Archives de Tag: philosophie politique

Journal de pensée politique appliquée depuis la cuisine

Par Jade Bourdages, Montréal

18 mars 2020

Qui parle?

Petite pensée politique appliquée du jour en temps d’état d’urgence sanitaire : il me semble que c’est un bon moment pour souligner qu’en ce moment M. Legault est en quelque sorte devenu le porte-parole d’un gouvernement qui parle d’une seule voix en raison de l’urgence. Tous les partis et tous les élus travaillent au front (je n’ose même pas imaginer leur absence de sommeil depuis des jours…). Ne l’oublions jamais, le crédit, si l’on peut parler ainsi, ne reviendra jamais à Legault en propre, ou à la CAQ en partie. Nous devrons être bien nombreux à le rappeler le temps venu, quand tout ça sera derrière nous. Nombreux.

Ce que tout ça veut dire, c’est que lorsque tu te dis « mon dieu, j’aime ce gouvernement », tu n’es SURTOUT pas en train de te dire « j’aime Legault ou j’aime la CAQ », tu es plutôt en train de te dire que « tu aimes » un gouvernement (et son opposition) qui parlent d’une seule voix, un gouvernement où il n’y a plus aucune politique partisane (je ne pensais jamais connaître ça de mon vivant, je te jure), que tous nos élus ensemble sont au front, tiennent à bout de bras ce qui se passe, et qu’en plus, dans ce gouvernement qui parle maintenant d’une seule voix, son dirigeant principal, si je puis dire, n’est plus du tout un Prince, un premier ministre ou autre, mais bien le Directeur de la santé publique et les scientifiques en épidémiologie.

19 mars 2020 A.M.

Prison – L’heure n’est pas aux festivités

Ce matin, et puisque maintenant la violente réalité commence à apparaitre dans tous les secteurs de la vie sociale, je juge que c’est maintenant un bon moment pour suggérer, sans détour, un exercice de politique appliquée sur le thème de la carcéralité et celui du « tri » des vies en ces temps d’état d’urgence sanitaire. Ce genre de moment horrifiant où il s’agit, plus que jamais, de se tenir sur un fil très délicat pour conserver son esprit vif et critique, être attentif, plus que jamais, à toutes les décisions certes, mais plus encore à ce qu’on appelle des chaînes de conséquences ô combien concrètes de ces décisions qui tombent depuis quelques jours en rafale (quelques jours… et déjà ce sentiment qu’il s’agit presque d’une éternité tellement notre monde ordinaire a déjà été transformé). Ceci pour exercer, plus que jamais, son jugement en situation en ce temps de crise et de « no-win situation ». On ne se le répétera sans doute jamais assez collectivement, this is not business as usual. Ce n’est pas le moment des réflexions de courtes vues. En gros, l’heure n’est pas du tout aux festivités, comme on dit.

Sur le thème de la carcéralité et des prisons : dans ma vie professionnelle, l’un des nombreux dossiers sur ma table de travail, l’un pour lequel on me connaît du moins dans l’espace public, c’est celui qui concerne mon travail d’analyse et de critique très sévère des logiques carcérales dans nos sociétés, qu’il s’agisse de logiques punitives, de processus de criminalisation des populations pauvres, vulnérables, racisées, marginalisées et discriminées toujours au prix fort de leur corps et de leur vie, comme de celles de tous leurs proches et de toutes leurs communautés. Je n’ai jamais de mots assez durs pour nommer la violence sans nom de tous ces processus dans l’ensemble de nos sociétés. Jamais.

Dans le cadre de ce travail, je ne compte plus non plus le nombre de comités, d’organisations de défenses de droits et de justice transformative, de communautés militantes et de réseaux dans lesquels j’ai décidé d’investir toutes mes énergies productives au quotidien, ceci pour mettre mes forces critiques et mes compétences en analyse politique au service d’une intelligence collective sur toutes les questions entourant notamment l’abolitionnisme carcérale. Mon travail et ma pensée politique sur ces questions y sont généralement appréciés par toutes ces différentes communautés d’allié.es pour une raison que l’on peut résumer par une formule simple : ma radicalité. À savoir, mon intransigeance et donc le fait que sur ces questions, je ne fais aucun compromis avec les logiques d’État, que celles-ci soient d’ailleurs strictement punitives ou « plus cutes » comme celles des réformistes et des progressistes (sugarcoat). Aucun compromis dans une direction comme dans l’autre puisqu’il faut bien se le dire et se l’avouer, elles se situent, ces deux apparents extrêmes, dans le même spectre d’idées politiques. En gros, cela veut dire qu’elles puisent dans le même réservoir d’idées disponibles pour développer leurs arguments de justification de notre système carcéral. L’une arguant que la punition est une nécessité vitale pour le fonctionnement de la société et le maintien de l’ordre public, l’autre arguant encore à ce jour que le système carcéral se justifie, car il constituerait un cadre pédagogique adéquat pour favoriser la soi-disant « réhabilitation ». Ici, la lutte politique à mener consisterait tout au plus à viser l’amélioration des conditions de détention (notamment sanitaire, ô ironie!) de toutes ces populations que l’on met à l’écart du monde social, des milliers de corps que l’on entasse dans des lieux que l’on ne veut pas voir, des lieux dont on ne veut rien savoir. (Je vais ici au plus simple, excusez-moi.)

Une « no-win situation » comme je dis, car le surpeuplement dans les prisons est également le risque le plus gros pour que ces populations soient frappées de plein fouet par la pandémie. Mais, « no-win situation », car quand nos gouvernements décideront de vider ici les prisons, comme c’est déjà amorcé depuis plusieurs jours aux États-Unis, ça ne sera pas du tout une bonne nouvelle dans le contexte que nous traversons actuellement. Pas le moment des festivités à l’horizon pour tou.te.s mes allié.es militants abolitionnistes, car lorsque nos gouvernements commencent à prendre de telles décisions, sans plan de protection sociale réel, nous sommes bien obligés de regarder la réalité violente en face. D’aucuns ne prendront une telle décision parce qu’ils ont soudainement de la compassion pour les populations carcérales ni même à cœur leur condition sanitaire. C’est une autre logique qui est à l’œuvre en ce moment. Plus violente, plus horrifiante. La logique derrière le vidage des prisons dans des sociétés comme les nôtres qui ne jurent que par la défense odieuse de la nécessité du système carcéral en temps normal, et au risque ici d’être la casseuse de party, est tout à fait ailleurs. Le vidage des prisons, sans aucun plan de protection sociale garantie, d’offre massive de logement pour mettre un toit sur la tête de ces millions de détenus, tout ce vidage qui se passe actuellement aux États-Unis, procède de décisions qui visent à tirer la plogue d’un système coûteux pour faire des économies dans les circonstances. Dans cette logique sacrificielle, laisser crever le monde en bas, dans les rues, permettra de faire des économies en haut. Une forme de purge, un « tri » des vies qui comptent et des vies qui ne comptent plus, des millions de sans-papiers, de familles pauvres, de gens en situation d’itinérance, de gens de communautés racisées, des détenus… Un « tri » dont la décision est maintenant ramenée dans les mains de l’État (l’impression de vivre d’heure en heure mon pire cauchemar politique depuis toujours, en ce moment même, live, sous nos yeux). Voici la raison fondamentale pour laquelle je m’engage paradoxalement à suivre maintenant les consignes de nos gouvernements, à rester chez nous coûte que coûte, que je m’engage à distance avec toutes les communautés que j’aime, dont je veux prendre soin. Voilà pourquoi depuis des jours, j’invite à vraiment prendre au sérieux ce qui se passe afin que collectivement nous arrivions à repousser le plus possible ce moment horrifiant où le « tri » des vies sera devenu une forme de nécessité pour les États, ne sera donc plus entre nos mains parce que notre système de santé ne pourra pas absorber les conséquences en chaîne de ce qui se passe. Voilà où se trouve notre réel et combien capital pouvoir d’agir en ce moment! Hang in there. We can do this. We have to. Ceci n’est pas un simple exercice de simulation de crise.

Ce qui nous arrive en ce moment n’a aucun précédent dans l’histoire. AUCUN. Nous devons tous être sur le qui-vive, à pieds d’œuvre pour ne pas penser que nos réflexes habituels, aussi critiques soient-ils, peuvent nous être d’un quelconque secours pour réfléchir collectivement à la vitesse grand V. Soyons donc ici vigilant.e.s, prenons soin tous et toutes d’aiguiser chaque jour notre esprit critique qui sera mis à rude épreuve, notre jugement en situation. L’heure n’est pas aux festivités. This is not business as usual. Nos réflexes critiques, ceux que nous avons intériorisés pour lutter au quotidien contre toutes les formes d’injustices, nos arguments habituels pour lutter contre les effets des logiques de production d’inégalités dans nos systèmes sont aujourd’hui à revoir, à peaufiner, rapidement.

19 mars 2020 P.M.

Suspension des hypothèques annoncée aux États-Unis

Et maintenant, il est temps d’être clair. Nous pouvons collectivement cesser de regarder les décisions qui se prennent ailleurs en se disant, « ben non, voyons, on n’en arrivera pas jusque-là », « ça s’peut pas voyons ». « Check ça les États-Unis vont crasher », et là tu regardes les États-Unis comme si tu les regardais de loin par ta fenêtre. La vérité, c’est qu’il n’y a comme plus « d’ailleurs » à proprement parler, plus de « ben voyons ça, ça s’passe ailleurs », car croyons-le ou non, et je sais combien c’est difficile de comprendre cela sur un plan cognitif, mais malgré la fermeture de toutes les frontières du monde, nous sommes tous dans le même merdier. Nous n’avons jamais, paradoxalement, été aussi à la même place dans la même Maison en même Temps (un peu comme ce confinement, qui nous fait paradoxalement vivre chacun.e dans nos cuisines, mais ensemble en ta’, comme jamais). Nos destins sont intimement liés. USA, Canada, Québec, Europe, Amérique, Asie, name it!

La métaphore de la maison est une bonne métaphore pour comprendre ce qui se passe en ce moment sur le plan politique (mes étudiant.es qui sont là quelque part, vous en rajouterez sur cette question de la maison qu’on étudie ensemble normalement pendant trois mois si ça vous dit).

Quelques minutes avant que je me couche enfin hier, on apprenait que l’État de la Californie passe en confinement total. 40 millions d’habitants (recensés).

Simultanément, on apprenait aussi que les propriétaires qui ont perdu leurs revenus et leurs emplois en raison de la chaîne de conséquences amorcées (fermetures d’entreprises et des mises à pieds massives dans le contexte de crise de la COVID-19), seront éligibles aux États-Unis, et selon leur situation, à des réductions de paiements ou une suspension totale des coûts d’hypothèques pour une période pouvant aller jusqu’à douze mois.

Retour sur nos bancs d’école dans quatorze jours? NOT!

Véritable choc exogène qui heurte de plein fouet l’écosystème économique en entier, nous disait même ce midi le gouvernement provincial (ce sont ses mots). La shop ferme, c’est la fermeture de l’économie, nous entrons en période d’hibernation (encore une fois, ce sont ici les mots du gouvernement lors du point de presse du 19 mars).

Notre ride va être longue, gang, longue.

Hang in there, hang tight.

Et je sais que c’est ben anxiogène, je sais. Mais faut jamais oublier que notre monde n’est pas plus viable à long terme en temps normal, ça ne peut pas, ça ne peut plus tenir de la même façon. Un demi-million de jeunes et de moins jeunes à Montréal était dans les rues le 27 septembre dernier à nous le hurler à tue-tête, à travers le monde entier, et de partout, nous hurlaient, suppliaient qu’on se grouille de changer de cap, pis vite. C’est la vérité pareil, un monde où des millions d’individus chient dans de l’eau potable pendant que des millions d’autres crèvent de faim, ç’pas vraiment un monde normal, tsé.

#STAYHOMEFORGODSSAKE

#WECANDOTHIS

#WEHAVETO

20 mars 2020 A.M.

Les spots publicitaires en état d’urgence sanitaire

Les spots publicitaires à la télévision pour glorifier et vanter le système de santé (sur lequel on chie depuis 30 ans), de même que ceux pour vanter les systèmes de production locale (culturelle et de produits de première nécessité) que nous n’arrêtions pas d’appauvrir en coupant drastiquement les subventions depuis des décennies, et ceux, finalement, pour encourager massivement la consommation locale plutôt que d’enrichir les multinationales prédatrices, et bien imagine-toi donc que ces spots publicitaires ont commencés.

Comme en temps de guerre, focaliser sur la production locale jusqu’à la revoyure. Nous devrons être nombreux à nous souvenir. Nombreuses. Et comme ajoute Mathieu Rousseau sur ma page : Prenez des notes, gang, gardez vos reçus. Quand l’urgence sera passée, les travailleurs essentiels devront demander justice pour des décennies de mépris.

20 mars 2020 P.M.

Ma proposition d’exercice collectif de politique et de santé appliquées de la journée :

Temporalité de pandémie/traduction de ce que le Directeur de la santé publique tente de nous faire comprendre depuis des jours : tous les comportements irresponsables que nous avons en ce moment participent à l’écriture de l’avenir qui sera le nôtre dans les semaines et les mois à venir. Alors moi, si je ne dors plus, c’est précisément dans l’objectif de me mobiliser avec vous autres pour qu’on arrête d’écrire collectivement, en ce moment même, et à travers tous nos gestes insouciants, le scénario catastrophique de notre histoire future.

Dans un moment où nous avons tous, et avec raison, l’impression de perdre le contrôle de tout, c’est vraiment très paradoxal cette temporalité de pandémie, n’est-ce pas? Au moment même où nous avons l’impression violente que tout part en couille, notre pouvoir d’agir n’a littéralement jamais été aussi grand, aussi réel. Not business as usual.

Implication : l’urgence donc de faire ce qu’on nous demande, de le faire maintenant, rester chez nous, viarge, c’est aussi pour éviter le pire, mais aussi pour que nous ne nous retrouvions pas, dans les semaines à venir, coincés tous dans le pire cauchemar politique qui est celui où nous serions obligés de nous faire imposer tout par des maudits décrets et un maudit état d’exception (état dans lequel toutes nos règles de droit normales et fondamentales sont suspendues. Suspendues, la pognes-tu la canisse?).

C’est de ça dont nous parle le Directeur de la santé publique lorsqu’il nous implore depuis des jours, en disant la chose suivante : « Prouvons au monde entier (et aux États du monde entier) que nous pouvons nous faire ensemble autrement. »

#STAYTHEFUCKHOMEFORGODSSAKE

#WECANDOTHIS

#WEHAVETO

20 mars 17:30

Reality check de fin de journée

Sur l’ensemble du terrain, l’ensemble, les travailleurs et travailleuses du milieu de la santé et des services sociaux et de tous les services essentiels commencent déjà à ressentir le violent débordement. Nous sommes le 20 mars, et les syndicats qui ont la responsabilité de protéger la santé de tous leurs membres commencent à crier au secours. Ils exigent des mesures plus claires et explicites de la part du gouvernement concernant les consignes de confinement.

20 mars, ce n’est déjà plus gérable pour tous ces acteurs sur le terrain qui sont au front avec leur corps au risque de leur propre santé et de celle de tous leurs proches. Devant ces cris d’alertes, ces appels au secours du terrain, il est tout à fait plausible de penser que le gouvernement devra accélérer la cadence pour déclencher les autres appareils législatifs, agir vite par décret obligatoire.

Hang in there. Hang tight.

Sur le plan économique/section perte d’emplois  500 000 demandes d’assurance-emploi au fédéral en date d’aujourd’hui.

Donc là, là, s’il y a encore des gens dans votre entourage qui prennent tout ça à la légère et qui continuent de se croire bien au-dessus de tout ce qui nous arrive collectivement, c’est un maudit bon moment pour leur passer un gros savon.

 

#STAYDAFUCKHOME

#WECANDOTHIS

#WEHAVETO

 

Poster un commentaire

Classé dans Jade Bourdages

Gourmance: tubercu-glose de l’épitre aux Italiens d’Agamben

Par Simon Labrecque

… dans les circonstances tragiques y a toujours deux clans, ceux qui vont voir couper les têtes, ceux qui vont pêcher à la ligne…

 

– Les psychoses s’enveniment dans un lieu, s’évaporent ailleurs, en route… tel est parti assassin s’arrête au pont, pêche à la ligne… pense désormais très calmement!… autrement!…

Louis-Ferdinand Céline, Nord, p. 42; p. 624.

 

Approche

La dernière fois, je n’ai pas dit que c’était la dernière fois, mais j’ai annoncé que j’allais marquer un temps d’arrêt avant la prochaine fois. Paradoxalement, ce jeûne d’un peu plus de 90 jours se termine tout juste après le début du Carême.

Pendant cette ascèse, qui fut entièrement réussie du point de vue de la publication, mais moins du point de vue de la rédaction, j’ai beaucoup pensé à la fin du jeûne, dans les deux sens : la finalité ou l’objectif, le but de l’acte, d’une part, et le terme ou la sortie du jeûne, d’autre part, la reprise de ce qu’il suspendait ou interrompait. Il me semble que la reprise doit tenir compte de quelque apprentissage effectué lors de l’interruption, mais cette prise en compte ne sera pas nécessairement immédiate.

Cesser d’écrire m’a permis de lire. Cela m’a permis d’observer ma manie ou mon habitude de lire-pour-écrire, qui se manifeste par une tendance à repérer « du citable », comme en témoigne mon cornage compulsif du coin inférieur de chaque page que je croise qui comporte un passage mémorable ou possiblement « utile ». À plusieurs reprises, je me suis surpris à programmer ainsi une sortie de jeûne, entamant quelques ébauches de ce qui pourrait tenir lieu de premier repas. Cela m’aura permis de remarquer le nombre et les types d’événements qui font en sorte que j’envisage écrire. Mais longtemps, je me suis arrêté très tôt dans la rédaction : un titre, une idée, un angle, une citation, tout simplement – abandonné. Planifier toute suite, au cœur du processus, me donnait l’impression de trahir le présent du jeûne. Cela a duré jusqu’au présent texte, débuté quelques deux semaines avant le terme. La fin étant proche, il m’a alors semblé opportun de me mettre en route vers cet autre temps, ce temps d’après la fin.

C’est mon titre qui a surgi, un soir, comme un chemin d’accès pour penser ensemble, autour du jeûne, la gourmandise et la dormance, la gloutonnerie et sa suspension. Ce titre évoque celui de la deuxième partie de Féérie pour une autre fois, de Céline : Normance (Gallimard, 1954). Je n’ai jamais compris ce titre du misanthrope docteur, mais je l’ai d’emblée accueilli et aimé, comme un mystère. Il m’évoque quelque Normandie ancestrale, via la forge d’un prénom féminin inouï, qui résonne avec la Garance des Enfants du paradis, de Prévert et Carné, avec la voix d’Arletty.

Dans une tournure des événements quelque peu célinienne dans son effet de désabusement, une recherche rapide sur internet m’a appris que mon titre existait déjà… Non seulement n’en étais-je pas l’auteur au sens strict, le créateur ou l’intuiteur, mais mon usage pouvait même devenir problématique – bien qu’il fût sans doute protégé par quelque charte des droits et libertés, sous la rubrique de la liberté d’expression. Gourmance, en effet, est le nom d’une compagnie dûment enregistrée : un traiteur français, spécialisé dans la haute cuisine!

Penser aux pièges de l’écriture (souvent ennuyeuse) qui ne parle que d’elle-même, et penser à la pathologie ou au péché de la gourmandise, voilà deux choses qui peuvent encore passer par Céline. En plus de son dédain affiché pour tout ce qui est lourd et qui suinte, à commencer par la graisse, l’alcool, le tabac et le café, le vieux roublard qui, comme on sait, fut antisémite délirant, lui qui en voulait au Talmud d’avoir déconstruit le langage avant lui, il se disait également allergique au blabla, au verbiage, à la jactance, cette autre voie de saturation par-delà la panse.

En ascète du dimanche, j’ai crû remarquer que s’intensifiait le délire de l’actualité médiatique, sous la forme d’un martèlement constant d’énoncés réactionnaires produits à des fins commerciales. Ce déluge s’interrompt ou ralentit uniquement pour se réarticuler et se relancer autour d’un nouvel événement social, judiciaire ou politique monté en épingle. Qui douterait des intérêts économiques soutenant cette déstructuration de ce qui se nomme encore parfois « sphère publique de débat » notera que plusieurs journaux ne donnent accès à leurs pages qu’à condition que les publicités soient autorisées par le fureteur internet. Ces publicités servent en principe à payer le journalisme de qualité, mais elles paient beaucoup plus – en raison du plus grand nombre de clics qu’ils suscitent et, donc, de leurs salaires – des chroniqueurs fielleux. Dominique Payette a raison de les qualifier de « brutes » dans Les brutes et la punaise. Les radios-poubelles, la liberté d’expression et le commerce des injures (Lux, 2019), livre qui porte sur les radios de Québec mais qui devrait avoir une suite sur les journaux de Montréal.

Parmi ce déferlement hivernal alimenté par (et alimentant en retour) le gouvernement, une bourrasque rafraîchissante : la publication sur le site de Lundi matin, le 16 février 2020, d’un texte de Dalie Giroux qui paraît aussi dans la revue Lignes, « Le corps morcelé de la réaction globale. Notes sur la forme contemporaine du fascisme ». J’en retiens ce passage, en particulier :

Ce qui manque encore à l’appel, ce sont les gens qui acceptent la réalité de la transformation irrémédiable de la forme de vie qui est la seule que nous ayons connue – ces gens qui forment des noyaux égrenés sur le corps sans organe du capital, qui existent néanmoins, qui sont là, et qui forment la commune à venir. Ce sont les gens qui acceptent avec tous leurs moyens vitaux l’obsolescence de la forme de vie occidentale.

La commune à venir est dès lors l’incarnation d’une lutte concrète, matérielle et spirituelle contre la fantasmagorie politique actuelle. Elle cherche de manière acharnée à produire une reconnexion sensorielle générale. Elle fait ce travail avec l’aide du corps, des sens, de la sensibilité, dans les paysages, dans la contiguïté contingente de l’existence commune en un monde catastrophé – sorte de communauté des ébranlés, écho de Jan Patočka. Sa première tâche, l’implication majeure et hautement risquée de son travail, est de cesser de se laisser définir par les paramètres affectifs imposés à travers le fonctionnement automatique et pulsionnel de la trame politico-médiatique réactive, plan sur lequel la réaction ne peut susciter rien d’autre que la réaction.

Difficile ascèse, certes, mais la tâche me paraît effectivement de toute première importance. Cette cessation peut-elle être permanente? N’est-elle pas nécessairement exceptionnelle, du moins pour commencer, vu le climat actuel? Pour illustrer ce questionnement, qui met en cause la pertinence d’écrire en lien avec « l’actualité », je sens devoir écrire et ajouter une deuxième partie au présent texte, voire un second texte, qui se greffera immédiatement au premier. La cause de ce sentiment est la parution d’un commentaire qui est peut-être lui-même le résultat d’un « fonctionnement automatique et pulsionnel », bien qu’il prenne ce fonctionnement pour objet.

 

Giorgio l’Insensible

Le 26 février dernier, le philosophe italien Giorgio Agamben publiait un court texte dans le quotidien communiste Il Manifesto, à propos de « l’état d’exception » actuellement mis en place par les autorités gouvernementales en raison de l’épidémie du coronavirus (COVID-19). Sur la page de l’éditeur Quodlibet, qui a publié plusieurs livres d’Agamben et qui reprend ses chroniques dans une section intitulée « Una voce », le texte porte le titre « L’invenzione di un epidemia ». Des traductions ont rapidement été produites, notamment en anglais et en français [1].

Antonio Zanchi, La peste de 1630 à Venise, 1666.

La majeure partie du texte d’Agamben est une liste des mesures de contention mises en place par l’État italien, grâce à une « loi-décret », pour maîtriser l’épidémie. Le reste du texte consiste en une application du concept d’« état d’exception comme nouvelle normalité », qu’Agamben a emprunté aux « Thèses sur le concept d’histoire » de Walter Benjamin, pour le développer ensuite dans son grand projet archéologique, Homo Sacer. En un mot, Agamben trouve que la menace posée par le virus est négligeable et que la réaction sécuritaire de l’État est disproportionnée. Il suggère (sans détailler l’argument) qu’en s’agitant de la sorte, l’État contemporain cherche à montrer qu’il a encore une prise sur le monde, alors que les institutions politiques sont partout ruinées et délégitimées, en raison de la domination sans partage du système économique capitaliste mondialisé (un argument récurrent dans son œuvre). Dans un paragraphe qui mériterait d’être développé, Agamben écrit ensuite :

L’autre facteur [de la réaction disproportionnée], non moins inquiétant, est l’état de peur qui s’est manifestement répandu ces dernières années dans les consciences des individus et qui se traduit par un réel besoin d’états de panique collective, auquel l’épidémie offre une fois de plus le prétexte idéal. Ainsi, dans un cercle vicieux et pervers, la limitation de la liberté imposée par les gouvernements est acceptée au nom d’un désir de sécurité qui a été induit par ces mêmes gouvernements qui interviennent maintenant pour la satisfaire.

Cet argumentaire pourrait aisément être appliqué à d’autres situations. Pensons à la façon dont les médias et les gouvernements (tant des provinces que de la fédération canadienne) parlent des conséquences économiques des blocages ferroviaires des peuples autochtones en solidarité avec les Wet’suwet’en, qui s’opposent à un projet de pipeline, cet hiver. N’y a-t-il pas, dans cette histoire, les signes d’un « réel besoin d’états de panique collective », et d’un État qui se présente sous une figure thérapeutique?

Pour moi, cette chronique d’Agamben sur une épidémie qui cause des pneumonies virales est l’occasion rêvée (ou plutôt, cauchemardesque) d’expérimenter et, ce faisant, de mieux définir, la méthode que j’ai nommée tubercu-glose[2]. Cette méthode insiste, dans l’interprétation, sur la dimension ou l’imaginaire pulmonaire et, plus particulièrement, sur la hantise des maladies pulmonaires.

La tuberculose est paradigmatique car elle fut (et, à mon avis, elle demeure) très importante dans l’imaginaire québécois, sans parler de son impact réel sur les populations. En témoignent, dans le monde académique, les études de Louis Côté (PUL, 2000) et Jacques Bernier (PUL, 2018), par exemple. En littérature, on se rappellera que Franz Kafka, notamment, est mort de la tuberculose. On songera aussi à la maladie respiratoire chronique de Thomas Bernhard, récemment mise de l’avant par Catherine Lemieux (Triptyque, 2018) et Simon Harel (Nota Bene, 2019).

On le sait, les poumons, le souffle, cela concerne aussi l’Esprit (pneuma), le spirituel, qui n’est pas détaché du corps, mais logé en lui, de chaque côté du cœur (thymos). C’est déjà en ce sens que la notion de glose, traditionnellement associée à l’exégèse biblique, commence à faire sentir sa pertinence. Or, la glose est toujours un « texte en second », pour reprendre l’expression de René Lemieux. Cela en fait également un paradigme, cette fois de l’interprétation comme exigence et comme travail, à la fois individuel et collectif, de l’œuvre.

Dans le paysage médiatique, le texte d’Agamben n’est pas venu seul – ou s’il est arrivé seul, comme un cheveu sur la soupe, il a rapidement suscité des réactions. La plus intrigante est celle du philosophe français Jean-Luc Nancy[3]. Parue le 27 février 2020 sur le site littéraire italien Antinomie, sous le titre « Eccezionne virale », dans une version italienne suivie d’une version française qu’on suppose être l’originale, cette réponse est étrangement personnelle, affective. Est-elle pour autant réactionnaire?

En un mot, Nancy explique que c’est « Giorgio », son « vieil ami », qui exagère, cette fois. L’épidémie est bien réelle et les mesures sont entièrement justifiées pour protéger les personnes vulnérables que le système, il est vrai, produit en série. Il y a bien « une civilisation entière [qui] est en cause », mais Giorgio « ne remarque pas » qu’il est, en quelque sorte, normal que l’exception devienne la règle, dans le contexte mondial actuel. En ce sens, c’est l’ami Giorgio qui fait « diversion », cette fois, pas les gouvernements.

Nancy donne en conclusion une anecdote personnelle censée témoigner du caractère singulièrement insensible du philosophe italien :

J’ai rappelé que Giorgio est un vieil ami. Je regrette de faire appel à un souvenir personnel, mais je ne quitte pas, au fond, un registre de réflexion général. Il y a presque trente ans les médecins ont jugé qu’il fallait me transplanter un cœur. Giorgio fut un des très rares à me conseiller de ne pas les écouter. Si j’avais suivi son avis je serais sans doute mort assez vite. On peut se tromper. Giorgio n’en est pas moins un esprit d’une finesse et d’une amabilité que l’on peut dire – et sans la moindre ironie – exceptionnelles.

Est-ce à dire que Giorgio n’a pas de cœur, alors que Nancy en aura eu deux? Quand Nancy écrit, de façon ambiguë, « Si j’avais suivi son avis je serais sans doute mort assez vite. On peut se tromper », il ne semble pas soulever la possibilité que Giorgio ait pu avoir raison et que Nancy ait pu survivre avec son cœur d’origine (bien que la phrase puisse être lue ainsi). Étant donné la suite du texte, « Giorgio n’en est pas moi un esprit d’une finesse et d’une amabilité que l’on peut dire – et sans la moindre ironie – exceptionnelles », Nancy semble plutôt dire que son ami s’est trompé deux fois. Il s’est trompé dans le cas de l’épidémie en cours, comme Nancy l’a montré dans son court texte. Et il s’est trompé dans le cas de son propre cœur, comme le montre le fait même qu’il puisse écrire ce texte aujourd’hui. Le présupposé de cette deuxième affirmation, qui présente le conseil d’Agamben comme une erreur, c’est, évidemment, qu’il est préférable, selon Nancy, que Jean-Luc ne soit pas mort il y a près de trente ans. Comment un ami pourrait-il croire le contraire? Giorgio croit-il que son ami ait exagéré en prolongeant sa vie ainsi?

Le glossateur insistant se demandera peut-être qui sont les autres personnes qui avaient suggéré à Jean-Luc de ne pas écouter ses médecins, car Giorgio est décrit comme « un des rares » qui adopta cette position… L’interprète cynique se demandera surtout si cette « passe d’armes » entre amis, en public, n’est pas une manœuvre visant à promouvoir la sortie, fin février, de deux livres sur le marché francophone des idées : Le Royaume et le Jardin (Rivages, 2020), d’Agamben, et La Peau fragile du monde (Galilée, 2020), de Nancy. Mais passons.

La différence la plus frappante entre ces deux textes est, à mes yeux, que le second porte clairement la signature de Nancy, alors que le premier aurait pu être écrit par pratiquement n’importe quel lecteur d’Agamben. L’anecdote personnelle sur la transplantation cardiaque fait en sorte que la réponse de Nancy est éminemment intime, car nul autre que le principal intéressé n’aurait pu l’écrire. N’est-ce pas signaler que cette réponse du philosophe est foncièrement émotive? Qu’elle suit un haut-le-cœur?

Cette intimité tranche avec la véritable généralité du texte d’Agamben, qui aurait pu être écrit par un ou une « agambénienne » parmi d’autres. Dans le paysage académique des dernières décennies, les applications du concept d’état d’exception ont proliféré, notamment dans les sous-champs des relations internationales qui cherchent à se démarquer, institutionnellement, en se targuant de porter une véritable radicalité. Les épigones vont donc jusqu’à questionner la maîtrise du maître sur son propre concept (ce qui n’est pas, en soi, condamnable, mais qui inscrit toujours le jeu des concepts dans des relations de pouvoir). Il leur faut, en quelque sorte, réécrire le texte. Donnons-en trois exemples.

Sur le site qui a publié la version anglaise du texte d’Agamben, Positions, Jon Douglas Solomon commente, en se référant au livre Border as Method (Duke, 2013), que la situation ne correspond pas véritablement à ce qu’Agamben décrit ailleurs comme un état d’exception, car la quarantaine advient sous l’autorité de la loi, qui n’est pas suspendue mais simplement renforcée. Il faudrait plutôt parler de mise en place de nouvelles frontières.

Pour sa part, sur le site L’Antidiplomatico, Antonio Di Siena critique le « délire » d’Agamben en disant que ce dernier n’a pas bien lu Carl Schmitt, car le juriste allemand énonce surtout que l’exception permet de révéler qui est véritablement le souverain. Or, ce que la situation en Italie démontre, c’est que l’État italien n’est plus souverain sur son propre territoire. En effet, il fait appel aux institutions européennes pour l’aider dans la lutte contre le virus, y compris pour débloquer les fonds nécessaires à cette lutte. C’est donc l’Europe qui décide de l’exception véritable et, de ce fait, qui est le souverain. De cet argumentaire, on déduira le positionnement de l’auteur sur l’échiquier politique européen et italien…

Enfin, sur le site Lundi matin, Fluvius Styx signe un texte qui poursuit le texte du maître, se rapprochant ainsi de la glose entendue comme reprise et relance. Intitulé « Le coronavirus et l’état d’exception en chacun », le texte donne explicitement une leçon de théorie politique en développant notamment le paragraphe du philosophe italien sur le « réel besoin d’états de panique collective », décrit comme « nœud du contrat social hobbesien ». Notons que ce texte en langue française, daté du 29 février 2020, ne fait pas directement mention de la réplique de Jean-Luc Nancy. Il présente toutefois une critique de l’idée générale selon laquelle « cette fois-ci », nos empires « veulent notre bien », qui semble portée par Nancy.

Bien qu’il soit pertinent dans le présent contexte, le texte d’Agamben n’est assurément pas son meilleur. Il s’agit d’une répétition assez banale de l’un de ses argumentaires les plus connus – un peu comme s’il avait écrit son propre « Devoir de philo » sur Agamben. À mon avis, ses travaux les plus intéressants sont d’un tout autre type. Son travail sur la fabrication lente et polémique des concepts d’économie, d’office, de règle et de commandement par les théologiens chrétiens du Ier au XIVe siècles, en particulier, me semble autrement plus important.

Un autre ami autodéclaré d’Agamben a eu une réaction beaucoup plus saine, moins réactionnaire que celles de Nancy ou des épigones susmentionnés. Le professeur de cinéma Guido Vitiello, qui se présente sur un ton joueur comme « fondateur de l’Ordre mendiant des Pères weimariens, qui prient pour conjurer l’apocalypse de la République », écrit dans le quotidien centriste Il Foglio qu’« entre Foucault et le vaccin, je choisis le vaccin ». La réponse de Nancy lui rappelle comment l’écrivaine et traductrice Cristina Campo a insisté pour que le philosophe et historien des religions Elémire Zolla, spécialiste du mysticisme, passe chez le médecin et prenne des médicaments pour guérir sa maladie pulmonaire, plutôt que de s’enfoncer dans les arcanes des doctrines ésotériques orientales pour survivre sola fide. Elle l’a ainsi sauvé (de lui-même).

Vitiello sourit en voyant Nancy tenter de faire de même avec son vieil ami Giorgio, lui répétant, en quelque sorte : « Aide-toi et le Ciel t’aidera! » On imagine plutôt Agamben entêté, foncer avec sa serviette dans l’hiver italien, quelques scapulaires épars sous sa camisole, insister avec empressement auprès d’un gendarme armé portant un masque chirurgical pour qu’il le laisse passer, car il a le droit sacré, fût-ce au péril de sa santé (et de celle des autres), d’aller à la bibliothèque travailler d’urgence sur de vieilles gloses poussiéreuses et oubliées, sola gratia.


Notes

[1] Je remercie René Lemieux de m’avoir fait découvrir ce texte.

[2] Je remercie Robert Hébert pour la suggestion d’orthographier le néologisme ainsi, avec un trait d’union. J’avais d’abord pensé écrire « tubercu(g)lose », mais on y perdait la glose de vue. Or, elle doit être mise de l’avant, y compris pour l’œil.

[3] Je remercie Philippe Theophanidis de m’avoir fait découvrir ce texte.

Poster un commentaire

Classé dans Simon Labrecque

Conjurer – la déconstruction: sur une remarque méthodologique de Joseph Yvon Thériault

Par Simon Labrecque | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article commente un énoncé méthodologique du sociologue Joseph Yvon Thériault, dans Évangéline. Contes d’Amérique, à l’effet que son approche diffère radicalement de la déconstruction. Plusieurs passages d’Évangéline et de Critique de l’américanité, de Thériault, montrent plutôt que le sociologue partage certains soucis de l’« approche » que l’on associe généralement au nom de Jacques Derrida. En travaillant les différents sens du mot « conjuration », l’article propose une réflexion sur ce mot de déconstruction qui agit comme repoussoir dans certaines sciences sociales au Québec, surtout chez ceux qui ont l’impression que la « méthode déconstructiviste » domine le champ académique. Les textes de Thériault montrent aussi qu’il est plus ardu qu’il n’y paraît de « se débarrasser » de la déconstruction. Enfin, ces analyses ouvrent la voie à une réflexion sur la violence de certains gestes rhétoriques introductifs qui sont répétés presqu’automatiquement.

Poster un commentaire

Classé dans Simon Labrecque

La découverte de l’Amérique

Par Simon Labrecque, chercheur indépendant | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article propose une analyse des conditions et des conséquences de l’usage tenace de l’expression « la découverte de l’Amérique ». Qui découvre qui et quoi, quand et comment, selon cette expression? Devrait-on prendre pour acquis que l’usage, voire la mention de cette expression reconduit, sinon cautionne une situation coloniale historique qui perdure jusqu’à aujourd’hui? Certains usages de l’expression participent-ils à une critique de la domination et de l’exploitation coloniales? Je propose des pistes de réponse à ces questions en recensant quelques usages significatifs et quelques mentions stimulantes de l’expression « la découverte de l’Amérique ». Ce faisant, je montre comment l’idée même d’une « découverte » du continent dit américain a fonctionné et continue de fonctionner comme une traduction politique et juridique de certaines des réalités matérielles et symboliques rencontrées par les peuples autochtones et allochtones du continent.

Poster un commentaire

Classé dans Simon Labrecque

De qui (de quoi et d’où) parle Mathieu Bock-Côté?

Critique de Mathieu Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique, Montréal, Éditions du Cerf, 2016, 367 p.

Par Julie Perreault

9782204110914-56fd04b722b81Il est de ces choses qu’on entreprend parfois sans trop savoir dans quoi l’on met les pieds. Comme un marathon sans entrainement, un meuble Ikea un vendredi soir… ou la lecture de Mathieu Bock-Côté en plein milieu de l’été. On se rend jusqu’au bout ou on quitte, mais le chemin n’est jamais facile, et ça nous aura finalement pris jusqu’à l’hiver pour s’y rendre…

Dans le cas qui nous concerne, c’est surtout l’écriture qui posa problème. Comment trouver le ton juste pour cette critique? Comment lire et commenter les propos de l’auteur sans tomber dans la caricature antagoniste, souvent violente, qu’il appelle en quelque sorte lui-même?

À proprement parler, je savais avant d’entreprendre la lecture du livre Le Multiculturalisme comme religion politique, que je ne serais pas d’accord avec l’argument central, qui dénonce encore une fois la visibilité trop grande d’une gauche progressiste (laquelle? nous y reviendrons) dans l’espace public. Paradoxalement, la forte présence de l’auteur dans la sphère médiatique fait en sorte que ses idées nous sont un peu connues d’avance, de même que son style, polémiste quoi qu’il en dise.

Par la teneur de mes recherches, je me rattache aussi aux mouvements féministe et critique du colonialisme que l’ouvrage réduit ici sous le chapeau utile et souvent trop large du « multiculturalisme ». Si j’ai tenu néanmoins à faire cette recension, c’était par désir de comprendre un peu mieux la force d’attraction que l’auteur exerce sur plusieurs intellectuels de mon entourage. Certains de mes amis, d’autres ayant marqués mon parcours personnel. Je ne suis pas certaine de mieux comprendre aujourd’hui, mais je sais du moins pourquoi la question mérite d’être posée. Si Bock-Côté a le « culot », comme le disait Louis Cornellier dans une première recension, de soulever des enjeux qui dérangent, sa manière d’y répondre me laisse encore perplexe.

Sans doute la lecture de ce livre posera-t-elle un défi de taille à quiconque n’en partage pas les idées. D’abord, il est long, et le propos répétitif. Ce serait là un moindre défaut s’il n’était pas également maladroit sur le plan méthodologique[1], et si le style de l’argumentaire nous invitait à y rester et à réfléchir avec l’auteur. Or, c’est plutôt l’inverse qui se produit. La volonté de polarisation qui en dessine clairement le contour n’invite pas à la discussion, et cela malgré les prétentions de l’auteur, qui affirme vouloir ouvrir une brèche dans un débat idéologique fermé. Bock-Côté le dit lui-même, il est en guerre, et il s’adresse dès lors à ceux et celles qui sont prêts à le suivre. Ce à quoi j’aimerais répondre, réutilisant à bon compte l’ironie socratique : « dialoguons, ami ». Oui mais… comment?

Bah… tout simplement peut-être, en prenant le discours pour ce qu’il est : ni plus ni moins qu’un discours. Et en invitant quelques amis.

Je ne suis pas polémiste par nature. J’ai le défaut, peut-être, de ne pas aimer la confrontation pour elle-même. Aussi ai-je pris connaissance du livre à travers l’article de Cornellier invoqué plus haut. Le regard hautement positif de l’essayiste, qui se dit le plus souvent de gauche, sur l’intellectuel qui s’affiche lui-même à droite m’a d’abord surpris. Ce n’est pas que je crois à l’étanchéité des catégories idéologiques; au contraire, le spectre gauche-droite me semble plus souvent propice à clore les débats qu’à les ouvrir. Mais tout de même. C’est là une frontière sur laquelle Bock-Côté s’assoit lui-même et qui forme de surcroit l’armature centrale de son dernier livre, lequel s’attache bien plus à construire une gauche monolithique qu’il rejette de front qu’à proposer une critique argumentée du multiculturalisme, fût-il idéologique. Aussi, je m’explique encore mal la conclusion qu’en tire Cornellier : « On peut camper à gauche et tenir à l’héritage occidental. La dissidence, aujourd’hui comme hier, n’est pas une religion et sait faire front commun, malgré les différences, si nécessaire. » C’est à cette idée, surtout, que j’aimerais répondre ici.

Qu’on puisse « camper à gauche », c’est-à-dire être progressiste, et « tenir à l’héritage occidental », n’est pas en soi contradictoire. La gauche, comme concept philosophique, historique, solidifié dans l’Europe du XIXe siècle, demeure après tout un produit de l’Occident. Bock-Côté l’admet lui-même par le geste lorsqu’il critique la formation d’une idéologie gauchiste « diversitaire » issue de la France post-soixante-huitarde. On ne peut dire en ce sens que la notion d’héritage s’oppose en soi à l’idéologie progressiste; la nouvelle gauche qu’il décrit (et décrie) est d’autant plus occidentale qu’elle prendrait naissance en France pour s’étendre à l’ensemble du monde « civilisé », écorchant au passage l’idéologie conservatrice à laquelle il adhère. Chacun des deux n’irait donc pas sans son autre; or, pour l’auteur, il s’agit là d’un objet de critique, et non d’une association bienvenue.

Limiter l’argument à cette posture logique serait néanmoins faire preuve de mauvaise foi. Ce n’est pas à cela non plus que Cornellier répond lorsqu’il reprend pour lui la critique de l’auteur. En fait, il serait plus à propos de dire que Bock-Côté s’oppose à un certain discours progressiste – une gauche anti-occidentale plutôt qu’une gauche an-occidentale –, dont la particularité est à ses yeux de faire le procès injuste de l’Occident. Une gauche qui prône l’émancipation des marges, l’égalité et le respect des différences en s’articulant à des discours anticolonialistes, antiracistes, antitraditionnalistes (gais et lesbiens par exemple), féministes, etc., et dont le principal défaut serait d’annoncer la culpabilité de l’Occident tout entier. L’auteur voit dans tous ces courants réunis (qu’il confond souvent avec le multiculturalisme) la négation de l’intégrité culturelle et historique des nations occidentales au profit de nouveaux et de nouvelles venues qui n’auraient pas contribué à leur essor. Face à ceux-ci, face à celles-là, le devoir de mémoire exigera au contraire une meilleure reconnaissance de l’ordre et des institutions ancestrales, un respect de l’autorité dont (seule) l’idéologie conservatrice est garante.

La notion d’« héritage », on le voit, prend donc un sens particulier au regard de cette critique. Négatif d’abord, puisque qu’il s’agit de répondre à une posture critique; exclusif ensuite, car la notion même de « tradition » se trouve ainsi figée dans l’opposition qui la reconduit, faisant en même temps de la « culture » l’apanage de ceux qui peuvent encore la défendre. La réponse de Cornellier, il me semble, s’adresse à cette partie du discours. Mais celui-ci peut-il encore « camper à gauche », comme il le propose? J’en doute, étant donnée la teneur de la critique défendue par l’auteur du Multiculturalisme comme religion politique.

Par-delà une rhétorique tendancieuse critiquée maintes fois, je reprocherai à Bock-Côté essentiellement deux choses. D’une part, de faire paradoxalement fi de l’histoire (ou de « [confondre] mémoire et histoire », pour reprendre la formule bien sentie de Simon Rainville à propos de Martin Lemay et de son livre sur Duplessis). Et de l’autre, de parler à partir d’un lieu hautement problématique, campé à la fois dans l’idéologie et dans l’obsession d’une France mythifiée. Un lieu problématique pour quiconque vise à dénoncer une « religion politique » (sans en proposer une autre?) et à promouvoir l’idée de nation dans un espace politique – le Québec – qui n’a pas encore réglé le compte de son propre colonialisme. L’importante question de la culpabilité historique, pourtant centrale à l’argumentation, me semble traitée dans la foulée avec une légèreté regrettable. De même que la notion de culture sur laquelle il faudrait revenir.

Comme le faisait remarquer le politologue Alain Noël, l’ouvrage de Bock-Côté tend en effet à escamoter la réalité empirique de son propos, la diversité, au profit d’une argumentation centrée presque exclusivement sur « les ouvrages de quelques penseurs de gauche », qui s’avèreront de surcroit principalement français. Une telle démarche pour le moins dématérialisante permettra à l’auteur de parler d’une « idéologie de la diversité » sans considérer les luttes et les acteurs sociaux qui ont pu l’influencer, la justifier s’il y a lieu, du moins l’expliquer ou nous offrir un socle commun pour en discuter. Au lieu de quoi l’« éthos de la diversité identitaire » (p. 9), réduit à un concept de « religion politique » qui demeure flou tout au long de l’ouvrage, nous est présenté comme un caprice d’élites intellectuelles en manque de reconnaissance. Or, comme le souligne Noël : « Avant d’être une idée, la diversité a d’abord été un fait social. Cette réalité empirique, Bock-Côté n’en prend jamais la mesure. En fait, il ne l’évoque même pas. Et pareillement pour l’histoire. »

Ce faisant, le discours de Bock-Côté me semble omettre deux questions fondamentales : pourquoi ces luttes? Et d’où viennent-elles? Avant d’être reprises par la gauche, les valeurs de la « diversité » sont le produit de rapports de force historiques et de luttes gagnées sur le terrain même de l’« Occident ». L’on pensera ici aux mouvements de décolonisation en Afrique ou dans les Caraïbes (somme toute une extension des rapports de pouvoir européens); aux luttes pour l’indépendance dans plusieurs pays d’Europe et même au Québec; aux luttes pour les droits civils des noirs, des homosexuels et des peuples indigènes aux États-Unis, ou aux mouvements pour le droit des femmes au Canada et ailleurs. Or, aux yeux de Bock-Côté, ces individus de chair et les groupes sociaux auxquels ils appartiennent ne semblent pas faire partie du « peuple », cette majorité normalisée souffrant silencieusement des droits accordés aux « autres » au fil du temps. Ce qui, dans un esprit de polarisation bien réel, leur vaudra d’être placés encore une fois à l’extérieur de l’histoire racontable, une position bien connue pour des individus et des groupes qui ont en commun d’avoir lutté pour l’égalité et le droit d’exister en tant que sujet dans un espace politique où cette possibilité leur était niée de façon systématique.

Aussi, est-ce avoir une vision volontairement fermée de l’histoire que de réduire le mouvement intellectuel des années 1960 aux pavés de la Sorbonne ou aux murs de quelques universités américaines; une stratégie qui vise somme toute à remettre en question la légitimité des luttes contre l’exclusion et les privilèges en rendant invisibles ceux et celles qui les ont portées. Au lieu de quoi Bock-Côté voudrait réifier une idée transcendante du « peuple » qui exclut d’office la moitié de la population, tout en remettant encore une fois la vérité de la culture à une élite éclairée. Quiconque s’est intéressé un tant soit peu à l’histoire des relations entre l’État et les peuples autochtones (voire des relations entre l’État canadien et le Québec) ou au mouvement des femmes, au Canada seulement, sait que la lutte n’est jamais acquise. Le problème avec la notion de « diversité » est sans doute bien davantage d’édulcorer cette réalité que de défendre des valeurs d’égalité et d’inclusion, de toute façon propres à la pensée progressiste depuis le XVIIIe siècle.

La gauche libérale que Bock-Côté semble pointer du doigt n’est pas exempte de critique, loin de là. La political correctness dont elle est parfois porteuse, de même que les politiques de l’identité qui l’organisent, agissent souvent comme frein à la pensée commune. Or, la stratégie de polarisation déployée dans cet ouvrage nous empêche de réfléchir sérieusement à de tels écueils, et prévient de surcroit la possibilité d’une réponse autre que la riposte directe. La rhétorique de l’auteur fait également fi de la critique et des tensions qui existent au sein même des mouvements progressistes, qu’il aurait peut-être intérêt à étudier de plus près pour comprendre leurs particularismes. On s’étonnera par exemple qu’il inclue dans le panier du multiculturalisme des groupes comme les peuples autochtones, qui bien souvent en rejettent eux-mêmes le principe.

Mais la véritable question, pour Bock-Côté comme pour nous, est en fait celle de la culpabilité historique. Elle est le lieu où semblent se jouer plusieurs des luttes idéologiques autour desquelles gravite la notion de diversité; pas étonnant en ce sens qu’elle occupe un chapitre central du livre (chapitre 3 : « La grande noirceur occidentale ou l’histoire de l’expiation », pp. 127-161). Encore une fois, cependant, l’argumentation dans cette section est davantage fondée sur des accusations idéologiques, qui s’attaquent ici aux nouvelles façons de faire l’histoire au XXe siècle, que sur l’analyse de faits historiques concrets. Suivant un révisionnisme conservateur à peine voilé (mobilisant par exemple la mémoire de la Shoah et la critique de l’histoire sociale), le chapitre dénonce en substance l’hégémonie d’une « historiographie victimaire » (p. 130) et d’une « idéologie pénitentielle » (p. 130) qui viseraient à renverser l’ordre mémoriel propre aux grandes « civilisations ». Dans l’esprit de l’auteur, « l’éthos de la diversité » serait ainsi coupable de vouloir rendre coupables les nations occidentales de crimes dont la gravité reste, à ses yeux, irréelle ou exagérée, bien qu’il n’en fasse jamais la preuve. La stratégie rhétorique vise ici à renverser la critique postcoloniale de l’État et de ses institutions en y dénonçant une atteinte à l’intégrité historique des nations européennes; une habitude critique par laquelle « les sociétés occidentales ont appris à avoir honte de leur histoire » (p. 129). Le culpabilisateur est alors rendu coupable de sa propre volonté culpabilisatrice, dans un cercle dont on ne sort apparemment pas. À moins de comprendre les stratégies qui l’animent.

Dans le cas qui nous concerne, il y en a au moins deux. Il faut voir d’abord comment la force rhétorique de l’argument repose sur l’opposition dressée carrée entre la « nation » et la « diversité » – entre le « peuple » et les « autres », la majorité aliénée et ceux et celles qui, de la marge, osent encore revendiquer des droits. Bock-Côté fait jouer ici le pathos romantique qui accompagne le sentiment national pour consolider la frontière identitaire entre ces deux groupes sociaux reconstitués; l’on s’étonnera sans s’étonner que son entreprise de polarisation soit reçue par une certaine gauche nationaliste québécoise. D’une toute autre façon, la rhétorique mobilisée par l’auteur répond aussi d’une propension à euphémiser les réalités historiques qui dérangent, comme le passage suivant le démontre bien :

La cible véritable de cette historiographie victimaire, c’est la nation qui, dans sa construction historique, aurait broyé une diversité identitaire fort complexe à travers des pratiques étatiques qui relèveraient du racisme le plus éculé, par exemple en cherchant à assimiler explicitement les populations immigrées dans le creuset national par des pratiques plus ou moins contraignantes. Il n’y a aucune nation épargnée par le syndrome de la repentance (p. 140; je souligne).

De quoi Bock-Côté parle-t-il ici? D’immigration, de colonisation, de luttes pour les droits civils? Un peu de tout cela et rien à la fois, puisqu’il ne fait pas de véritable distinction entre ces réalités. Or, parler de « populations immigrées » et de « pratiques plus ou moins contraignantes » en invoquant la colonisation, par exemple, est pour le moins déplacé, sinon démagogique et bien mal informé; un renversement performatif que les archives de l’État contrediront facilement. Une façon aussi d’oblitérer la réalité d’un racisme (d’un sexisme, d’une homophobie…) systémique en réduisant à rien les positions qui le décrient, et de passer encore une fois sous silence les pratiques politiques qui sont les vraies coupables. Qu’on ne s’y trompe pas, atténuer l’histoire pour protéger les institutions n’avantage que ceux et celles qui les dirigent, au détriment de la pensée critique, d’abord, et de tous ceux et celles dont la parole est niée ensuite. Or le véritable perdant dans tout cela est peut-être l’idée même de « nation », qui abandonne ainsi la capacité d’être réfléchie et habitée de façon posée, par-delà les oppositions idéologiques et les luttes de privilèges.

Aussi bien, l’appel au peuple et à la nation dont le livre est porteur m’apparaît finalement construit sur un ressentiment qui peine à s’effacer. Quiconque a lu un tant soit peu Albert Memmi y verra l’image du colonisateur qui s’assume doublée de celle de l’aspirant colonisé; deux lieux d’une même volonté de pouvoir qui forment ici un mélange explosif. Que la figure de la métropole imaginaire du Canada français d’avant le Québec soit constamment mise de l’avant dans cet ouvrage n’est sans doute pas un fait anodin; on s’adresse à la France en souhaitant y appartenir, dans un Québec jugé trop petit pour soi. L’appel au peuple défendu par le conservatisme d’un Mathieu Bock-Côté semble ainsi symptomatique d’une honte viscérale (celle de l’élite) qui, tout compte fait, n’est peut-être pas le résultat premier d’un « éthos de la diversité ». Faudrait-il rappeler enfin que la honte n’est pas qu’une tare, mais parfois le début d’un nécessaire retour sur soi?


Note

[1] Les syllogismes utilisés en surabondance sont souvent trompeurs et l’organisation des idées manque d’une cohérence interne élémentaire, sans compter le flou artistique par lequel le discours au « on » ne nomme jamais personne tout en accusant tout le monde.

1 commentaire

Classé dans Julie Perreault

Relais papillon + Hidden Paradise – OFF.T.A. 2016

Monument-National, vendredi 3 juin 2016

Par Émilie Bernier, en collaboration avec Trahir

Note de la rédaction : Ce texte est d’abord paru dans les Cahiers Philo de l’OFF.T.A.

Avec le dispositif, je ne vais ni vers le haut ni vers le bas ni vers l’avant

je reste à l’horizontale, je montre tout

et j’arrive à épuisement

Quatre performeuses se suspendent à dix élastiques par un système de harnais et de mousquetons qui forment le dispositif exerciseur. Elles se mettent aussitôt en mouvement. On circule autour d’elles pendant qu’elles se présentent et commentent leurs sensations. Elles sont nageuses, danseuses, ostéopathes, physiothérapeutes, professeures de yoga, éducatrices somatiques. Elles ondulent, s’étirent, se tordent, simulent le style de leur nage ou de leur discipline et le décortiquent. Elles font voir le travail caché de la performance sportive, le savant équilibre entre la traction et la propulsion, le travail du souffle, l’échauffement et la tension musculaire. Une cinquième partenaire prend le relais dès que l’une d’elles exprime son épuisement. Des bambins s’agitent autour de la scène (ils ne font pas partie du spectacle, ils sont dans l’assistance), c’est adorable. On est réjoui, sans qu’on sache trop l’expliquer.

Le papillon est la nage la plus spectaculaire et, avec le crawl, la plus rapide. Pour le nageur débutant, elle est exténuante, mais pour celui qui la maîtrise, son efficacité est remarquable. Le retour des bras à l’extérieur de l’eau ne laisse pas d’impressionner, mais l’essentiel du travail se joue dans la propulsion. C’est vrai pour tous les styles, note une performeuse : sans un mouvement de jambes efficace, les bras se fatiguent. L’exerciseur expose au public tout le mouvement qui reste habituellement caché sous l’eau. Le papillon, en réalité, c’est un travail d’anguille, une subtile ondulation qui va du cou jusqu’aux pieds. La traction des bras est presque secondaire, subordonnée à la respiration. Grâce à ce style, on peut parcourir des distances formidables avec une relative économie d’énergie. Si les filles de Relais papillon n’avaient pas été retenues par les élastiques suspendus au plafond de la salle du Monument-National, elles auraient bien parcouru une distance cumulative d’une dizaine de kilomètres. En d’autres circonstances, on a pu traverser la Manche dans ce style, sans relais.

On apprend que les nages ont toutes leur usage spécifique du souffle. En natation, l’inspiration est courte mais l’expiration est lente. C’est celle-ci qui rythme le travail des membres. En nage synchronisée, l’apnée libère de cette contrainte : le souffle n’est pas occupé. Avec le dispositif, on peut causer en pleine coulée. Cet exerciseur semble offrir une parfaite liberté : il n’oppose aucune résistance, il affranchit de la technique qui sert à nous maintenir dans l’eau, il allège l’effort musculaire. Mais sait-on que prendre appui dans le vide entraîne une dépense extraordinaire? La ballerine ne trouve plus l’élévation qui caractérise son art; la danseuse contemporaine est privée de la gravité dont elle esthétise d’habitude l’effet; la nageuse remue et secoue, mais n’avance pas. Le dispositif fait apparaître la gravité et la résistance de la matière comme autant d’entraves que de points d’appuis pour le mouvement, comme les forces sans lesquelles toute technique et toute théorie sont tout simplement dissipées en vain. Par le déplacement des contraintes liées à la pratique de chacune des disciplines, et la neutralisation des principes qui y opèrent, le dispositif permet cependant une expérience radicale, emphatique, de la performance sportive.

À ce point-ci, on comprend que lorsqu’il ne fait plus aucun doute que le sport, l’art, l’économie, l’éthique, la kinesthésie, la beauté, le yoga, la contrainte, l’ostéopathie, la communauté, la dépense, ne se distinguent pas; alors on connaît le nom de chacun de ses muscles, on connaît l’usage de son souffle, on sait à quel moment on arrive à l’épuisement et quand, précisément, il convient de demander à l’autre de prendre le relais. Lorsqu’on sent dans les fléchisseurs de ses hanches et dans le labyrinthe de son oreille interne que la performance et la vie, c’est la même chose, on ne cède plus ni l’une ni l’autre. On en refuse le sacrifice pour des valeurs dont on n’éprouve pas immédiatement l’utilité. On accepte que toute production n’est qu’une infinie multiplicité de mouvements dans une concaténation originale, et exposée, et que si elle ne va nulle part, elle n’est pas moins parfaitement réjouissante.

Mais on persiste à ignorer que toute production est art vivant, à nier que l’essoufflement est la conséquence naturelle et inéluctable de tout effort créateur, à transpirer sans plaisir, à payer des frais supplémentaires, à attribuer le besoin d’assistance à une faillite individuelle, à placer la dignité humaine dans la colonne des passifs, à tirer sur le nageur fatigué qui ne finira jamais sa traversée de la Manche, et à laisser couler des familles entières dans la Méditerranée.

En rejouant en boucle une entrevue donnée par Alain Deneault à Marie-France Bazzo sur le problème des paradis fiscaux, et en l’entrecoupant de ce qu’on pourrait appeler, en tout respect pour la créatrice Alix Dufresne, de mouvements ridicules, Hidden Paradise semble relever cette ignorance. On peut dire toute toute la vérité sur les pratiques des institutions financières et des corporations multinationales, on a vu des chiffres, on connaît des noms, c’est s’essouffler sans effet.

Souvent une parole politique

fait autant d’effet

qu’une simagrée répétée

Poster un commentaire

Classé dans Émilie Bernier

Symbolisation et translatio studii: miniature supplémentaire sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

…icelle nostre saincte foy a esté semée & plantee en la Terre saincte qui est en Asye à l’orient de nostre Europe : Et depuis par succession de temps apportee & divulgee jusques à nous, & finalement à l’occident de nostredicte Europe à l’exemple dudict soleil portant sa chaleur & clarté d’orient en occident…

Jacques Cartier, prologue à la deuxième relation, Voyages.

 

À l’occasion d’une miniature récente sur les rapports entre la traduction linguistique et le concept de translatio imperii, j’ai brièvement évoqué l’abandon par Eric Voegelin du projet d’une histoire des idées politiques et sa substitution par une étude de « l’histoire de l’ordre et l’ordre de l’histoire ». Cette réorientation de Voegelin remet moins en cause le trope de la translatio imperii que celui, associé, de la translatio studii, selon lequel le centre mondial ou la somme vivante du savoir (ou de l’étude) d’une époque entière se déplace territorialement avec le temps. Dans ce récit, la connaissance (surtout celle des « choses spirituelles ») progresserait principalement d’est en ouest, à l’image du soleil, comme en témoignent les mots de Cartier cités en exergue. L’historiographie des idées politiques fait généralement débuter cette monumentale translation géographique de la luminosité d’Athènes ou de Jérusalem, voire de Sumer, puis la fait passer par Rome, Paris, Londres, Princeton, Los Angeles… avec quelques détours par Amsterdam, Berlin ou Moscou, selon la perspective. Risquerait-on l’affirmation d’un tour complet, jusqu’à Tokyo ou Beijing? D’aucuns préfèrent affirmer que la translatio studii contemporaine s’est enfoncée dans la profonde vallée californienne pour mieux se projeter dans le cyberespace, alliance verticale entre l’atmosphère et le fond des mers, les satellites et la silice, dont la condition de possibilité matérielle est l’éternel réactivation de la volonté de puissance électrique.

 

1

Dans ses Réflexions autobiographiques enregistrées à Palo Alto en 1973, sur fond de bruits de moteur à deux temps de tondeuse à gazon, Voegelin raconte qu’il a dû renoncer aux idées en tant qu’objets d’une histoire renvoyant à une autre réalité que la réalité vécue[1]. Au cours des années 1940, il est apparu de plus en plus clairement au politologue originaire de Cologne et formé à Vienne qu’il n’y a pas d’autre réalité que celle qui est vécue.

Le centre de mon intérêt se déplaça ainsi des idées aux expériences de la réalité, lesquelles s’exprimaient dans toute une série de symboles. Cela ne signifiait pas pour autant que le problème des idées avait tout simplement disparu : il était bien présent, mais je ne découvris que progressivement en quoi il consistait. Un point important, par exemple, qui se clarifia au cours des années, consistait à comprendre que la transformation des symbolisations des expériences originelles en doctrines avait pour conséquence une déformation de l’existence si le contact avec la réalité vécue était perdu et si l’usage des symboles linguistiques engendrés par les expériences originelles avait dégénéré en un jeu plus ou moins vide. Je ne découvris que relativement tard, dans les années 1950 et 1960, des symboles patents d’une telle déformation. Je n’avais pas clairement pris conscience, par exemple, du fait que le terme de métaphysique n’est pas un terme grec, mais une déformation arabe du titre grec d’Aristote meta ta physica; que Thomas l’avait repris aux Arabes et employé pour la première fois dans une langue occidentale dans l’introduction à son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote; et que depuis lors il existait une science étrange nommée métaphysique. En conséquence, la critique pas tout à fait injustifiée qu’avaient adressée les penseurs des Lumières et le premier positivisme à de telles doctrines métaphysiques ne concernait pas du tout les problèmes de la philosophie classique. La philosophie classique n’était pas très connue à l’époque et elle ne l’est toujours pas aujourd’hui du fait que le cliché métaphysique est devenu une formule magique qui permet de jeter une ombre sur toute l’analyse philosophique au sens classique[2].

Ces remarques sont doublement porteuses pour une réflexion sur les rapports entre traduction et pensée politique. D’une part, Voegelin donne l’exemple historique d’une division du travail de la pensée rendue possible par les aléas d’une traduction linguistique. D’autre part, il place une seconde forme de traduction – la symbolisation – au cœur de la pensée politique en énonçant que « la réalité, dont on fait l’expérience et qu’on symbolise comme telle au cours d’un processus croissant de différentiation, est la substance de l’histoire »[3]. (La symbolisation est une traduction, une transformation de signes en d’autres signes, plutôt qu’une mise en signe originelle, car il y a toujours déjà des signes; l’expérience est fondamentalement auto-interprétative, selon Voegelin.) L’affirmation moniste de la réalité peut sembler banale, mais elle contredit radicalement le postulat tenace de « deux réalités » comme fondement de l’histoire des idées, cette « évolution conceptuelle secondaire, qui avait commencé avec les stoïciens pour s’intensifier au cours du haut Moyen Âge et qui s’était déployée de façon radicale depuis le XVIIIe siècle »[4]. C’est la symbolisation comme traduction que j’aborde dans cette miniature, entre autres parce que Voegelin considère la perte du « contact avec la réalité vécue » comme l’élément clé de la problématique qu’il nomme Hitler et les Allemands[5].

 

2

L’histoire des idées telle qu’elle tend à être répétée, oralement et textuellement, se caractérise par ce que Dalie Giroux a décrit comme « une stagnation cognitive formidable qui découle de la prégnance des effets divers de la distinction entre monde-langage et monde-monde, comme s’il n’y avait dans toute l’histoire du vivant de maîtres que Platon, Hume et Marx, et Hegel. Quelques statues attendent encore d’être déboulonnées »[6]. Je compte Voegelin parmi les sapeurs car, bien qu’il admira Platon, il s’attaqua au monolithe hégélien en analysant la création moderne d’une « Seconde Réalité » (celle des « ères de l’Esprit », de l’« Idée », etc.) comme un véritable acte de sorcellerie[7].

Parmi ceux qui ont fabriqué la distinction entre « monde des idées » et « monde réel » dans des textes que nous continuons à lire, à faire lire, à traduire et à discuter, on retrouve assurément les représentants de l’idéalisme allemand. Courant, mouvement, tendance ou école aux ramifications incertaines (le matérialisme n’est-il pas un autre idéalisme?), réputé fort jargonneux dans l’écriture aux tendances impérialistes, le réseau idéaliste est associé au travail d’universitaires ayant vécu le passage du XVIIIe au XIXe siècle et ont pour la plupart affirmé prendre acte de la révolution française en politique et de la révolution kantienne en philosophie. Ils sont les continuateurs auto-désignés du projet critique qui chercha à délimiter les pouvoirs de la raison pour mieux en assurer le libre déploiement.

Parmi l’ensemble poreux de ces « idéalistes allemands », il me semble particulièrement utile d’aborder le travail de Johann Gottlieb Fichte, idéaliste et nationaliste notoire. Pour saisir l’enchevêtrement de ces deux engagements, il suffit de lire les Discours à la nation allemande, prononcés par Fichte à Berlin à l’hiver 1807 et publiés en 1808. La capitale prussienne était alors occupée par la Grande Armée de Napoléon, en route vers la Russie – une translatio imperii qui ratera définitivement quelques années plus tard, après le décès hâtif de Fichte au début de la cinquantaine. Dans son quatrième discours, en particulier, le père du « Moi absolu », penseur du « langage pur », présente la singularité de la nation allemande, ce qui la distingue des autres et d’abord des nations « néo-latines », donc de la française. Cette singularité allemande a trait à la langue comme espace et matière, comme mode de symbolisation de l’expérience. En cela, cette singularité relève d’un processus proche de la translatio studii, bien que Fichte n’emploie pas l’expression latine.

 

3

Tout comme le peuple grec de l’Antiquité, la nation allemande (Fichte utilise bien le mot nation, d’origine latine) se caractériserait par le fait qu’elle parle et possède depuis longtemps une langue qui lui est propre, native ou autochtone, plutôt qu’une langue d’origine étrangère, barbare ou foraine. Plus précisément, la langue allemande telle que Fichte en fait l’expérience « retient » quelque chose de propre ou d’originel, alors que la langue de plusieurs autres nations « adopte » quelque chose d’impropre, venu d’ailleurs. Pour Fichte, il importe donc que les Teutons persistent à parler cette langue qui les forme plus qu’ils ne la forme – c’est même plus elle qui les parle, ou qui parle par leur bouche.

La langue allemande serait, par son caractère idiomatique, une langue vivante : elle maintient un contact constant avec ses « racines vivantes » dans l’expérience sensible, et c’est précisément en cela qu’elle demeure autochtone. C’est, selon la lecture que Derrida fait de Fichte, une langue « animée par un souffle, la langue spirituelle. Quand une langue, dès ses premiers phonèmes, naît de la vie commune et ininterrompue d’un peuple dont elle continue à épouser les intuitions, l’invasion d’un peuple étranger ne change rien »[8]. Malgré cette assurance de la survie, il importe quand même de se garder d’utiliser des mots étrangers trop à la mode, surtout des concepts politiques (Fichte donne en exemple Humanität, Liberalität et Popularität, qui viennent du latin par le français), car l’usage croissant de ces mots « vides », coupés de ce que Voegelin appellera plus tard (et en partie contre l’idéalisme, donc contre Fichte) les sources expérientielles de la symbolisation, menace de détacher le peuple, la culture ou la nation entière de son rapport « immédiat » à sa propre vie. Vivante, une langue peut ainsi mourir – et il n’est pas certain que, pour Fichte, une langue « morte » puisse revivre, être reconnectée à la vie.

L’articulation de cette notion de langue autochtone vivante et son opposition à l’idée de langue étrangère morte s’opère par et grâce à une conceptualisation singulière du langage. Bien que Voegelin n’en dise mot, il me semble que cette conceptualisation fichtéenne peut nourrir un souci critique quant à la préservation ou à la production des conditions de possibilité de symbolisations véritablement vives. La formulation fichtéenne du rapport entre langue et expérience pourrait peut-être aussi contribuer à l’étude des langues autochtones que l’on cherche aujourd’hui à faire revivre ou renaître, après que des États aient conçu l’idée de leur éradication et tenté de la réaliser.

 

4

Selon le quatrième discours de Fichte, deux langages ou deux « étages » dans la langue correspondent à la doublure mondaine du sensible et du suprasensible. Ce qui n’est pas perceptible par les sens « physiques » classiques (la vue, le goût, l’ouïe, le toucher et l’odorat), mais est néanmoins perceptible, appartient au suprasensible – pour Fichte, il s’agit là essentiellement de notion ou d’idée, par exemple la justice, le bien, etc. D’une part, une langue « sensible » sert donc à désigner les objets extérieurs perçus directement par les sens. Cette langue, ou cette partie de la langue, a toutes les allures de l’arbitraire, bien que Fichte affirme tel un Cratyle saxon qu’un seul son déterminé des organes de la parole corresponde avec justesse à une seule perception, en vérité. D’autre part, et dans un second temps (c’est une question de développement historique, pour l’idéaliste),

[l]orsque le peuple s’élève de ce stade de la perception sensible à une saisie du suprasensible, alors, si ce suprasensible doit pouvoir être répété à volonté et éviter d’être confondu avec le sensible par le premier venu, et s’il doit pouvoir être communiqué à d’autres pour leur convenir et les guider, la seule façon de le garder sous une emprise ferme consiste à désigner un Moi comme instrument du monde suprasensible et de le distinguer avec précision du même Moi comme instrument du monde sensible – de contraster une âme, un esprit, etc., avec un corps. Puisque tous les objets divers de ce monde suprasensible apparaissent seulement dans, et n’existent que pour, cet instrument suprasensible, la seule façon de les désigner dans la langue serait de dire que leur relation spéciale à leur instrument est similaire à la relation de tel ou tel objet sensible particulier à l’instrument sensible, et dans cette relation, de comparer une chose suprasensible particulière à une chose sensible particulière, usant de cette comparaison pour indiquer par la langue le lieu de cette chose suprasensible dans l’instrument suprasensible[9].

Fichte donne ensuite l’exemple du mot grec eidos et du mot allemand Idee, qui désignent par un terme oculaire ou optique (idée) ces objets suprasensibles émergeant directement dans la « perception claire », plutôt que dans l’« impression diffuse ». C’est ici qu’il semble être question d’un processus de translatio studii – ou peut-être vaudrait-il mieux parler de translatio experientiæ, puisque c’est l’expérience du suprasensible qui voyagerait :

L’Idée ou la Vision, dans sa signification sensible, serait une chose qui pourrait seulement être perçue par l’œil du corps et par aucun autre sens comme le goût, l’ouïe, etc.; ce serait une chose comme un arc-en-ciel, ou ces formes qui défilent devant nous en rêve. L’Idée ou la Vision, dans sa signification suprasensible, dénoterait premièrement, en conformité avec la sphère dans laquelle le mot doit être valide, quelque chose qui ne peut pas être perçu par le corps, mais seulement par l’esprit; et ensuite, quelque chose qui ne peut pas, contrairement à beaucoup d’autres choses, être perçu par l’impression diffuse de l’esprit, mais seulement par l’œil de l’esprit, par sa perception claire. De surcroît, même si nous étions tentés de prendre pour acquis que, pour les Grecs, la base de cette désignation sensible était assurément l’arc-en-ciel ou des phénomènes similaires, nous devrions admettre que leur perception sensible avait déjà avancée jusqu’au stade de l’observation de cette différence entre les choses, soit que certaines se révèlent à tous les sens, ou à certains sens, alors que d’autres se révèlent seulement à l’œil, et que, par ailleurs, si la conception développée leur était devenue claire, ils auraient eu à la désigner d’une autre façon. Aussi, leur clarté mentale supérieure serait dès lors évidente en comparaison avec, disons, celle d’un autre peuple qui n’était pas capable d’indiquer la différence entre le sensible et le suprasensible par une image prise dans l’état de conscience éveillé, mais qui avait eu recours aux rêves pour trouver une image d’un autre monde. Il serait du même coup indubitable que cette différence n’était pas fondée sur la force plus ou moins grande chez chaque peuple du sens du suprasensible, mais seulement sur la différence entre leur clarté sensible respective au moment où ils ont cherché à désigner des choses suprasensibles.

Sans déplier cette affirmation contestable selon laquelle une perception plus fine du suprasensible est exprimée par le recours à des images sensibles de « l’état de conscience éveillé » que par le recours à des images de l’état de rêve, Fichte poursuit sa réflexion :

Ainsi toute désignation du suprasensible est conditionnée par l’amplitude et la clarté de la perception sensible de celui qui désigne. L’image lui est claire et elle exprime pour lui d’une façon entièrement compréhensible la relation de la chose conçue à l’instrument mental, car cette relation lui est expliquée par une autre relation, directe et vivante, à son instrument sensible. La nouvelle désignation qui émerge ainsi, avec toute la nouvelle clarté que la perception sensible elle-même acquiert par l’usage répété du signe, est désormais déposée dans la langue; et la perception suprasensible possible dans l’avenir est désormais désignée en accord avec sa relation au tout de la perception sensible et suprasensible déposé dans le tout de la langue. Elle persiste ainsi sans interruption, et la clarté et la compréhensibilité immédiates des images ne sont jamais rompues, mais demeurent un flot continu. De plus, puisque la langue n’est pas un moyen arbitraire de communication, mais qu’elle surgit de la vie de l’entendement comme une force immédiate de la nature, la langue continuellement développée selon cette loi a aussi le pouvoir d’affecter et de stimuler la vie immédiatement. Tout comme les choses immédiatement présentes influencent les humains, les mots d’une telle langue influencent ceux qui les comprennent; car eux aussi sont des choses, et non des élucubrations arbitraires[10].

Cette conception de l’efficacité symbolique de la langue vivante et la mise de l’avant de sa capacité à accumuler les expériences perceptives passées et symbolisées en son sein pour créer une sorte de réservoir ou d’archive de résonances activables sous-tendent la confiance que Fichte démontre quant à son propre projet politique énoncé dans et entrepris par les Discours : la préservation de la nation allemande au moyen de la réforme radicale de l’éducation, qui doit devenir philosophique, nationale et universelle[11].

Dans Hitler et les Allemands, Voegelin énonce qu’un ressort essentiel de cette « problématique » récente (l’arrivée et le maintien de Hitler au pouvoir) a été l’idiotie politique des Allemands. Cette dernière aurait été favorisée par l’amplification de la présence de la « Seconde Réalité » idéaliste. La langue allemande aurait ainsi perdu contact avec la réalité, les mots présentés comme des concepts s’étant autonomisés et retournés sur eux-mêmes, effaçant dès lors leur rapport concret à des vies humaines. Bien qu’ils rappellent périodiquement que le langage et la vie, les idées et le monde, ne font qu’un, qu’ils sont intimement liés, Fichte, Hegel et d’autres auraient participé à cette « sorcellerie » moderne, selon Voegelin, en insistant sur le lien entre les deux réalités. Pour « ne faire qu’un » en définitive, il faut bien être deux au départ.

 

5

La vitalité d’une langue, selon Fichte, va de pair avec l’existence consciente d’une nation ou d’un peuple, et ces deux éléments dépendent d’une capacité collective à percevoir le sensible, qui détermine ensuite une capacité collective à percevoir le suprasensible. Il y va d’une sorte de cercle, puisque la langue vivante est à la fois le signe de la puissance perceptive et l’une de ses sources, l’accumulation d’une telle puissance semblant requise pour persister dans le temps et dans son être « langagier ».

Plusieurs tensions s’expriment néanmoins dans les Discours quant au calcul ou à l’évaluation de ces puissances, qui sont des conditions de possibilité de la production d’un savoir politique. Ainsi, il semble possible de hiérarchiser les langues entre elles – l’allemande se retrouvant sans surprise au sommet, au moment d’écrire les Discours en allemand –, mais il semble aussi que les propos de Fichte, qui préfigurent entre autres ceux de Wittgenstein (« les limites de ma langue sont celles de mon monde »), impliquent qu’il est ultimement impossible de saisir la relation précise (continue ou rompue, plus ou moins directe) d’une langue à ses « racines vivantes » sans apprendre, sans parler cette langue depuis toujours, depuis l’enfance. Face à l’énoncé selon lequel certains peuples, en particuliers les « néo-latins », sont en vérité sans langue maternelle, comme l’écrit Fichte, comment ne pas demander en retour sur quelles expériences se fonde ce verdict?

À la difficulté de l’évaluation des puissances symbolisatrices s’ajoute l’ambiguïté du récit nationaliste de Fichte, selon qui la singularité allemande tient à la langue, mais pour qui tous les locuteurs de la langue allemande ne sont pas automatiquement « membres » de la nation – s’ils se passionnent pour « ce qui est étranger », par exemple, ils seraient même éventuellement à exclure du collectif. Inversement, il serait possible d’« être » allemand sans parler la langue. Dans son septième discours, Fichte écrit que « [l]e vrai critère est le suivant : crois-tu en quelque chose d’absolument primaire et original en l’homme, en la liberté, l’amélioration sans fin, le progrès éternel de notre espèce, ou ne crois-tu en rien de tout cela et imagines-tu plutôt que tu perçoives clairement et comprennes que c’est l’opposé de tout cela qui a lieu? » Pour être allemand, selon Fichte, ou tout simplement humain, il faut croire en la première série.

Dans le cinquième et dernier volume de Order and History, texte inachevé publié après sa mort, Voegelin écrit : « Chaque penseur qui prend part à la quête de la vérité résiste toujours à un symbolisme reçu qu’il considère insuffisant pour l’expression véritable de la réalité de son expérience sensible (responsive). »[12] Ces « quêtes » qui se documentent elles-mêmes dans le temps créent une histoire de l’ordre, peu importe l’ordre de l’histoire[13]. Le vocabulaire de Voegelin (ordre, conscience, réflexivité), tout comme celui de Fichte (vie, suprasensible, œil de l’esprit), semblent appartenir à une symbolisation surannée. Il demeure néanmoins intéressant de mettre à l’épreuve la puissance de résonance de leurs mots pour produire de nouvelles symbolisations et rendre compte de celles qui circulent déjà en ces terres où plusieurs langues ont pu entr’apercevoir leur mort, au détour d’un rêve ou d’un « white paper » commandé et implanté en plein jour.


Notes

[1] Le site VoegelinView, qui vise « une restauration de la philosophie politique classique », rend accessible les enregistrements sonores recueillis par Ellis Sandoz. Le passage d’une histoire des idées à une étude de l’histoire de l’ordre et de l’ordre dans l’histoire est évoqué dans les parties 10 à 13.

[2] Eric Voegelin, Réflexions autobiographiques, éd. et intro. Ellis Sandoz, trad., préface et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Bayard, 2004, pp. 118-119.

[3] Ibid., p. 119.

[4] Ibid., p. 117.

[5] Eric Voegelin, Hitler et les Allemands, trad. Mira Köller et Dominique Séglard, avant-propos Tilo Schabert, intro. Detlev Clemens et Brendan Purcell, Paris, Seuil, coll. « Traces écrites », 2003. Voegelin fuit l’Autriche lorsque les nazis prennent le pouvoir et se retrouve aux États-Unis à la fin des années 1930. Hitler et les Allemands contient les transcriptions d’un cours donné à l’Université de Munich à l’été 1964, où Voegelin avait participé à fonder le nouvel Institut de science politique en 1958, quittant alors l’Université de la Louisiane à Baton Rouge pour occuper la chaire munichoise qui fut celle de Max Weber. Après ce séjour en Allemagne, Voegelin revint en Amérique s’établir à Stanford en 1969. Notons que le Musée historique allemand à Berlin a récemment repris son titre, Hitler und die Deutschen, pour une exposition sur cette « problématique » (Le Monde, 14 octobre 2010).

[6] Dalie Giroux, « Dieu est-il mort en étude des idées politiques? Sur l’aporie de l’opposition entre les idées et le monde », Revue canadienne de science politique, vol. 37, no 2, juin 2004, p. 293.

[7] Eric Voegelin, « On Hegel : A Study in Sorcery » (1971), dans Published Essays, 1966-1985, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Baton Rouge, Louisiana State University, 1990, pp. 213-254.

[8] Jacques Derrida, « La main de Heidegger (Geschlech II) », dans Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990, p. 179.

[9] J. G. Fichte, Discours à la nation allemande, quatrième discours – mes italiques. Ne maîtrisant par l’allemand, je traduis en français à partir de la traduction anglaise de R. F. Jones et G. H. Turnbull, publiée en 1922 et aujourd’hui disponible gratuitement sur le site WikiSource.

[10] Idem; mes italiques.

[11] Pour une mise en rapport de ce projet politique avec celui que Léon Dion formulait pour le Québec, voir Guy Laforest, « Fichte’s Reden as a Model : Léon Dion’s Addresses to the Quebec Nation », Revue canadienne de science politique, vol. 22, no 1, mars 1989, pp. 49-62. Près de trois décennies après la publication de cet article, il serait intéressant de mettre en rapport le parcours politique et philosophique de Laforest lui-même avec son étude du rôle des intellectuels en temps de crise. Plus généralement, quelle(s) conception(s) de l’efficace du langage caractérise(nt) la pensée politique telle qu’elle se pratique au Québec aujourd’hui? Pédagogue généreux ayant guidé plusieurs jeunes chercheurs, ancien étudiant du « super duo » formé de Charles Taylor et James Tully à McGill dans les années 1980, Laforest vient de lancer un carnet de réflexion en ligne dont le premier billet s’intitule « L’éducation, la liberté et le sens de la vie ». Peut-être y reviendra-t-il sur un certain « fond » fichtéen?

[12] Eric Voegelin, Order and History, vol. V – In Search of Order, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 18, Columbia, University of Missouri Press, 1999, p. 53. Je traduis.

[13] Ibid., p. 59.

Poster un commentaire

Classé dans Simon Labrecque