« Les hosties »: notule théologico-politique

Par Simon Labrecque

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Je ne suis pas théologien, mais la théologie m’intéresse. En tant que politologue, la théologie chrétienne m’intéresse tout particulièrement, car il me semble que le diagnostic suivant est véridique :

Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. Et c’est vrai non seulement de leur développement historique, parce qu’ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l’État – du fait, par exemple, que le Dieu tout-puissant est devenu le législateur omnipotent –, mais aussi de leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire pour une analyse sociologique de ces concepts[1].

En juriste, Carl Schmitt l’a montré de façon convaincante, sur le plan de la structure, pour le concept de souveraineté. Cependant, travailler le champ de la théologie politique au moyen d’une sociologie des concepts ne devrait pas être exclusivement une entreprise focalisée sur l’État. Il peut être intéressant d’examiner d’autres domaines du champ politique, y compris dans la dimension verticale de la pensée théologico-politique qu’on associe généralement à la figure du chef comme autorité suprême, mais qui concerne également « les derniers », « les plus petits ». La présente notule tente justement de partir et de parler du plus bas, ou de ce qui est perçu comme tel.

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Icône de la Trinité, Andreï Rublev, XV^e siècle

L’impression d’une épiphanie surgit à l’écoute d’une remarque sur ce que le pape François et d’autres ont dit des personnes pauvres, exclues ou encore détenues en prison : l’usage des sacres, dans la langue québécoise, est une ressource théologico-politique négligée, une matière à étudier, un terreau de sagesse à élucider, un lieu à approfondir, en lien avec l’affirmation de l’égale dignité de toutes les personnes[2]. Qu’est-ce à dire?

La théologie chrétienne pose que le Christ lui-même se trouve en chaque personne, et plus particulièrement, en chaque personne pauvre. La référence d’usage est ici la fin du vingt-cinquième chapitre de l’Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu (Mt 25, 34-40) :

Alors le Roi dira à ceux qui seront à sa droite : « Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume préparé pour vous depuis la fondation du monde.

Car j’avais faim, et vous m’avez donné à manger; j’avais soif, et vous m’avez donné à boire; j’étais un étranger, et vous m’avez accueilli;

j’étais nu, et vous m’avez habillé; j’étais malade, et vous m’avez visité; j’étais en prison, et vous êtes venus jusqu’à moi! »

Alors les justes lui répondront : « Seigneur, quand est-ce que nous t’avons vu…? tu avais donc faim, et nous t’avons nourri? tu avais soif, et nous t’avons donné à boire?

tu étais un étranger, et nous t’avons accueilli? tu étais nu, et nous t’avons habillé?

tu étais malade ou en prison… Quand sommes-nous venus jusqu’à toi? »

Et le Roi leur répondra : « Amen, je vous le dis : chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. »

Ce passage est au centre de la doctrine sociale de l’Église et de l’option préférentielle pour les pauvres qui la guide. Le pape François met d’ailleurs de l’avant cette option préférentielle dans son ecclésiologie : « Pour l’Église, l’option pour les pauvres est une catégorie théologique avant d’être culturelle, sociologique, politique ou philosophique[3]. »

Que le Christ soit « dans » les plus petits, ou « comme » les plus petits, ou qu’il soit, littéralement, le plus petit, ou l’un d’eux, cela signifie que l’Église n’apporte pas Dieu dans les prisons, par exemple, mais qu’elle L’y retrouve, qu’Il est déjà là, dans les personnes emprisonnées. En ce sens, plutôt que de convertir des détenu-e-s, les aumôniers se convertissent ou s’évangélisent au contact des détenu-e-s. Le prêtre et théologien jésuite Karl Rahner résumait cela en deux phrases : « Dans les prisonniers confiés à nos soins pastoraux, nous trouvons le Christ notre Seigneur; et dans ces prisonniers, nous nous trouvons nous-même, car ce que nous voyons en eux est la vérité dissimulée de note propre situation. »

Le littéralisme ou le réalisme de la présence divine dans les personnes détenues ou pauvres rejoint la notion de présence réelle dans les espèces de l’Eucharistie : le pain et le vin. Suivant ce raisonnement, ne pourrait-on pas dire qu’il y a « autant de Dieu », ou que le Christ est « aussi présent », quoique de façon différente, dans la personne pauvre ou détenue que dans l’hostie, ce pain sans levain consacré lors du sacrement de l’Eucharistie, et qui est réellement le corps de Jésus Christ, selon la doctrine de la transsubstantiation?

Identifier ainsi la personne pauvre ou détenue et l’hostie, ce n’est pas rien, d’un point de vue théologico-politique! C’est identifier des sujets d’abjection, de rejet, ou – en quelque sorte – ce qu’il y a de plus bas, à ce qu’il y a de plus haut.

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À l’aune de cette réflexion, il me semble que la langue vernaculaire québécoise exprime d’emblée une sagesse théologico-politique certaine, car elle donne justement à sentir cette identification, même si c’est de façon détournée. Pour le dire autrement, la langue laisse entendre la grande difficulté de cette équation de la plus grande dignité et de ce qui peut être le plus révoltant dans l’humanité (la culpabilité criminelle, l’indigence, etc.). Elle présente cette équation comme un défi radical. Sans dénouer ou contrer l’abjection, elle la signale comme telle à l’attention des parlant-français du Québec.

Dans une perspective de miséricorde, qui examinerait sans se scandaliser le fonctionnement du parler blasphématoire d’ici, c’est précisément au moment où une personne apparaît à une autre comme « un-e hostie », voire comme « rien qu’un-e hostie », en un sens du terme qui se veut péjoratif ou profanatoire et qui n’existe probablement qu’au Québec, dans la langue vernaculaire – c’est précisément à ce moment, donc, qu’il faudrait rechercher et trouver le Christ en cette personne. La qualification impulsive, qui surgit en soi et qui s’adresse à une autre personne, ou parfois à un groupe entier, a alors valeur d’avertissement éthique pour soi-même. L’épaisseur minimale de l’hostie pourrait alors symboliser la dimension minimale de la dignité qui caractérise irréductiblement chaque existence humaine en tant que telle, selon le christianisme[4].

Peu de gens y prêtent attention, sans doute, mais la langue même recèle cette sagesse théologico-politique. C’est du moins ce que suggère la présente réflexion, menée d’un point de vue, non pas doctrinal mais amateur.

L’observation précisée ici vaut peut-être pour l’ensemble des sacres québécois, lorsqu’ils désignent une ou des personnes : dans la profanation, il y a une indication du sacré. C’est peu, mais c’est déjà quelque chose… Le rôle sacramentel privilégié de l’Eucharistie dans l’Église fait du cas de l’hostie un cas-limite, celui qui est sans doute le plus parlant. C’est donc un bon point de départ pour d’autres réflexions théologico-politiques.

L’attention à la dignité humaine indiquée par les sacres québécois pourrait être accrue, intensifiée, dans un contexte de polarisation sociale marqué par la xénophobie. Les mots pourraient alors conscientiser, à l’image du retournement vécu par ce Beauceron qui « sautait dans les rideaux » quand il entendait le mot « musulman » et qui s’est finalement dit à lui-même, face à sa propre réaction haineuse : « Ça n’a pas de bon sens, mon gars, tu ne les connais même pas. » Cela l’a mené à organiser une rencontre, un dialogue, sous le titre Musul-Beauce. C’est assurément mieux que rien, quand rien rime avec haine.

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Notes

[1] Carl Schmitt, Théologie politique (1922, 1969), trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

[2] L’usage des expressions « personne pauvre », « personne exclue » ou « personne détenue », plutôt que des substantifs « pauvre », « exclu » et « détenu », a déjà pour objectif théologico-politique d’insister sur la personne humaine, sur son « essence » (universelle, entière, digne), avant de mentionner l’« accident » particulier qui la qualifie dans un moment historique précis (être pauvre, exclu, détenu, etc.).

[3] François, La Joie de l’Évangile, n^o 198.

[4] Je dois cette remarque sur l’épaisseur, le « presque-rien », à Sagi Cohen.

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Une vie en translation, ou Le vertige et la gloire d’être Franco

Par Jean Morisset | cet article est disponible en format pdf

 

Avant-propos

Ce texte réfère au recueil de textes et poèmes de Denis Ledoux, Lives in Translations (Soleil Press). Il ne s’agit pas d’un essai sur la traduction, mais de biographies d’écrivains francos en état de translation. Et donc à mi-chemin entre le « trans » et la « lation ». Je ne saurais mieux l’exprimer.

Ce livre m’a atteint au cœur, quand j’en ai fait lecture initiale, à l’été 1996 alors que j’ai rédigé à vif le texte présenté ci-dessous. Il s’agissait de poèmes et documents portant sur la vie elle-même comme manuscrit. La vie déambulant entre deux langues en lutte pour et contre elles-mêmes comme il en a été chez tous les tenants minorisés de l’oralité dans le contexte états-unien des années 1950-1995. Et comme il en sera toujours où que ce soit dans le monde.

Le tiraillement de l’esprit qui prévaut et auquel on se retrouve tous confrontés quand la mise en écriture ne se peut faire que par trahison de l’oralité première. On peut toujours se trahir dans sa langue maternelle d’origine pour passer à l’écriture. Mais se trahir à partir d’une langue imposée de force, amène à négocier sa trahison au deuxième degré comme prérequis à l’expression écrite.

J’ai si souvent croisé des locuteurs tiraillés entre deux langues qui se chevauchent dans leur tête, sans ne pouvoir arrêter leur choix ni sur l’une ni sur l’autre, faute de disposer d’un créole déjà formaté. En contrepartie, que faire dans une situation mentale et politique aussi ambiguë que celle du Québec, quand les jeux ne sont jamais tout à fait précisés et que rôde en sourdine l’illégitimité de la résistance.

Il y a toujours un malandraje possible, comme il se dit au Brésil. Une négociation entre mensonge et trahison, imaginaire et création.

On n’a pas idée comment les tout premiers des jeunes Inouites envoyés dans les pensionnats, au cours des années 1960-1970 pour ne revenir à leur village que cinq ou six semaines en été avec comme seul bagage un semi-anglais in the making tout autant qu’un semi-esquimau (inuktitut) in the demaking se retrouvaient perplexes à l’oreille de leurs parents désarmés et désemparés. Et tous, parents comme enfants, de se retrouver en état permanent de trans-lation inavouée!

Je n’avais pas à l’esprit un livre autre que celui qui m’a inspiré le titre, Lives in Translation. En français, on dit traduction et pourtant le mot d’origine est demeuré… Viz… La translation des restes….

C’est l’idée de « vie en translation » et de façon permanente que j’ai trouvé géniale. Parce qu’elle assumait ainsi l’état d’in-betweenity vécu-parlé quotidien généralisé. Si bien que l’expression italo du « traduttore… traditore » en perd son sens, la trahison se jouant ici au deuxième degré, au-delà du bilinguisme.

Dans l’état de se retrouver constamment à cheval entre deux langues, c’est la trahison qui constitue la langue d’usage courante. Je me souviens de l’une de mes tantes à New-York qui parlait un franco-anglo anglo-franco doublement cassé et rien d’autre. Et la trahison, c’était de nier un quotidien en état permanent de trahison. C’était nier son état mental, son état d’être en translation, constamment en équilibre instable entre deux langues : la langue perdue et la langue non advenue.

* L’image provient de la couverture du livre Franco-Amérique, sous la direction de Dean Louder et Éric Waddell, Éditions du Septentrion, 2017 (pour la nouvelle édition revue et augmentée).

 

De la structure morale du Western apocalyptique: sur Ca$h Nexus de François Delisle

Critique du film Ca$h Nexus de François Delisle, Films 53/12, 2019, 135 min.

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa

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Dans le dossier de presse qui présente Ca$h Nexus (2019, 135 min; voir la bande-annonce), François Delisle explique qu’il a voulu rendre compte dans son film de l’absence dans le monde contemporain d’un « imaginaire collectif ». Cette absence laisserait selon lui la part belle à un « système très efficace » qui nous empêcherait d’accéder à la vision d’un autre monde possible. L’horizon de cette absence, de cette impuissance conséquente, serait celui de la destruction de la Terre et des conditions de la vie même. L’image d’un « cash nexus », reprise de Engels et Marx, incarnerait ce système, animé d’une « idéologie de classement et d’évaluation de toute chose en fonction de sa valeur monétaire ». L’œuvre du cinéaste-auteur nous présente au final un portrait saisissant des implications intimes de cette forme de vie capitaliste, en prenant pour scène les relations explosives entre les membres d’une famille bourgeoise générique. S’y trament les fils de l’abandon, de la violence, de la stérilité, et de la mort, image saisissante d’une famille-cosmos en décomposition qui, en nous injectant comme en rêve une dose condensée de réel, nous invite à chercher à « résister aux valeurs dominantes ». Dans Ca$h nexus, pour reprendre une formule féministe, le personnel est politique.

 

Conscience de l’abandon/Abandon de la conscience

La famille archétypique que propose le cinéaste montréalais est dramatisée autour de ce que l’on pourrait appeler des douleurs de filiation. Elle abrite des vies, celles de deux frères, qui sont désespérément prises dans l’orbite des origines. Pour faire court, la mère a quitté le père et abandonné ses jeunes garçons. Ces derniers, devenus adultes, l’un junkie, l’autre chirurgien, sont définis chacun à leur manière par cet abandon. Le père, lui, est implicitement signé d’une faute grave liée à cet abandon : il aurait étouffé la mère, l’aurait accaparée, l’aurait empêchée d’être libre. Il aurait également refusé un éventuel retour de celle-ci vers ses fils, peut-être par ressentiment, mais surtout parce qu’elle aurait, à cette occasion, prétendu à l’argent du père et que celui-ci a esquivé cette possibilité en opposant un silence sans reste à la requête de la mère.

La morale à l’œuvre dans la culture contemporaine, telle qu’elle s’exprime de manière isomorphique dans la famille de Ca$h Nexus, s’explicite comme une mécanique sourde par laquelle une valeur est attribuée (ou pas, c’est tout l’enjeu) à la vie. Nathan, le chirurgien dont toute la vie respire le succès, incarne un bien : sa vie représente en soi l’idée même de valeur, et son engagement dans le monde, son agir, est tenu pour produire un surcroît de valeur. Jimmy, le junkie dont l’existence n’est qu’une suite de gestes futiles et dégradants, incarne le mal : sa vie n’a pas de valeur, et il ne produit pas de valeur en existant – voire : il dilapide la valeur produite par et pour les autres, notamment en retournant vers son père pour financer sa consommation de drogue. Le bien et le mal font système, c’est ce qui qualifie une morale, et Delisle, par simple amour du monde, par respect pour les êtres, arrive très bien à nous faire ressentir le fait que les deux frères sont en somme le même homme, le même effet culturel, les deux faces d’une même médaille. À deux, ils sont l’expression pure d’une binarité qui constitue l’implacable théorie de la valeur qui préside à nos existences dans cette commune morale. Comme disait Marx, il n’y a qu’un seul monde : il n’y a pas le monde de Jimmy, le monde des ratés, et le monde de Nathan, le monde des sobres héros du capitalisme : il s’agit d’une seule et même culture, et l’un répond de l’autre lorsqu’il s’agit d’actualiser le réel selon les axes de cette théorie de la valeur. A de la valeur ce qui produit de la valeur, n’a pas de valeur ce qui ne produit pas de valeur.

Or, on comprend bien, au fond, qu’il ne s’agit pas, dans cette famille, de rapports monétaire. Il ne s’agit pas simplement pour Jimmy de financer son intoxication pour fuir la souffrance de cet abandon qui ne veut pas guérir, ni pour Nathan d’hériter du statut de son père en moulant sa vie sur le modèle de la sienne. Les rapports qui se jouent sont des rapports de dépendance : à la drogue, au succès, au pouvoir – et, en arrière-fond lancinant, à la mère absente. On voit tout au long du film se déchirer trois hommes troués, trois hommes avec un trou-femme au cœur, une femme-cash. La tonalité fondamentale est dès lors celle de l’absence de valeur, qui se confond non pas avec le pouvoir de l’argent, la reconnaissance sociale, le capital symbolique, mais plutôt avec l’amour – et plus spécifiquement par l’absence d’amour. Notre organisation émotionnelle s’inscrit dans une théorie de la valeur, dans laquelle la valeur de la vie n’est pas acquise : il faut la gagner, la mériter, l’acquérir, la maintenir.

La valeur, au fondement, est conditionnelle, et cette conditionnalité s’exprime de la manière la plus archaïque et la plus constitutive dans le film par l’abandon de la mère : je ne vaux rien car ma mère/ma femme m’a abandonné. Jimmy fantasme des visites de sa mère quand il se shoote; Nathan exprime librement une forme sournoise de misogynie, et le père s’étouffe avec sa colère, ses regrets, sa solitude et son incapacité à se pardonner. La femme archétypale et entièrement fantasmatique de Ca$h Nexus est à la fois une femme infernale (la mère absente-inconsciente de Nathan, et Angie, la comparse junkie de Jimmy) et une femme nourrice (la mère fantôme-bienveillant de Jimmy, et Juliette, la conjointe sensible de Nathan). Elle incarne la source absolue de la valeur et en même temps sa confiscation. Dans tous les cas, cette femme mythologique, elle est ailleurs, elle va ailleurs, elle est, comme chez les Grecs de Nicole Loraux, d’une autre espèce, de l’espèce de l’amour retenu, de l’amour volé, de l’amour nécessaire. Là où joue la logique du fantasme, le désir se dérobe.

La valeur de la vie est conditionnelle, et comme ces Caïn et Abel de la vallée du Saint-Laurent mis en images par François Delisle, nous peinons peut-être, dans ces conditions indépassables devant lesquelles nous sommes impuissants, à faire le choix de vivre. La réalité est si douloureuse que mis devant celle-ci, Nathan agresse (il frappe et il viole), et Jimmy se mutile (il s’étiole sur une ligne de suicide). L’ego du valorisable est en feu. La tentation la plus forte est toujours celle de mourir plutôt que d’accepter de ne pas tout posséder : l’absolu, la mère, la toute-puissance. Mourir plutôt que de faire face à la réalité, détruire, tout détruire plutôt que de faire face à la privation. Le déni de valeur est invivable, il est la limite de la culture.

Incidemment, les deux frères, entièrement consumés par l’impossibilité structurale de la valeur de la vie, ne peuvent pas donner eux-mêmes la vie, ils sont incapables de prendre soin d’un enfant, d’accompagner une femme en tant que compagnon et non en tant que fils : l’un le voudrait mais n’en a pas les moyens, l’autre en a les moyens mais ne le pourrait. Le junkie croise brièvement la trajectoire d’un bâtard dont on avortera, et le chirurgien abandonne un ayant-droit héritier en s’enlevant la vie. Les fils ne viennent plus – le désir de filiation est entièrement capté par la force du manque. L’humanité, l’Occident, le Québec ferme les yeux pour de bon. Il n’y a plus même de désir de filiation. Ca$h Nexus, cela ne fait pas de doute, nous parle d’un monde patriarcal en déshérence, en plein naufrage. Cette extrémité de la culture occidentale est celle où transvaluer un peu plus encore, où donner un autre tour à la roue de la valeur, c’est mourir.

Or, en voyant le film de François Delisle, on ne peut que constater que les funérailles de l’Occident s’étirent, et que le temps nous est compté.

 

Un film sans paysage

François Delisle parle de son film comme d’un film sans paysage, où il a consciencieusement cadré ses images de manière à ne laisser aucune ouverture sur l’horizon. De fait, le décor de cette famille tragique est une sorte de prison dorée. S’il y a un paysage, dans Ca$h Nexus, c’est un paysage intérieur, qui, dans une sorte d’inversion spatiotemporelle, suggère une forme de vie qui se recroqueville sur elle-même.

Il y a tout de même des indices paysagers qui offrent quelques fenêtres sur le temps et les lieux, et ces indices me semblent nourrir la dimension politique que veut mettre de l’avant le film, et illustrer très concrètement ce dont il s’agit dans ce Ca$h Nexus :

– il y a cette grande maison bourgeoise sur les rives du fleuve Saint-Laurent, la maison du père, « la source », motif de l’héritage – figure du passé, un passé bourgeois et colonial, fait de titres fonciers, de prestige, de placements, de biens à léguer;

– il y a le béton dans lequel s’abritent les frères : d’une part le béton des condos de luxe dans des tours au sommet desquelles dorment et baisent et boivent et se médicamentent les chirurgiens et leurs jolies épouses, et d’autre part, au pied des tours, le béton des trous sales où les junkies se cachent pour se piquer, pour délirer, et pour manigancer leurs petits moyens – figure du présent, architecture circulatoire et accumulative du techno-capitalisme postcolonial;

– il y a le désert utopique de la finale du film, images du Nunavik (que l’on appelait autrefois « Nouveau-Québec »), dernière fantaisie d’un junkie – figure du futur comme d’une (toujours la même) terra nullius, promesse de nouvelles captures.

Ce paysage courbé par le temps de la dépossession nord-américaine est le décor parfait du Western bourgeois apocalyptique, version contemporaine et transnationale du grand genre colonial où s’affrontent les cowboys et les Indiens. C’est un paysage qui nous offre le tableau existentiel, et parfois ironique, d’un projet civilisationnel sur ses derniers milles, celui où l’horizon d’accumulation de valeur sous la forme de capital s’articule à la logique implacable du « tuer pour vivre », logique dont les fonctions sont celles de la capture, de l’arrachement, de la réorganisation de tous les êtres pour la tâche de la sublimation de la vie en valeur. La destruction de la Terre en vue de l’accumulation infinie et indéfinie de valeur. La destruction de la vie pour en faire quelque chose de valable.

C’est effectivement la fin d’un monde qui nous est rendue sensible dans le film, la fin d’un système de croyance et d’un système de gouvernement des âmes, celui du monde bourgeois de la valeur, celui du monde patriarcal de la possession, celui du monde colonial de l’accumulation. C’est la fin, parce qu’il n’y a plus rien à se mettre sous la dent, il n’y a plus de vies à broyer, la capture tourne à vide. Parce que toute la vie, par la magie de sa dévalorisation radicale, par son enfermement dans les rets de la valeur, a été transformée en valeur et mise en branle dans un rapport tragique à sa propre dévalorisation, c’est-à-dire détruite.

La fin de cette famille est assimilée à la fin du monde, et cette fin du monde est non seulement celle de la destruction de la Terre, liquéfiée en valeur, mais c’est aussi, en même temps, dans le même mouvement, l’expression la plus navrante de l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons de prendre soin les uns des autres. Et il me semble que ce n’est pas un accident de création mais le fait d’une intuition terrible du présent, lorsqu’on aboutit à la fin du film dans un paysage désertique, stérile, pratiquement extraterrestre – on retourne chez les Dieux plutôt que de commencer à aimer – et qu’il s’agit encore, tel le dernier sursaut du cadavre, de sauver la valeur plutôt que vivre.

 

Terre et mère/surf and turf

Ca$h Nexus offre une figure de la ruine, ruine de l’Occident, ruine des âmes qui actualisent cette forme, et il offre une critique radicale, romantique aussi, de ce qui nous a été légué. De cet héritage qui nous constitue, et dont nous ne voulons pas, et que nous n’arrivons pas à dépasser, tétanisés que nous sommes par une impuissance constitutive, totalisante. La conscience d’un tel monde est une conscience de la mort inévitable. On tue, on rédime, on cherche à mettre fin à tout ça, sans aucune force vitale, sinon que celle du fantasme – un fantasme qui reconduit à ses extrémités absurdes le projet édénique des commencements (quand Jimmy survit à Nathan, Caïn devient Adam, lui aussi retourne au père comme un improbable fils prodigue), et en même temps le rêve colonial trop colonial d’un Nouveau Monde. La pulsion de vie dans le film, celle de Jimmy et de son fantasme de Juliette, ne va nulle part, parce qu’il n’y a nulle part où aller. Le monde a été dévoré par la violence et le manque.

Il n’y a même pas un oiseau dans le ciel, et rien n’est à sauver de ce monde. Rien, sinon que ce fantasme de la femme aimante, une vague idée de soin, une vague idée d’amour – qui cache comme une grosse pierre impossible à retourner (ou comme une grosse planète qui roule au-dessus du paysage) une nostalgie d’une vie que l’on n’a pas connue, une vie qui n’aurait pas de rapport avec la valeur, une vie qui ne serait pas dévalorisée.

Cette belle réflexion de François Delisle sur ce qui nous a fait, sur nos attachements destructeurs, sur nos attractions morbides, nous laisse implicitement avec une question, celle qui demanderait comment le vif pourrait-il échapper au mort, comment le fils pourrait-il cesser d’être le fils, et comment ce dernier pourrait-il démanteler l’héritage – héritage qui est contenu dans l’idée de la valeur, et dans l’idée toujours solidaire de la valeur de la conditionnalité de la valeur. Et plus encore, le film nous fait nous demander : quels rapports inaugurer, comment s’intercéder les êtres d’une manière désappropriative, comment désœuvrer cette fin qui ne s’arrête pas de finir?

J’aurais envie de dire, premièrement, que ce n’est peut-être pas à l’absence d’un imaginaire collectif que nous avons à faire face, mais plutôt au fait accablant que nous avons en partage un imaginaire toxique, un imaginaire qui, comme le personnage du père, est en fin de vie, une fin de vie qui n’en finit plus de finir, longue agonie de l’Occident, branché sur des concentrateurs d’oxygène, étouffé par la colère, les poumons scarifiés par la tristesse, et qui cherche encore, figure de patriarche patibulaire, à exiger de l’amour, à exercer son pouvoir, à transmettre ses « biens ». Nous nous trouvons peut-être, comme ces fils en implosion, dépendants de cette promesse d’héritage, pour le dilapider ou pour le capitaliser – c’est égal. Nous nous intensifions peut-être comme eux selon les lignes d’incarcération de cette structure toxique, à la poursuite tragique de cette valeur qui constamment nous manque, qui sans cesse nous échappe. Nous nous trouvons peut-être, spectateurs idéals, mortifiés par cette dépendance, impuissants à se sortir de cette condition invivable, condition d’impuissance qui est la nôtre, crise environnementale à la clé, condition où le mort saisit le vif. Nous sommes peut-être incapables de faire face à une douleur d’abandon, qui est cryptée en nos cœurs comme le sceau de cette machine infernale d’accumulation dont nous sommes faits et que nous faisons.

J’aurais aussi envie de dire en conséquence que ce n’est peut-être pas simplement aux « valeurs dominantes » qu’il faudrait résister, j’aurais envie de dire que ce n’est pas assez. Peut-être faudrait-il faire un pas de plus, et chercher à résister à toute théorie de la valeur, résister à la valeur de la valeur, à l’idée de valeur elle-même. Cela parce que la valeur n’est jamais qu’une représentation, un signe de valeur, que l’on peut posséder, et dont on peut dépouiller les autres, un signe dont le signifiant est toujours vide, et dont la signification repose sur une puissance souveraine qui puisse affirmer et garantir cette valeur. Cela parce que, quand on accorde une valeur à quelque chose, aux êtres vivants ou non vivants, on donne toujours alors le pouvoir à des puissances arbitraires de nier cette valeur – un pouvoir de vie et de mort –, fable occidentale du « tuer pour vivre ». Je crois que ce sont ces valences de vie et de mort devant le Dieu de la valeur que représentent les personnages de Jimmy et de Nathan, les frères ennemis au cœur du récit de Delisle. Et Delisle nous suggère que le terme de cette civilisation dont le symbole est le serpent qui se mort la queue, est celui dans lequel nous nous trouvons actuellement, où le pouvoir s’est exercé jusqu’à détruire les possibilités de la vie elle-même.

La décrucifixion

Par Jean Morisset, de retour de Patagonie, 30 mars 2019

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Lorsque je jette un coup d’œil à l’église de mon enfance parallèle au Grand Fleuve et posée le long des berges telle un vaisseau accosté… le devant ou la proue et son clocher vers l’amont et les Pays-d’en-Haut, l’autel et la sacristie ou la poupe vers l’en-bas et la vieille Europe disparue dans les brumes, je me dis qu’il y avait là un sens.

Je me dis qu’entre le fleuve et ses jongleries chamaniques,
l’église et ses mimiques christiques, il y a là un rapport.

Le clocher de l’église était pour moi, jeune enfant fils de marin, un mât sauvage invitant à l’exploration et à la découverte, alors que le chœur et la sacristie constituaient une espèce de timonerie et de cuisine où l’on gouvernait et préparait la nourriture.

Mais le vaisseau ecclésial voulait s’échapper, naviguer davantage, prendre le large vers le grand intérieur du côté des Peuples premiers, alors que le capitaine à chasuble faisait du sur-place et racontait une histoire révolue de terre sainte à laquelle il ne croyait même pas lui-même. Si on en juge par l’absence complète de séduction et de passion émanant d’un discours ensoutané appris sans conviction et répété avec une dogmatique éculée et sans levain. Du haut de sa chaire, l’officiant christique ne voyait ni le fleuve, ni ses marées en turgescence, ni ses légendes sacrées, ni ses jongleries.

Intérieur de l’église de Saint-Michel-de-Bellechasse

Ce qui m’intriguait en entrant à l’église, c’était au-dessus du banc des marguillers, les officiers, une grande croix posée à bâbord et regardant directement le fleuve. Et sur laquelle était attaché-cloué par les paumes et les pattes un homme nu avec un pagne qui, au lieu d’être importé, aurait pu se voir tricoté avec empathie et tendresse par les filles du village.

La tête légèrement penchée, l’homme nu au blanc cireux regardait, implorant et gracile, le fleuve devant lui. Il avait le visage tourné vers ces vieilles montagnes râpées et au-delà vers le cap Tourmente et le cap aux Corbeaux, les allées et venues des marées incarnant tout l’espoir du monde.

Mais pourquoi le crucifié tenait-il tant à rester sur place? Pourquoi ne se sauvait-il pas et ne gagnait-il pas la grève pour s’offrir une belle baignade pour caresser ses sens atrophiés? Il y avait encore à l’époque des cabanes de pêcheurs et de bonnes réserves de robine où il aurait pu se réchauffer et étancher sa soif. Qui donc aurait le courage de le décrucifier un jour pour l’inviter à sauter dans un canot, faire la fête, gagner le campement et le bivouac de la liberté?

Pourquoi tenait-il tant à rester nu, même en hiver. D’où venait-il donc cet homme aux pieds cloués, bras en écartèle?

Tout autour de la nef de l’église, il y avait des images racontant les aléas de son destin et regroupée sous l’intitulé « Chemin de Croix ». Aucun sapinage, ni épinette, ni bouleau, ni érable, ni printemps, ni automne, ni hiver, ni cabane, sur ces images. Rien à voir avec le pays. Ni aurore boréale, ni neiges fondantes, ni sirop d’érable. Si ce pauvre homme avait été contraint de quitter le pays de sa naissance pour venir s’établir sur les bords du fleuve en restant plaqué sur une croix, à quoi bon?

Pourquoi s’empêcher de se mêler aux gens du coin et refuser de se convertir? Se laisser pousser une gigue le vendredi soir, se mêler aux wâbos, aux calumets de Bellechasse et aux sorciers de Minigo – l’Isle d’Orléans des Français!

Ces questions demeuraient sans réponse. Tout jeune je n’ai jamais cru à ces histoires d’église qui n’avaient rien à voir avec les hauts faits de la navigation, les histoires de pilotage, de capitaines au long cours ou de goélettes pétant de joie. Il y avait là autour du crucifix, une aura de mystifications, de dénis paysagiques et de restrictions vitales qui ne tenaient pas la route… ni le chenal.

On avait beau nous forcer à y croire, notre senti quotidien et nos sens aux aguets ne pouvaient y adhérer. Dès que je me replace au tournant des années 1950, ce que j’en peux dire aujourd’hui, c’est que nous vivions dans un monde multiple et métissé entièrement refoulé par toute autorité ecclésiale et politique. Notre religion était le fleuve, la glace et l’hiver, les eaux estivales et la chasse au bois de dérive. Se roulant de plages en herbages pour communier avec la mousse écarlate, notre rituel se pratiquait par les pattes, alors que le leur, se disant catholique et christique, se poursuivait en dehors de toute nature. Si bien que leur discours n’abusait qu’eux-mêmes.

Mais qu’en est-il donc aujourd’hui alors qu’une équipée parlementaire d’officiants encravatés – auxquels se joignent quelques femmes à l’uniforme plus dégagé – s’apprêtent à célébrer un vaste rituel de décrucifixion? Il m’est impossible de participer à ce cérémonial politique pour la simple raison que beaucoup d’entre nous, ressortissants ensauvagés des siècles passés, n’ont jamais été crucifères. Ayant plutôt fréquenté la cathédrale du firmament, les temples du sous-bois et le grégorien des rivières…

C’est autre chose qui se passe présentement au Québec et dont les fondements nous échappent. À savoir, se départir de ses présumés symboles religieux pour forcer chacun à se départir de sa propre symbolique – j’enlève mon crucifix et vous enlevez votre burka. Cela crève d’évidence et va beaucoup plus loin qu’on le prétend. Loin d’être le peuple tricoté serré dont une sociologie contrite a voulu faire sa prébende, nous sommes depuis toujours et bien au-delà de toute couleur épidermique, des créoles métissés auto-négatés cherchant toujours reconnaissance et légitimité auprès d’une blancheur supérieure qu’il faudra bien décrucifier un jour.

Ce qui est révélateur dans le geste symbolique du Premier ministre et de l’ensemble des députés qui ont approuvé et fort applaudi, au Salon Bleu, la motion de décrucifixion, c’est que personne ne soit intervenu pour se demander quel était l’objectif des parlementaires qui ont tous reconnu le bien-fondé de déposer le Christ tombé en disgrâce quelque part ailleurs dans l’édifice du Parlement.

Jeu trop facile que de décrucifier tout en gardant mentalement et physiquement le crucifix. Il y a là mensonge et perversion, quelque relent d’agent double révélant un manque de courage qui ne fait guère honneur à la probité spirituelle. Si on entend soustraire le Christ à la vue des citoyens en le reléguant quelque part dans la crypte des non-voyants, qu’on le renvoie pour le moins à son lieu de naissance au Moyen-Orient avec tous égards dus à la personne humaine, réincarnée ou pas.

Il y a bien quelque Kitchi Manitou ancestral et Nanabozho vivificateur que le Christ lui-même n’aurait pas désavoué en alternative à sa croix répudiée…

Reconnaissance des langues autochtones au Canada: un commentaire sur le projet de loi C-91

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke* | ce texte est aussi disponible en format pdf

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Après plusieurs mois d’attente, le gouvernement fédéral a déposé le 5 février 2019 un projet de loi sur les langues autochtones visant leur protection et leur revitalisation. Dans les prochaines lignes, j’aborderai rapidement la jurisprudence et le niveau d’« officialisation » des langues autochtones que ce projet de loi institue au Canada. J’amènerai par la suite une critique possible de ce projet de loi.

 

La jurisprudence sur les droits linguistiques autochtones

Contrairement au français ou à l’anglais, les langues autochtones ne jouissent pas de statut officiel au niveau fédéral – certaines langues autochtones sont reconnues dans certains territoires : l’inuinaqtun et l’inuktitut au Nunavut, l’inuktitut, l’inuvialuktun, l’inuinaqtun, le cri, le chipeyan, le gwich’in, et quelques langues déné dans les Territoires du Nord-Ouest (au Yukon, il n’y a pas de statut officiel, mais une reconnaissance et certaines dispositions législatives). Le gouvernement fédéral ne reconnaît pas lui-même ces langues dans les territoires. Une des conséquences de cette non-reconnaissance est, par exemple au Nunavut, que la traduction des lois et règlements en français est financée par le gouvernement fédéral, mais pas la traduction en inuktitut ou en inuinaqtun. Il incombe donc au territoire d’en assumer les coûts.

La constitution canadienne, tant la Loi constitutionnelle de 1867 que la Loi constitutionnelle de 1982, ne reconnaît pas les langues autochtones. La question se pose toutefois si elles font partie des droits autochtones au sens large, en vertu de la Loi constitutionnelle de 1982. Je rappelle rapidement le premier alinéa de l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 (il s’agit de l’article sur les droits autochtones) :

Les droits existants – ancestraux ou issus de traités – des peuples autochtones du Canada sont reconnus et confirmés.

Il y a toujours eu plusieurs critiques sur la formulation de l’article 35 : on sait qu’il y a des droits ancestraux, mais on ne sait pas ce que sont ces droits ou en quoi ils consistent. Historiquement, ce sont les tribunaux qui ont eu pour tâche de définir ces droits.

En ce qui concerne les droits linguistiques, la jurisprudence récente jusqu’au projet de loi que je vais discuter, tendait à reconnaître des droits linguistiques. Par exemple, l’arrêt Van der Peet de 1996 reconnaît la coutume autochtone comme faisant partie de l’interprétation nécessaire aux droits autochtones. L’arrêt Côté de la même année (dans les deux cas à la Cour suprême) met l’accent sur l’importance de la transmission culturelle de la tradition autochtone, des coutumes, pratiques et traditions sociales et, vingt ans plus tard, une cause devant le Tribunal canadien des droits de la personne, Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada c. le Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), 2016, mentionne explicitement – à ma connaissance, c’est la première fois – que les « langues autochtones » doivent être comprises comme un mode de transmission culturelle (donc il faut y comprendre que la coutume reconnue par les arrêts des vingt dernières années doit inclure les langues autochtones). Je cite un passage de ce dernier arrêt qui, lui-même, cite Côté :

[106]  L’exercice, par [Affaires autochtones et Développement du Nord Canada], de son pouvoir discrétionnaire et de son contrôle sur le [Programme des services à l’enfance et à la famille des Premières Nations], ainsi que sur les autres ententes provinciales/territoriales connexes, risque d’avoir une incidence défavorable sur les intérêts juridiques ainsi que sur des intérêts pratiques importants des enfants, des familles et des collectivités des Premières Nations. Le Tribunal convient avec l’[Assemblée des Premières Nations], la Société de soutien et [Chiefs of Ontario] que les intérêts autochtones précis risquant de subir une incidence défavorable en l’espèce sont la culture et les langues autochtones, ainsi que leur transmission de génération en génération. Ces intérêts sont également protégés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982. La transmission de la langue et des cultures autochtones est un droit ancestral générique que possèdent tous les enfants des Premières Nations et leur famille. D’ailleurs, la Cour suprême a souligné l’importance de la transmission culturelle dans l’arrêt R. c. Côté, 1996 CanLII 170 (CSC), [1996] 3 RCS 139, au paragraphe 56 :

Dans la tradition autochtone, les coutumes, pratiques et traditions sociales sont transmises de génération en génération au moyen de descriptions orales et de démonstrations pratiques. En conséquence, de façon à assurer la continuité des coutumes, pratiques et traditions autochtones, un droit ancestral substantiel emportera normalement le droit accessoire d’enseigner cette coutume, pratique ou tradition aux générations qui suivent.

On peut conclure que, progressivement, la jurisprudence tendait à reconnaître les langues autochtones comme faisant partie des droits ancestraux au sens de l’article 35, cependant de manière encore très indéfinie. Par exemple, est-ce que ça inclut un droit à la langue pour l’éducation (donc un système d’éducation entier dans une langue autochtone)? Est-ce que ça inclut un droit linguistique dans le cas d’un procès, par exemple qui se déroulerait dans la langue autochtone de son choix (ce qui implique un juge ou des jurées et des procureurs de la Couronne capable de s’exprimer ou de comprendre une langue autochtone; ou encore une présentation de la preuve dans la langue autochtone – ce qui implique la traduction)? Est-ce que ça inclut un droit à recevoir des services publics dans sa langue ou à participer à des programmes gouvernementaux dans sa langue? Tout cela reste à définir[1].

D’autres éléments politiques et juridiques viennent toutefois appuyer la tendance pour une reconnaissance des langues autochtones. Au Canada, le moment le plus marquant des dernières années est sans doute la Commission de vérité et réconciliation du Canada (CVR) qui fait le constat suivant (dans son rapport de 2012) : les pensionnats autochtones ont été un instrument d’assimilation et de génocide culturel, notamment en ce qui a trait aux langues autochtones. La Commission fait plusieurs recommandations en ce sens : la 13^e demande au gouvernement fédéral de reconnaître les droits linguistiques autochtones; la 14^e demande au gouvernement fédéral d’adopter une loi sur les langues autochtones; et la 15^e demande au gouvernement fédéral de nommer un commissaire aux langues autochtones. Le projet de loi C-91 répond à ces trois demandes.

Avant d’aborder directement le texte du projet de loi, il faut aussi mentionner un autre instrument juridique assez important, cette fois du droit international. Il s’agit de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Deux articles portent sur les langues autochtones : articles 13 et 14 sur le droit à la préservation des langues autochtones et leur transmission dans des systèmes d’éducation. Le gouvernement fédéral actuel s’est engagé à répondre et à intégrer des éléments de cette déclaration.

 

Le texte du projet de loi C-91

Le projet de loi sur les langues autochtones, dans la version de sa première lecture, répond avant tout au rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Il reconnaît en effet le droit aux langues autochtones comme faisant partie des droits autochtones au sens de l’article 35 (13^e demande de la CVR). L’article 6 du projet de loi se lit comme suit :

6 Le gouvernement du Canada reconnaît que les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 comportent des droits relatifs aux langues autochtones.

Il crée en outre une institution, le « Bureau du commissaire aux langues autochtones »[2], ce qui répond à la 15^e demande de la CVR qui exigeait la nomination d’un commissaire. L’article 12 (1) du projet de loi C-91 se lit comme suit :

12 (1) Est constitué le Bureau du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « Bureau »), composé du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « commissaire ») et d’au plus trois directeurs [pour chacun des groupes autochtones reconnus par l’article 35(2) : les Premières Nations, les Inuit et les Métis].

Finalement, le projet de loi lui-même répond à la 14^e demande de la CVR.

Il est intéressant de noter l’usage de termes associés à la traduction ou à l’interprétation dans ce projet de loi. Ils sont très peu présents. D’abord dans l’article 11 :

11 Toute institution fédérale peut veiller à ce que :

a) tel document relevant de sa responsabilité soit traduit dans une langue autochtone;

b) des services d’interprétation soient offerts afin de faciliter l’usage d’une langue autochtone dans le cadre de ses activités.

On peut conclure qu’il n’y a aucune obligation relative à la traduction et à l’interprétation. La formulation de l’article semble indiquer des directions différentes pour la traduction et l’interprétation : on traduit des langues coloniales vers les langues autochtones; on interprète des langues autochtones vers les langues coloniales. Un deuxième article (l’alinéa b) de l’article 25) mentionne la traduction, cette fois quant au soutien que peut offrir le Bureau (ou le Commissariat) concernant les langues autochtones :

25 Le Bureau peut, sur demande émanant d’une collectivité autochtone ou d’un gouvernement autochtone ou autre corps dirigeant autochtone, soutenir cette collectivité ou ce gouvernement ou autre corps dirigeant dans ses efforts visant la réappropriation, la revitalisation, le maintien et le renforcement d’une langue autochtone, notamment ceux concernant, selon le cas :

b) l’établissement de normes de certification pour les traducteurs et les interprètes[.]

Il faut rappeler que les langues autochtones ne jouissent d’aucune reconnaissance par les ordres professionnels ou les associations de traducteurs ou d’interprètes, malgré les efforts entrepris par ces organismes pour rejoindre les communautés autochtones.

Avant d’aborder une critique possible à ce projet de loi, je souligne rapidement que les attentes que j’avais envers ce projet de loi – sans doute partagées par d’autres – n’ont été que partiellement répondues. Ce projet de loi ne dit rien sur un droit à l’éducation dans une langue autochtone; il ne dit rien sur le droit à un procès dans une langue autochtone; il ne dit pas grand-chose sur l’offre de services publics dans une langue autochtone. Beaucoup d’espoir repose donc sur la création d’un bureau du commissaire (ou d’un commissariat) qui pourra accueillir des plaintes et faire rapport au parlement. Autrement, comme plusieurs commentateurs du projet de loi l’ont fait remarquer, des programmes de revitalisation des langues autochtones existaient déjà au ministère du Patrimoine canadien; la seule différence ici est que ces programmes seront reconnus par une loi, leur offrant en quelque sorte une forme de protection supplémentaire, par exemple contre un futur gouvernement qui voudrait les voir disparaître.

Pour ce qui est des droits linguistiques eux-mêmes, on peut penser que le pari du projet de loi est de laisser encore plus de place aux tribunaux pour qu’ils définissent en substance ce que seront les droits linguistiques relatifs aux langues autochtones.

 

Critiques du projet de loi

Au moins une critique adressée au projet de loi vaut la peine d’être mentionnée. Dès le dépôt du projet de loi par le gouvernement fédéral, l’organisme Inuit Tapiriit Kanatami (ITK), l’organisation qui représente les Inuits au Canada, a émis des réserves sur le niveau de protection des langues inuites offert par le projet de loi. Le député indépendant représentant le Nunavut, Hunter Tootoo, a ainsi été le seul député de la Chambre des communes à voter contre la première lecture du projet de loi. Pour Tootoo comme pour Natan Obed, le président de l’ITK, le projet de loi dans sa forme actuelle n’offre pas la protection nécessaire que requiert l’inuktitut.

Le statut de l’inuktitut au Nunavut se donne comme un cas unique, et les critiques formulées par les Inuits contre le projet de loi participent de revendications de longue date sur le caractère officiel des langues autochtones. Alors que le territoire du Nunavut reconnaît quatre langues officielles (l’anglais, le français, l’inuktitut et l’inuinaqtun – ces deux dernières langues étant des variantes du grand continuum des langues inuites), le gouvernement fédéral ne reconnaît pas cette reconnaissance. En l’état actuel, le projet de loi C-91 n’offre pas de dispositions quant au degré d’officialisation des langues autochtones dans un territoire particulier.

Au Comité permanent du patrimoine canadien de la Chambre des communes, le député Tootoo a soumis un amendement (qui a été défait) dont l’objet était de permettre au gouvernement de négocier le statut d’une langue autochtone dans une région. Voici un extrait de son témoignage devant le comité :

L’amendement vise à permettre à la ministre, sans l’y obliger, d’aller au-delà des questions énoncées à l’article 9, qui se limitent à la négociation de la prestation des programmes et des services, soumise à des modalités encore inconnues[3]. Aux termes de l’article 9.1 proposé, la ministre serait en mesure de conclure un arrangement ou un accord avec les gouvernements provinciaux ou territoriaux, les gouvernements autochtones ou d’autres corps dirigeants autochtones qui vont au-delà de la prestation des programmes et des services.

L’article 9.1 permettrait à la ministre de renforcer la promotion et l’utilisation des langues autochtones à la lumière des particularités, des aspirations et des circonstances des peuples autochtones dans une région désignée ou un territoire désigné. Cela engloberait un vaste territoire comme le Nunavut, où 84 % des habitants parlent l’inuktitut, ou une importante région comme l’Inuit Nunangat. L’article 9.1 permettrait à la ministre de négocier le statut dans la loi canadienne d’une langue autochtone dans une région ou un territoire. La ministre pourrait le faire de façon graduelle[4].

À la question de savoir si cela signifie que le gouvernement fédéral reconnaisse le caractère officiel d’une langue autochtone dans une région particulière – dans un territoire ou une province –, Tootoo répond :

Je pense que l’intention de cet amendement et de l’organisme ITK, et il en a été question dans le cadre de discussions avec la ministre, était de trouver un moyen, dans une région où c’est la langue de la majorité, d’envisager d’en faire une langue officielle, mais seulement dans cette région. Là encore, c’est un sujet qui doit faire l’objet de négociations[5].

Depuis longtemps, le modèle d’aménagement juridique des langues au Nunavut est le Québec et la loi 101 (Charte de la langue française qui reconnaît le français comme la seule langue officielle au Québec)[6]. Le Nunavut étant un territoire, et non pas une province, ses lois et règlements sont soumis à un contrôle du gouvernement fédéral. Ce que permettrait une « loi 101 » inuite, c’est d’abord de reconnaître une prépondérance des langues inuites sur les autres langues, et ce, dans un territoire désigné. Une des conséquences d’une telle officialisation peut se mesurer grâce à la traduction. Bien que le gouvernement fédéral ait deux langues officielles (le français et l’anglais), ce bilinguisme officiel a souvent pour effet de créer un déséquilibre entre les langues : la traduction se fait presque exclusivement de l’anglais vers le français. Au Canada, il n’y a qu’au Québec où on peut véritablement affirmer qu’il y a traduction vers l’anglais[7].

Je rappelle la remarque que j’ai faite plus haut : si le projet de loi C-91 laisse une place à la traduction, celle-ci se pense dans une seule direction, des langues coloniales (et, peut-on penser, surtout de l’anglais, dans le contexte du gouvernement fédéral) vers les langues autochtones. Dans cette dynamique, les langues autochtones deviennent des langues en traduction (du « traduit-du » comme dirait Gaston Miron), jamais des langues créatrices de pensée. On pense d’abord en anglais pour ensuite se faire comprendre en langues autochtones. La proposition du député Tootoo, et généralement la demande des Inuits dans le contexte des régions à majorité inuite (Nunavut ou ailleurs, comme au Nunavik), est de créer des lieux où l’on (se) pense d’abord en langues autochtones – pour ensuite se traduire dans une autre langue, qu’elle soit coloniale ou pas (la traduction entre langues autochtones n’est pas à exclure). Il s’agit là, je pense, de la plus importante lacune du projet de loi C-91 tel qu’il a été déposé à la Chambre des communes. Si le gouvernement fédéral veut véritablement reconnaître les langues autochtones, il doit laisser la place à la reconnaissance de l’autre, dans son revirement radical où le génitif devient subjectif : le gouvernement fédéral doit cesser de reconnaître pour commencer à être reconnu.

 

Bibliographie

Charte de la langue française, LQ chap C-11.

Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U).

Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, 1982.

R. c. Côté, [1996] 3 RCS 139, 1996.

Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada et al. c. Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), [2016] TCDP 2, 2016.

Van der Peet v. R., [1996] 2 SCR 507, 1996.

Bastarache, Michel, Naiomi Metallic, Regan Morris et Christopher Essert. Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

Lemieux, René. « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.

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Notes

* Une version de ce texte a été présentée lors du colloque « Traduction et politique(s) », organisé par Chantal Gagnon et Julie McDonough Dolmaya, Université de Montréal, 22 février 2019.

[1] Pour plus d’informations sur la jurisprudence relative aux droits linguistiques autochtones, on peut consulter les conférences de Naiomi Metallic et de Frédéric Bérard, « Revitalisation des langues autochtones et réconciliation : l’urgence d’agir », Centre de recherche en droit public de l’Université de Montréal, 24 février 2017, disponibles à cette adresse : <https://www.lesconferences.ca/videos/revitalisation-des-langues-autochtones-et-reconciliation-lurgence-dagir/>. Naiomi Metallic a participé à l’ouvrage collectif sous la direction de Michel Bastarache et al, Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

[2] Il s’agit d’une petite faute de transfert, on devrait avoir un « Commissariat » et non pas un « Bureau du commissaire » (traduction-calque).

[3] L’article 9 se lit comme suit : « 9 Le ministre et tout ministre compétent peuvent conclure avec des gouvernements provinciaux, des gouvernements autochtones et autres corps dirigeants autochtones et des organismes autochtones des accords visant la réalisation des objectifs de la présente loi, de manière compatible avec les compétences et pouvoirs des provinces et des corps dirigeants autochtones et les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 et en tenant compte de la situation et des besoins propres aux groupes, collectivités et peuples autochtones et des recherches et études visées à l’article 24. »

[4] Traduction officielle de la Chambre des communes. Intervention du 18 mars 2019 disponible à cette adresse : <https://www.noscommunes.ca/Parliamentarians/fr/publicationsearch?per=1665&pubType=40017>

[5] On peut entendre l’échange entre Tootoo et les membres du comité à partir de 17:24 à cette adresse : <http://parlvu.parl.gc.ca/XRender/fr/PowerBrowser/PowerBrowserV2/20190318/-1/31227?Language=French&Stream=Video&useragent=Mozilla/5.0%20(Windows%20NT%2010.0;%20Win64;%20×64;%20rv:66.0)%20Gecko/20100101%20Firefox/66.0#>

[6] En fait, les critiques inuites contre les lois linguistiques au Nunavut font valoir que ses lois ne ressemblent pas suffisamment à la loi 101.

[7] Ce qui peut poser des problèmes, lorsqu’il y a un refus de se traduire vers l’autre langue. Voir à ce propos mon article sur le débat survenu l’an passé suite à une requête du Barreau du Québec et du Barreau de Montréal pour la traduction vers l’anglais des lois du Québec : René Lemieux, « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.

Clameurs et rideau

Critique de Henri de ses décors, de Laurance Ouellet Tremblay, Chicoutimi, La Peuplade, 2018, 41 p. (édition électronique).

Par Simon Labrecque

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Chamade n.f. (italien chiamada, appel, de chiamare, appeler, du latin clamare) Dans une ville assiégée, batterie de tambour ou sonnerie qui annonçait l’intention de capituler.

 

Théâtres de papier

Henri de ses décors (La Peuplade, 2018) est un roman sur le théâtre. Il met en scène un scénographe original qui travaille exclusivement avec du papier journal. J’ai dévoré le livre en une soirée, au son des chansons les plus connues de Boris Vian. L’ouvrage m’a séduit de loin, par les premiers échos lus ou entendus dès sa sortie, l’an dernier, précisément parce qu’il parle de théâtre et, plus particulièrement, de l’envers du décor, des arrière-scènes, des feux de la rampe, des régies obscures et des planches où l’on répète, de la production scénique à la célébration suivant une première. Or, je suis fasciné par ce monde depuis l’adolescence, c’est-à-dire depuis ma fréquentation formatrice de l’Enfer de mon école secondaire, lors des cours optionnels d’art dramatique, préférés aux cours optionnels de « sciences de la nature ». Préférant d’emblée les arts au couple « chimie/physique » (alors que ce dernier était perçu par plusieurs comme augmentant les chances d’un avenir radieux), j’ai rapidement découvert que la scène a une gravité qui lui est propre et qu’elle produit d’étonnantes réactions en chaîne. Ainsi, chaque fois que j’approche des coulisses d’un théâtre, devant le lourd rideau long, les battements de mon cœur accélèrent. Je me rends, je succombe, au théâtre. Il s’agit moins, pour moi, d’une expérience du trac que d’une véritable chamade, au sens propre comme au figuré : chaque fois, ça me vainc.

Si j’avais beaucoup d’argent, je louerais un théâtre et j’y passerais une bonne partie de mon temps. Par nostalgie et curiosité, je louerais sans doute l’auditorium du cégep François-Xavier-Garneau, ainsi que les espaces attenants : coulisses, loges, local de scénographie, où j’ai passé quelques soirées et après-midi, au tournant de l’âge adulte. Pour ne pas empêcher les étudiantes et étudiants d’aujourd’hui de se servir des lieux pour faire leur théâtre durant l’année scolaire, je louerais les lieux durant l’été, de juin à août. La chaleur me causerait assurément des problèmes, mais je pourrais financer une climatisation, étant riche… Je ne sais pas exactement ce que j’y ferais, mais j’aime imaginer que la simple fréquentation des coulisses théâtrales me permettrait de replonger dans cet art fascinant auquel j’ai longtemps cru ne pas avoir eu l’audace de consacrer ma vie – c’était avant de comprendre ma forte propension à installer des scènes un peu partout. Il demeure néanmoins qu’un charme particulier se loge, pour moi, dans les lieux théâtraux, dans les théâtres comme lieux.

Je sais que la solitude en un lieu public vide serait un enjeu crucial de mon séjour, le théâtre ne se pratiquant jamais seul, par définition. (À la limite, une pièce solitaire, sans public, serait plus aisément qualifiée d’art performance que de théâtre, c’est-à-dire d’art de la scène.) Dans les conditions actuelles de location de l’auditorium en question, on précise d’ailleurs le nombre maximum de personnes assises (385) et debout (20), mais aussi le nombre minimum, fixé à deux! Par-delà cette contrainte formelle que l’argent pourrait aussi neutraliser, et sans parler du public désiré, il me faudrait de toute évidence réunir une équipe, surtout s’il s’agit de monter une pièce – une autre façon de dire : faire du théâtre. Je ne sais si je serais capable de le faire, mais cela constituerait déjà un défi de taille, capable d’occuper, pendant un bon moment, mes réflexions et mes pérégrinations sur les planches, parmi les sièges vides, dans les passages étroits qui mènent à l’extérieur de la salle, par derrière, et ainsi de suite. Rien qu’à penser à ce collectif à faire, des silhouettes, des visages, et même quelques prénoms risquent un passage sur l’écran cérébral qu’est ma rétine pinéale. Puisque ce serait l’été, y jouerait-on quelque tragédie grecque? Une comédie d’Aristophane, plutôt? Les sons et les odeurs des plus belles soirées d’été de Sainte-Foy s’invitent déjà dans mes méninges et mes synapses… mais trêve de fabulations odorantes!

Henri de ses décors invite tout à la fois à de telles divagations et à leur orientation vers la sensibilité, ou plutôt, vers la sensation tactile, vers le sens du toucher, et ce, dès ses premières pages. Un éros étonnant y affleure. Si j’avais tenu le livre, je l’aurais sans doute parcouru de mes doigts sous toutes ses coutures à plusieurs reprises, longeant sa tranche, soupesant sa totalité, feuilletant ses pages que j’aurais sans doute écornées, comme je le fais pour la plupart des livres que je touche. Cette fois, n’ayant à disposition qu’une copie électronique, c’est en écrivant le présent texte que la tactilité s’est dénouée, au clavier.

 

Façons de parler

Henri avait le don du plieur de papier avant de connaître le théâtre. On l’y a emmené avec audace, pour utiliser son don, et ça l’a enthousiasmé d’une façon gênante. Il s’en confesse :

Je feignais l’agacement mais au fond de ma tête gisait le souhait inavouable : j’espérais une mue totale, un blast. J’espérais le sauveur telle une tortue mal tombée qu’une main inconnue retourne sur ses pattes. […] Je me souviens être entré au théâtre et avoir souhaité ne plus quitter cette alcôve, pressentant là un endroit où bricoler, à chaque fois arraché au noir de la scène, un petit nouveau monde pour contracter mon être, le déployer (p. 10).

S’il parle des tonnes de journaux qu’il glane, pour faire ses décors, Henri passe sous silence la recette de sa colle. De la farine et de l’eau? Il n’en dit mot. J’ai attendu et guetté une longue scène d’un méticuleux lavage des mains à l’eau froide, coulant avec fracas à bas débit dans un grand évier d’atelier, mais elle n’est jamais venue. Un choix d’autrice, assurément, qui n’entache en rien la puissance du livre, sa capacité à captiver.

Henri est un angoissé qui s’adresse, dans le roman, au monde qui l’entoure, incarné dans des gens anonymes qu’il conçoit comme des commères passablement persécutrices. On sent son cœur s’accélérer lorsque s’empilent et se mêlent ses réponses à des questions qu’il imagine provenir d’ailleurs, d’hors de lui. Sa relation avec son angoisse est elle-même tactile, même si – ou précisément, car – il dit ne pas pouvoir la toucher. À l’inverse, c’est elle qui le frôle sans cesse :

Mon angoisse se languit, impatiente, elle n’a besoin que d’un léger soulèvement du monde pour ressurgir, vos commérages, entre autres, la font se gonfler, voluptueuse. Sa caresse, toujours pressante, m’asservit et voilà que je contemple mon reflet le plus convaincant, celui que je ne reconnais pas. Mon angoisse me coupe du monde et me contraint à y souffrir. Impitoyable, elle m’enlace pour ensuite m’abandonner seul sur le parvis. Seul et hirsute (p. 13).

Sa mère morte, « partie les ganglions enflés », Henri a grandi dans la solitude de l’attente de son père, contrôleur de train toujours parti. Avant de mourir à son tour, loin de la maison, ledit père laissait seulement une mince ration à son enfant goinfre, qui s’est usé et qui, depuis, a « l’âme mincie » (p. 15). C’est en travaillant sur la ferme voisine, une fois devenu orphelin, qu’Henri a commencé à tresser la paille et le fil de fer. Suivirent plusieurs mois d’errance solitaire et libre, alors « [q]ue se cristallisait là la part farouche de mon être, que je ne quitterais plus, comme une peau, une surcharge » (p. 16).

Henri sait créer les décors qu’il faut pour des pièces difficiles et sérieuses, que Laurance Ouellet Tremblay invente, avec un plaisir évident, en quelques phrases remarquablement précises et évocatrices. Les Auréoles de Pontechiov, Les vélos de Mariatti, L’iniquité de Cartou, Fragments d’une lettre d’adieu lus par tout le monde de Carignan, autant de créations du théâtre de l’imaginaire, dont Henri parle avec des mots et un ton d’une surprenante authenticité, pour quiconque sait un peu ce qui se raconte parmi les gens de théâtre à propos de l’injouable et de l’incontournable. L’impression que Ouellet Tremblay a trouvé le ton juste est également nourrie par l’économie des mots. En effet, en plus de ces titres et de ces auteurs créés de toutes pièces, d’étonnants dispositifs scéniques nous sont proposés par l’autrice en à peine quelques mots, via son personnage dont la critique a surtout remarqué la paranoïa. Pour ma part, je retiens son rapport de littéralité avec les mots et les choses, les personnes et les idées, la fin du roman renvoyant au début dans une sorte de spirale à recommencer. Henri est, en vérité, un littéraliste : au sens strict, il prend tout au pied de la lettre, comme le veut l’expression à l’écoute de laquelle il jetterait sans doute un regard vers ses deux souliers. Cette caractéristique en fait un marginal, mais elle le singularise aussi positivement. De ce littéralisme viendra sa chute, mais c’est sans doute de lui aussi que vient son don, son talent de fabricateur de décors de papier, dont on se surprend qu’il ne les mâche pas, littéralement.

 

De profundis clamavi

Olivier-le-chef-du-théâtre fait confiance à Henri, malgré un épisode de trahison, sept ans avant le récit. Il n’est pas surprenant d’apprendre qu’Henri, qui valorise le décorum et l’obéissance comme moyens de contrer la panique, est amoureux silencieux et obsessif d’une grande actrice, Catherine, dont on apprend, toujours sans surprise, qu’elle est alcoolique et parasuicidaire, aux tendances autodestructrices. Ces éléments reprennent un motif classique du quotidien théâtral, du moins tel qu’on se l’imagine. Il y a un rapport fortement noué, intriqué, à la fois pesant de clichés et fort de singularités affectives, entre la scène et les coulisses, les ombres et la lumière, l’incarnation et la création, l’actrice, l’auteur et le technicien, le masculin et le féminin, qui est reconnaissable comme théâtral, comme appartenant au milieu ou au monde du théâtre, microcosme du théâtre du monde. Le roman met en scène ce rapport, ce motif, par l’angle négligé du troisième terme, du technicien, qui n’est ni l’angle de l’actrice, ni l’angle de l’auteur, ni même l’angle du metteur en scène. D’ailleurs, ces trois dernières positions sont parfois occupées par la même personne, mais il est exceptionnel que la position du technicien s’ajoute à la triade. Le technicien, le scénographe, le fabricant de décors est pratiquement toujours en supplément – ce qui ne signifie pas qu’il ne soit pas crucial, bien au contraire.

Suite à la fureur de Catherine, un soir de première, Henri en vient à se creuser la tête, très littéralement, avec un ustensile à portée de main. Cachant sa plaie avec un pansement pour pouvoir continuer à se creuser les méninges, comme Catherine l’a invité à le faire, il formule une réplique enfantine et mimétique au rejet féminin, se rendant matériellement à un ordre qui était uniquement symbolique. N’est-ce pas là sa spécialité, son domaine d’expertise : traduire en signe visible, manifester ce qui était uniquement entendu, ou sous-entendu? Malgré tout, ce geste répugnant signale bien que ça ne tourne pas rond, chez Henri. En une heure à peine, c’est donc là qu’on se rend par le texte : au vrai creux de la tête d’Henri, dans sa tête, littéralement, lui qui n’arrête pas de s’excuser d’exister tout en se curetant le crâne, pour la beauté du geste. On s’est rendu dans ce creux grâce à un roman qui pourrait lui-même être traduit en une pièce d’au moins deux heures, dont la mise en scène et les décors pourraient être fantastiques – surtout qu’il faudrait laisser voir quelques choses des cent décors créés par Henri pour toutes ces pièces réputées injouables ou in-montables. Le défi sera-t-il relevé par quelque troupe audacieuse, sachant que l’adaptation de romans récents semble une voie envisageable, au Québec, ces temps-ci? Après l’adaptation théâtrale de La déesse des mouches à feu, de Genevière Pettersen, et celle, à venir, d’Une affection rare, de Catherine Lemieux, souhaitons qu’Henri de ses décors, de Laurance Ouellet Tremblay, connaisse aussi le frisson fébrile des feux de la rampe.

Le récit pluriel, mais « savant », d’une reconnaissance

Critique de l’ouvrage Art populaire. Une histoire des débuts, par François Tremblay, Presses de l’Université Laval, 2018, 264 p.

Par Mathieu Parent, poète et anthropologue | texte d’abord paru dans la Revue d’histoire de Charlevoix, n^o 91, février 2019

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En novembre dernier paraissait l’ouvrage Art populaire. Une histoire des débuts. Lancé à Québec et La Malbaie, le livre se veut une histoire de la construction de cette catégorie de l’art à travers les activités de réseaux de collectionneurs, de commissariats d’expositions et d’institutions académiques et culturelles. L’auteur François Tremblay, participant à cette reconnaissance, présente avec un accent humaniste, un récit touffu de cette émergence protéiforme. Annonçant un essai mené sous le signe des cultural studies, l’ancien directeur du Musée de Charlevoix situe son ouvrage « en droite ligne avec (son) premier mandat (dans ce) Musée ».

Dans un style qui priorise le discours savant, l’ethnologue de formation s’attarde à une vaste trame de lieux, personnes, groupes, instances et œuvres d’ici et d’ailleurs ayant pris part à ce phénomène et construisant son rayonnement dans différents pays occidentaux. « L’histoire des débuts », sous-titre traduit en anglais, comme pour brouiller la piste des commencements, par « a continuing story », propose une cartographie dispersée d’expressions et visages de l’appréciation, de l’interprétation et de l’usage de l’art et de la création populaire, visuelle et domestique, au XIX^e et plus particulièrement au XX^e siècle.

Le premier chapitre, « Regards portés » est dense. L’auteur y navigue habilement pour définir la nature de son objet. Il y partage cette vision contre-intuitive dont il apparaît raisonnable de douter qu’elle colle systématiquement et aussi radicalement à la réalité : « L’art et l’artiste populaire appartiennent à un univers créatif non défini, sans direction précise, si ce n’est parfois l’utilitaire, et n’a pas tendance à se renouveler ou à évoluer comme un artiste savant le fait depuis ses tout premiers essais jusqu’à sa maturité. »

L’ouvrage s’attarde néanmoins dès le départ à dégager différentes façons de voir ces pratiques artistiques en marge de l’art dit savant, et ainsi qualifiées hors-normes. Il trace leurs contours coexistant dans les processus qui rapprochèrent l’art et la création dits populaires au champ de cet art « savant » jusqu’à leur inscription officielle « dans le monde des beaux-arts ». Un passage qu’aurait confirmé le critique, collectionneur et marchand originaire d’un territoire allemand maintenant rattaché à la Pologne, William Uhde, pour qui la spontanéité des artistes non formés dans les académies d’une élite est gage du vrai génie artistique.

Cette entrée n’efface par contre pas absolument la distinction entre les arts et la culture populaire avec les arts et la culture dite savante, bien que celle-ci soit d’abord fondée dans l’ordre de processus inégalitaires renouvelés et de jugements de caste, de classe et de races trompeurs. Les termes d’art nègre, primitif ou naïf ont aussi été – ils le sont plus rarement aujourd’hui- utilisés pour nommer les arts venant du peuple, soit de gens de classes « inférieures », non scolarisés, et de groupes ou personnes marginalisés ou de sociétés ou cultures étrangères parfois elles aussi d’abord considérés « inférieures ». Cet héritage détestable traduit un défaut de décentrement que la reconnaissance de l’art populaire parvient progressivement et variablement à atténuer, détourner ou corriger. Tremblay dénote sans équivoque la porosité existante entre les mondes concernés.

Il partage ce constat voulant que la frontière entre les catégories populaire et savant, « outre qu’elle est mal définie, demeure perméable ». Si le brouillage ou l’amélioration de l’expérience des rapports sociaux qui déterminent la marque de cette distinction est en cela possible, son effacement semble néanmoins ainsi peu probable, sinon peut-être à travers la formation d’ensembles auto-organisés assistant le développement de pratiques portées alors dans une voie plus proche de la démocratie et de la souveraineté culturelle.

Djelekovec rebellion (La révolte), Ivan Generalić, 1936.

L’impressionnant panorama d’œuvres d’arts visuels et domestiques provenant surtout d’Europe et des Amériques centrale et du Nord que propose le livre laisse en tout cas présumer que leur rapaillage dans un récit exigea toute une gymnastique. Éclectique, celui-ci n’est pas sans rappeler l’étalage d’un coloré cabinet de curiosités. Au fil des pages, on se surprend de passer des moules à sucre d’érable de la fin du XIX^e siècle, à la Révolte populaire traduite dans un tableau du Croate Ivan Generalić (1936) (p. 230), à la loufoque scénographie dadaïste The circus in Paint (1929) (p. 135) commandée par une certaine Juliana Force, à La (pittoresque) course devant le perron de l’église d’Yvonne Bolduc (1930) (p. 159), à la lumineuse scène historique de la révolution haïtienne présentant Marie-Jeanne à la Crête-à-Pierrot d’un dénommé Philomé Obin (p. 194) et au fantaisiste Palais idéal de Joseph-Ferdinand Cheval (1912) (p. 236) qui donne le goût de l’architecture collective.

Autorretrato en la frontera entre México y Estados Unidos (Frida Kahlo, 1932, huile sur métal, 31cm x 35cm, Collection Manuel Reyero, New York, États-Unis).

Dans l’écosystème économique et culturel où nous vivons, souvent superficiel, profondément inégalitaire et où l’éthique coutumière suggère de garder le sourire même lorsqu’on nous dépossède, la présence d’œuvres critiques est évidemment rafraîchissante. Il fait du bien de se retrouver en pleine tension frontalière entre le Mexique et les États-Unis dans un portrait clairvoyant de Frida Kahlo (1932) (p. 127), qualifiée ici de « pionnière de l’art populaire citadin ». Pour les communautés de Charlevoix, considérant l’influence des attentes cadrées des folkloristes, du commerce touristique avec son imaginaire balisé et souvent populiste, ces ouvertures à toutes les expériences et situations de la modernité sont une bouffée d’air frais.

Quoique ce soit inégalement, la trame de ce pavé ne manque pas d’éclairer un spectre diversifié de sens esthétique, critique et politique qui se sont rattachés à différentes mobilisations des arts et de la création populaire et à leur valorisation. Projets éthique et utopique comme celui de William Morris, appropriation par des régimes coloniaux dont celui des Anglais avec le Canada, influence de l’industrie touristique, peinture communiste, récupération et détournement dans la culture de masse, magnification par des régimes fascistes ou survoltage spontané dans des gestes libérateurs prônés par les surréalistes : l’auteur prend la peine de communiquer cette plurivocité.

Les différentes formes et perspectives alternatives abordées nous entraînent ici et là à la fenêtre pour voir au-delà de la nostalgie pour l’ancien régime, du tropisme paysagiste, des identités convenues, de la personnalisation (et professionnalisation) dans la pratique artistique, et éclairent ce qui se trouve dans l’ombre faite par tout cela. S’il s’intéresse assez peu aux situations matérielles des acteurs touchés, à leur système symbolique et à l’histoire économico-politique de leur(s) communauté(s), ce livre exprime très bien que le potentiel autoproductif esthétique, social, politique et culturel se révèle aussi un caractère de cet ordre de pratiques potentiellement hors d’ordre.

À Haïti, à partir du deuxième tiers du XX^e siècle, où un intérêt se serait développé pour l’art populaire selon un modèle apparenté au phénomène observé au Canada, l’art et la création populaire auraient en ce sens joué un rôle dans une « résistance à la fois culturelle et politique qui contribuera à l’avènement de l’autodétermination du pays et à la création de son identité moderne » (p. 183). De nombreuses expériences et événements peuvent dans cet esprit être interprétés et provoqués pour investir l’histoire par les arts d’un point de vue régional, critique et collectif dans toutes ses dimensions et responsabilités. Les luttes sociales et les transformations et le vécu des sociétés modernes durant les siècles couverts par cet ouvrage peuvent constituer autant de sujets intéressants qui invitent aussi à prendre du recul pour mieux se situer, agir et créer comme personne et communauté.

Sur ces sujets, les artistes (intimement concernés) et leur concitoyen·ens, sont peu audibles hors des œuvres présentées et sélectionnées à partir de catalogues de collections d’ici et d’ailleurs. Les intérêts, pratiques et situations économiques, culturels et non artistiques qui ont servi les collectionneurs, les régimes et les marchands participant au phénomène sont aussi peu explicités. Une histoire sociale (et « populaire » au sens où l’entendrait l’historien Howard Zinn) des arts et de la création, qui pourrait inclure les arts vivants, permettrait d’apporter un regard compréhensif complémentaire aux situations et trajectoires dégagées dans la synthèse de François Tremblay. Si l’art populaire « ne naît pas » comme ce dernier l’affirme dans son introduction, il ne peut conséquemment ni débuter ni mourir… Les jeunes sociétés québécoises et canadiennes, elles, continuent de voir naître des créations et des créateurs. Il serait judicieux d’y étudier des indisciplines plus récentes.

Maud Lewis, Road Block, circa 1962.

La richesse de la trame que l’auteur met de l’avant avec de menus détails permet tout de même d’apercevoir plusieurs dynamiques structurantes de l’évolution de la présence des pratiques artistiques concernées dans les institutions modernes et en relation avec leurs marchés émergents. Inscrit dans le développement des démocraties bourgeoises libérales et nationales et ainsi à l’industrialisation, au capitalisme, à la formation des États-nations, mais aussi à plusieurs luttes et mouvements de libération sociale, communautaire et/ou nationale durant les trois derniers siècles, le destin de ces pratiques se trouve interrelié à l’exacerbation des enjeux de souveraineté populaire, de progrès social, de liberté et d’égalité, comme le laisse entendre le constat précédent au sujet de l’expérience haïtienne.

Pour conclure, l’ouvrage de François Tremblay, par son style, sa facture, son contenu, a le mérite de nous entraîner sur un mode immersif et spectaculaire dans les méandres d’un processus traversé de contradictions dont il paraît difficile de dégager les règles sans soi-même assumer une vision et prendre position. Le sens de l’appréciation des arts et la manière de concevoir l’expérience de la création, ne s’accordent-ils pas en fait avec la façon dont nous avons de voir la vie, de nous y projeter, mais aussi d’être en relation avec soi et, je nous le souhaite, avec les autres ? Par son travail, l’auteur adopte quant à lui une posture conservatrice en se faisant le relais, et pour nous l’informateur, d’une variété de cas majoritairement d’une autre époque, qui sont souvent interconnectés et dont l’influence, en tant que références inscrites dorénavant dans l’histoire de l’art, se fait encore sentir aujourd’hui.

Par son prix (59,95 $), ce qui est raisonnable pour ce type d’ouvrage, Art populaire. Une histoire des débuts s’adresse à un public motivé. Les lecteurs les plus susceptibles d’être étourdis par les ratours analytiques, tout comme ceux embarrassés par les méthodologies aux traits biscornues pourront se laisser porter par l’étendue surprenante des imaginaires picturaux qui accompagnent ce récit. Paru aux Presses de l’Université Laval, cet aboutissement d’une fréquentation qu’on devine laborieuse et passionnée avec l’art, la création populaire et ceux qui en apprécient les différentes expressions, est résolument un Beau-Livre. Il confirme la pertinence de « garder ouverte la discussion » et d’éviter les préjugés dans l’appréciation des arts et de la création dont l’horizon diffère couramment de la satisfaction à des conventions savantes, expertes, esthètes, institutionnelles et même marchandes mésadaptées.

Il rappelle aussi l’importance de la créativité potentielle de tous dans l’histoire de chaque société, et plus discrètement, bien que j’aie insisté sur ce point, le pouvoir réflexif, critique, productif et symbolique de la création populaire au cœur de leur évolution. La reconnaissance de l’art en tant qu’il serait « populaire » au sens large paraît être une authentique invention moderne. Il n’est cependant pas sûr qu’elle résulte de la conception des créateurs eux-mêmes. Au fond, ceux-là sont peut-être tout simplement à leurs yeux des personnes, des citoyen·nes, des artistes, et surtout aussi bien d’autres choses… La question cruciale et engageante à laquelle il faut s’attarder dans les échanges qu’ouvre cette lecture ne serait-elle pas : quels sens pour l’art et la création dans nos vies et dans la Cité? L’enjeu au fond, n’est-il pas l’avenir de notre humanité? Mais laquelle?