais, de textes conjoncturels qui assument pleinement leur aspect subjectif et expérientiel, tout en faisant un véritable travail de réflexion sur les conditions historiques et matérielles, donc temporelles et spatiales, de l’habitation de la vallée du Saint-Laurent et des alentours[1].

 

Lieu bas, humide, sale et malpropre

Dans sa présentation, Giroux écrit :

Mon métier consiste à me pencher de manière curieuse sur les choses laides et étranges de la vie collective. C’est pour moi le sens de ce qu’est une pensée critique : maintenir le regard sur ces choses qui nous concernent, mais ne nous intéressent guère. Le Québec qu’on y découvrira n’est pas très beau à voir : xénophobe, autoritaire, aliéné, marchandisé, replié, aveugle, satisfait, radoteur. Surtout : on entend dans la grande plainte québécoise quelque chose comme l’amour des maîtres. Le Québec brûle en enfer. Offrant cette vision, position minima, je me place sous le patronage de Saint-Jacques-Ferron, qui dit : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. » (pp. 11-12)

En plus de faire remarquer que l’orthographe avec traits d’union du nom Saint-Jacques-Ferron constitue moins un geste de sanctification qu’un geste de « toponymisation » qu’il serait intéressant d’actualiser sur le territoire (où situerait-on ce village?), je veux souligner que le Québec est ici présenté comme une grenouillère ou, plus précisément, comme une crapaudière, s’il est vrai que les crapauds sont plus laids que les grenouilles (ou guernouilles), comme le colporte la langue française depuis plusieurs siècles.

La crapaudière se range du côté de la maringouinière, à la fois géographiquement et symboliquement. D’une part, ces lieux sont remplis d’amphibiens et de moustiques, soit de bêtes dépréciées, sinon révoltantes. D’autre part, en tant que toponymes québécois, la crapaudière et la maringouinière sont deux lieux situés entre les rivières Chaudière et Etchemin, tout contre cette dernière, sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, près de Québec et de Lévis. La Crapaudière est le centre de ski alpin de la région. Pour sa part, la maringouinière est un vieux lot situé à la limite orientale de Saint-Jean-Chrysostome. Ce lieu est notamment mentionné dans l’épilogue du Ciel de Québec (du Jour, 1969), de Jacques Ferron, et sur une carte incluse dans la monographie de la paroisse de Saint-Romuald d’Etchemin, de l’abbé Benjamin Demers (1906). Cette carte a d’ailleurs été reproduite, récemment, dans un texte publié par Trahir sur le cinquantenaire à venir du Ciel de Québec.

D’autres toponymes sont construits de façon analogue, avec une connotation apparemment plus joyeuse ou positive. La canardière, par exemple, évoque un lieu aéré, des battures nourricières balayées de grands vents, visitées par de nombreux et beaux canards goulus et bien ronds. Le nom commun désigne en fait un très grand fusil de chasse destiné à tuer de tels animaux. Comme toponyme, la canardière se situe plutôt sur la rive nord du Saint-Laurent, à Beauport. Le centre commercial des Galeries de la Canardière existe depuis 1960, tout près de l’hôpital psychiatrique Robert-Giffard.

Jacques Ferron aimait d’ailleurs rappeler que, comme Montréal avait son asile ou son hôpital psychiatrique nommé simultanément Saint-Jean-de-Dieu, Gamelin ou Longue-Pointe, Québec avait son Beauport, Saint-Michel-Archange ou Mastaï. Dans les deux cas, ces trois noms désignent un même lieu selon qu’on était bon pour y être enfermé, qu’on y séjournait ou qu’on semblait s’en être échappé. À ce titre, et sur la relation qu’il entretenait avec Borduas, il faut relire le beau texte de Ferron sur Claude Gauvreau (le véritable agent publicitaire de l’automatisme), ainsi que Les salicaires, qui ferment ensemble Du fond de mon arrière-cuisine (réédition : BQ, 2015).

La bataille de la Grenouillère, par Charles William Jefferys. Le 19 juin 1816, la bataille de la Grenouillère, ou Seven Oaks Massacre, sur la rivière Rouge, marqua le début la « guerre totale » entre les hommes de la Compagnie de la Baie d’Hudson et ceux de la Compagnie du Nord-Ouest, sur la Terre de Rupert. En 1821, le gouvernement britannique força les deux compagnies à fusionner, sous le nom de la Compagnie de la Baie d’Hudson.

Même en partant du beau nom de canardière, on en revient donc tout de même à certaines « choses laides et étranges de la vie collective »… Plutôt que d’y voir un mauvais pli, j’abonde dans le sens de Giroux en y trouvant la matière brute du métier de politologue et le terrain d’articulation privilégié de la pensée critique.

 

Endroit d’une rivière adopté pour la baignade

Il y a une dimension résolument ouverte, active, joyeuse même, dans l’écriture de Giroux. Cette dimension est inextricablement liée aux enquêtes sur « les passions tristes ». À la toute fin de sa présentation, par exemple, elle écrit ces trois phrases enchevêtrées :

Néanmoins, chaque fois, dans chacun des textes offerts ici, j’ai voulu fouiller à tâtons, d’une manière viscérale, les entrailles et les pathologies d’un imaginaire et d’une histoire dont j’ai une connaissance intime, presque douloureuse et aussi, parfois, extatique. L’affectivité que génère l’intimité est entièrement assumée dans mes propos. Il est ainsi tout aussi vrai que chacun des textes est une interpellation, une supplication à la pensée – une adresse aux amiEs inconnuEs et une invitation aux gestes d’une émancipation radicale. (p. 12)

L’ouvrage, qui rassemble des textes notamment parus dans À Bâbord! et dans Trahir, se termine justement sur un appel à « s’atteler à la tâche d’habiter là où l’on peut, sans intermédiaire » (p. 130). La prose de Giroux a le mérite de redécrire ce territoire et son habitation d’une manière qui le rend à la fois intelligible et invitant, même si cette habitation produit parfois des affects invivables et déroutants. Il faut acheter ou trouver ce livre, le lire, puis le faire circuler.


Note

[1] Pour une réflexion théorique poussée sur les dimensions temporelles et spatiales de la pensée politique, voir Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », Revue canadienne de science politique, vol. 41, n3, septembre 2008, pp. 549-567.

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Le coin de la rue chez nous

Critique de Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement, de Yvan Lamonde, Montréal, Leméac, coll. « Phares », 2017, 120 p.

Par Simon Labrecque

In my time of dying, want nobody to mourn
All I want for you to do is take my body home

Well, well, well, so I can die easy
Well, well, well, so I can die easy

Blues traditionnel (anonyme),
ou Blind Willie Johnson,
ou Josh White,
ou Bob Dylan,
ou Led Zeppelin,
ou Chris Cornell, le soir de sa mort

 

Le dernier essai de l’historien des idées Yvan Lamonde, Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement (Leméac, 2017), présente une synthèse remarquable des tentatives anciennes et contemporaines de penser l’expérience québécoise jusque dans ses dimensions les plus intimes. Le petit ouvrage se présente comme une réflexion savante sur l’inconscient collectif de cette majorité minoritaire, francophone d’Amérique, colonisatrice et colonisée, qui habite pour une bonne part le territoire que nous nommons familièrement « le Québec ». Lamonde aborde de front les « questions résiduelles » qui persistent et insistent (ou qui incystent comme un kyste) au terme des 45 années de recherche ayant donné lieu à sa grande Histoire sociale des idées au Québec. Je voudrais rendre compte de cet essai à partir de certaines expériences que je crois devoir qualifier de personnelles, puisque le livre aborde l’entrelacement du personnel et du politique.

Quelques mois avant d’écrire ces lignes, j’ai appris avec émotion le suicide par pendaison de Chris Cornell, qui fut notamment chanteur et guitariste du groupe Soundgarden, de Seattle. D’où vient cette émotion? De ma trajectoire, mon parcours, ma biographie ou mon passé, faute de meilleurs termes. L’industrie de la musique rock en système capitaliste est assurément impliquée dans ma rencontre avec la musique de Cornell. C’en est une condition primordiale. Cette rencontre est toutefois inscrite dans une mémoire subjective, intime. L’industrie culturelle n’exclut pas l’existence d’œuvres touchantes, prenantes ou saisissantes; elle diffuse, capture et transmue les affects en argent, ce qui risque de se produire d’autant plus aisément que les produits sont puissants. En ce sens, l’industrie cherche même à favoriser les rencontres qui seront jugées significatives. Il est difficile de départager la part de l’œuvre et la part du contexte dans l’événement.

Cette rencontre fut régulière, sinon routinière. Lorsque je « passais la tondeuse », adolescent, coupant le gazon et nappant le modeste terrain familial d’une odeur d’essence, une fin de semaine sur deux (ou trois…) durant l’été, au bas d’une petite montagne de roche dure recelant un boisé qui ne pouvait céder sa place à des maisons, j’avais l’habitude d’écouter Superunknown, de Soundgarden, dans mon walkman Shockwave Panasonic bleu. Cette musique me ramène encore à cette époque et à ce lieu. Pour cette raison, je la considère (peut-être étrangement) comme une part de « la culture québécoise ». En vérité, j’ai tendance à considérer que l’ensemble de mon expérience participe à et de cette culture. Je justifie cette croyance par le fait que j’ai habité pratiquement toute ma vie dans la province de Québec et que j’y parle la langue majoritaire. Cela me porte à croire que, malgré toutes les distances que je pourrais et que je désire parfois marquer quant à elle, ou à certains de ses aspects, je baigne dans cette culture depuis ma naissance. Or, si ce n’est qu’en raison de sa géographie, cette culture est indubitablement nord-américaine, pour une part.

Comme Lamonde l’a résumé en 1996, dans une formule qui a fait date et qu’il reprend dans son essai, les principaux « héritages extérieurs du Québec » sont les suivants :

Q = – (F) + (GB) + (USA)2 – (R) où l’identité du Québec est moins de France qu’on ne le répète, plus de Grande-Bretagne (Angleterre, Écosse, Irlande) qu’on n’est prêt à l’admettre, singulièrement plus de culture états-unienne qui est comme un angle mort tant elle est omniprésente et moins d’héritage romain ou du Vatican qui paraît aller de soi (p. 30).

La formule de Lamonde complique et raffine la très influente théorie des fragments formulée par le politologue américain Louis Hartz dans les années 1960, qui faisait du Canada une « société nouvelle » composée de deux fragments : l’un français (catholique, absolutiste, etc.) et l’autre anglais (protestant, libéral, etc.). Le Canada pouvait ainsi être rapproché de manière intéressante de cette autre société « bi-fragmentaire » qu’était l’Afrique du Sud, d’abord colonisée par des Néerlandais puis par des Britanniques. Dans les années 1960, Gad Horowitz insistait déjà sur une addition : la teinte ou la part conservatrice (tory), qu’il ne fallait pas négliger dans la trame socio-politique canadienne. La persistance de la théorie des fragments dans l’explication de la vie politique au Québec est toutefois remarquable, car tous les ajustements et transformations qui se sont ajoutés à la suite d’Horowitz ne l’ont pas modifiée de manière radicale. Cela est peut-être dû au fait que cette théorie touche à un aspect indéniable de notre société ou de notre culture : sa nouveauté, dans le très ancien paysage géopolitique planétaire.

La formule de Lamonde a aussi l’avantage de ne pas négliger « l’héritage français » qui passionne les divers « critiques de l’américanité » que nous lisons depuis le tournant des années 2000, au Québec. Des travaux plus récents insistent pour leur part sur un héritage difficile à évaluer, pour lequel il faudrait bien ajouter un terme à la formule, un (A) renvoyant aux cultures des peuples autochtones. Mais de quel symbole devrait-on l’accompagner? Un « + », un « – », ou un symbole dont la fonction est autrement plus complexe, comme un « √ », par exemple? Devrait-on d’emblée compter cet héritage dans la part d’américanité (au carré) incluse par Lamonde, bien que celle-ci soit qualifiée d’états-unienne? Le terme (USA)2 exprime au moins pour une part le caractère capitaliste de la société ou de la culture québécoise – mais ce caractère est aussi un héritage britannique, historiquement. Devrait-on alors considérer que l’héritage des peuples autochtones n’est pas extérieur, mais bien intérieur au Québec? C’est la route que semblent privilégier plusieurs travaux contemporains, sans nier qu’il y a eu « rencontre » de deux mondes différents. Lamonde n’aborde pas véritablement cette question.

Adolescent, je n’avais pas acheté Superunknown (et je ne l’ai toujours pas fait). Plutôt, quelques années après la sortie de l’album (1994), j’avais emprunté le disque compact à la bibliothèque municipale de Saint-Jean-Chrysostome et, comme à mon habitude, j’en avais fait une copie sur cassette 90 minutes à partir du système de son de mon père. Grâce aux collections de disques compact et vinyle de mon père (Beatles, Pink Floyd, Led Zeppelin, Rolling Stones, Rush, Genesis, King Crimson, Neil Young, CSN&Y, CCR, PFM, etc.), de ma mère (The Doors, Bob Dylan, Harmonium, Félix Leclerc, Bori, etc.) et de la bibliothèque Francine-McKenzie (Nirvana, Pearl Jam, Frank Zappa, Jacques Brel, Serge Gainsbourg, Georges Brassens, Plume Latraverse, Grimskunk, Fred Fortin, etc.), je m’étais bâti une imposante collection de cassettes, à temps perdu les soirs de semaine. Ces cassettes trainaient et s’empilaient un peu partout, dans un désordre indéniable parmi lequel je naviguais avec aise, dans ma chambre, mon sac à dos et mon casier. Dans un déménagement ultérieur, je me suis départi de cette collection.

La musique occupait une place importante dans ma vie, comme dans la vie de plusieurs autres. À bien des égards, elle m’est toujours essentielle, mais de manières différentes (en doses plus modestes, notamment). Lors de certaines occasions, je sens devoir en écouter, même si je le fais rarement de manière exclusive (la musique est passée à l’arrière-plan : elle joue pendant que je fais autre chose; je l’écoute beaucoup moins pour elle-même). Cela peut avoir pour effet de changer ou, le plus souvent, d’intensifier une humeur, pour le meilleur et pour le pire, jusqu’à ce qu’une brèche permette à d’autres fréquences et d’autres affects de s’engouffrer, ou de me faire sortir de quelques spirales centrifuges – « Spiral out, keep going », comme le chante Maynard James Keenan dans « Lateralus », de Tool, sur l’album éponyme (2001) dont il peut d’ailleurs être difficile de sortir!

C’est par les deux premiers albums d’Harmonium que j’ai écouté « du québécois » pour la première fois, de manière intensive, à la fin du primaire. Jusqu’alors, j’avais plutôt dénigré les Gilles Vigneault de ce monde (qui me semblaient assez kétaines). Après Harmonium vinrent Plume Latraverse, Offenbach, Gros Mené, Les Goules, WD-40, etc., jusqu’au retour apaisé à Vigneault, dans la vingtaine… Ces noms forment des réseaux complexes que je parcours occasionnellement, reprenant des trajectoires établies ou ouvrant de nouveaux chemins par la bifurcation dans une série, à partir d’une note, une parole, un son. Le réseau musical « québécois » de ma sonosphère intime n’est pas totalement isolé des réseaux « états-uniens », « britanniques », « français » et autres, dans l’expérience de l’écoute, mais il est lié à ses propres séries d’humeurs et d’affects. « Passer la tondeuse » sur fond de Si on avait besoin d’une cinquième saison (1975), ce n’est pas la même chose que de le faire sur fond de Superunknown… Dans les deux cas, cependant, la matérialité du geste demeure, tout comme la culture de gaz (la tondeuse électrique en plastique n’y change rien, puisque sa fabrication requiert du pétrole).

Si le terme d’américanité touche à cette culture de gaz, de jeans, de t-shirts, l’extension de cette dernière dépasse toutefois largement les confins du continent. On s’en tire parfois sur le plan terminologique en parlant d’une américanisation de la planète, nourrie des ruines de l’empire britannique au cours d’un processus récent de translatio imperii. Ne négligeons pas, cependant, la complexité des cultures et des sociétés américaine(s) et britannique(s), tant « chez eux » qu’autour du globe! Mentionnons par exemple, comme le fait Fernand Dumont dans sa Genèse de la société québécoise (Boréal, 1993, p. 288), que François-Xavier Garneau lui-même aimait à rappeler que les ancêtres des Français d’Amérique « ont conquis l’Angleterre avec Guillaume le Conquérant et ont contribué à faire “de cette petite île une des premières nations du monde” ». Dans quelle mesure la part « anglaise » incluse dans la formule de Lamonde contient-elle une part « normande », oubliée de plusieurs Anglais, mais aussi contestée par plusieurs autres?[1]

La musique, c’est une façon d’aborder, de travailler et de vivre avec des nœuds, pour reprendre un terme popularisé par le psychiatre R. D. Laing, dans Knots (Penguin, 1970; trad. par Claude Elsen, Stock, 1977), un livre qui joue à l’intersection de la poésie, du recueil de témoignages et des labyrinthes de la logique. Laing écrivait en introduction :

Les situations esquissées ici n’ont pas été classifiées par un Linné de la servitude humaine. Peut-être sont-elles toutes étrangement familières. Dans ces pages, je me suis borné à exposer quelques-unes seulement de celles dont j’ai été effectivement le témoin. Les termes qui viennent à l’esprit pour les désigner sont : nœuds, enchevêtrements, impasses (en français dans le texte), disjonctions, cercles vicieux, blocages. J’aurais pu rester plus près des données brutes que ces schémas traduisent. J’aurais pu aussi les développer davantage, en tendant vers un calcul infinitésimal logico-mathématique et abstrait. J’espère ne pas les avoir simplifiés au point qu’on ne puisse remonter aux situations spécifiques d’où ils procèdent, mais néanmoins les avoir suffisamment dégagés de leur « contenu » pour que l’on entrevoie l’ultime élégance formelle de ces textures de la maya (ensemble des illusions qui constituent le monde selon les doctrines orientales).

Pour Laing, des nœuds sont à l’œuvre dans toutes les relations. Je note avec intérêt et enthousiasme qu’au terme de son grand projet d’une histoire sociale des idées, dans son introduction à Un coin dans la mémoire intitulée « Propos », Lamonde écrit ceci :

Quarante-cinq ans de réflexion m’ont mis un mot sous la plume : nœud. Un mot qui me semble décrire ce qui s’est tramé dans et par l’Histoire. Un nœud plus ou moins apparent, plus ou moins serré, mais un nœud qu’on garde comme une tumeur bénigne jusqu’au jour où l’on se demande si elle est cancéreuse ou pas. Je pensais, en publiant le deuxième tome de La modernité au Québec – 1939-1965, que les femmes et les hommes des années 1930 à 1950 avaient réussi à dénouer ce nœud. Ils lui ont donné du lest, certes, mais la suite de l’Histoire a ramené le nœud auquel on continue d’essayer de s’habituer. Inaccomplissement, non-dénouement (pp. 9-10).

Quelques lignes plus loin, Lamonde note sa sensibilité à l’écoute et écrit : « [elle] est le signe le plus parlant, pour moi, de mon attirance pour la psychanalyse. J’aurais aimé avoir pris le temps de me donner une formation psychanalytique » (p. 10). Étonnante confession, dans le milieu académique québécois!

Cela me rappelle un fait que j’avais noté avec surprise en lisant Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), du sociologue Frédéric Parent. Dans son chapitre méthodologique, Parent cite R. D. Laing pour établir l’importance de ne pas disqualifier « les paroles du sens commun » qui sont l’objet de la discipline sociologique. Or, s’il cite Soi et les autres, ouvrage célèbre et respecté, il cite également le très éclaté La politique de l’expérience. Essai sur l’aliénation, associé plus directement à la mouvance de l’antipsychiatrie et à la contre-culture psychotropique de la fin des années 1960. C’est là un choix audacieux, pour qui connaît le champ! Une certaine marge de la pensée critique serait-elle en train de se voir reconnaître un véritable droit de cité, des décennies après les débats houleux et les tentatives de conjuration?

En tous cas, au début de son essai Lamonde annonce qu’il se penche ici directement sur la question de l’affect, après s’être consacré à l’intellectualité :

À vrai dire, je me mets ici à scruter des pistes qui sont les questions résiduelles de quarante-cinq ans de recherche en histoire. Questions résiduelles qui sont les plus profondes avec lesquelles j’ai été et suis aux prises. Ce qui a résisté, ce qui résiste à la raison… Un coin dans la mémoire (p. 11).

En page de garde, après la dédicace à Jonathan Livernois (« Pour la suite de l’esprit critique »), qui dirige aussi la publication, on trouve cette définition inaugurale qui éclaire le titre de l’essai : « COIN : instrument de métal en forme de biseau servant à fendre le bois. » Quand l’historien parle des héritages français, britanniques, états-uniens et romains comme « quatre coins dans l’identité », il ne parle donc pas de régions ou d’espaces, de recoins, mais bien de résistances, de points de friction, de pierres d’achoppement – sans que le sens spatial courant du mot « coin » soit jamais éliminé de la lecture, cependant. Le titre de l’ouvrage, Un coin dans la mémoire, joue de toute évidence sur ce double sens. Je me suis permis de jouer, moi aussi, avec mon titre.

J’ai un souvenir précis, que je ne crois pas avoir inventé, du moment où j’ai appris la mort de Kurt Cobain, en avril 1994. J’étais dans la voiture avec ma mère et nous tournions le dernier coin de la rue Deauville avant de revenir chez nous. C’était à côté d’une grande maison, sur ma droite, qui paraissait plus ancienne que les autres, en pierre brune et en bois, avec un majestueux chêne (c’était peut-être une autre essence) trônant sur la pointe arrondie du terrain en coin. Une famille anglophone y vivait, originaire de Saskatchewan je crois. C’était la seule du quartier – la seule que j’aie connu dans la ville, même[2]. J’ai ensuite gardé un rapport singulier à cette maison, à ses couleurs automnales, vu l’événement (pourtant printanier). Lorsque j’y suis retourné, récemment, pour la première fois en plus de dix ans, je ne m’y suis toutefois pas attardé, je ne l’ai presque pas remarqué. Il est vrai que j’avais trop de choses à voir, dans ces lieux qui m’ont paru beaucoup plus denses et « ramassés » que dans ma mémoire!

Je me souviens d’avoir entendu l’annonce de la mort de Cobain à la radio, en français. C’était peut-être à CHOI (je ne suis pas certain que la station existât en 1994). Je me souviens d’avoir été marqué. Je me souviens aussi que je ne possédais pas d’album de Nirvana, ni encore de cassettes piratées. Je connaissais Nevermind de nom, et aussi de son, par la radio et Musique Plus. Ma cousine avait l’album Unplugged in New York, qui jouait tout le temps à l’époque – à moins qu’il n’ait joué surtout après la mort de Cobain? Des plus vieux sauraient. « About a Girl », surtout, puis « Where Did You Sleep Last Night », avec son ultime cri poussé à bout, la voix suspendue puis relâchée, sont devenues des pièces classiques. L’ouverture et la finale du concert historique de 1993…

Sans trop savoir pourquoi, probablement parce que j’avais été préparé, « massé » par les médias qui m’entouraient, « cultivé » par la sonosphère dans laquelle je baignais, cette mort s’est mise à faire partie de ma vie d’une manière étrangement intime. Je l’ai comme « trainée » pendant plusieurs années… J’y pense peu maintenant. Chris Cornell, comme Eddie Vedder de Pearl Jam, semblait être un survivant vieillissant, l’exemple d’une autre voie, le témoignage d’une possibilité de passer au travers le tragique, contrairement à Cobain. Or, cette année, par sa propre volonté, Cornell a ultimement cessé de survivre, à 52 ans… Ça m’a choqué d’une manière qui me surprend encore.

On raconte parfois qu’à l’automne 1995, lors du deuxième référendum sur la souveraineté, un an et demi après Kurt Cobain, le Québec a choisi de se suicider, collectivement (à moins qu’il n’ait été assassiné, comme plusieurs rumeurs le prétendent – dans les deux cas : Cobain, le Québec). J’ai toujours trouvé cette expression choquante, ou du moins problématique, s’agissant non pas d’un suicide collectif (c’est-à-dire de l’accumulation de plusieurs suicides individuels), mais d’un suicide du collectif (c’est-à-dire d’un tout possiblement plus grand que la somme de ses parties). Cette expression me semble problématique parce qu’elle met directement en jeu, comme plusieurs autres expressions qui circulent dans le champ de la pensée politique, au Québec et ailleurs), une analogie entre l’individu et le collectif, la personne et la société. Cette analogie est également mise en jeu par des expressions plus courantes, qui portent sur une valeur ou un processus qui est peut-être l’inverse de l’événement de la mort : l’émancipation. À moins que la mort ne soit une délivrance? Certains penseurs politiques l’ont dit, à propos du Québec, louangeant « l’assimilation »… « Traîtres! », répondent d’autres… Ce type de diagnostic et de réaction divise, d’emblée, et cette division rejoint les autres divisions comme un résultat et un moyen décisif du règne colonial ou impérial en ces contrées. C’est du moins l’hypothèse de Lamonde, si je l’ai bien lu.

Dans son dernier essai, Lamonde souligne l’analogie entre l’individu et la collectivité dans sa synthèse des discours sur « [d]ivision, pauvreté, défaite, fatigue, dédoublement, ambivalence, impuissance [et] inachèvement » (p. 69). Dans le chapitre « Rapailler », qui suit cette synthèse, Lamonde intitule une section « La confiance en soi pour cicatriser la division ». Comparant la situation du Québec avec d’autres situations coloniales, l’historien des idées reprend deux textes phares de l’Américain Ralph Waldo Emerson, « American Scholar » (1837) et « Self-Reliance » (1839), écrits au moment même où, selon Lamonde, s’est jouée de manière définitive l’enfoncement du coin dans la mémoire au nord du 45e parallèle. Pour Lamonde (comme pour Dumont et d’autres), c’est en effet l’Acte d’Union de 1840 qui a scellé la configuration coloniale des rapports de pouvoir en ces contrées. La Confédération n’a fait que consolider cette configuration, malgré les inflexions qu’elle a pu y inscrire. La Conquête, quant à elle, n’était pas définitive – du moins, jusqu’à « l’échec des Rébellion », le Rapport de Lord Durham, puis 1840.

Relisant Emerson et son grand encouragement de la self-reliance américaine (un concept d’émancipation que je transpose en français sans le traduire, suivant en cela Robert Hébert, philosophe artisanal, ami et collègue de classe de Lamonde à l’Université de Montréal à la fin des années 1960), l’essayiste demande : « à vrai dire, y a-t-il un autre moyen que la libération par la confiance en soi pour se sortir du carcan de la dépendance, qu’elle soit personnelle ou collective? » (p. 74) Dans la section « Rapailler » du chapitre du même nom, Lamonde passe ensuite par la trajectoire personnelle exemplaire de Gaston Miron pour moduler l’analogie entre l’individuel et le collectif :

Mais on peut décider, comme l’a fait Gaston Miron, de ne pas s’inscrire dans le cercle de la fatigue et de l’apitoiement en optant indéfectiblement pour l’esprit critique. Car la voie possible de sortie du colonialisme politiquement non liquidé, c’est sortir au moins du colonialisme mental, c’est travailler à la décolonisation mentale, à la déconstruction de toutes les formes de colonisation, de domination, qu’elles prennent la forme des médias, de la consommation, de la manipulation politique et civique. Est-ce à cette condition que le Sisyphe laurentien peut être heureux?

Le poète et essayiste Gaston Miron s’est rapaillé lui-même en cherchant à rapailler l’homme québécois. En 1973, il a choisi de « ne pas céder à la fatigue culturelle du colonisé » (Un long chemin, p. 471 et 472) qui, dans sa démarche de décolonisation, se bat contre lui-même. Il a traversé sa condition de colonisé et l’a retournée en affirmation (p. 78).

C’est en suturant le politique et le culturel, en les nouant ensemble que ce rapaillage a pu se produire, l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans chaque sphère servant à éclairer et à avancer l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans l’autre. Le nationalisme d’émancipation politique (symboliquement, la position de Louis-Joseph Papineau, à Montréal) et le nationalisme de conservation identitaire (symboliquement, la position d’Étienne Parent, à Québec) se retrouveraient ainsi dépassés, ou relevés, dans une sorte de synthèse dialectique (Hegel fait fortune depuis des décennies au Québec, tout comme aux États-Unis – il aura survécu aux années de gloire du marxisme, qui se voulait post-hégélien, et en sera même sorti renforcé, à la fin de l’histoire…). Dans ce récit, cependant, le passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective demeure problématique. C’est du moins ce questionnement qui persiste chez moi après avoir refermé le beau livre de Lamonde.

Dans notre pensée politique, les modalités de l’analogie entre l’individu et le collectif sont souvent évoquées mais elles sont rarement véritablement analysées. D’une part, on énonce qu’il faut des individus émancipés pour former une société émancipée, la qualité des parties s’exprimant ou se reflétant dans une qualité que le tout ne peut acquérir de lui-même, en tant que tout. Une collectivité peut-elle être libre si ses membres ne le sont pas? Cela semble impossible, ou du moins, improbable. Cette éventualité est contre-intuitive, s’il est vrai que le Même appelle le Même. Dans cette perspective, les émancipations individuelles sont alors des prérequis de l’émancipation collective : il faut se libérer avant et pour que tous et toutes se libèrent, chacun-e à sa manière. Toutefois, si l’émancipation individuelle est une condition nécessaire de l’émancipation collective, elle n’en est pas une condition suffisante[3]. C’est comme s’il y avait à la fois une analogie entre l’individu et le collectif (les deux « sujets » ou systèmes cherchant à s’émanciper, à se libérer, à « devenir qui ils sont », etc.) et une relation plus proche de la métonymie, voire de la synecdoque, le collectif (le tout) contenant les parties (les individus), dont il partagerait le désir d’émancipation. Ce désir provient toutefois des parties et s’exprime notamment sous la forme du tout. L’inverse, selon la célèbre injonction de l’État rousseauiste qui ordonne ou qui force à être libre, est pour le moins paradoxal.

D’autre part, cependant, on distingue aussi l’émancipation collective de l’émancipation individuelle, en comprenant par exemple cette dernière comme l’advenue d’un amour de soi en principe peu soucieux du collectif. On distingue alors un bien commun des multiples biens particuliers, comme Rousseau distinguait une volonté générale de la somme des volontés particulières. L’émancipation politique serait alors le propre du collectif en tant que collectif et serait parfois incompatible, sinon contradictoire, avec l’émancipation psychologique ou même socio-culturelle des individus. Cette situation peut être lue sur un mode tragique, comme le fait Max Weber par exemple dans Politik als Beruf (1919), où il énonce qu’il faut choisir entre « sauver son âme » et « sauver sa cité », chaque salut pouvant nécessiter des actions incompatibles avec l’autre salut.

Notre pensée politique tend à limiter la politique à l’action de l’État, qui est un acteur émancipé s’il est souverain au sein du système international composé d’États souverains (« les membres légitimes ») et d’altérités menaçantes repoussées aux bords du système civilisationnel (« les barbares »). Que l’État soit le produit d’individus libres, comme le veulent les théories du contrat social, ou qu’il soit un instrument d’exploitation aux mains d’une classe sociale dominante, comme le veulent les théories marxistes, cela est passablement indifférent sur « la scène internationale ». Toutefois, sur la scène locale, croire que le passage du statut de province dans un État fédéral au statut d’État souverain engendrerait nécessairement une sorte de « pluie de liberté », un bonheur nouveau des individus et des groupes par le trickle-down effect de la décolonisation politique (ou plutôt, étatique), c’est croire que les affects les plus déterminants pour les parties du tout sont produits par le tout et non par ses parties. En est-il de même lorsqu’il est question de suicide plutôt que d’émancipation, de mort plutôt que de liberté?

Je suis né en 1985, quelques jours avant l’arrivée de Mikhaïl Gorbatchev au pouvoir et quelques semaines avant le décès de Jacques Ferron. Enfant, j’admirais les adolescentes et les adolescents que je voyais autour de moi, au milieu des années 1990, qui portaient des jeans troués, des chemises à carreau, des Doc Martens ou des Converse, un manteau de cuir, les cheveux longs d’un côté et rasés de l’autre, fumant, buvant, jouant de la musique, etc. C’est bien connu : jeune, les différences d’âge semblent un donné indépassable, primordial et organisateur, alors qu’en vieillissant, elles perdent de leur pouvoir structurant au profit des affinités et d’autres modes de proximité, comme l’emploi ou le domaine d’étude. Je remarque toutefois que la conjonction de l’antécédence et d’une affinité ou d’un autre mode de proximité intensifie l’autorité ou le respect que je peux éprouver. Aussi ridicule que cela puisse paraître, je suis susceptible d’écouter avec une attention accrue une pensée qui s’énonce en chemise à carreau, par exemple… D’autres préfèrent le complet-cravate ou le tailleur.

Il faut apprendre à reconnaître ces susceptibilités et ces préférences. Pour ma part, je me souviens d’avoir choisi d’étudier la science politique, plutôt que l’histoire ou la philosophie, lorsque Francis Dupuis-Déri est venu nous parler des réformistes et des radicaux de l’altermondialisme en jeans délavés et en Doc Martens, dans un cours d’histoire du XXe, à Québec dans les années 2000. Ce « look » ne fut toutefois pas le seul facteur, puisque j’hésitais déjà entre l’étude de diverses sciences humaines, et non entre diverses professions manuelles et l’entreprenariat, par exemple. En tous les cas, j’ai tendance, peut-être par tempérament, à trouver cela encourageant (plutôt que contraignant) de découvrir des gens qui font des choses intéressantes et inspirantes, des prédécesseur-e-s.

Le dernier essai de Lamonde présente une liste importante de prédécesseurs (en très, très grande majorité des hommes) dans l’activité, sinon la passion qui consiste à tenter, à essayer de penser, au moyen de l’écriture, les rapports entre le personnel et le politique, icitte. Dans l’ordre alphabétique, et de tous bords, tous côtés, mentionnons Hubert Aquin, Jacques Beauchemin, Gérard Bouchard, Jean Bouthillette, Jacques Brault, Serge Cantin, Fernand Dumont, Hector de Saint-Denys Garneau, Jacques Godbout, Daniel Jacques, Jean Larose, Monique LaRue, André Laurendeau, Georges Leroux, Jocelyn Létourneau, Jonathan Livernois, André Major, Gilles Marcotte, Gaston Miron, Yvon Rivard, Pierre Elliott Trudeau et Pierre Vadeboncoeur. Aujourd’hui, il faudrait même faire un inventaire des « sources secondaires » sur cette question, c’est-à-dire des « méta-réflexions » sur les réflexions « premières ». Je pense notamment au livre de Jocelyn Maclure, qui a presque déjà atteint l’âge légal de la maturité, Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme (Québec Amérique, 2000), préfacé par Charles Taylor. Outre les figures étudiées par Lamonde, cet ouvrage incluait notamment les figures de Louis Cornellier, Laurent-Michel Vacher, Christian Dufour, Guy Laforest, Jean-Pierre Derriennic, Marc Angenot et Régine Robin. Ces listes sont toujours partielles et partiales. Leur abondance même est à mon sens un phénomène digne d’être étudié avec minutie. Pour ma part, j’inclurais Pierre Falardeau, qui répétait que les seuls peuples à avoir survécu sont ceux qui se sont dotés d’un État-nation et que ça fait mal longtemps puis ça prend du temps à mourir, un peuple qui meurt. Le premier énoncé me semble plus questionnable que le second.

Deux projets récents témoignent des efforts contemporains pour penser le lien entre l’individu et le collectif au Québec, outre l’essai de Lamonde qui est dédié à « la suite de l’esprit critique ». En mai dernier, Mathieu Bock-Côté recevait son ami Carl Bergeron à l’émission La vie des idées, sur Radio VM, pour parler des « penseurs de l’immaturité collective au Québec », un thème abordé à quelques reprises dans le roman Voir le monde avec un chapeau, de Bergeron. Regrettons que l’analogie entre l’âme et la nation y ait été prise pour acquis, plutôt que rigoureusement questionnée à l’aide des textes redécouverts par l’invité de MBC. Un texte de Bergeron s’attaquera peut-être directement à cette question, un jour.

Pour sa part, le dernier numéro de la revue L’Inconvénient contient un dossier sur le thème « Le fantasme de la survie ». Dans l’article « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », Dalie Giroux synthétise ses travaux sur les façons de fabriquer des États en Amérique et sur l’impératif de « tuer l’État en soi », confrontant l’ensemble de la pensée politique qui s’articule dans la grammaire moderne de la souveraineté et les analogies qu’elle nécessite, autorise et reproduit entre les formes « citoyen-sujet », « État-nation » et « Système international ». Dans l’article « Qui ne sait pas mourir », Vincent Lambert part des mots célèbres de Louis Hémon, à la fin de Maria Chapdeleine, pour brosser un portrait nuancé et personnel de l’imaginaire de la survie, de la liberté et de la naissance dans les lettres québécoises, abordant plusieurs auteurs étudiés par Lamonde.

Dans ces questions, certain-e-s verront peut-être uniquement du ressassement. Dans un colloque récent de l’Acfas intitulé Construction de l’objet « Québec », Pol Pelletier est intervenue avec intensité pour nous dire que nous, ceux qui ont aujourd’hui moins de 60 ans, n’avions plus de vie ni de tonus dans la colonne, contrairement à Miron et aux autres révoltés de la Révolution tranquille. Je me suis senti honteux de me faire dire que j’avais honte… L’essai de Lamonde n’a pas pour effet direct de faire sortir de la honte. Il montre toutefois que cette sortie, plusieurs l’ont tenté déjà, notamment par l’essai. Ces tentatives affrontent l’alternative présentée par Jean-Pierre Martin, dans ses « Portraits de la honte en littérature », à partir de l’œuvre de Jean Genet : « Par rapport à une expérience soit “honteuse”, soit difficile à dire, j’ai le choix de l’exhibition ou, au contraire, du masque. » Plusieurs de nos essayistes ont choisi l’exhibition et reprochent aux autres d’avoir choisi le masque. C’est peut-être parce qu’on ne s’exhibe jamais que masqué, au regard des autres, malgré notre prétention à la nudité!


Notes

[1] Sur les interprétations politiques de la Conquête normande de l’Angleterre anglo-saxonne, voir notamment Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au collège de France, 1976, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997 (le cours du 6 février, en particulier).

[2] Cette ville est une banlieue à église unique, dans deux sens du terme : il n’y a qu’une église et, chose apparemment très rare au Québec, celle-ci tourne le dos à la rue principale, plutôt que de lui faire face. Ce fait serait le résultat d’un certain anticléricalisme des citoyens, d’une lutte symbolique ayant marqué le milieu du XIXe siècle, bien que le clergé préfère raconter que cette orientation avait pour but matériel de protéger l’entrée et l’intérieur de l’église des forts vents soufflant du nord-est sur les hauteurs du hameau. Il faudra raconter cette « guerre de clocher », un jour! Il semble que plusieurs familles irlandaises habitaient Saint-Jean-Chrysostome autour des années 1850, bien que peu de traces en témoignent aujourd’hui.

[3] C’est là, il me semble, le sens de la lecture straussienne de La République de Platon comme critique radicale de l’idéalisme politique. L’effondrement ultime du système de la kallipolis, la cité en paroles présentée comme système idéal qui devient tour à tour, dans sa chute irrémédiable, une aristocratie, une démocratie puis une tyrannie, s’explique par le fait que l’analogie entre l’âme et la cité, qui a été admise rapidement, comme en passant, pour rechercher une définition de la justice au début du dialogue, ne tient pas la route. La clé est la question du désir, de l’éros. Voir Leo Strauss, La cité et l’homme [1964], trad. Olivier Sedeyn, Paris, Livre de poche, 2004, pp. 244-256.

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