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La découverte de l’Amérique

Par Simon Labrecque, chercheur indépendant | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article propose une analyse des conditions et des conséquences de l’usage tenace de l’expression « la découverte de l’Amérique ». Qui découvre qui et quoi, quand et comment, selon cette expression? Devrait-on prendre pour acquis que l’usage, voire la mention de cette expression reconduit, sinon cautionne une situation coloniale historique qui perdure jusqu’à aujourd’hui? Certains usages de l’expression participent-ils à une critique de la domination et de l’exploitation coloniales? Je propose des pistes de réponse à ces questions en recensant quelques usages significatifs et quelques mentions stimulantes de l’expression « la découverte de l’Amérique ». Ce faisant, je montre comment l’idée même d’une « découverte » du continent dit américain a fonctionné et continue de fonctionner comme une traduction politique et juridique de certaines des réalités matérielles et symboliques rencontrées par les peuples autochtones et allochtones du continent.

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De qui (de quoi et d’où) parle Mathieu Bock-Côté?

Critique de Mathieu Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique, Montréal, Éditions du Cerf, 2016, 367 p.

Par Julie Perreault

9782204110914-56fd04b722b81Il est de ces choses qu’on entreprend parfois sans trop savoir dans quoi l’on met les pieds. Comme un marathon sans entrainement, un meuble Ikea un vendredi soir… ou la lecture de Mathieu Bock-Côté en plein milieu de l’été. On se rend jusqu’au bout ou on quitte, mais le chemin n’est jamais facile, et ça nous aura finalement pris jusqu’à l’hiver pour s’y rendre…

Dans le cas qui nous concerne, c’est surtout l’écriture qui posa problème. Comment trouver le ton juste pour cette critique? Comment lire et commenter les propos de l’auteur sans tomber dans la caricature antagoniste, souvent violente, qu’il appelle en quelque sorte lui-même?

À proprement parler, je savais avant d’entreprendre la lecture du livre Le Multiculturalisme comme religion politique, que je ne serais pas d’accord avec l’argument central, qui dénonce encore une fois la visibilité trop grande d’une gauche progressiste (laquelle? nous y reviendrons) dans l’espace public. Paradoxalement, la forte présence de l’auteur dans la sphère médiatique fait en sorte que ses idées nous sont un peu connues d’avance, de même que son style, polémiste quoi qu’il en dise.

Par la teneur de mes recherches, je me rattache aussi aux mouvements féministe et critique du colonialisme que l’ouvrage réduit ici sous le chapeau utile et souvent trop large du « multiculturalisme ». Si j’ai tenu néanmoins à faire cette recension, c’était par désir de comprendre un peu mieux la force d’attraction que l’auteur exerce sur plusieurs intellectuels de mon entourage. Certains de mes amis, d’autres ayant marqués mon parcours personnel. Je ne suis pas certaine de mieux comprendre aujourd’hui, mais je sais du moins pourquoi la question mérite d’être posée. Si Bock-Côté a le « culot », comme le disait Louis Cornellier dans une première recension, de soulever des enjeux qui dérangent, sa manière d’y répondre me laisse encore perplexe.

Sans doute la lecture de ce livre posera-t-elle un défi de taille à quiconque n’en partage pas les idées. D’abord, il est long, et le propos répétitif. Ce serait là un moindre défaut s’il n’était pas également maladroit sur le plan méthodologique[1], et si le style de l’argumentaire nous invitait à y rester et à réfléchir avec l’auteur. Or, c’est plutôt l’inverse qui se produit. La volonté de polarisation qui en dessine clairement le contour n’invite pas à la discussion, et cela malgré les prétentions de l’auteur, qui affirme vouloir ouvrir une brèche dans un débat idéologique fermé. Bock-Côté le dit lui-même, il est en guerre, et il s’adresse dès lors à ceux et celles qui sont prêts à le suivre. Ce à quoi j’aimerais répondre, réutilisant à bon compte l’ironie socratique : « dialoguons, ami ». Oui mais… comment?

Bah… tout simplement peut-être, en prenant le discours pour ce qu’il est : ni plus ni moins qu’un discours. Et en invitant quelques amis.

Je ne suis pas polémiste par nature. J’ai le défaut, peut-être, de ne pas aimer la confrontation pour elle-même. Aussi ai-je pris connaissance du livre à travers l’article de Cornellier invoqué plus haut. Le regard hautement positif de l’essayiste, qui se dit le plus souvent de gauche, sur l’intellectuel qui s’affiche lui-même à droite m’a d’abord surpris. Ce n’est pas que je crois à l’étanchéité des catégories idéologiques; au contraire, le spectre gauche-droite me semble plus souvent propice à clore les débats qu’à les ouvrir. Mais tout de même. C’est là une frontière sur laquelle Bock-Côté s’assoit lui-même et qui forme de surcroit l’armature centrale de son dernier livre, lequel s’attache bien plus à construire une gauche monolithique qu’il rejette de front qu’à proposer une critique argumentée du multiculturalisme, fût-il idéologique. Aussi, je m’explique encore mal la conclusion qu’en tire Cornellier : « On peut camper à gauche et tenir à l’héritage occidental. La dissidence, aujourd’hui comme hier, n’est pas une religion et sait faire front commun, malgré les différences, si nécessaire. » C’est à cette idée, surtout, que j’aimerais répondre ici.

Qu’on puisse « camper à gauche », c’est-à-dire être progressiste, et « tenir à l’héritage occidental », n’est pas en soi contradictoire. La gauche, comme concept philosophique, historique, solidifié dans l’Europe du XIXe siècle, demeure après tout un produit de l’Occident. Bock-Côté l’admet lui-même par le geste lorsqu’il critique la formation d’une idéologie gauchiste « diversitaire » issue de la France post-soixante-huitarde. On ne peut dire en ce sens que la notion d’héritage s’oppose en soi à l’idéologie progressiste; la nouvelle gauche qu’il décrit (et décrie) est d’autant plus occidentale qu’elle prendrait naissance en France pour s’étendre à l’ensemble du monde « civilisé », écorchant au passage l’idéologie conservatrice à laquelle il adhère. Chacun des deux n’irait donc pas sans son autre; or, pour l’auteur, il s’agit là d’un objet de critique, et non d’une association bienvenue.

Limiter l’argument à cette posture logique serait néanmoins faire preuve de mauvaise foi. Ce n’est pas à cela non plus que Cornellier répond lorsqu’il reprend pour lui la critique de l’auteur. En fait, il serait plus à propos de dire que Bock-Côté s’oppose à un certain discours progressiste – une gauche anti-occidentale plutôt qu’une gauche an-occidentale –, dont la particularité est à ses yeux de faire le procès injuste de l’Occident. Une gauche qui prône l’émancipation des marges, l’égalité et le respect des différences en s’articulant à des discours anticolonialistes, antiracistes, antitraditionnalistes (gais et lesbiens par exemple), féministes, etc., et dont le principal défaut serait d’annoncer la culpabilité de l’Occident tout entier. L’auteur voit dans tous ces courants réunis (qu’il confond souvent avec le multiculturalisme) la négation de l’intégrité culturelle et historique des nations occidentales au profit de nouveaux et de nouvelles venues qui n’auraient pas contribué à leur essor. Face à ceux-ci, face à celles-là, le devoir de mémoire exigera au contraire une meilleure reconnaissance de l’ordre et des institutions ancestrales, un respect de l’autorité dont (seule) l’idéologie conservatrice est garante.

La notion d’« héritage », on le voit, prend donc un sens particulier au regard de cette critique. Négatif d’abord, puisque qu’il s’agit de répondre à une posture critique; exclusif ensuite, car la notion même de « tradition » se trouve ainsi figée dans l’opposition qui la reconduit, faisant en même temps de la « culture » l’apanage de ceux qui peuvent encore la défendre. La réponse de Cornellier, il me semble, s’adresse à cette partie du discours. Mais celui-ci peut-il encore « camper à gauche », comme il le propose? J’en doute, étant donnée la teneur de la critique défendue par l’auteur du Multiculturalisme comme religion politique.

Par-delà une rhétorique tendancieuse critiquée maintes fois, je reprocherai à Bock-Côté essentiellement deux choses. D’une part, de faire paradoxalement fi de l’histoire (ou de « [confondre] mémoire et histoire », pour reprendre la formule bien sentie de Simon Rainville à propos de Martin Lemay et de son livre sur Duplessis). Et de l’autre, de parler à partir d’un lieu hautement problématique, campé à la fois dans l’idéologie et dans l’obsession d’une France mythifiée. Un lieu problématique pour quiconque vise à dénoncer une « religion politique » (sans en proposer une autre?) et à promouvoir l’idée de nation dans un espace politique – le Québec – qui n’a pas encore réglé le compte de son propre colonialisme. L’importante question de la culpabilité historique, pourtant centrale à l’argumentation, me semble traitée dans la foulée avec une légèreté regrettable. De même que la notion de culture sur laquelle il faudrait revenir.

Comme le faisait remarquer le politologue Alain Noël, l’ouvrage de Bock-Côté tend en effet à escamoter la réalité empirique de son propos, la diversité, au profit d’une argumentation centrée presque exclusivement sur « les ouvrages de quelques penseurs de gauche », qui s’avèreront de surcroit principalement français. Une telle démarche pour le moins dématérialisante permettra à l’auteur de parler d’une « idéologie de la diversité » sans considérer les luttes et les acteurs sociaux qui ont pu l’influencer, la justifier s’il y a lieu, du moins l’expliquer ou nous offrir un socle commun pour en discuter. Au lieu de quoi l’« éthos de la diversité identitaire » (p. 9), réduit à un concept de « religion politique » qui demeure flou tout au long de l’ouvrage, nous est présenté comme un caprice d’élites intellectuelles en manque de reconnaissance. Or, comme le souligne Noël : « Avant d’être une idée, la diversité a d’abord été un fait social. Cette réalité empirique, Bock-Côté n’en prend jamais la mesure. En fait, il ne l’évoque même pas. Et pareillement pour l’histoire. »

Ce faisant, le discours de Bock-Côté me semble omettre deux questions fondamentales : pourquoi ces luttes? Et d’où viennent-elles? Avant d’être reprises par la gauche, les valeurs de la « diversité » sont le produit de rapports de force historiques et de luttes gagnées sur le terrain même de l’« Occident ». L’on pensera ici aux mouvements de décolonisation en Afrique ou dans les Caraïbes (somme toute une extension des rapports de pouvoir européens); aux luttes pour l’indépendance dans plusieurs pays d’Europe et même au Québec; aux luttes pour les droits civils des noirs, des homosexuels et des peuples indigènes aux États-Unis, ou aux mouvements pour le droit des femmes au Canada et ailleurs. Or, aux yeux de Bock-Côté, ces individus de chair et les groupes sociaux auxquels ils appartiennent ne semblent pas faire partie du « peuple », cette majorité normalisée souffrant silencieusement des droits accordés aux « autres » au fil du temps. Ce qui, dans un esprit de polarisation bien réel, leur vaudra d’être placés encore une fois à l’extérieur de l’histoire racontable, une position bien connue pour des individus et des groupes qui ont en commun d’avoir lutté pour l’égalité et le droit d’exister en tant que sujet dans un espace politique où cette possibilité leur était niée de façon systématique.

Aussi, est-ce avoir une vision volontairement fermée de l’histoire que de réduire le mouvement intellectuel des années 1960 aux pavés de la Sorbonne ou aux murs de quelques universités américaines; une stratégie qui vise somme toute à remettre en question la légitimité des luttes contre l’exclusion et les privilèges en rendant invisibles ceux et celles qui les ont portées. Au lieu de quoi Bock-Côté voudrait réifier une idée transcendante du « peuple » qui exclut d’office la moitié de la population, tout en remettant encore une fois la vérité de la culture à une élite éclairée. Quiconque s’est intéressé un tant soit peu à l’histoire des relations entre l’État et les peuples autochtones (voire des relations entre l’État canadien et le Québec) ou au mouvement des femmes, au Canada seulement, sait que la lutte n’est jamais acquise. Le problème avec la notion de « diversité » est sans doute bien davantage d’édulcorer cette réalité que de défendre des valeurs d’égalité et d’inclusion, de toute façon propres à la pensée progressiste depuis le XVIIIe siècle.

La gauche libérale que Bock-Côté semble pointer du doigt n’est pas exempte de critique, loin de là. La political correctness dont elle est parfois porteuse, de même que les politiques de l’identité qui l’organisent, agissent souvent comme frein à la pensée commune. Or, la stratégie de polarisation déployée dans cet ouvrage nous empêche de réfléchir sérieusement à de tels écueils, et prévient de surcroit la possibilité d’une réponse autre que la riposte directe. La rhétorique de l’auteur fait également fi de la critique et des tensions qui existent au sein même des mouvements progressistes, qu’il aurait peut-être intérêt à étudier de plus près pour comprendre leurs particularismes. On s’étonnera par exemple qu’il inclue dans le panier du multiculturalisme des groupes comme les peuples autochtones, qui bien souvent en rejettent eux-mêmes le principe.

Mais la véritable question, pour Bock-Côté comme pour nous, est en fait celle de la culpabilité historique. Elle est le lieu où semblent se jouer plusieurs des luttes idéologiques autour desquelles gravite la notion de diversité; pas étonnant en ce sens qu’elle occupe un chapitre central du livre (chapitre 3 : « La grande noirceur occidentale ou l’histoire de l’expiation », pp. 127-161). Encore une fois, cependant, l’argumentation dans cette section est davantage fondée sur des accusations idéologiques, qui s’attaquent ici aux nouvelles façons de faire l’histoire au XXe siècle, que sur l’analyse de faits historiques concrets. Suivant un révisionnisme conservateur à peine voilé (mobilisant par exemple la mémoire de la Shoah et la critique de l’histoire sociale), le chapitre dénonce en substance l’hégémonie d’une « historiographie victimaire » (p. 130) et d’une « idéologie pénitentielle » (p. 130) qui viseraient à renverser l’ordre mémoriel propre aux grandes « civilisations ». Dans l’esprit de l’auteur, « l’éthos de la diversité » serait ainsi coupable de vouloir rendre coupables les nations occidentales de crimes dont la gravité reste, à ses yeux, irréelle ou exagérée, bien qu’il n’en fasse jamais la preuve. La stratégie rhétorique vise ici à renverser la critique postcoloniale de l’État et de ses institutions en y dénonçant une atteinte à l’intégrité historique des nations européennes; une habitude critique par laquelle « les sociétés occidentales ont appris à avoir honte de leur histoire » (p. 129). Le culpabilisateur est alors rendu coupable de sa propre volonté culpabilisatrice, dans un cercle dont on ne sort apparemment pas. À moins de comprendre les stratégies qui l’animent.

Dans le cas qui nous concerne, il y en a au moins deux. Il faut voir d’abord comment la force rhétorique de l’argument repose sur l’opposition dressée carrée entre la « nation » et la « diversité » – entre le « peuple » et les « autres », la majorité aliénée et ceux et celles qui, de la marge, osent encore revendiquer des droits. Bock-Côté fait jouer ici le pathos romantique qui accompagne le sentiment national pour consolider la frontière identitaire entre ces deux groupes sociaux reconstitués; l’on s’étonnera sans s’étonner que son entreprise de polarisation soit reçue par une certaine gauche nationaliste québécoise. D’une toute autre façon, la rhétorique mobilisée par l’auteur répond aussi d’une propension à euphémiser les réalités historiques qui dérangent, comme le passage suivant le démontre bien :

La cible véritable de cette historiographie victimaire, c’est la nation qui, dans sa construction historique, aurait broyé une diversité identitaire fort complexe à travers des pratiques étatiques qui relèveraient du racisme le plus éculé, par exemple en cherchant à assimiler explicitement les populations immigrées dans le creuset national par des pratiques plus ou moins contraignantes. Il n’y a aucune nation épargnée par le syndrome de la repentance (p. 140; je souligne).

De quoi Bock-Côté parle-t-il ici? D’immigration, de colonisation, de luttes pour les droits civils? Un peu de tout cela et rien à la fois, puisqu’il ne fait pas de véritable distinction entre ces réalités. Or, parler de « populations immigrées » et de « pratiques plus ou moins contraignantes » en invoquant la colonisation, par exemple, est pour le moins déplacé, sinon démagogique et bien mal informé; un renversement performatif que les archives de l’État contrediront facilement. Une façon aussi d’oblitérer la réalité d’un racisme (d’un sexisme, d’une homophobie…) systémique en réduisant à rien les positions qui le décrient, et de passer encore une fois sous silence les pratiques politiques qui sont les vraies coupables. Qu’on ne s’y trompe pas, atténuer l’histoire pour protéger les institutions n’avantage que ceux et celles qui les dirigent, au détriment de la pensée critique, d’abord, et de tous ceux et celles dont la parole est niée ensuite. Or le véritable perdant dans tout cela est peut-être l’idée même de « nation », qui abandonne ainsi la capacité d’être réfléchie et habitée de façon posée, par-delà les oppositions idéologiques et les luttes de privilèges.

Aussi bien, l’appel au peuple et à la nation dont le livre est porteur m’apparaît finalement construit sur un ressentiment qui peine à s’effacer. Quiconque a lu un tant soit peu Albert Memmi y verra l’image du colonisateur qui s’assume doublée de celle de l’aspirant colonisé; deux lieux d’une même volonté de pouvoir qui forment ici un mélange explosif. Que la figure de la métropole imaginaire du Canada français d’avant le Québec soit constamment mise de l’avant dans cet ouvrage n’est sans doute pas un fait anodin; on s’adresse à la France en souhaitant y appartenir, dans un Québec jugé trop petit pour soi. L’appel au peuple défendu par le conservatisme d’un Mathieu Bock-Côté semble ainsi symptomatique d’une honte viscérale (celle de l’élite) qui, tout compte fait, n’est peut-être pas le résultat premier d’un « éthos de la diversité ». Faudrait-il rappeler enfin que la honte n’est pas qu’une tare, mais parfois le début d’un nécessaire retour sur soi?


Note

[1] Les syllogismes utilisés en surabondance sont souvent trompeurs et l’organisation des idées manque d’une cohérence interne élémentaire, sans compter le flou artistique par lequel le discours au « on » ne nomme jamais personne tout en accusant tout le monde.

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Classé dans Julie Perreault

Relais papillon + Hidden Paradise – OFF.T.A. 2016

Monument-National, vendredi 3 juin 2016

Par Émilie Bernier, en collaboration avec Trahir

Note de la rédaction : Ce texte est d’abord paru dans les Cahiers Philo de l’OFF.T.A.

Avec le dispositif, je ne vais ni vers le haut ni vers le bas ni vers l’avant

je reste à l’horizontale, je montre tout

et j’arrive à épuisement

Quatre performeuses se suspendent à dix élastiques par un système de harnais et de mousquetons qui forment le dispositif exerciseur. Elles se mettent aussitôt en mouvement. On circule autour d’elles pendant qu’elles se présentent et commentent leurs sensations. Elles sont nageuses, danseuses, ostéopathes, physiothérapeutes, professeures de yoga, éducatrices somatiques. Elles ondulent, s’étirent, se tordent, simulent le style de leur nage ou de leur discipline et le décortiquent. Elles font voir le travail caché de la performance sportive, le savant équilibre entre la traction et la propulsion, le travail du souffle, l’échauffement et la tension musculaire. Une cinquième partenaire prend le relais dès que l’une d’elles exprime son épuisement. Des bambins s’agitent autour de la scène (ils ne font pas partie du spectacle, ils sont dans l’assistance), c’est adorable. On est réjoui, sans qu’on sache trop l’expliquer.

Le papillon est la nage la plus spectaculaire et, avec le crawl, la plus rapide. Pour le nageur débutant, elle est exténuante, mais pour celui qui la maîtrise, son efficacité est remarquable. Le retour des bras à l’extérieur de l’eau ne laisse pas d’impressionner, mais l’essentiel du travail se joue dans la propulsion. C’est vrai pour tous les styles, note une performeuse : sans un mouvement de jambes efficace, les bras se fatiguent. L’exerciseur expose au public tout le mouvement qui reste habituellement caché sous l’eau. Le papillon, en réalité, c’est un travail d’anguille, une subtile ondulation qui va du cou jusqu’aux pieds. La traction des bras est presque secondaire, subordonnée à la respiration. Grâce à ce style, on peut parcourir des distances formidables avec une relative économie d’énergie. Si les filles de Relais papillon n’avaient pas été retenues par les élastiques suspendus au plafond de la salle du Monument-National, elles auraient bien parcouru une distance cumulative d’une dizaine de kilomètres. En d’autres circonstances, on a pu traverser la Manche dans ce style, sans relais.

On apprend que les nages ont toutes leur usage spécifique du souffle. En natation, l’inspiration est courte mais l’expiration est lente. C’est celle-ci qui rythme le travail des membres. En nage synchronisée, l’apnée libère de cette contrainte : le souffle n’est pas occupé. Avec le dispositif, on peut causer en pleine coulée. Cet exerciseur semble offrir une parfaite liberté : il n’oppose aucune résistance, il affranchit de la technique qui sert à nous maintenir dans l’eau, il allège l’effort musculaire. Mais sait-on que prendre appui dans le vide entraîne une dépense extraordinaire? La ballerine ne trouve plus l’élévation qui caractérise son art; la danseuse contemporaine est privée de la gravité dont elle esthétise d’habitude l’effet; la nageuse remue et secoue, mais n’avance pas. Le dispositif fait apparaître la gravité et la résistance de la matière comme autant d’entraves que de points d’appuis pour le mouvement, comme les forces sans lesquelles toute technique et toute théorie sont tout simplement dissipées en vain. Par le déplacement des contraintes liées à la pratique de chacune des disciplines, et la neutralisation des principes qui y opèrent, le dispositif permet cependant une expérience radicale, emphatique, de la performance sportive.

À ce point-ci, on comprend que lorsqu’il ne fait plus aucun doute que le sport, l’art, l’économie, l’éthique, la kinesthésie, la beauté, le yoga, la contrainte, l’ostéopathie, la communauté, la dépense, ne se distinguent pas; alors on connaît le nom de chacun de ses muscles, on connaît l’usage de son souffle, on sait à quel moment on arrive à l’épuisement et quand, précisément, il convient de demander à l’autre de prendre le relais. Lorsqu’on sent dans les fléchisseurs de ses hanches et dans le labyrinthe de son oreille interne que la performance et la vie, c’est la même chose, on ne cède plus ni l’une ni l’autre. On en refuse le sacrifice pour des valeurs dont on n’éprouve pas immédiatement l’utilité. On accepte que toute production n’est qu’une infinie multiplicité de mouvements dans une concaténation originale, et exposée, et que si elle ne va nulle part, elle n’est pas moins parfaitement réjouissante.

Mais on persiste à ignorer que toute production est art vivant, à nier que l’essoufflement est la conséquence naturelle et inéluctable de tout effort créateur, à transpirer sans plaisir, à payer des frais supplémentaires, à attribuer le besoin d’assistance à une faillite individuelle, à placer la dignité humaine dans la colonne des passifs, à tirer sur le nageur fatigué qui ne finira jamais sa traversée de la Manche, et à laisser couler des familles entières dans la Méditerranée.

En rejouant en boucle une entrevue donnée par Alain Deneault à Marie-France Bazzo sur le problème des paradis fiscaux, et en l’entrecoupant de ce qu’on pourrait appeler, en tout respect pour la créatrice Alix Dufresne, de mouvements ridicules, Hidden Paradise semble relever cette ignorance. On peut dire toute toute la vérité sur les pratiques des institutions financières et des corporations multinationales, on a vu des chiffres, on connaît des noms, c’est s’essouffler sans effet.

Souvent une parole politique

fait autant d’effet

qu’une simagrée répétée

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Classé dans Émilie Bernier

Symbolisation et translatio studii: miniature supplémentaire sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

…icelle nostre saincte foy a esté semée & plantee en la Terre saincte qui est en Asye à l’orient de nostre Europe : Et depuis par succession de temps apportee & divulgee jusques à nous, & finalement à l’occident de nostredicte Europe à l’exemple dudict soleil portant sa chaleur & clarté d’orient en occident…

Jacques Cartier, prologue à la deuxième relation, Voyages.

 

À l’occasion d’une miniature récente sur les rapports entre la traduction linguistique et le concept de translatio imperii, j’ai brièvement évoqué l’abandon par Eric Voegelin du projet d’une histoire des idées politiques et sa substitution par une étude de « l’histoire de l’ordre et l’ordre de l’histoire ». Cette réorientation de Voegelin remet moins en cause le trope de la translatio imperii que celui, associé, de la translatio studii, selon lequel le centre mondial ou la somme vivante du savoir (ou de l’étude) d’une époque entière se déplace territorialement avec le temps. Dans ce récit, la connaissance (surtout celle des « choses spirituelles ») progresserait principalement d’est en ouest, à l’image du soleil, comme en témoignent les mots de Cartier cités en exergue. L’historiographie des idées politiques fait généralement débuter cette monumentale translation géographique de la luminosité d’Athènes ou de Jérusalem, voire de Sumer, puis la fait passer par Rome, Paris, Londres, Princeton, Los Angeles… avec quelques détours par Amsterdam, Berlin ou Moscou, selon la perspective. Risquerait-on l’affirmation d’un tour complet, jusqu’à Tokyo ou Beijing? D’aucuns préfèrent affirmer que la translatio studii contemporaine s’est enfoncée dans la profonde vallée californienne pour mieux se projeter dans le cyberespace, alliance verticale entre l’atmosphère et le fond des mers, les satellites et la silice, dont la condition de possibilité matérielle est l’éternel réactivation de la volonté de puissance électrique.

 

1

Dans ses Réflexions autobiographiques enregistrées à Palo Alto en 1973, sur fond de bruits de moteur à deux temps de tondeuse à gazon, Voegelin raconte qu’il a dû renoncer aux idées en tant qu’objets d’une histoire renvoyant à une autre réalité que la réalité vécue[1]. Au cours des années 1940, il est apparu de plus en plus clairement au politologue originaire de Cologne et formé à Vienne qu’il n’y a pas d’autre réalité que celle qui est vécue.

Le centre de mon intérêt se déplaça ainsi des idées aux expériences de la réalité, lesquelles s’exprimaient dans toute une série de symboles. Cela ne signifiait pas pour autant que le problème des idées avait tout simplement disparu : il était bien présent, mais je ne découvris que progressivement en quoi il consistait. Un point important, par exemple, qui se clarifia au cours des années, consistait à comprendre que la transformation des symbolisations des expériences originelles en doctrines avait pour conséquence une déformation de l’existence si le contact avec la réalité vécue était perdu et si l’usage des symboles linguistiques engendrés par les expériences originelles avait dégénéré en un jeu plus ou moins vide. Je ne découvris que relativement tard, dans les années 1950 et 1960, des symboles patents d’une telle déformation. Je n’avais pas clairement pris conscience, par exemple, du fait que le terme de métaphysique n’est pas un terme grec, mais une déformation arabe du titre grec d’Aristote meta ta physica; que Thomas l’avait repris aux Arabes et employé pour la première fois dans une langue occidentale dans l’introduction à son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote; et que depuis lors il existait une science étrange nommée métaphysique. En conséquence, la critique pas tout à fait injustifiée qu’avaient adressée les penseurs des Lumières et le premier positivisme à de telles doctrines métaphysiques ne concernait pas du tout les problèmes de la philosophie classique. La philosophie classique n’était pas très connue à l’époque et elle ne l’est toujours pas aujourd’hui du fait que le cliché métaphysique est devenu une formule magique qui permet de jeter une ombre sur toute l’analyse philosophique au sens classique[2].

Ces remarques sont doublement porteuses pour une réflexion sur les rapports entre traduction et pensée politique. D’une part, Voegelin donne l’exemple historique d’une division du travail de la pensée rendue possible par les aléas d’une traduction linguistique. D’autre part, il place une seconde forme de traduction – la symbolisation – au cœur de la pensée politique en énonçant que « la réalité, dont on fait l’expérience et qu’on symbolise comme telle au cours d’un processus croissant de différentiation, est la substance de l’histoire »[3]. (La symbolisation est une traduction, une transformation de signes en d’autres signes, plutôt qu’une mise en signe originelle, car il y a toujours déjà des signes; l’expérience est fondamentalement auto-interprétative, selon Voegelin.) L’affirmation moniste de la réalité peut sembler banale, mais elle contredit radicalement le postulat tenace de « deux réalités » comme fondement de l’histoire des idées, cette « évolution conceptuelle secondaire, qui avait commencé avec les stoïciens pour s’intensifier au cours du haut Moyen Âge et qui s’était déployée de façon radicale depuis le XVIIIe siècle »[4]. C’est la symbolisation comme traduction que j’aborde dans cette miniature, entre autres parce que Voegelin considère la perte du « contact avec la réalité vécue » comme l’élément clé de la problématique qu’il nomme Hitler et les Allemands[5].

 

2

L’histoire des idées telle qu’elle tend à être répétée, oralement et textuellement, se caractérise par ce que Dalie Giroux a décrit comme « une stagnation cognitive formidable qui découle de la prégnance des effets divers de la distinction entre monde-langage et monde-monde, comme s’il n’y avait dans toute l’histoire du vivant de maîtres que Platon, Hume et Marx, et Hegel. Quelques statues attendent encore d’être déboulonnées »[6]. Je compte Voegelin parmi les sapeurs car, bien qu’il admira Platon, il s’attaqua au monolithe hégélien en analysant la création moderne d’une « Seconde Réalité » (celle des « ères de l’Esprit », de l’« Idée », etc.) comme un véritable acte de sorcellerie[7].

Parmi ceux qui ont fabriqué la distinction entre « monde des idées » et « monde réel » dans des textes que nous continuons à lire, à faire lire, à traduire et à discuter, on retrouve assurément les représentants de l’idéalisme allemand. Courant, mouvement, tendance ou école aux ramifications incertaines (le matérialisme n’est-il pas un autre idéalisme?), réputé fort jargonneux dans l’écriture aux tendances impérialistes, le réseau idéaliste est associé au travail d’universitaires ayant vécu le passage du XVIIIe au XIXe siècle et ont pour la plupart affirmé prendre acte de la révolution française en politique et de la révolution kantienne en philosophie. Ils sont les continuateurs auto-désignés du projet critique qui chercha à délimiter les pouvoirs de la raison pour mieux en assurer le libre déploiement.

Parmi l’ensemble poreux de ces « idéalistes allemands », il me semble particulièrement utile d’aborder le travail de Johann Gottlieb Fichte, idéaliste et nationaliste notoire. Pour saisir l’enchevêtrement de ces deux engagements, il suffit de lire les Discours à la nation allemande, prononcés par Fichte à Berlin à l’hiver 1807 et publiés en 1808. La capitale prussienne était alors occupée par la Grande Armée de Napoléon, en route vers la Russie – une translatio imperii qui ratera définitivement quelques années plus tard, après le décès hâtif de Fichte au début de la cinquantaine. Dans son quatrième discours, en particulier, le père du « Moi absolu », penseur du « langage pur », présente la singularité de la nation allemande, ce qui la distingue des autres et d’abord des nations « néo-latines », donc de la française. Cette singularité allemande a trait à la langue comme espace et matière, comme mode de symbolisation de l’expérience. En cela, cette singularité relève d’un processus proche de la translatio studii, bien que Fichte n’emploie pas l’expression latine.

 

3

Tout comme le peuple grec de l’Antiquité, la nation allemande (Fichte utilise bien le mot nation, d’origine latine) se caractériserait par le fait qu’elle parle et possède depuis longtemps une langue qui lui est propre, native ou autochtone, plutôt qu’une langue d’origine étrangère, barbare ou foraine. Plus précisément, la langue allemande telle que Fichte en fait l’expérience « retient » quelque chose de propre ou d’originel, alors que la langue de plusieurs autres nations « adopte » quelque chose d’impropre, venu d’ailleurs. Pour Fichte, il importe donc que les Teutons persistent à parler cette langue qui les forme plus qu’ils ne la forme – c’est même plus elle qui les parle, ou qui parle par leur bouche.

La langue allemande serait, par son caractère idiomatique, une langue vivante : elle maintient un contact constant avec ses « racines vivantes » dans l’expérience sensible, et c’est précisément en cela qu’elle demeure autochtone. C’est, selon la lecture que Derrida fait de Fichte, une langue « animée par un souffle, la langue spirituelle. Quand une langue, dès ses premiers phonèmes, naît de la vie commune et ininterrompue d’un peuple dont elle continue à épouser les intuitions, l’invasion d’un peuple étranger ne change rien »[8]. Malgré cette assurance de la survie, il importe quand même de se garder d’utiliser des mots étrangers trop à la mode, surtout des concepts politiques (Fichte donne en exemple Humanität, Liberalität et Popularität, qui viennent du latin par le français), car l’usage croissant de ces mots « vides », coupés de ce que Voegelin appellera plus tard (et en partie contre l’idéalisme, donc contre Fichte) les sources expérientielles de la symbolisation, menace de détacher le peuple, la culture ou la nation entière de son rapport « immédiat » à sa propre vie. Vivante, une langue peut ainsi mourir – et il n’est pas certain que, pour Fichte, une langue « morte » puisse revivre, être reconnectée à la vie.

L’articulation de cette notion de langue autochtone vivante et son opposition à l’idée de langue étrangère morte s’opère par et grâce à une conceptualisation singulière du langage. Bien que Voegelin n’en dise mot, il me semble que cette conceptualisation fichtéenne peut nourrir un souci critique quant à la préservation ou à la production des conditions de possibilité de symbolisations véritablement vives. La formulation fichtéenne du rapport entre langue et expérience pourrait peut-être aussi contribuer à l’étude des langues autochtones que l’on cherche aujourd’hui à faire revivre ou renaître, après que des États aient conçu l’idée de leur éradication et tenté de la réaliser.

 

4

Selon le quatrième discours de Fichte, deux langages ou deux « étages » dans la langue correspondent à la doublure mondaine du sensible et du suprasensible. Ce qui n’est pas perceptible par les sens « physiques » classiques (la vue, le goût, l’ouïe, le toucher et l’odorat), mais est néanmoins perceptible, appartient au suprasensible – pour Fichte, il s’agit là essentiellement de notion ou d’idée, par exemple la justice, le bien, etc. D’une part, une langue « sensible » sert donc à désigner les objets extérieurs perçus directement par les sens. Cette langue, ou cette partie de la langue, a toutes les allures de l’arbitraire, bien que Fichte affirme tel un Cratyle saxon qu’un seul son déterminé des organes de la parole corresponde avec justesse à une seule perception, en vérité. D’autre part, et dans un second temps (c’est une question de développement historique, pour l’idéaliste),

[l]orsque le peuple s’élève de ce stade de la perception sensible à une saisie du suprasensible, alors, si ce suprasensible doit pouvoir être répété à volonté et éviter d’être confondu avec le sensible par le premier venu, et s’il doit pouvoir être communiqué à d’autres pour leur convenir et les guider, la seule façon de le garder sous une emprise ferme consiste à désigner un Moi comme instrument du monde suprasensible et de le distinguer avec précision du même Moi comme instrument du monde sensible – de contraster une âme, un esprit, etc., avec un corps. Puisque tous les objets divers de ce monde suprasensible apparaissent seulement dans, et n’existent que pour, cet instrument suprasensible, la seule façon de les désigner dans la langue serait de dire que leur relation spéciale à leur instrument est similaire à la relation de tel ou tel objet sensible particulier à l’instrument sensible, et dans cette relation, de comparer une chose suprasensible particulière à une chose sensible particulière, usant de cette comparaison pour indiquer par la langue le lieu de cette chose suprasensible dans l’instrument suprasensible[9].

Fichte donne ensuite l’exemple du mot grec eidos et du mot allemand Idee, qui désignent par un terme oculaire ou optique (idée) ces objets suprasensibles émergeant directement dans la « perception claire », plutôt que dans l’« impression diffuse ». C’est ici qu’il semble être question d’un processus de translatio studii – ou peut-être vaudrait-il mieux parler de translatio experientiæ, puisque c’est l’expérience du suprasensible qui voyagerait :

L’Idée ou la Vision, dans sa signification sensible, serait une chose qui pourrait seulement être perçue par l’œil du corps et par aucun autre sens comme le goût, l’ouïe, etc.; ce serait une chose comme un arc-en-ciel, ou ces formes qui défilent devant nous en rêve. L’Idée ou la Vision, dans sa signification suprasensible, dénoterait premièrement, en conformité avec la sphère dans laquelle le mot doit être valide, quelque chose qui ne peut pas être perçu par le corps, mais seulement par l’esprit; et ensuite, quelque chose qui ne peut pas, contrairement à beaucoup d’autres choses, être perçu par l’impression diffuse de l’esprit, mais seulement par l’œil de l’esprit, par sa perception claire. De surcroît, même si nous étions tentés de prendre pour acquis que, pour les Grecs, la base de cette désignation sensible était assurément l’arc-en-ciel ou des phénomènes similaires, nous devrions admettre que leur perception sensible avait déjà avancée jusqu’au stade de l’observation de cette différence entre les choses, soit que certaines se révèlent à tous les sens, ou à certains sens, alors que d’autres se révèlent seulement à l’œil, et que, par ailleurs, si la conception développée leur était devenue claire, ils auraient eu à la désigner d’une autre façon. Aussi, leur clarté mentale supérieure serait dès lors évidente en comparaison avec, disons, celle d’un autre peuple qui n’était pas capable d’indiquer la différence entre le sensible et le suprasensible par une image prise dans l’état de conscience éveillé, mais qui avait eu recours aux rêves pour trouver une image d’un autre monde. Il serait du même coup indubitable que cette différence n’était pas fondée sur la force plus ou moins grande chez chaque peuple du sens du suprasensible, mais seulement sur la différence entre leur clarté sensible respective au moment où ils ont cherché à désigner des choses suprasensibles.

Sans déplier cette affirmation contestable selon laquelle une perception plus fine du suprasensible est exprimée par le recours à des images sensibles de « l’état de conscience éveillé » que par le recours à des images de l’état de rêve, Fichte poursuit sa réflexion :

Ainsi toute désignation du suprasensible est conditionnée par l’amplitude et la clarté de la perception sensible de celui qui désigne. L’image lui est claire et elle exprime pour lui d’une façon entièrement compréhensible la relation de la chose conçue à l’instrument mental, car cette relation lui est expliquée par une autre relation, directe et vivante, à son instrument sensible. La nouvelle désignation qui émerge ainsi, avec toute la nouvelle clarté que la perception sensible elle-même acquiert par l’usage répété du signe, est désormais déposée dans la langue; et la perception suprasensible possible dans l’avenir est désormais désignée en accord avec sa relation au tout de la perception sensible et suprasensible déposé dans le tout de la langue. Elle persiste ainsi sans interruption, et la clarté et la compréhensibilité immédiates des images ne sont jamais rompues, mais demeurent un flot continu. De plus, puisque la langue n’est pas un moyen arbitraire de communication, mais qu’elle surgit de la vie de l’entendement comme une force immédiate de la nature, la langue continuellement développée selon cette loi a aussi le pouvoir d’affecter et de stimuler la vie immédiatement. Tout comme les choses immédiatement présentes influencent les humains, les mots d’une telle langue influencent ceux qui les comprennent; car eux aussi sont des choses, et non des élucubrations arbitraires[10].

Cette conception de l’efficacité symbolique de la langue vivante et la mise de l’avant de sa capacité à accumuler les expériences perceptives passées et symbolisées en son sein pour créer une sorte de réservoir ou d’archive de résonances activables sous-tendent la confiance que Fichte démontre quant à son propre projet politique énoncé dans et entrepris par les Discours : la préservation de la nation allemande au moyen de la réforme radicale de l’éducation, qui doit devenir philosophique, nationale et universelle[11].

Dans Hitler et les Allemands, Voegelin énonce qu’un ressort essentiel de cette « problématique » récente (l’arrivée et le maintien de Hitler au pouvoir) a été l’idiotie politique des Allemands. Cette dernière aurait été favorisée par l’amplification de la présence de la « Seconde Réalité » idéaliste. La langue allemande aurait ainsi perdu contact avec la réalité, les mots présentés comme des concepts s’étant autonomisés et retournés sur eux-mêmes, effaçant dès lors leur rapport concret à des vies humaines. Bien qu’ils rappellent périodiquement que le langage et la vie, les idées et le monde, ne font qu’un, qu’ils sont intimement liés, Fichte, Hegel et d’autres auraient participé à cette « sorcellerie » moderne, selon Voegelin, en insistant sur le lien entre les deux réalités. Pour « ne faire qu’un » en définitive, il faut bien être deux au départ.

 

5

La vitalité d’une langue, selon Fichte, va de pair avec l’existence consciente d’une nation ou d’un peuple, et ces deux éléments dépendent d’une capacité collective à percevoir le sensible, qui détermine ensuite une capacité collective à percevoir le suprasensible. Il y va d’une sorte de cercle, puisque la langue vivante est à la fois le signe de la puissance perceptive et l’une de ses sources, l’accumulation d’une telle puissance semblant requise pour persister dans le temps et dans son être « langagier ».

Plusieurs tensions s’expriment néanmoins dans les Discours quant au calcul ou à l’évaluation de ces puissances, qui sont des conditions de possibilité de la production d’un savoir politique. Ainsi, il semble possible de hiérarchiser les langues entre elles – l’allemande se retrouvant sans surprise au sommet, au moment d’écrire les Discours en allemand –, mais il semble aussi que les propos de Fichte, qui préfigurent entre autres ceux de Wittgenstein (« les limites de ma langue sont celles de mon monde »), impliquent qu’il est ultimement impossible de saisir la relation précise (continue ou rompue, plus ou moins directe) d’une langue à ses « racines vivantes » sans apprendre, sans parler cette langue depuis toujours, depuis l’enfance. Face à l’énoncé selon lequel certains peuples, en particuliers les « néo-latins », sont en vérité sans langue maternelle, comme l’écrit Fichte, comment ne pas demander en retour sur quelles expériences se fonde ce verdict?

À la difficulté de l’évaluation des puissances symbolisatrices s’ajoute l’ambiguïté du récit nationaliste de Fichte, selon qui la singularité allemande tient à la langue, mais pour qui tous les locuteurs de la langue allemande ne sont pas automatiquement « membres » de la nation – s’ils se passionnent pour « ce qui est étranger », par exemple, ils seraient même éventuellement à exclure du collectif. Inversement, il serait possible d’« être » allemand sans parler la langue. Dans son septième discours, Fichte écrit que « [l]e vrai critère est le suivant : crois-tu en quelque chose d’absolument primaire et original en l’homme, en la liberté, l’amélioration sans fin, le progrès éternel de notre espèce, ou ne crois-tu en rien de tout cela et imagines-tu plutôt que tu perçoives clairement et comprennes que c’est l’opposé de tout cela qui a lieu? » Pour être allemand, selon Fichte, ou tout simplement humain, il faut croire en la première série.

Dans le cinquième et dernier volume de Order and History, texte inachevé publié après sa mort, Voegelin écrit : « Chaque penseur qui prend part à la quête de la vérité résiste toujours à un symbolisme reçu qu’il considère insuffisant pour l’expression véritable de la réalité de son expérience sensible (responsive). »[12] Ces « quêtes » qui se documentent elles-mêmes dans le temps créent une histoire de l’ordre, peu importe l’ordre de l’histoire[13]. Le vocabulaire de Voegelin (ordre, conscience, réflexivité), tout comme celui de Fichte (vie, suprasensible, œil de l’esprit), semblent appartenir à une symbolisation surannée. Il demeure néanmoins intéressant de mettre à l’épreuve la puissance de résonance de leurs mots pour produire de nouvelles symbolisations et rendre compte de celles qui circulent déjà en ces terres où plusieurs langues ont pu entr’apercevoir leur mort, au détour d’un rêve ou d’un « white paper » commandé et implanté en plein jour.


Notes

[1] Le site VoegelinView, qui vise « une restauration de la philosophie politique classique », rend accessible les enregistrements sonores recueillis par Ellis Sandoz. Le passage d’une histoire des idées à une étude de l’histoire de l’ordre et de l’ordre dans l’histoire est évoqué dans les parties 10 à 13.

[2] Eric Voegelin, Réflexions autobiographiques, éd. et intro. Ellis Sandoz, trad., préface et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Bayard, 2004, pp. 118-119.

[3] Ibid., p. 119.

[4] Ibid., p. 117.

[5] Eric Voegelin, Hitler et les Allemands, trad. Mira Köller et Dominique Séglard, avant-propos Tilo Schabert, intro. Detlev Clemens et Brendan Purcell, Paris, Seuil, coll. « Traces écrites », 2003. Voegelin fuit l’Autriche lorsque les nazis prennent le pouvoir et se retrouve aux États-Unis à la fin des années 1930. Hitler et les Allemands contient les transcriptions d’un cours donné à l’Université de Munich à l’été 1964, où Voegelin avait participé à fonder le nouvel Institut de science politique en 1958, quittant alors l’Université de la Louisiane à Baton Rouge pour occuper la chaire munichoise qui fut celle de Max Weber. Après ce séjour en Allemagne, Voegelin revint en Amérique s’établir à Stanford en 1969. Notons que le Musée historique allemand à Berlin a récemment repris son titre, Hitler und die Deutschen, pour une exposition sur cette « problématique » (Le Monde, 14 octobre 2010).

[6] Dalie Giroux, « Dieu est-il mort en étude des idées politiques? Sur l’aporie de l’opposition entre les idées et le monde », Revue canadienne de science politique, vol. 37, no 2, juin 2004, p. 293.

[7] Eric Voegelin, « On Hegel : A Study in Sorcery » (1971), dans Published Essays, 1966-1985, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Baton Rouge, Louisiana State University, 1990, pp. 213-254.

[8] Jacques Derrida, « La main de Heidegger (Geschlech II) », dans Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990, p. 179.

[9] J. G. Fichte, Discours à la nation allemande, quatrième discours – mes italiques. Ne maîtrisant par l’allemand, je traduis en français à partir de la traduction anglaise de R. F. Jones et G. H. Turnbull, publiée en 1922 et aujourd’hui disponible gratuitement sur le site WikiSource.

[10] Idem; mes italiques.

[11] Pour une mise en rapport de ce projet politique avec celui que Léon Dion formulait pour le Québec, voir Guy Laforest, « Fichte’s Reden as a Model : Léon Dion’s Addresses to the Quebec Nation », Revue canadienne de science politique, vol. 22, no 1, mars 1989, pp. 49-62. Près de trois décennies après la publication de cet article, il serait intéressant de mettre en rapport le parcours politique et philosophique de Laforest lui-même avec son étude du rôle des intellectuels en temps de crise. Plus généralement, quelle(s) conception(s) de l’efficace du langage caractérise(nt) la pensée politique telle qu’elle se pratique au Québec aujourd’hui? Pédagogue généreux ayant guidé plusieurs jeunes chercheurs, ancien étudiant du « super duo » formé de Charles Taylor et James Tully à McGill dans les années 1980, Laforest vient de lancer un carnet de réflexion en ligne dont le premier billet s’intitule « L’éducation, la liberté et le sens de la vie ». Peut-être y reviendra-t-il sur un certain « fond » fichtéen?

[12] Eric Voegelin, Order and History, vol. V – In Search of Order, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 18, Columbia, University of Missouri Press, 1999, p. 53. Je traduis.

[13] Ibid., p. 59.

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Traduction et translatio imperii: miniature paratextuelle sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

L’intraductible est un moment dans le discours traduit où la commensurabilité s’abolit et où s’affirme une valeur absolue dans l’échange entre les langues.

René Lemieux, L’Im-possible : américanité de Jacques Derrida,
thèse, 2015, p. 115.

La traduction joue le rôle d’une condition de possibilité de la pratique de la pensée politique, surtout lorsque cette dernière est enseignée et vécue comme l’étude d’un sous-ensemble de textes historiques, « de Platon à Marx » et au-delà, devenus « canoniques », sinon « indispensables » pour comprendre certains lieux et enjeux de notre vie politique. Les noms Platon et Marx permettent d’illustrer l’importance politique et politologique de la traduction puisqu’ici et maintenant, Platon et Marx sont presqu’exclusivement lus en français (ou en anglais), plutôt qu’en grec et en allemand. L’institution universitaire prélève à répétition un petit nombre de textes « cruciaux » sur l’ensemble des textes existants, ce qui implique également des décisions et des violences classificatrices pour départager les œuvres « majeures » (à lire) des « mineures » (négligeables). Malgré cela, l’importance politique de la traduction demeure peu travaillée. En dépliant les rapports entre un concept politique et un concept traductologique, ce texte veut contribuer à la thématisation contemporaine du nœud traduction/politique.

 

1

Dans le grand récit de l’histoire politique occidentale et de la pensée qui s’y est jouée, au moins un événement semble directement requérir la prise en compte des rapports entre traduction et politique : la traduction de la Bible en allemand par Martin Luther (1483-1546), à partir de 1522 jusqu’à sa mort. , un geste traducteur aura indéniablement importé politiquement, car cette Bible aura participé à propager les idées réformistes. Cette propagation a donné lieu à (ou a accompagné) des guerres civiles religieuses, qui ont nourri la Réforme et la Contre-Réforme puis l’émergence de l’État souverain au sein d’un Système (westphalien) d’États souverains comme forme historique d’ordre qui aura semblée seule en mesure d’interrompre durablement ces guerres modernes autrement sans fin car portant justement sur les fins de l’existence humaine. Au passage, Luther aura participé à créer la langue allemande moderne – ou il aura à tout le moins agit comme catalyseur[1].

Luther est porteur pour penser le nœud traduction/politique car il est l’un des rares auteurs qu’ont en partage les étudiantes et étudiants en traductologie et en histoire de la pensée politique, bien qu’elles et ils ne lisent généralement pas les mêmes textes (ou bien, que les résumés et autres sources secondaires qu’elles et ils préfèrent souvent aux sources primaires ne portent pas sur les mêmes textes de Luther). En traductologie, on lit surtout sa « Lettre ouverte sur la traduction », « Sendbrief vom Dolmetschen » (1530), et parfois sa « Défense de la traduction des Psaumes », « Summarien über die Psalmen und Ursachen des Dolmetschens » (1531-1533). En histoire de la pensée politique, on lit des textes plus anciens, soit « De l’autorité temporelle et dans quelle mesure on lui doit obéissance », « Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei » (1523), ou encore l’appel « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », « An den christlichen Adel deutscher Nation » (1520) – surtout si l’on désire contourner les dédales théologiques des « Quatre-vingt quinze thèses » (1517) écrites en latin. Le texte de Luther sur l’autorité civile a été retenu par les directeurs de la célèbre collection « Cambridge Texts in the History of Political Thought » aux presses de l’Université de Cambridge, qui le publient conjointement avec un texte de Calvin dans leur « canon »[2]. L’appel de Luther a quant à lui retenu l’attention du politologue Eric Voegelin dans sa monumentale History of Political Ideas, publiée à titre posthume[3]. La lecture d’une page de Voegelin sur Luther est à l’origine de la présente miniature car elle évoque la possibilité d’une relation singulière entre traduction et politique – elle l’évoque à mon oreille, à tout le moins, par l’usage de l’expression latine translatio imperii.

 

2

Dans sa lecture détaillée de la troisième partie de l’appel de 1523 « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », qu’il qualifie de charge polémique dont les implications politiques sont d’emblée méconnues et donc mal maîtrisées (tout comme l’ensemble de l’intervention de Luther, selon lui), Voegelin résume ainsi la position du moine réformateur sur le Saint Empire romain germanique et son rapport à la papauté :

L’article 26 traite du statut de l’empire. Cet article contient certaines des contributions les plus importantes de Luther à une théorie de la politique et de l’histoire, anticipant de plusieurs façons la position de Bodin dans son Methodus. La cible de Luther est l’autorité du pape sur l’empereur, qui réside dans le titre provenant de la translatio imperii vers l’Ouest. Les divers arguments de l’article ont pour dénominateur commun la reconnaissance de l’histoire profane comme sphère autonome dans laquelle la lutte pour le pouvoir résulte en un ordre politique conforme à la volonté de Dieu; on ne peut se permettre de recouvrir les événements dans cette sphère d’un voile de fictions à propos du transfert du pouvoir et de la continuation de l’empire romain. Rome est morte et enterrée depuis mille ans; elle a été détruite par les événements de la Migration. Aucun pouvoir ne reste à Rome; nous vivons dans un monde où la France, l’Espagne et Venise se sont appropriées le pouvoir et le territoire qui étaient auparavant ceux de Rome. À l’Est, l’empire grec a poursuivi le legs romain; mais lui-même est mort désormais suite à l’avènement des Turcs. L’autorité du pape dans l’empire occidental n’est en fait rien d’autre qu’une confiscation de l’autorité sur la nation allemande par un pouvoir étranger. Le réalisme historique de cette position est soutenu par des réflexions sur l’idée de translatio. Selon le récit historique, la papauté a transféré le titre romain de Constantinople aux Francs. Sous son aspect légal, cependant, la transaction ne vaut rien. Le titre n’appartenait pas au pape; il n’avait pas à le transférer; le transfert était un acte de vol commis à l’encontre de Constantinople; l’empire occidental, dans la mesure où il maintient la fiction de la continuité avec Rome, est fondé sur un acte de violence et d’injustice. Néanmoins, l’existence de l’empire occidental au sein de la nation allemande est désormais un fait historique; et l’attitude à l’endroit de ce fait devrait être déterminée par les éléments suivants. Les Allemands n’ont aucune raison d’être fiers d’être les héritiers et les continuateurs de la grandeur que fut Rome. Un empire est une petite chose pour le Seigneur; et il en pense si peu que, parfois, il le prend au juste et le donne à une canaille. « Donc, personne ne peut considérer cela comme une grande chose si sa part est un empire, surtout s’il est un Chrétien. » Aux yeux du Seigneur « c’est un cadeau insignifiant qu’il donne souvent au plus incompétent. » Maintenant, cependant, ça a eu lieu; ce n’est la faute de personne si aujourd’hui l’empire est en charge de la nation allemande; et il doit être dirigé de manière juste. Peu importe d’où vient un empire, le Seigneur veut qu’il soit proprement dirigé. À cette fin, l’empire doit en fait être placé sous autorité allemande; c’est une position intenable pour les Allemands de détenir le titre alors que le pape détient le pays et les villes[4].

Ce que Voegelin appelle « l’idée de translatio » ou « la translatio imperii » a-t-il, chez Luther, quelque chose à voir avec la traduction linguistique, ou avec « l’interprétation », selon la traduction usuelle de Dolmetschen? Ou l’idée d’un lien entre conception de la traduction et conception du transfert du pouvoir est-elle simplement due à la proximité sonore des mots translatio, translation et translation[5]? Luther pratique et théorise la traduction linguistique, mais il semble nier jusqu’à l’existence du processus de translatio imperii, du moins entre Rome et l’empire germanique. Sa position sur chacune de ces questions est toutefois traversée de tensions[6].

 

3

Dans son appel, Luther n’utilise pas l’expression translatio imperii mais il questionne effectivement ce que ce concept médiéval nomme, soit le transfert d’empire, le transport d’autorité ou la translation du pouvoir entre des régimes territorialisés qui ont des prétentions à la fois « temporelles » et « spirituelles » – dans ce cas précis, le transfert d’autorité de l’empire romain d’Orient (basé à Constantinople) à l’empire romain d’Occident (sans capitale officielle), via Rome et son évêque. Après la diffusion des écrits de Luther, des penseurs comme Johannes Carion et Johannes Sleidan, « qui ont cherché dans leurs histoires de la Réforme à justifier la Réforme comme un événement de l’histoire chrétienne, ont lié la religion nouvelle inaugurée par le protestantisme à l’argument de la translatio »[7]. La traduction linguistique participa alors à la « traduction » du foyer historique et géographique du Salut d’un territoire vers un autre, mais aussi à la « traduction » d’une religion à une autre – le langage de la translatio imperii s’est ainsi lui-même vu traduit en langage de la translatio religionis, jusqu’au plan d’une New Jerusalem étasunienne – a city upon a hill[8].

En traductologie, Luther est décrit comme le partisan d’une méthode « cibliste » ou « domesticante », plus soucieuse du « sens » que de la « lettre », puisqu’elle cherche à produire l’intelligibilité la plus immédiate possible du texte traduit pour celles et ceux qui ne maîtrisent pas la langue « source ». « En transposant les Saintes Écritures, il s’efforçait de leur donner une tournure typiquement allemande, remaniant le texte afin de l’adapter à la mentalité et à l’esprit des gens de son temps. »[9] Luther a en effet recourt à des expressions idiomatiques. « Selon lui, les traducteurs avaient d’abord et avant tout pour tâche de trouver des équivalences sur le double plan du contenu moral et des situations décrites. »[10] Le projet semble paradoxal car le « retour aux Écritures », posées comme originaires, est en fait une rencontre des textes traduits, pensés comme « seconds ». Ce projet de « rencontre » est par exemple celui des nombreuses églises protestantes dites « fondamentalistes », qui préconisent une lecture « littéraliste » de la Bible en langues vernaculaires – en anglais ou en espagnol aux États-Unis, en français au Québec ou en Haïti. Évidemment, personne n’ignore que le livre de la Genèse ou les Épitres de Paul ont d’abord été écrits en d’autres langues que l’anglais ou le français, et que les versions quotidiennement accessibles en ces contrées sont en ce sens « secondes » par rapport aux textes « originaux ». Il n’est toutefois pas certain que leur valeur soit moindre.

En effet, cet apparent paradoxe d’un retour aux origines « secondes » n’en est pas un car un fond invariant est posé – ici, l’expérience de la « révélation », ou la « révélation » comme expérience historique située de sa forme même, soit du fait qu’il y a du révélable. Ce fond étant posé, le texte peut alors subir des variations importantes et demeurer essentiellement le même. La rencontre du « fond » peut se produire pour chacun – chaque fois unique, le début du monde. Mais le statut du texte a changé ou, du moins, il s’est précisé : c’est une symbolisation ou une représentation parmi d’autres, et il devient alors pensable, voire crucial, de réactualiser la symbolisation de l’expérience qui a donné lieu à la symbolisation une première fois, s’il s’agit de favoriser la répétition de l’expérience ou la préservation de sa possibilité. N’est-ce pas précisément l’historique traduction vernaculaire du Récit et le « mouvement contr’institutionnel » qu’elle a engendré ou accompagné (le plus souvent à l’encontre des intentions du traducteur, qui panique à la vue des implications de son geste dès les révoltes paysannes de 1524) qui a permis de traduire la structure générale de ce phénomène sous l’adjectif « religieux »?

 

4

De manière analogue, la formulation luthérienne de la critique « réaliste » de la translatio imperii (il n’y a pas transfert en droit de Constantinople à l’empire allemand, mais en fait, c’est tout comme, donc faisons en sorte de devenir ce que nous sommes déjà en puissance – émancipés de Rome) me semble impliquer la valorisation de l’énoncé général : il y a de l’empire, soit du pouvoir politique (mais justement, hors du cadre particulier de la polis), de l’autorité temporelle (mais justement, peu importe l’époque) ou de la majesté, voire de la souveraineté (mais justement, même sans trône). L’empire trouve bien entendu ses origines dans la violence, l’injustice ou l’appropriation, mais le passé n’est pas garant de l’avenir. Face au désordre, en 1530, Luther révise lui-même sa position et soutient l’idée de translatio imperii pour renforcer l’autorité de l’empereur, qui est alors menacée par divers « extrémismes »[11]. Cette problématisation de la translatio imperii est analogue à la problématisation de la traduction par Luther : toutes deux laissent entendre qu’en temps opportuns, une trahison pourra être le sceau d’une fidélité supérieure.

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Armoiries du Saint Empire romain germanique (1510)

Contrairement à ce que Voegelin écrit, il semble donc qu’une lecture de Luther à partir de Voegelin place ultimement le moine réformiste du côté de l’institution plutôt que de celui du mouvement dans l’oscillante histoire des idées, si ce n’est dans l’ordre de l’histoire mis en lumière par l’histoire de l’ordre – du côté de l’obéissance et du domestique, plutôt que de la révolte et du forain, pour employer d’autres lexiques. Le « mouvement », pour sa part, risquerait à nouveau, chaque fois unique, une nouvelle négation, un refus supplémentaire de la thèse selon laquelle il y a de l’ordre. Étudier la pratique de la traduction invite toutefois à rappeler que de nombreuses forces travaillent à colmater les fuites et les brèches, à remettre en marche les circuits de l’échange après chaque tempête, même s’il en est des fort mémorables et d’autres à venir. Ainsi, en ravivant aujourd’hui l’expression latine translatio imperii pour parler de possibles ou d’impossibles « translations d’empire » ou de « transports d’emprise », de transferts de pouvoir ou de trajectoires d’autorité, voire d’une conception spinoziste de l’imperium (dixit Frédéric Lordon), on érige l’empire romain – et peut-être aussi surtout, sans trop savoir ce que cela implique, le Saint Empire romain germanique – au rang de traduction historique devenue modèle, sinon idéale – une Bible de Luther. La forme se pose alors en étalon de mesure, en concept, voire en « une valeur absolue dans l’échange des langues », un intraductible qui désigne un ordre historique d’entre-traductibilité que certains se risquent encore à nommer Occident – comme un souvenir inventé par martèlement plutôt que comme une histoire vécue. Surtout, on dit même sans mot que la forme translatio imperii n’est pas équivalente à la forme de l’État puisque cette dernière s’est précisément érigée sur et par les ruines impériales. Qui sut jamais ce qu’a pu un empire?

 


 

Notes

[1] L’expression se retrouve dans Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 1995, pp. 57-62, où elle est attribuée à Werner Koller.

[2] Martin Luther & Jean Calvin, On secular authority, dir. et trad. Harro Höpfl, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

[3] Dans ses Réflexions autobiographiques (dir. et intro. Ellis Sandoz, trad., préf. et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris Bayard, 2004), enregistrées en 1973 à Palo Alto, Voegelin (1901-1985), originaire de Cologne, explique en détails les raisons qui l’ont mené à abandonner son projet déjà bien entamé d’une « histoire des idées politiques » et sa réorientation vers une réflexion moins linéaire et plus méditative sur l’ordre de l’histoire et l’histoire de l’ordre, publiée en cinq volumes sous le titre Order and History (un projet qui a lui-même suivi des réorientations en cours de route et qui est peu à peu traduit en français par les soins de Sylvie Courtine-Denamy). Les textes préparés pour la History of Political Ideas ont néanmoins été publiés dans les « œuvres complètes » de Voegelin publiées aux presses de l’Université du Missouri sous la direction de Sandoz, son ancien étudiant. Le chapitre dont il est ici question s’intitule « The Great Confusion I : Luther and Calvin », dans Eric Voegelin, History of Political Ideas, vol. IV – Renaissance and Reformation, dir. et intro. David L. Morse et William M. Thomson, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 22, Columbia, University of Missouri Press, 1998, pp. 217 et ss.

[4] Ibid., pp. 243-244 (je traduis).

[5] Je dois à Jade Bourdages d’avoir porté ce concept médiéval à mon attention. Mentionnons son usage dans le texte de Dalie Giroux, « Nietzsche et Sloterdijk, corps en résonance », Horizons philosophiques, vol. 17, no 2, 2007, pp. 119 et 130 n. 37, ainsi que dans Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille, Paris, Mille et une nuits, 1994, pp. 52 et suivantes. Sloterdijk et Giroux lient translatio et traduction, tout comme l’a fait Antoine Berman. Pour une critique du moment « théologisant » de la critique bermanienne de la traduction en rapport avec la notion de translation, voir René Lemieux, L’Im-possible, op. cit., pp. 120-121.

[6] Voegelin adopte une position très critique à l’égard de Luther car il le considère comme l’une des sources importantes de diffusion du « gnosticisme » à la moderne, soit de la conviction ferme de pouvoir atteindre la sagesse en ce monde et d’effectivement détenir le savoir (gnosis) sur les choses les plus importantes, qu’il oppose à la tension érotique perpétuelle symbolisée par le nom de philosophie, l’amour de la sagesse. Par rapport à Leo Strauss, par exemple, qui prône une conception similaire de la philosophie dans sa critique de la modernité, Voegelin est plus près de la tradition de l’étude de l’histoire des civilisations et des religions comparées. Notons que le chapitre de Voegelin sur Luther et Calvin a récemment été publié sous forme de livre en Allemagne : Eric Voegelin, Luther und Calvin. Die Große Verwirrung, dir. Peter J. Opitz, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2011. La lecture voegelinienne de Luther a fait l’objet de plusieurs critiques et commentaires. En 2000, par exemple, la Eric Voegelin Society tenait sa seizième rencontre internationale lors du quatre-vingt-seizième congrès annuel de l’Association américaine de science politique. Un panel sur « Voegelin, the Great Reformation, and Its Aftermath : A Critical Assessment » comprenait deux interventions sur Luther, deux sur Calvin et une sur le « Jésus historique ». En 2002, la société organisait une table ronde sur Voegelin et le christianisme. Le texte de Frederick Wagner prononcé à cette occasion est des plus éclairants.

[7] Laurence Dickey, « Translatio Imperii and Translatio Religionis: The “Geography of Salvation” in Russian and American Messianic Thinking », dans Catherin Evthunov et Stephen Kotkin (dir.), The Cultural Gradient : the Transmission of Ideas in Europe, 1789-1991, Lanham, Rowan & Littlefield Publishing Co., 2003, p. 17 (je traduis).

[8] Sur ce dernier motif, voir Arthur Kroker, « L’idéologie chrétienne Born Again », trad. Anne-Marie-Hallée et Léa Gamache, CTheory, 25 septembre 2009.

[9] Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, op. cit., p. 59.

[10] Ibid., p. 60.

[11] James Q. Whitman, The Legacy of Roman Law in the German Romantic Era : Historical Vision and Legal Change, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 24-25.

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De l’ouverture (à / par)

Extrait de Reza Negarestani, Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials, Melbourne, re-press, 2008, pp. 197-201, traduit par Simon Labrecque

Note introductive du traducteur : Ce texte provient de la sixième et dernière partie du livre Cyclonopedia, de Reza Negarestani, intitulée « Polytiques : complicité et schizo-stratégies pour l’ouverture et l’insurrection ». Les fragments sélectionnés et traduits proviennent du chapitre « Un bon repas : le bord schizo-stratégique ». « Bord » traduit ici « edge ». Ces lignes portent principalement sur une distinction qui me semble porteuse et qu’il m’apparaît important de donner à lire pour qu’elle circule rapidement : la différence entre « s’ouvrir à » ou « être ouvert à » (being open to), d’une part, et « être ouvert par » (being opened by), d’autre part. S’y jouent l’hospitalité et la survie. Ces fragments ont été traduits à Rimouski en mai 2015, alors que je participais à l’invasion de la ville avec les autres participantes et participants au congrès annuel de l’Association francophone pour le savoir (Acfas).

 

Si les soi-disant institutions despotiques du Moyen-Orient ont survécu au libéralisme et sont devenues plus puissantes, plutôt que d’avoir été fracassées depuis longtemps en petits éclats misérables, c’est parce que l’ouverture ne peut jamais être extraite de l’intérieur du système ni passer par un simple désir volontaire ou subjectif d’être ouvert. L’ouverture ne peut jamais être communiquée par le libéralisme (sans parler du « monde libre »).

Hamid Parsani, Défigurer la Perse ancienne

[…] L’ouverture vient du Dehors, et non le contraire. L’affirmation nietzschéenne n’a jamais été censée être pour la libération, ou même, de quelque façon que ce soit, être à propos de l’ouverture. C’était une invocation du dehors, dans son extériorité à l’humain et même à l’ouverture de l’humain (qui inclut le désir d’être ouvert au dehors). L’ouverture radicale n’a rien à voir avec l’effacement de la clôture; il s’agit plutôt de congédier toutes les traces de parcimonie et de domestication grotesque qui existent dans la soi-disant ouverture humaine émancipatrice. La lame de l’ouverture radicale a soif de massacrer l’ouverture économique, ou toute ouverture construite sur l’affordabilité du sujet et de son environnement[1]. La cible de l’ouverture radicale n’est pas la clôture mais l’ouverture économique. L’ouverture radicale dévore tous les fondements économiques et politiques qui reposent sur le fait d’« être ouvert à ».

[…] L’ouverture économique est une manœuvre qui feint le risque et qui stimule la communication avec le Dehors. Pourtant, pour une telle ouverture le dehors n’est rien d’autre qu’un environnement qui a déjà été affordé comme ce qui ne met pas fondamentalement en danger la survie du sujet ou de l’ordre qui l’environne. C’est donc qu’« être ouvert à » n’est que l’ultime tactique de l’affordance, employée par les interfaces du bord avec le . Pour l’ouverture économique, l’ordre de la bordure doit être invisible; la bordure n’est pas une sphère filtrante ou un confinement, mais une « bordure de force dynamique » (avec un ambitieux penchant nomade), un horizon fluide qui cherche à tout accommoder par son dynamisme expansif plutôt que par sédentarisation. L’affordance se présente comme une ouverture préprogrammée, particulièrement sur le plan inévitablement sécurisé d’être ouvert à, par opposition à être ouvert par. Sur le plan d’« être ouvert à », la survie organique peut toujours interférer, s’approprier le flot de xéno-signaux, économiser la participation ou, si nécessaire, couper la communication avant qu’il ne soit trop tard.

L’« être ouvert à », toujours politicien et précautionneux, soutient l’économie de survie comme une sphère de capacité (ou d’affordabilité) économique sournoisement appropriée, une économie cherchant à maintenir la survie quoi qu’il en coûte, y compris par la nécrocratie de la mort elle-même. L’ouverture économique – c’est-à-dire « être ouvert à » – s’approprie l’échange réciproque entre les côtés subjectif et objectif de l’ouverture. Alors que le sujet de l’ouverture économique se manifeste dans l’énoncé « je suis ouvert à », l’objectif de l’ouverture est ce que vise « être ouvert ». L’ouverture économique est constamment maintenue par ces deux pôles qui doivent s’afforder l’un l’autre. Pour une entité, l’acte de s’ouvrir à son environnement est possible seulement si l’environnement a déjà affordé l’entité dans sa portée environnante, et si l’entité elle-même est apte à accommoder une part de l’environnement à l’intérieur de sa capacité. La capacité de l’entité est directement influencée par la survie subjective de cette entité. Pour cette raison, la soi-disant ouverture (économique) représente l’affordabilité et la capacité de survie de ses sujets, non pas l’acte d’ouverture lui-même.

[…] « Je suis ouvert à toi » peut être reformulé comme « j’ai la capacité de supporter ton investissement », ou « je t’afforde ». Cette voix conservatrice n’est pas associée à la volonté ou à l’intention, mais à l’inévitabilité de l’affordance comme lien mésophilique, et avec l’économie de survie et la logique de la capacité. Si tu excèdes la capacité par laquelle tu peux être affordé, je serai fracassé, lacéré et éventré. Malgré son dévouement à la répression, son désir aveugle pour le monopole de la survie et la logique autoritaire de la bordure, le plan de l’« être ouvert à » n’a jamais été ouvertement associée à la paranoïa et la régression. Telle est l’ironie du libéralisme et du désir anthropomorphe.

Cependant, alors que l’affirmation est tactiquement cultivée par l’affordance, c’est aussi une stratégie furtive pour appeler et mettre en branle une Ouverture Épidémique dont l’avènement est nécessairement égal à l’avortement de l’ouverture économique ou humaine[2]. En ce qui concerne la survie, l’ouverture radicale apporte toujours avec elle une participation de la base, une contamination et une horreur pandémique, l’horizon du dehors émergeant du dedans comme un Insider xéno-chimique autonome et de l’extérieur comme l’Outsider immaîtrisable. En tous les cas, l’ouverture radicale est intérieurement connectée à des pestes non rapportées. Si l’affordance est l’extension mésophilique entre les fronts subjectif et objectif de communication, le dehors est défini par l’extériorité de fonction plutôt que par la distance. Si, ultimement, l’affirmation est stratégique, c’est parce que l’ouverture épidémique est inhérente à la répression du dehors et à la suspension de ses influences. Par un tour polytique, l’ouverture épidémique a soif d’états solides, de clôtures manifestes comme des systèmes d’habitation et d’accommodement de toutes sortes qui sont intrinsèquement intégrés à la subsistance et à l’économie de survie : libban, lifian. Conformément au secret et à l’éthos conspirationniste de l’affordance, pour qui toute tactique est une autre ligne d’expansion (afin d’[afforder plus]), l’ouverture radicale requiert des appels stratégiques ou des lignes de subversion du dedans de l’affordance. L’ouverture radicale subvertie donc la logique de la capacité de l’intérieur. Fréquemment désignées comme des lignes sorcières, des éveils, des invocations, des xéno-attractions et des , les approches stratégiques déplient l’ouverture radicale comme une coupure interne – gazeuse, inodore, avec la sagesse métallique d’un scalpel. L’ouverture émerge de l’intérieur et de l’extérieur comme boucherie radicale. Si l’anatomiste coupe du haut vers le bas pour examiner le corps hiérarchiquement, comme une dissection transcendantale, alors la kakatomie de l’ouverture ne coupe pas anatomiquement, ni ne pénètre structurellement (performant la logique de strate); elle éviscère dans toutes les directions, en conformité avec son plan d’activité stratégique. L’ouverture n’est pas le suicide, car elle leurre la survie dans la vie même, là où « vivre » est une redondance systématique. Puisque le Dehors est partout dans son extériorité radicale, il a seulement besoin d’être titillé pour se ruer au dedans et effacer l’illusion de clôture ou d’appropriations économiques. L’ouverture est une guerre, elle a besoin de stratégies pour marcher. L’ouverture n’est pas le désir anthropomorphe d’être ouvert à, c’est l’être ouvert par advenu dans l’acte de s’ouvrir. Être massacré, lacéré, fracassé et mis à plat – telle est la réaction corporelle du sujet à l’acte radical d’ouverture. L’affirmation est donc une stratégie camouflée, un véhicule pour trancher dans l’affordance et réinventer l’ouverture de manière créative, comme une boucherie radicale (un xéno-appel radical).

Devenir ouvert ou faire l’expérience de la chimie de l’ouverture n’est pas possible en « s’ouvrant » (un désir associé à la bordure, la capacité et l’économie de survie qui vous couvrent, toi et ton environnement); mais cela peut être affirmée en t’empêtrant dans un alignement stratégique avec le dehors, en devenant un leurre pour ses forces extérieures. L’ouverture radicale peut être invoquée en devenant davantage une cible pour le dehors. Afin d’être ouvert par le dehors plutôt que d’être économiquement ouvert à l’environnement du système, on doit séduire les forces extérieures du dehors : tu peux t’ériger en volume solide et molaire, resserrant tes bordures autour de toi, sécurisant ton horizon, te scellant étanchement contre toute vulnérabilité… t’immergeant plus profondément dans ton hygiène humaine et devenant vigilant contre les étrangers. Par cette paranoïa excessive, cette clôture rigide et cette vigilance survivaliste, on devient une proie idéale pour le dehors radical et pour ses forces.

[…] Fais de toi-même un repas frais : obélisque, monolithe, l’arbre du monde et le corps du despote. Mais comment est-ce possible de te vêtir en nourriture nouvelle, en appât ultime pour l’ouverture qui émerge pour consommer le repas? Si la faim insinue la confusion concrète entre l’objet du désir et la destruction de cet objet, la voracité suggère l’oblitération de tout ce qui rassasie les sens. L’ouverture épidémique dévore et éviscère avec une telle voracité que l’ouverture perd tous ses aspects signifiants et qualitatifs. Le grand ouvert, l’ouvert d’esprit, le bien ouvert et le monde ouvert, en tant que modes d’ouverture affirmés subjectivement, sont rendus obsolètes. De telles manifestations spatio-logiques de l’ouverture réinstallent la logique des subjugations économiques dans les axiomes du sens commun libéral. L’ouverture radicale ne peut pas être capturée comme un « grand ouvert » qui sied aux dociles politiciens libéraux de l’économie de survie ou aux champions de la capacité; cela signifie être dévoré tout cru. La lacération, être déchiqueté, mis en lambeaux, fracassés et mis à plat, tout cela suggère une participation stratégique, une communion, ou une communication active avec la boucherie rituelle – ouverture. L’ouverture mine la capacité non pas en la démantelant (une incapacité négative), mais par une participation subversive à la capacité qui la leurre pour qu’elle soit fendue de l’intérieur. La capacité est sauvagement fracassée précisément en suivant la logique de son affordabilité.


 

Notes

[1] Note du traducteur : Tout au long de Cyclonopedia, Negarestani mobilise et retravaille le concept d’affordance, d’abord développé par le psychologue James J. Gibson. « To afford », c’est « s’offrir » ou « se permettre » quelque chose. « Affordable » est souvent traduit par « abordable ». J’ai toutefois choisi de (non) traduire le concept par le mot « affordance », car il circule déjà dans le champ de la psychologie francophone. « Affordability » a donc été traduit par « affordabilité », et « to afford » a parfois été traduit par « afforder ». En psychologie, une affordance est une possibilité ou une potentialité qui caractérise objectivement un environnement, mais dont l’actualisation relève plus de l’instinct ou du calcul inconscient que de la mesure consciente d’un sujet – par exemple, nous « sentons » la plupart du temps de manière adéquate si nous pouvons ou non monter telle marche sans avoir à utiliser autre chose que nos jambes, ou sauter par-dessus tel trou sans devoir prendre de l’élan. Nous « savons » de telles choses, c’est-à-dire, ce que nous pouvons nous permettre ou non dans un environnement, mais nous pouvons aussi nous tromper, soit surestimer ou sous-estimer nos capacités, mal calculer nos aptitudes, nos forces ou celles de l’environnement. Pour Negarestani, l’affordabilité est un rapport économique réciproque entre sujet et environnement, puisqu’un environnement a aussi une capacité de se permettre ou non tel ou tel sujet.

[2] Note de l’auteur : « La tactique est l’habileté à manier des troupes à la guerre, et la stratégie est l’art de mener des forces sur le champ de bataille » (Field Marshal Earl Wavell). La stratégie est hors du champ de bataille, sur lequel des tactiques sont employées – et cependant elle est dans la guerre.

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Appel à contributions: chantier de réflexion sur le tirage au sort en politique

Par Simon Labrecque (responsable du chantier), pour le Comité de rédaction

Trahir désire publier des réflexions contemporaines et créer un espace public d’expression et de débat sur la pratique du tirage au sort en politique.

Depuis plusieurs années, le tirage au sort connaît un regain de popularité comme pratique politique. Ce mode de sélection intéresse des individus et des collectifs qui se situent et interviennent dans différentes régions du paysage ou de l’échiquier politique. Il est souvent présenté par ses partisans comme un moyen de « démocratiser la démocratie ». En permettant l’attribution du pouvoir législatif ou exécutif à littéralement n’importe qui (figure mise de l’avant par le philosophe Jacques Rancière comme celle de la démocratie proprement dite[1]), le tirage au sort pourrait court-circuiter les processus de reproduction des élites politico-économiques contemporaines qui noyauteraient le système parlementaire. D’autres doutent cependant de la valeur de cette pratique et voient plutôt sa popularité comme un signe de désorientation. Dans l’éditorial du dernier numéro d’À Babord!, par exemple, on lit : « Pour échapper aux jeux d’influence qui minent la démocratie, faudrait-il promouvoir un tout autre système? Certains en viennent même à envisager dans cette optique l’hypothèse d’une “lotocratie”, qui permettrait de choisir la classe gouvernante au hasard parmi la population, un peu comme on le fait pour les jurys. » On sent bien que l’hypothèse n’est pas jugée tout à fait convaincante! Il en est de même lorsqu’on lit que la lotocratie est une « nouvelle utopie » et que le nouveau premier ministre canadien a les apparences d’un « lotocrate » puisqu’il n’a aucune compétence particulière pour diriger le pays, sinon le hasard de sa naissance.

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Un gagnant au bingo à Montréal en 1941.

Au Québec, on a déjà proposé deux fois de réformer le Sénat canadien en faisant du tirage au sort le mode de sélection des sénateurs et sénatrices[2]. Seul le Parti Rhinocéros a explicitement repris et appuyé l’idée. Des intellectuels publics comme Normand Baillargeon et Francis Dupuis-Déri ont toutefois mentionné cette pratique à plusieurs reprises comme alternative à l’élection ou au vote[3]. La vénérable Association francophone pour le savoir s’est même intéressé au tirage au sort en décernant un prix de vulgarisation scientifique à un jeune politologue travaillant sur cette pratique[4].

Au Canada, on a utilisé le tirage au sort pour sélectionner une assemblée citoyenne chargée d’enquêter sur la réforme des institutions démocratiques puis de proposer une réforme lors d’un référendum en Colombie-Britannique[5]. On a récemment suggéré de répéter l’expérience sur la scène fédérale[6]. Dans plusieurs cas, on se sert de l’analogie avec les jurés en droit criminel, qui sont d’abord sélectionnés par tirage au sort mais qui sont aussi choisis, dans un deuxième temps, par les parties selon des critères rationnels. L’analogie entre le politique et le juridique est rarement discutée de façon plus précise.

Sur le plan de nos réseaux coloniaux traditionnels, notons que plusieurs propositions circulent au Royaume-Uni et aux États-Unis sur la réforme des institutions représentatives au moyen du tirage au sort[7]. L’éditeur britannique Imprint Academic y consacre même une collection entière[8]. Ces propositions demeurent toutefois marginales, y compris dans les rangs populistes du Tea Party, par exemple. En France, Étienne Chouard propose la sélection par loterie d’une assemblée constituante et Yves Sintomer s’est penché sur la généalogie de cette pratique oubliée[9]. Il semble toutefois que l’attrait pour le tirage au sort soit menacé, dans l’Hexagone, par son association avec le nom de Chouard, qui serait le signe d’alliances populistes nébuleuses au service de l’individualisme néolibéral. C’est en partie en raison de ces résonnances que Clément Sénéchal, par exemple, s’oppose au tirage au sort comme pratique foncièrement antipolitique qui nie la représentation des volontés et les pratiques de délibérations rationnelles[10].

Trahir s’intéresse aux avantages et aux inconvénients du tirage au sort en politique, ainsi qu’au scandale que crée cette proposition lorsqu’elle est énoncée dans pratiquement n’importe quel contexte – scandale qui se résout généralement par le rire et le silence, s’il ne donne pas lieu à une remise en cause des notions les plus élémentaires de notre pensée politique, dont celles de représentation, d’intérêt et de liberté de choisir.

Nous cherchons à susciter une réflexion collective sur cette pratique, ce qui implique de prendre au sérieux la question de sa mise en œuvre effective et de faire entendre à la fois des partisans et des opposants. En ce sens, nous invitons également la discussion de propositions ambiguës ou fortement nuancées, comme celle d’Alexandre Kojève, par exemple, pour qui « [s]trictement parlant, l’élection ne diffère pas essentiellement du tirage au sort. Certes, l’électeur – individuel ou collectif – croit choisir les meilleurs. Mais s’il n’a aucune Autorité, son choix n’a aucune valeur pour les autres; c’est donc, de leur point de vue, comme si l’on tirait le candidat au sort; à moins que l’électeur n’ait une “autorité négative”, il vaut mieux tirer les juges au sort que de les faire élire par des bandits[11]. » Comment lire cette proposition dans le système politique canadien actuel? Comment peut-on envisager une démocratisation de la démocratie québécoise qui passerait par le tirage au sort? La différence entre élection et tirage au sort est-elle simplement une différence superficielle, ou est-elle une différence radicale? Le tirage au sort remet-il en question les fondements de notre imaginaire politique en dévalorisant la volonté de pouvoir ou joue-t-il le jeu des forces atomisantes qui nient l’existence d’une société et d’un bien commun que la raison et le calcul pourraient appréhender et servir?

La forme des contributions à ce débat public est libre, tout comme la date de soumission.


Notes

[1] Voir en particulier Jacques Rancière, La Mésentente : politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995 et Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.

[2] Simon Labrecque, « Pour un Sénat tiré au sort », paru en 2013 dans Trahir et Le Devoir; Alain Deneault, « Pour un Sénat tiré au sort », paru en 2015 dans Le Devoir.

[3] Normand Baillargeon, « Une petite expérience de pensée sur les élections », paru en 2012 sur le site du Voir; Francis Dupuis-Déri, Démocratie : histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France, paru en 2013 à Montréal, chez Lux.

[4] Hugo Bonin, « Tirer au sort nos députés pour renouveler la démocratie », paru en octobre 2015 sur le site de l’Acfas et dans le magazine Découvrir.

[5] Manon Cornellier, « Colombie-Britannique – La démocratie mise à niveau par les citoyens », paru en 2004 dans Le Devoir; R. S. Ratner, « L’Assemblée des citoyens de la Colombie-Britannique : la phase d’apprentissage », paru en 2004 dans la Revue parlementaire canadienne.

[6] David Moscrop et Edana Beauvais, « This is how Canada should pursue electoral reform », paru le 23 octobre 2015 dans le Ottawa Citizen.

[7] Pour un aperçu, voir le blog des Kleroterians qui inventorient ces propositions.

[8] En plus de livres récents, cette collection republie des traités anciens.

[9] Le site de Chouard est fort populaire, mais on s’y perd. Celui de Sintomer est beaucoup plus ordonné.

[10] Voir ses articles parus en 2014 dans Presse-toi à gauche! et en 2015 dans Marianne. Un entretien avec Sénéchal sur le tirage au sort semble être paru dans Ballast, mais il n’est pas accessible en ligne et la revue papier est pratiquement introuvable de ce côté-ci de l’Atlantique.

[11] Alexandre Kojève, La notion d’autorité [1942], éd. et préparé par François Terré, Paris, Gallimard, 2004, p. 114, note 1.

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