Archives mensuelles : avril 2020

Prolégomènes à l’édentement

Critique de Artaud 1937 Apocalypse. Letters from Ireland by Antonin Artaud, textes sélectionnés et traduits par Stephen Barber, Zurich et Berlin, Diaphanes, 2019, 76 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

Il y a une insensibilité profonde dans le geste de l’intellectuel qui profite du brasier pour retourner en lui-même chercher les remèdes à notre mal.

Samuel Mercier, « À quoi servent les intellectuels en temps de pandémie? », 8 avril 2020

 

Hélas, tout à une fin, y compris la possibilité de s’extirper du désastre en méditant ailleurs.

Stéphane Zagdanski, présentation du séminaire La Gestion Génocidaire du Globe. Réflexion sur l’extermination en cours, avril 2020.

 

Contextes

Cela fait près de deux décennies que je fréquente Antonin Artaud (1896-1948). Cette fréquentation est cyclique ou épisodique, je ne sais trop. Je ne me suis jamais penché de façon méthodique sur sa fréquence (assez lente), ni sur son éventuelle régularité (possiblement semi-annuelle), ni sur les événements qui agissent sur son accélération ou son ralentissement (creux de vague, crises muettes, sourds atermoiements). Je sais toutefois que, dans mes propres circuits de références, dans cette galaxie de bornes textuelles et audiovisuelles entre lesquelles je navigue, Artaud occupe une place centrale. Plus précisément, il se trouve pratiquement en dernière ligne, au cœur du dispositif mythologique qui me constitue et que j’assemble à tâtons. Côté littéraire, il y est presque uniquement dépassé, pour les cas extrêmes – en particulier les décès – par Wajdi Mouawad, ce qui s’explique sans doute par le fait que ce dernier peut ultimement consoler, se faire rassurant, alors qu’Artaud ne pardonne pas[1].

C’est sans doute en raison de ce positionnement central (ʘ) ou crucial (+) d’Artaud, chez moi, que j’ai tenté, depuis le début de mon confinement, le 14 mars dernier, d’éviter de relire, dans le contexte de la pandémie de la COVID-19, le célèbre chapitre « Le théâtre et la peste », du livre Le théâtre et son double (publié en février 1938, mais écrit de 1931 à 1935). Flairant qu’il y avait de ce côté des intuitions importantes, des motifs plus forts que ceux mis de l’avant par bien des contemporains, j’ai feuilleté à rebours Jean Baudrillard et Georges Bataille, dans la même constellation et sur la même tablette de ma bibliothèque. Cela me permettait précisément de ne pas recourir à mes dernières ou avant-dernières lignes de défense, à mes ultimes remparts contre la débâcle torrentielle qui emporterait à la fois le for intérieur et le plus extérieur Dehors. Sauter par-dessus Artaud, comme dernier retranchement, c’est refuser d’établir la gravité ultime de la situation[2].

La présence du Marseillais jeteur de sorts s’est néanmoins faite de plus en plus pressante, face à cette chose que le philosophe iranien Reza Negarestani a affublée du nom de Pangolina (nom repris avec joie par mon enfant), sur un mode moins orientaliste que la figure de Corona-chan, mise de l’avant par des « accélérationnistes » non repentis (et « virés à droite ») comme le Britannique Nick Land, basé à Shanghai.

Chaque mouvement, chaque tension, chaque irritation, chaque douleur me propulse maintenant dans l’imaginaire cru du pestiféré qui exhuma le Théâtre de la Cruauté des cendres du colonialisme bourgeois. Serait-ce Pangolina qui se saisit de moi et voyage dans mes veines, mes tripes, mes poumons? Artaud nous a appris, collectivement, dans les milliers de lignes de ses Œuvres complètes disponibles dans tout bon cégep qui a sa scène et ses coulisses, à détecter les plus infimes sensations qui traversent nos entrailles et la surface de nos dermes pour reconnaître en nous toute la violence du monde. Or, ces jours-ci, il ne manque pas de remous dans les trémails de nos nerfs et de notre sang.

Puis voilà que, suite à une question d’un ami confiné sur le confinement d’Artaud en institution psychiatrique, de 1937 à 1946, j’ai retracé le grand documentaire La véritable histoire d’Artaud le Momo de Gérard Mordillat et Jérôme Prieur (1993, 157 min), pour le lui faire connaître. Deux jours plus tard, j’ai (re)visionné la première, puis la seconde partie du film, que j’avais déjà vu à plusieurs reprises sur YouTube. La ritournelle de piano qui le rythme m’avait entraîné à cette séance inéluctable, surgissant et tournant en boucle, des heures avant le fait. Enfin, le lendemain, j’ai repris ma lecture laissée en plan d’une brochure en anglais, achetée il y a un an, lors d’un bref et gris voyage (probablement ultime) dans la ville universitaire sur la côte du Pacifique dans laquelle j’ai jadis passé quelques années. Cette nuit-là, j’ai rêvé que je perdais toutes mes dents – un cauchemar maintes fois analysé par les psychanalystes, qui le rabattent sur leurs tropes habituels; mais je préfère la lecture de Jung, qui élargit le spectre de la répression en liant le rêve à l’idée d’une période transitoire, un interregnum. Cela sied à Pangolina.

Sous le titre Artaud 1937 Apocalypse, la plaquette mauve et noir rassemble les sombres « lettres d’Irlande » qu’Artaud a écrites pendant quelques semaines, juste avant – ou pendant – son effondrement psychique, qui fut la cause de son long et tumultueux internement asilaire, dès son retour en France. (Internement duquel il ressortit édenté, notons-le.) En lisant cela, j’ai eu l’impression d’éviter, malgré tout, de replonger directement dans « Le théâtre et la peste » – je m’en suis tenu à cette distance, jusqu’à la présente critique, que j’ai écrite moins par la force des choses que par la faiblesse du réflexe musculaire ou intestinal. Souhaitons, avec le penseur et le dramaturge par excellence de la sortie ou de l’excrétion, que la digestion en ressorte apaisée, en ces temps de serrements d’estomac et nouages multiples, car il s’y dit là quelque chose du délire, de la sortie du sillon, et des représentations qu’on en donne. Cela aussi sied à Pangolina.

 

Paratextes

Soixante-dix ans après la mort d’Antonin Artaud, survenue le 4 mars 1948, son œuvre est officiellement tombée dans le domaine public en France. Cela permet toutes sortes de rééditions, comme celle préparée par Stephen Barber pour le public anglophone. Professeur à l’Université Kingston à Londres, Barber écrit sur Artaud depuis le début des années 1990. Considéré comme une autorité sur l’auteur, toutes langues confondues, il a notamment publié une biographie détaillée, Antonin Artaud: Blows and Bombs (Faber & Faber, 1993; 2e édition, Creation Books, 2003), une analyse des créations audiovisuelles du poète, Artaud: The Screaming Body (Creation Books, 1995), et une interprétation de ses 406 derniers cahiers d’écolier, remplis à Ivry après sa sortie de l’asile de Rodez, Artaud: Terminal Curses. The Notebooks 1945-48 (Chicago University Press, 2008). Selon la quatrième de couverture, les réputées éditions germanohelvétiques Diaphanes, qui ont un catalogue multilingue axé sur la philosophie et les arts, publient ce plus récent ouvrage en anglais de Barber, Artaud 1937 Apocalypse, pour marquer ce soixante-dixième anniversaire de la mort d’Artaud.

La grande familiarité de Barber avec l’œuvre du Marseillais se fait sentir après-coup, dans les courts paratextes qui suivent les 19 lettres d’Irlande sélectionnées et traduites par Barber. De courtes notes sur les correspondants d’Artaud et sur les traductions, incluant une brève présentation de la provenance des textes (les Œuvres complètes, publiées par Gallimard et éditées par Paule Thévenin), nous apprennent que Barber a rencontré l’éditrice posthume et amie d’Artaud, Paule Thévenin, avant sa mort en 1993. Son « Afterword » retrace ensuite brièvement, mais de façon détaillée, le périple irlandais de l’acteur-écrivain. On y apprend notamment qu’Artaud avait très probablement vu le film Man of Aran de l’Américain Robert Flaherty (1934, 76 min), mieux connu pour son film Nanook of the North (1922, 78 min), et que ce visionnement a probablement guidé son choix de destination. Ces détails donnent envie de lire la biographie d’Artaud écrite par Barber.

Ces paratextes ont cet effet étrange : leur minutie rassure le lecteur sur la qualité de la traduction et du travail éditorial, mais cela survient à la toute fin de l’ouvrage, au sortir des lettres elles-mêmes (passablement hallucinées) et de ce qui les précède, soit les premières pages des Nouvelles révélations de l’être, texte apocalyptique et astrologique qu’Artaud a publié anonymement en juillet 1937, avant de s’embarquer pour l’île d’Érin, début août. Le dernier paragraphe de l’« Afterword » se termine par une phrase qui participe activement à la mythification de notre auteur, suite à la salutation de l’heureuse ténacité des éditeurs et éditrices qui ont dû braver les multiples obstacles et embûches mis sur leur route par la famille du défunt. Après avoir affirmé que Paule Thévenin respirerait sans doute mieux en sachant que l’œuvre est désormais dans le domaine public, Barber termine par un sort, une malédiction : « Curse all those who ever tried to silence Artaud. »

 

Hors-texte

Le voyage en Irlande occupe une place unique dans le mythe Artaud, puisqu’il constitue à la fois un tournant majeur dans le récit biographique et une zone d’ombre essentielle pour l’interprétation de l’œuvre. L’Irlande, dans cette constellation, est le nom même de l’effondrement, et 1937 est devenu le symbole de l’apocalypse d’Artaud – c’est-à-dire, tout à la fois, de la révélation qu’il a annoncée et de la fin du monde qu’il a vécue, ou inversement, de la fin du monde qu’il a annoncée et de la révélation qu’il a vécue.

Cet épisode doit être compris sur le long terme. L’année précédente, du 10 janvier au 12 novembre 1936, Artaud voyage au Mexique, via La Havane. Il se rend notamment chez les Tarahumaras, dont il parlera à plusieurs reprises par la suite, en concentrant son attention sur les usages spirituels du peyotl, cactus hallucinogène. De retour en France, Artaud vit dans une grande pauvreté, préférant parfois la rue à l’appartement d’ami. À l’hiver et au printemps 1937, il fait deux cures de désintoxication pour se sevrer des opiacés, qu’il utilise régulièrement toute sa vie durant. Il apprend aussi le tarot et continue sa fréquentation de la Kabbale. Il en résulte Les nouvelles révélations de l’être, ouvrage délirant publié anonymement chez Denoël, dans lequel Artaud mentionne la canne qu’il apportera avec lui en Irlande, et qu’il décrira ensuite comme « canne de saint Patrick ». Il y annonce aussi la fin du monde pour l’automne 1937. Le voyage en Irlande semble mettre en acte ce scénario – une performance avant la lettre, l’art comme vie ou la vie comme art, diront les exégètes.

Jusqu’à la fin de sa vie, Artaud reviendra sur son voyage irlandais comme sur une expérience véritablement traumatisante, blessante. Il aura pris plusieurs mois, plusieurs années, mais non pas pour se reconstruire, mais pour survivre autrement, puis mourir. Ce que nous savons du voyage vient essentiellement des textes d’Artaud et d’entretiens menés, beaucoup plus tard, avec des témoins qui l’ont croisé, en particulier dans les îles d’Aran, au large de Galway. Barber fait état de ces entretiens dans son « Afterword ». Cependant, les textes qu’il a choisi de traduire – 19 lettres et les premières pages des Nouvelles révélations de l’être – ne sont pas « the whole story », car Artaud a écrit d’autres lignes sur son voyage.

Il est compréhensible que Barber n’ait pas inclus l’ensemble des textes dans lesquels Artaud parle de son voyage en Irlande, car cela aurait fait un volume considérable. En se concentrant sur l’année 1937, il aurait toutefois pu inclure une ou deux lettres qui ont été écrites quelques semaines, voire quelques jours avant son embarquement, afin de donner à lire l’état d’esprit du voyageur. Surtout, dans l’ouvrage Œuvres (Gallimard, 2004), édition établie, présentée et annotée par Évelyne Grossman dans la collection Quarto, on retrouve des lettres exactement contemporaines que Barber n’a pas jugé bon d’inclure dans sa sélection. Or, Barber n’explique pas les raisons de sa sélection.

Une première série de lettres omises compte parmi les quelques cartes postales qu’Artaud envoya de Cobh, ville portuaire du comté de Cork, le 14 août, puis de Galway, le 17 août 1937, au tout début de son voyage qui s’est terminé par sa déportation en France le 29 septembre 1937. Barber présente trois de ces cartes très sobrement, en rapportant simplement le destinataire, la date et le lieu d’envoi, ainsi que la signature d’Antonin Artaud. Chaque carte est présentée sur une page différente.

Mais en plus des cartes envoyées à René Thomas et André Breton le 14, puis à André Breton le 17, incluses par Barber, Grossman en mentionne trois autres (p. 819), soit une carte postale adressée par Artaud à sa sœur, Marie-Ange Malausséna, le 14, ainsi que deux cartes postales adressées à sa mère, Euphrasie Nalpas, les 14 et 17 août 1937. Aucun texte ne semble avoir orné ces cartes, mais leur existence mérite d’être connue.

Barber omet également une autre lettre d’Artaud à sa famille, celle-là datée du 23 août 1937, et envoyée, avec plusieurs autres lettres, de Kilronan, le principal village d’Inis Mór, sur les îles d’Aran. Grossman indique que seul un fragment a été préservé (p. 822), mais il est fort parlant, car Artaud semble énoncer en toutes lettres l’objectif de son voyage :

Je suis à la recherche de la dernière descendante authentique des Druides, celle qui possède les secrets de la philosophie druidique, sait que les hommes descendent du dieu de la mort « Dis Pater » et que l’humanité doit disparaître par l’eau et le feu.

Ces motifs reviendront dans plusieurs lettres d’Irlande, mais n’est-il pas intéressant, voire essentiel de savoir, pour quiconque lit Artaud, qu’il écrivait aussi en ces termes à sa famille? Sachant qu’Euphrasie Nalpas gardera contact avec son fils durant son long internement, qu’elle interviendra notamment pour qu’il change d’asile et que les traitements aux électrochocs soient interrompus, puis qu’elle lui survivra et prendra part à la « querelle d’héritiers » sur la publication de ses Œuvres complètes, en demandant que l’on reste fidèles aux intentions de son fils, il me semble non seulement problématique, mais déplorable d’oblitérer la mère d’Artaud de son histoire, a fortiori de l’épisode irlandais. C’est elle, après tout, qui devra le chercher dans les dédales administratifs des hôpitaux psychiatriques français en octobre et novembre 1937, puis qui sera mise en demeure de payer les dettes encourues par son fils en sol irlandais.

L’omission par Barber des missives à la famille est parlante lorsqu’on la met en relation avec la photographie qui clôt le petit ouvrage. L’image connue montre Artaud assis sur un banc, fixant un sol de pierre et de sable jouxtant une rue, coiffé d’un béret et couvert d’un lourd manteau sombre. Prise à Ivry au début de l’année 1948, Barber indique que l’image lui a été fournie par Paule Thévenin. Il omet toutefois de mentionner qu’elle a été prise par Georges Pastier, et qu’Artaud ne s’y trouve pas seul, en vérité. Il est en effet accompagné, à sa gauche, de Minouche Pastier, la sœur de Paule Thévenin, qui témoigne de vive voix dans La véritable histoire d’Artaud le Momo et qui regarde Artaud avec bienveillance sur l’image. En coupant la photographie, Barber – ou son éditeur – coupe donc d’autres liens d’Artaud, cette fois avec celles et ceux que nous pourrions nommer sa « famille adoptive », composée des amies et amis qui ont rendu possible sa sortie de l’asile Rodez et son séjour beaucoup plus paisible, les deux dernières années de sa vie, en maison de repos à Ivry. En réponse à Barber, on devrait peut-être écrire : Maudits soient tous ceux qui ont voulu isoler Artaud.

 

Sortie

Je n’ai pas de conclusion définitive à offrir, car pour moi, l’épisode irlandais demeure un mystère, une énigme, qui m’accompagne dans la durée. Sous le règne de Pangolina, méditer ce voyage et la théorie pestilentielle du théâtre produite par Artaud permet à tout le moins d’être à l’affût de ces mouvements de foule qui ne manqueront pas, selon Reza Negarestani, de se cristalliser en « sectes », comme on en voit déjà poindre dans les différentes « bulles » médiatiques qui se reconfigurent ou qui émergent face au fléau. Celles-ci miment souvent, et nourrissent peut-être en retour, la panique systémique engendrée par le virus lui-même, lorsqu’il fait son chemin dans un corps humain. Ça grince, ça griche et ça irrite, donc. Espérons que la fièvre baissera et que les poumons seront saufs.

La principale suite que j’entrevois à Artaud 1937 Apocalypse est d’un autre ordre. L’œuvre d’Artaud étant désormais dans le domaine public, il serait aisé et intéressant de rassembler en un seul volume le « dossier irlandais », avec tous les textes d’Artaud qui font référence à son voyage et à sa « canne de saint Patrick », des premières lettres où l’objet est mentionné jusqu’aux ultimes textes dans lesquels il revient sur ce qui a eu lieu, , en passant par ses lettres aux différents ministres et fonctionnaires en lien avec son séjour sur la verte Érin. L’un des défis posés par Pangolina est d’en venir à pouvoir nous réimaginer les conditions matérielles de possibilité d’un tel projet, qui semblera assurément accessoire à plusieurs, alors que le fléau viral se donne les moyens de cohabiter longtemps avec nous. Mais ce travail de réimagination du possible sera essentiel pour celles et ceux qui survivront à Pangolina.


Notes

[1] En réserve, peut-être encore plus creux du dispositif, il y a une référence à Pol Pelletier, mais elle demeure largement inexplorée. Je n’ai suivi aucun de ses séminaires ou ateliers, par exemple. Tout ce que je peux en dire, c’est qu’il y a là l’enjeu du rapport au corps, et celui du rapport au « féminin ». J’ai tenté une première approche, pour Trahir, il y a trois ans, en lisant ensemble Pelletier, Mouawad et Artaud. Pelletier avait d’ailleurs répondu, quelques semaines avant d’intervenir dans un colloque sur la « construction de l’objet Québec », lors du congrès annuel de l’Acfas à l’Université McGill, en nous disant, à moi et mes collègues de moins de 50 ans, que nous étions sans colonne vertébrale, sans tonus et sans présence, donc morts, après le panel où je suis intervenu.

[2] C’est aussi par souci d’évitement que je n’ai pas encore pris connaissance du Journal de confinement de Wajdi Mouawad. Mais qui sait ce que l’avenir nous réserve, quant aux trépas?

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Ruminations poétiques sur fond de crise sanitaire

Par Julie Perreault, Val-Morin

Je terminais récemment la lecture du Journal de l’année de la peste de Daniel Defoe. Écrit en 1722 dans le style à la fois chirurgical et littéraire du journaliste, le livre relate les événements de la peste de Londres de 1665, colligeant les derniers soubresauts connus par l’Angleterre de la deuxième grande pandémie de peste (celle-ci, dit-on, s’étant éteinte au pays en 1668), appelée peste noire, ou grande peste du Moyen Âge. Déjà à l’époque, le bacille coupable se propageait par les mêmes voies du commerce mondial et de l’infection de personne à personne, mettant toutefois plus d’années à se rendre à demeure, et s’y installant pour plus longtemps. La deuxième pandémie (il y en eut trois) aura en effet sévi en Europe sur une période de plus de trois cents ans.

Defoe lui-même n’étant qu’un enfant au moment des épisodes décrits dans ce Journal, c’est à partir des écrits de l’époque, de faits et impressions tirés de journaux personnels, d’articles de journaux, de traités scientifiques et médicaux, de répertoires statistiques chiffrant le nombre des malades, des décès, des enterrements à tel ou tel coin de la ville, etc., qu’il aura composé son opus. De quoi légitimer a priori le bruit qui n’épargne actuellement personne, et dont les points de presse quotidiens du premier ministre et de ses acolytes forment, au Québec du moins, le noyau central, celui à partir duquel les discours de la COVID se rencontrent et se multiplient. Je dis « le bruit », parce que la multiplication apparemment infinie des discours imprime à mes oreilles une cacophonie qui a l’effet désagréable de m’extraire du refuge intérieur qui, bon an mal an, m’aide à faire sens de ce qui n’en a pas, ou n’en a pas encore. Face à quoi j’essaie tant bien que mal de pratiquer l’indulgence : le bruit est inévitable. Il est peut-être nécessaire.

Dans sa préface au livre de Defoe, le médecin, biologiste et écrivain spécialiste de la peste Henri-Hubert Mollaret souligne de façon bien étonnante dans les circonstances actuelles les retombées commerciales pour l’Angleterre de cette deuxième grande pandémie, les morts ayant tout compte fait leurs heures de gloire. « Il faut, affirme Mollaret, souligner la justesse avec laquelle Defoe analyse l’expansion commerciale de l’Angleterre au sortir de la crise »[1], qui aura fait 70 000 morts en une année, comme un écho aux postulats des historiens qui soulignent l’effet de grand air des dépopulations rapides et précédentes sur la santé économique et politique de l’empire. La démocratie parlementaire et le négoce mondial y devraient en partie leur essor, ainsi qu’une certaine élite terrienne qui, dépouillée de ses assises par la même pression dépopulationnelle (les paysans en moins grand nombre pour travailler les terres pouvant se permettre des exigences plus élevées), aurait profité dès le 14e siècle d’une activité nouvelle imputable aux circonstances, l’élevage du mouton :

Beaucoup renoncèrent à l’agriculture et se livrèrent à l’élevage du mouton. Ce changement, qui semble si minuscule, est pourtant la cause première et lointaine de la naissance d’un empire britannique. Car le développement du commerce de la laine, le besoin de débouchés pour ce commerce, la nécessité de conserver la maîtrise des mers allaient entraîner la lente transformation d’une politique insulaire en une politique navale et impériale[2].

Comme quoi les changements au mode de vie attendus d’événements aussi tragiques sont à la fois imprévus et bien prévisibles.

On entend depuis une semaine au Québec la volonté de nos élites de repartir au plus vite (pour ne pas dire « au plus sacrant », au sens potentiellement dédoublé en nos terres du mot sacré) l’économie mise sur pause il y a de cela quelques semaines. Ce qui consiste au bas mot à rouvrir les entreprises et redémarrer l’industrie pour retourner à nos vies soi-disant normales tout en maintenant « nos bonnes habitudes » de confinement et de distanciation sociale, acquises en un temps curieusement record. Habitudes, faut-il le répéter, prodigieusement nouvelles. Est-ce là foi inébranlable, solide, quoique bien peu réfléchie, en une société élevée elle aussi sous le commerce de l’empire, ou solution obligée par des circonstances économiques et épidémiologiques qui nous échappent? Dans tous les cas, l’empressement donne l’apparence d’un certain déni de l’Événement au plein cœur des événements qui, eux, demeurent cependant bien réels. Je ne peux m’empêcher d’appréhender l’illusion, et pourtant…

Je reviens un peu au Journal de Defoe. L’année de la peste y est dépeinte comme une période de grands deuils, un moment de profond abattement, néanmoins parsemé de furtives heures d’euphorie collective. Pendant des mois, les autorités politiques et sanitaires auront nié l’improbable, attribuant ici et là l’augmentation des morts à la fièvre ordinaire, de sorte à réfréner l’épidémie (plus ou moins inconsciemment il va sans dire) par les bons soins de la statistique. Au seuil de l’inévitable, des milliers de personnes se seront enfuies de la cité vers les campagnes, laissant grouiller dans le silence des rues de Londres la masse des gens pauvres, des célibataires et des téméraires, classe à laquelle s’identifie le narrateur. En plein cœur de la crise, bien avant cependant qu’elle n’atteigne son sommet, on commença à fermer les maisons infectées, confinant ensemble malades et bien-portants sous des portes surveillées nuit et jour par des « gardiens » affectés à la tâche par les autorités et marquées d’un grand X rouge – traitement des pauvres gens en détresse jugé cruel et surtout inefficace par l’auteur, qui rapporte les multiples cas d’évasions et « d’assassinats » des gardiens ainsi mobilisés, et qui acquirent par-là même la réputation d’être des gens « méchants » et de mériter leur mort. Or, si les rues de la grande ville étaient alors bien vides, à l’exception des églises encore bondées, les autorités relâchèrent un peu l’emprise lorsqu’il fut entendu et compris que l’infection se propageait aussi et surtout par les individus asymptomatiques. Les gens alors commencèrent à se méfier les uns des autres, jusqu’au moment où, le nombre des morts atteignant un sommet inégalé, la masse des gens sans plus d’espoir recommencèrent simplement à vivre, c’est-à-dire à s’assembler et à s’embrasser sans honte, ne craignant plus ni son prochain ni la maladie, sous le regard horrifié quoique compréhensif du narrateur en surplomb. Lorsque, par un acte de la providence, nous apprend-on, le bacille commença lui-même à diminuer en force, et la courbe à redescendre, les gens s’étant exilés à la campagne affluèrent à nouveau en troupeaux pour reprendre le commerce des vies et occuper les maisons vides, ce qui, inévitablement, fit remonter la courbe, jusqu’au moment où, d’elle-même, la maladie finit par s’apaiser. Durant tout ce temps, nous dit l’auteur, jamais Londres ne manqua de pain ni ses rues ne furent prises d’assaut par la révolte populaire, l’assistance sociale et le ménage ininterrompu des corps, chaque nuit, ayant sufi à assurer le minimum de normalité requis. La vie, ensuite, continua son cours, et le commerce, nous l’avons dit, recommença à fleurir.

Une amie m’expliquait récemment comment, en période de crise, dans le confinement qui nous occupe actuellement, notre rapport au temps s’altère phénoménologiquement. Celui-ci s’étire pour ainsi dire avec plus de facilité au-delà des ornières qui le contiennent, au quotidien, dans l’ordre apparent des choses. Le temps moins contracté nous libère de ce qui, normalement, nous obstrue la vue. Les inégalités sociales, les effets de la désinstitutionnalisation, l’autorité et les ressources de l’État, le désastre des CHSLD, deviennent soudainement plus apparents, mais aussi l’ordre de nos vies individuelles, qui, dans le chamboulement même de la quotidienneté, nous ramènent à ce que nous sommes collectivement. À la forme de vie qui nous unit. Ici comme ailleurs; aujourd’hui comme à la grande ville du Moyen Âge.

Je marchais récemment dans le bois pas trop loin de chez moi (je ne désobéis à aucune règle – et n’encourage personne à le faire, entendons-nous – puisque j’y avais déjà établi mes pénates bien avant la crise). C’était au moment pas si lointain où la décision de garder ouvertes ou non les SAQ était encore d’actualité. La Sépaq avait fermé l’accès à ses territoires depuis la fin mars et m’envoyait déjà des « astuces » virtuelles pour se sentir bien comme au chalet, mais chez soi. Je venais d’entendre à la radio un éminent médecin, aussi poète à ses heures (ou l’inverse, je ne sais plus), déplorer une telle fermeture, tout comme celle des bibliothèques, jugeant l’accès à la matérialité de la nature et des mots tout aussi essentiel à la vie que l’accès au pain. SAQ contre Sépaq : je repensais en marchant aux propos de notre bon premier ministre, jugeant opportun, la veille, de justifier sur les ondes de la radio et de la télévision publiques la pertinence accrue du « petit verre le soir » pour s’occuper, individuellement, de la détresse collective occasionnée par les événements. J’ai eu un malaise. Je l’ai ruminé pendant des jours, jusqu’à ce qu’il ne puisse plus ne pas sortir. Sous la forme du poème suivant, qui, tranchant heureusement avec le ton de ce billet, a voulu se saisir de l’indulgence comme d’un appel à la vie.

Il ne s’agirait de juger personne, sinon d’interroger à partir des réponses compulsives données à nos détresses l’ordre du monde que l’on met en place. La forme de vie qui, circulairement, produit aussi son désarroi. Le mien tout autant que celui de mes voisins, bien que, souvent, on puisse ne pas l’observer du même angle.

« Est beau le poème qu’on compose en maintenant l’attention orientée vers l’inspiration inexprimable, en tant qu’inexprimable »[3], disait Simone Weil.

Voilà. Je cède la parole aux jeux d’enfants.

la résistance au front s’organise
encore et toujours
à l’encontre, les forces brutes de la vie

 

les garde-malades s’activent
sans noms, encore une fois
préposées de leurs existences aux bénéficiaires
en défaut

 

soins attenants à sauver la vie des spectres
les fils se brisent
aux cercueils des marionnettistes

 

les rythmes nous avalent leurs rites funestes
les funérailles n’ont plus lieu
j’attends tel un messie, Ô
j’attends les arbres se dénuder de leur poids

 

le miracle à venir la grande crise
au rythme accéléré
la cadence
la cadence; les vies au pas de l’anxiété

 

Moi – où sommes-nous?
la Loi amorphe gruge les ruines
de nos vies aigries d’arcs-en-ciel

 

nos Feux éteints
la clameur de la grande foire aux échos imaginaires
rappelés à nos corps
défendus

 

multiplicités post-traumatiques
et miroirs transparents, jamais paraboliques
un Oiseau chante : un instant!
son rire m’inonde, joie impudente


Notes

[1] Daniel Defoe, Le journal de l’année de la peste, Paris, Gallimard, 1959 [1982 pour la préface], p. 24.

[2] Idem.

[3] Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, 1948, p. 102.

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How do you do in a supposed post-truth age?

By Cécile Voisset, Londres

The age of surveillance capitalism[1] can be described as the reign of a self-willed, undertaken confusion between truth and falsehood. Some self-interests aim and pretend to govern, to decide for all people: indeed lies, and liars, just propaganda.

In such an age of disorder (who can always and straight away detect fake news?), of darkness – a new obscurantism -, we can even confuse a fox with a badger (anyway, it’s still only stink).we can even confuse a fox with a badger: obviously because of a program that aims at darkness, maybe also because of stink.

But an epochal confusion only reveals a kind of sleepwalking age, a new opium for the people.

The spectators of the post-truth age are the same ones who want to make us think that money (sales) makes law would be the supreme rule, that there is nothing for free on this earth. What about a smile? Are we all on stage? If we are, are we there all the time?

Post-truth age: the discourse of an overall virtual existence according to a digital power that is a need for dominating, in this case of overseeing, in order to predict (a certainty dream).

Yet reality is more than virtuality, and plans to reduce the former to the latter fail in many cases. Experiences – the real, basic one, a common sense – deal with sense data[2]. Sense data – primary ones, individual ones – provide everybody basic contents of living: the hic & nunc of daily life. SENSE DATA, not DATABASE (as intuition, not counter-intuition).

Let us recall that TRUTH is a VALUE according to logic and its concern for statements’ validity.

Post-truth opinion looks like nonsense.

More generally, truth is a value: like goodness, beauty, justice and so on. And could there be justice without truth? Post-truth age or post-rights?

Post-truth? Really?

However it’s nothing but an order: an age of information when technology tends to sweep away culture (which means time, too): an age of confusion between immediacy and speed, between information and knowledge: an omission on truth as a whole that supposes a quest, at least an enquiry.

The post-truth view despises democracy. Its reign would be the reign of opinion, so demagogy, a slope towards populism, totalitarianism…

But TRUTH is not OPINION (belief, representation, fantasy…).

The post-truth age is consequently an outright lie in an era when the citizen cannot (cannot anymore) distinguish between WORLD and NETWORLD.

The post-truth age is a business opinion, an easy pragmatic-cynical one, a mere ideology of oblivion.

The post-truth age is a war age, an ante citizenship or contract age (the uncontract according to Shoshana Zuboff’s The Age of Surveillance Capitalism), a previous knowledge with its doubts and trials, an abuse of credibility, hatred and death of liberty.

The post-truth age is a smooth world: a bad joke, a mimic, a true mockery. So, by ending with such a notion, I’ll add that there’s no scandal without truth: “The basis of every scandal is an immoral certainty” (O. Wilde).

Bibliography

Hume, David. An Enquiry Concerning Human Understanding.

Hume, David. An Enquiry Concerning the Principles of Morals.

Russell, Bertrand. An Inquiry into Meaning and Truth.

Wilde, Oscar. The Picture of Dorian Gray.


Notes

[1] See my “Harcèlement moral, harcèlement économique”, a review of Shoshana Zuboff’s book The Age of Surveillance Capitalism. The Fight for the Future at the New Frontier of Power (London, Profile Books, 2019), in the journal Trahir.

[2] As Russell indicates in his discussion of a theory of truth in accordance with the old philosophical tenet of adequacy.

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La sociabilité interculturelle au temps du coronavirus

Notes sur le chapitre « John Glassco : “Fidelis per infidelitatum” » du livre Traduction littéraire et sociabilité interculturelle au Canada (1950-1960) de Patricia Godbout (Presses de l’Université d’Ottawa, 2004).

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke | ce texte est aussi disponible en format pdf

 

Avant-propos

Ce court texte a été proposé aux étudiantes et étudiants d’un séminaire de sociologie de la traduction à l’Université de Sherbrooke. Je les remercie pour leurs commentaires.

 

Le livre n’est pas image du monde, suivant une croyance enracinée. Il fait rhizome avec le monde. (Deleuze et Guattari 1980, p. 18)

 

Peut-on, en temps de pandémie, écrire sur la sociabilité interculturelle? Si la question semble étrange pour ce qui se veut un court compte rendu critique d’un chapitre d’un livre, c’est probablement parce qu’il est absolument hétérogène aux questions qu’on se pose habituellement lorsqu’on lit un texte dans le cadre d’un séminaire aux cycles supérieurs d’un programme de littérature canadienne comparée. Et pourtant, je n’arrive pas à poser une autre question alors qu’on se retrouve tous confinés chacun chez soi. Est-il possible, en ce moment, de penser à autre chose qu’au coronavirus? Ouvrez la télé ou vos portables, faites un tour sur Facebook, sur Twitter ou sur tout autre plateforme, de quoi parle-t-on, sinon de coronavirus? Et pourtant, lisant ce chapitre, il est possible de faire des liens entre notre situation et celle de Patricia Godbout lisant John Glassco. C’est ce que je tenterai de faire, à défaut de pouvoir penser à autre chose qu’à la pandémie – cela relève assurément du pari.

Dans le chapitre que nous avions à lire, Patricia Godbout raconte d’abord la vie littéraire de John Glassco, un homme de lettres montréalais reconnu pour sa poésie, à partir d’éléments biographiques comme son établissement dans les Cantons de l’Est ou sa participation aux activités littéraires de l’époque. Établi à Knowlton en 1937 puis à Foster en 1940 où il sera maire pendant deux ans, il entame, en 1957 à la suggestion de Frank Scott, une pratique de la traduction en traduisant entre autres le Journal puis les Poésies complètes d’Hector de Saint-Denys Garneau (ce dernier livre lui vaudra le Prix du Gouverneur général). Le chapitre de Godbout vise à la fois à nous informer sur l’activité littéraire de Glassco, y compris sa manière de traduire, mais également à donner une vue d’ensemble de la vie littéraire à laquelle il a contribué. Pour fins de résumé du chapitre, je m’intéresserai d’abord à la manière de traduire de Glassco pour ensuite formuler une courte réflexion sur celle-ci.

Godbout qualifie la manière de traduire de Glassco de « palimpseste ». Rappelons qu’un palimpseste est un parchemin duquel on efface une première écriture pour la remplacer par une autre. On gratte d’abord la surface pour y éliminer l’encre – qui y demeure à l’état de trace seulement – pour y ajouter une nouvelle couche. Certains instruments contemporains à imagerie aux rayons ultraviolets nous permettent parfois de « récupérer » d’anciens textes perdus sous les palimpsestes. Si Godbout qualifie la traduction de Glassco de palimpseste, c’est que cette traduction agit sur le poète, la traduction le transforme et transforme son esthétique : « Dans toute son œuvre, [Glassco] opère des déplacements, interpolations, imitations de divers types. » (Godbout 2004, p. 176) Traduire Saint-Denys Garneau fut ainsi une expérience constitutive du sujet Glassco; la traduction n’est pas seulement une activité parmi d’autres dans sa vie, elle a été marquante au point de transparaître dans toute son esthétique (mais pour s’en rendre compte, il fallait un « instrument » particulier, un regard « aux rayons ultraviolets », celui de l’analyse traductologique de Godbout). Pour sa traduction comme pour son œuvre en général, Glassco, rappelle Godbout, utilise des « subterfuges ». Je cite Godbout sur cette question :

Il est à noter que [subterfuges] renferme l’idée de fuites. [Les] tactiques littéraires [de Glassco] sont donc des prétextes à l’évasion. Dans l’étymologie de « subterfuge » se trouve en effet le concept de fuir en cachette, d’esquiver (comme esquiver des coups). L’anglais en a fait le verbe to eschew : « to avoid, to refrain from using, to do without ». Fuir, faire sans, faire semblant : en traduction, cela veut dire faire sans l’original, sans le jeu de sonorité original, recréer quelque chose qui fait comme si, qui simule l’amour, la mort, pour en venir peut-être enfin à faire sortir « les morts hors de [soi], assassinés », comme l’écrit Anne Hébert, dans « Le tombeau des rois » – poème dont Glassco a d’ailleurs proposé une version anglaise […]. C’est un peu comme si la traduction assenait le coup fatal au fantôme qui s’évanouit. (Godbout 2004, p. 175‑176)

Recréer plutôt que transmettre : la traduction de Glassco se veut pseudotraduction voire paratraduction, comme on parlerait de parodie ou de paratexte pour reprendre Genette (1982). La traduction ne se veut pas « as close to the original, mais as close to perfection as possible » (Godbout 2004, p. 185); Glassco est ainsi un « cibliste », comme le qualifie Godbout (face à un Frank Scott sourcier, p. 186). On comprend dès lors mieux le titre du chapitre qui se donne comme une sentence latine. Celle-ci est tirée d’une lettre de Glassco à Arthur Smith datée du 12 janvier 1966 : « I am swinging around to a conception of translation as a re-making, as it was with Florio, Dryden, Urquhart-Motteux and Pound: fidelis per infidelitatum (or, adultery, for art’s sake) » (cité dans Godbout 2004, p. 186).

L’objectif du chapitre de Godbout est également de parler de la sociabilité littéraire de l’époque à travers des lieux de publication particuliers comme la revue Tamarack Review; cette dernière, comme tout autre revue littéraire, à l’image des anciens salons, fait partie des véritables espaces de sociabilité littéraire et intellectuelle qui, selon Godbout, « permettent souvent, mieux que les livres, de dévoiler les réseaux, les groupes et les processus structurant la vie intellectuelle et littéraire d’une période donnée » (p. 208). Ainsi, Godbout brosse le portrait non seulement d’un traducteur, mais de tout un monde particulier, un monde auquel elle appartient en grande partie (à la fin, elle mentionne notamment la revue Ellipse à laquelle elle a participé lorsque la revue était à l’Université de Sherbrooke – la revue est aujourd’hui située à l’Université Concordia –, ainsi que le programme en littérature canadienne comparée de l’Université de Sherbrooke et même son ancien directeur de thèse, Richard Giguère). L’analyse n’a-t-elle pas toujours un côté autobiographique?

Avec Godbout, on apprend que les années cinquante au Québec étaient une époque particulièrement féconde pour la traduction vers l’anglais : le Québec commençait à sortir de son traditionalisme sclérosé, mais le virage nationaliste québécois des années soixante allait mettre un terme à ces échanges. Cet intérêt des anglophones pour la littérature québécoise (un intérêt qui ne fut pas toujours réciproque) nous rappelle un article de Sherry Simon sur la dissymétrie entre la traduction vers l’anglais et vers le français (1988) : l’intérêt des anglophones demeurait tout de même un intérêt « anthropologique » pour une culture dont ils se sentaient fondamentalement séparés, et ce, même s’ils habitaient les mêmes lieux. Jacques Godbout l’exprime assez bien dans un entretien avec l’autrice en 1997 :

Plus tard, je lis des romans de Leonard Cohen et je me rends compte qu’il parle du même monde que moi. Même montagne, même milieu, mêmes rues, mêmes sentiments. On a le même univers naturel en partage, mais on n’a pas les mêmes références littéraires. Nous [les francophones], c’est Ronsard; eux [les anglophones], c’est Chaucer. Nous, c’est Racine et Corneille; eux, c’est Shakespeare. Les univers de référence ne sont pas les mêmes. Pour le reste, on partage les mêmes films américains, on partage la même ville. Il y a énormément de recoupements. (Jacques Godbout cité dans Godbout 2004, p. 214)

Différentes filiations (ou généalogies – j’y reviendrai), alors que le lieu de partage est le même. On reconnaît du même, mais dans ce qui diffère – ce qui est le propre de toute analyse comparée, et c’est à partir de cela que j’entends formuler une appréciation personnelle du chapitre.

Ce rapport entre l’identité et la différence, Patricia Godbout l’exprime méthodologiquement à partir du livre Les mots et les choses de Michel Foucault (1966) – je me permets un petit détour dans ce qu’elle écrit sur cette question dans son introduction. Pourquoi l’autrice a-t-elle choisi (et terminé) son livre avec Glassco?

Empruntant à Michel Foucault une catégorisation visant à rendre compte de ce qu’il appelle « la trame sémantique de la ressemblance au XVIe siècle », on pourrait dire qu’à chacune des quatre trajectoires de sociabilité interculturelle présentées ici correspondrait une des « quatre similitudes » que Foucault a définies pour décrire ce paradigme ayant joué, selon lui, un rôle bâtisseur dans le savoir de la culture occidentale : la convenance, l’émulation, l’analogie et le jeu des sympathies. (Foucault 1966, p. 32; cité dans Godbout 2004, p. 10)

Godbout associe Pierre Daviault au mode de la convenance, Frank Scott à l’émulation, Guy Sylvestre à l’analogie et finalement Glassco à la sympathie; je la cite à nouveau :

La sympathie, écrit enfin Foucault, « tombe de loin comme la foudre » (Foucault 1966, p. 38). Tous les voisinages de la convenance, tous les échos de l’émulation, tous les enchaînements de l’analogie sont supportés, maintenus et doublés par cet espace de la sympathie et de l’antipathie qui ne cesse de rapprocher les choses et de les tenir à distance. Glassco fonctionnerait sur ce mode dans ses rapports interculturels. Il « élit » les auteurs qu’il souhaite traduire, comme Saint-Denys Garneau, et il en dédaigne d’autres. (Godbout 2004, p. 11)

Godbout fait pourtant souvent remarquer les éléments de ressemblance ou d’analogie entre Saint-Denys Garneau et Glassco, y compris biographiques (les deux ont été atteints d’une maladie dans leur jeunesse – Glassco en perdra un poumon, Saint-Denys Garneau mourra pour sa part très jeune, à 31 ans). De même sur le plan textuel où Glassco s’imprégnera de Saint-Denys Garneau, ce dernier envahissant le premier de son altérité : Godbout mentionne notamment le terme « inviolacies », rare en anglais, mais présent chez Glassco (p. 188). Toutefois, lorsque Foucault parle de sympathie, il la distingue de l’analogie. La sympathie ne surgit pas du même, elle la crée :

La sympathie est une instance du Même si forte et si pressente qu’elle ne se contente pas d’être une des formes du semblable; elle a le dangereux pouvoir d’assimiler, de rendre les choses identiques les unes aux autres, de les mêler, de les faire disparaître en leur individualité, – donc de les rendre étrangères à ce qu’elles étaient. La sympathie transforme. Elle altère, mais dans la direction de l’identique, de sorte que si son pouvoir n’était pas balancé, le monde se réduirait à un point, à une masse homogène, à la morne figure du Même : toutes ses parties se tiendraient et communiqueraient entre elles sans rupture ni distance, comme ces chaînes de métal suspendues par sympathie à l’attirance d’un seul aimant. (Foucault 1966, p. 39; ce dernier élément de Foucault nous rappelle le Ion de Platon 1826 que nous avons eu l’occasion de lire au début du séminaire)

A-t-on pourtant avec la traduction de Glassco du Même? Pourrait-on penser autrement la relation entre la traduction et l’original? Godbout fait remarquer le plaisir pervers, voire masochiste, de Glassco (rappelons qu’il avait traduit la Venus im Pelz de Sacher-Masoch) à voir sa poésie se faire qualifier de traduction (Godbout 2004, p. 178), alors que sa traduction pourrait passer pour une œuvre originale.

Ce jeu entre la traduction qu’on pourrait voir comme un original et l’original comme traduction vient remettre en question la mimésis de la sympathie chez Foucault. Pourrait-on voir la relation entre l’original et la traduction autrement? La traduction de Glassco – et toute traduction qui se ferait de cette manière – pourrait-elle se voir moins comme un paratexte, au sens de Genette, qu’un métatexte : un commentaire sur l’original? Dans ce cas, la traduction comme texte en second serait moins de l’ordre d’un nouvel original que d’une nouvelle forme de mutualité entre organismes.

En lisant Michel Foucault sur la sympathie, je me suis rappelé une relation animale exposée par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille Plateaux qui me semble être une piste pour réfléchir à la relation entre le traducteur et l’auteur de l’original. Pour l’exemplifier, je cite un passage des deux philosophes sur les rapports entre la guêpe et l’orchidée. On sait que certaines orchidées ressemblent à des insectes dans le but de se reproduire, mais ce n’est jamais, pour Deleuze et Guattari, dans un rapport d’analogie qu’ils se mettent en relation (dans le passage qui suit, Deleuze et Guattari s’intéressent aux mouvements de déterritorialisation animaux : il n’y a pas d’espaces, y compris littéraires, sans vecteurs de déterritorialisation et de reterritorialisation) :

Comment les mouvements de déterritorialisation et les procès de reterritorialisation ne seraient-ils pas relatifs, perpétuellement en branchement, pris les uns dans les autres? L’orchidée se déterritorialise en formant une image, un calque de guêpe; mais la guêpe se reterritorialise sur cette image. La guêpe se déterritorialise pourtant, devenant elle-même une pièce dans l’appareil de reproduction de l’orchidée; mais elle reterritorialise l’orchidée, en transportant le pollen. La guêpe et l’orchidée font rhizome [tiges souterraines de certaines plantes vivaces], en tant qu’hétérogènes. On pourrait dire que l’orchidée imite la guêpe dont elle reproduit l’image de manière signifiante (mimesis, mimétisme, leurre, etc.). Mais ce n’est vrai qu’au niveau des strates – parallélisme entre deux strates telles qu’une organisation végétale sur l’une imite une organisation animale sur l’autre. En même temps il s’agit de tout autre chose : plus du tout imitation, mais capture de code, plus-value de code, augmentation de valence, véritable devenir, devenir-guêpe de l’orchidée, devenir-orchidée de la guêpe, chacun de ces devenirs assurant la déterritorialisation d’un des termes et la reterritorialisation de l’autre, les deux devenirs s’enchaînant et se relayant suivant une circulation d’intensités qui pousse la déterritorialisation toujours plus loin. Il n’y a pas imitation ni ressemblance, mais explosion de deux séries hétérogènes dans la ligne de fuite composée d’un rhizome commun qui ne peut plus être attribué, ni soumis à quoi que ce soit de signifiant. (Deleuze et Guattari 1980, p. 17)

Je pourrais m’arrêter ici bien que le paragraphe ne soit pas terminé. C’était mon intention au départ. Mon objectif, après tout, était d’exemplifier une relation qui ne soit pas de l’ordre d’une analogie bien qu’elle lui « ressemble » : la traduction est une « capture de code » de l’original comme l’original, pourrait-on dire, est la « capture de code » de la traduction. La « ressemblance » est ici à la limite aléatoire. C’est en tout cas ce que semblent nous dire Deleuze et Guattari du cas de la guêpe et de l’orchidée qui, contrairement à la sympathie chez Foucault, ne vise pas le Même, bien que leur association momentanée soit féconde pour l’une et pour l’autre. Et pourtant, à la relecture de ce passage de Deleuze et Guattari, je me suis rendu compte que le reste du paragraphe était peut-être encore plus intéressant pour nous. Je continue la lecture (j’omets les notes de bas de page) :

Rémy Chauvin [un biologiste français, né en 1913 et mort en 2009] dit très bien : « Évolution aparallèle de deux êtres qui n’ont absolument rien à voir l’un avec l’autre. » Plus généralement, il se peut que les schémas d’évolution soient amenés à abandonner le vieux modèle de l’arbre et de la descendance. Dans certaines conditions, un virus peut se connecter à des cellules germinales et se transmettre lui-même comme gène cellulaire d’une espèce complexe; bien plus, il pourrait fuir, passer dans les cellules d’une tout autre espèce, non sans emporter des « informations génétiques » venues du premier hôte (ainsi les recherches actuelles de [Raoul E.] Benveniste et [George J.] Todaro [deux chercheurs du National Cancer Institute dans le Maryland] sur un virus de type C, dans sa double connexion avec l’ADN de babouin et l’ADN de certaines espèces de chats domestiques). Les schémas d’évolution ne se feraient plus seulement d’après des modèles de descendance arborescente, allant du moins différencié au plus différencié, mais suivant un rhizome opérant immédiatement dans l’hétérogène et sautant d’une ligne déjà différenciée à une autre. Là encore, évolution aparallèle du babouin et du chat, où l’un n’est évidemment pas le modèle de l’autre, ni l’autre la copie de l’un (un devenir-babouin dans le chat ne signifierait pas que le chat « fasse » le babouin). Nous faisons rhizome avec nos virus, ou plutôt nos virus nous font faire rhizome avec d’autres bêtes. Comme dit [François] Jacob [biologiste français né en 1920 et mort en 2013], les transferts de matériel génétique par virus ou d’autres procédés, les fusions de cellules issues d’espèces différentes, ont des résultats analogues à ceux des « amours abominables chères à l’Antiquité et au Moyen Âge » [dans La logique du vivant, Gallimard, 1970]. Des communications transversales entre lignes différenciées brouillent les arbres généalogiques. Chercher toujours le moléculaire, ou même la particule submoléculaire avec laquelle nous faisons alliance. Nous évoluons et nous mourons de nos grippes polymorphes et rhizomatiques, plus que de nos maladies de descendance ou qui ont elles-mêmes leur descendance. Le rhizome est une antigénéalogie. (Deleuze et Guattari 1980, p. 17‑18)

On voit bien que le propos de Deleuze et Guattari vise à attaquer non seulement l’image classique de la représentation se basant sur l’analogie (celle qui prétend que la traduction est la pâle reproduction de l’original, etc.), mais plus encore nous oblige à cesser de penser les rapports entre les choses à partir de leur filiation ou de leur généalogie. « Même univers naturel en partage, mais pas les mêmes références littéraires », disait Jacques Godbout; et c’est justement contre cette manière de penser la différence qu’écrivaient Deleuze et Guattari : il faut savoir penser un même monde, parce qu’on y partage au moins une chose en ce moment, le même virus. Plus radicalement encore, Deleuze et Guattari nous enjoignent à penser sans hiérarchie ontologique : traduction et original se situent au même niveau, ils ne se donnent plus selon une différence hiérarchique.

Cette discussion sans doute étrange sur les virus où Deleuze et Guattari tentent de nous dire que ce qui compte, ce n’est pas les transmissions généalogiques, mais celles qui, par bonds, passent d’une espèce à une autre, me fait penser à nouveau à ce que Godbout tentait de nous dire dans son chapitre. La sociabilité interculturelle qui devrait nous intéresser n’est pas seulement celle entre le traducteur et l’auteur de l’original, mais également celle entre le traducteur et son texte, car cesser de penser les hiérarchies signifie penser le monde de manière immanente, c’est-à-dire, dans notre cas, cesser de distinguer un original plus noble de son dérivé ancillaire pour redécouvrir les différentes connexions hétérogènes. Cette manière, disons-le, latourienne de penser les rapports entre les textes et les acteurs (les acteurs entre eux et ces derniers en rapport aux textes) nous invite à réfléchir à nouveaux frais la sociabilité : nous portons des fragments de textes, comme notre code génétique est porteur d’une multitude d’anciens agents cellulaires assimilés (saviez-vous qu’on estime à 8 % la proportion du génome humain provenant d’ancien virus inoffensif que notre espèce a fini par incorporer?). On ne vient à bout véritablement de l’ennemi viral – pour reprendre la rhétorique martiale d’un Macron – qu’à la condition de son ingestion totale. C’est à réfléchir en temps de pandémie. Dans ces circonstances, la traduction est ainsi le « point de départ d’une expérience d’écriture » (Godbout 2004, p. 187), et son efficace se mesure à l’aune prescrite par la devise d’Ezra Pound : « Make it new! »

 

Bibliographie

Deleuze, Gilles, et Félix Guattari. 1980. Mille plateaux. Paris: Minuit.

Foucault, Michel. 1966. Les mots et les choses. Paris: Gallimard.

Genette, Gérard. 1982. Palimpsestes. La littérature au second degré. Paris: Seuil.

Godbout, Patricia. 2004. Traduction littéraire et sociabilité interculturelle au Canada (1950-1960). Ottawa: Presses de l’Université d’Ottawa.

Platon. 1826. Ion. Traduit par Victor Cousin. Paris: Bossange Frères, libraires.

Simon, Sherry. 1988. « Dissymetries in Canadian translation ». Translation Review, no 27: 40‑43.

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