Note en forme de crapaud

Par Julien Vallières

La Crapaudière désigne un sommet des monts Notre-Dame, appartenant aux Appalaches, sur la rive sud du Saint-Laurent, situé dans la MRC de Bellechasse. Dans une note à un texte intitulé « Relire, relier, lierre irréel » pré-publié sur Trahir et devenu le quatrième chapitre de l’essai Un désir de liens (Liber, 2019, p. 65-77), Simon Labrecque citait au long le récit des origines du toponyme La Crapaudière que donne l’abbé Jules-Adrien Kirouac dans son Histoire de la paroisse de Saint-Malachie (Laflamme & Proulx, 1909, p. 44). Une lecture des vacances de Noël m’offre l’occasion de prolonger cette note en l’embrouillant un peu. Voici.

En premier lieu, remarquons que la Commission de toponymie du Québec, sur son site, reprend en substance la même explication, soit que le récit de l’abbé Kirouac fasse autorité, soit que d’autres sources en attestent :

On raconte que le toponyme serait redevable à une invasion de crapauds qui se produisit en 1873, les coassements de ces amphibiens ayant été, semble-t-il, mémorables. La confluence de la rivière Henderson et de l’Etchemin se caractérise sur le versant nord-ouest de la Crapaudière, par une zone passablement marécageuse où abondent crapauds et grenouilles… ainsi que tous les moustiques pouvant les nourrir.

La Commission ne s’arrête pas là toutefois et poursuit :

Cependant les Journaux de la Chambre d’assemblée du Bas-Canada, en 1830, font déjà mention du toponyme « Crapaudière ». (Fiche 73694)

Suivant quoi le récit des origines du nom de La Crapaudière recueilli par Jules-Adrien Kirouac est à inscrire au registre des mythes.

Le Journal des Jésuites (ce qu’il en reste, 1645-1668), publié d’après le manuscrit original conservé aux archives du Séminaire de Québec par les abbés Laverdière et Casgrain (3e éd., d’après l’édition originale de 1871, François-Xavier, 1973), envers indispensable dit-on aux Relations plus célèbres, apporte à ce sujet un complément d’information qui, sans résoudre la question, laisse planer la possibilité d’une origine d’une autre sorte à ce toponyme. Je parcourais l’autre dimanche mon exemplaire, acheté un jour de printemps à la Librairie Henri-Julien dont je montrais les rayonnages combles à une théologienne de mes amis qui allait, peu de temps après, monter au ciel. De retour à la maison, je l’avais posé sur une pile de livres, à l’époque, sans plus le rouvrir. Or par deux fois, le récit des événements rapportés dans le Journal des Jésuites fait mention d’un capitaine dont le patronyme est La Crapaudière. D’abord en date du 30 mai 1646, à Richelieu, où le capitaine La Crapaudière fait enfermer un désespéré qui s’accuse de bestialité :

[En marge :] Pm beſtialitatis publice declaratum ab eo qui fecerat, vel finxerat.

La veuille de ſa feſte, qui eſtoit le 31. ou dernier de May, on apporta la nouuelle d’vn malheur arriué à Richelieu. Vn nommé Dumkerke Norman, canonier & matelot à Richelieu, aagé de 40. à 45. ans, marié en France, & demeurant pour la 3e année à Richelieu, ſur la fin de ce moys, parut l’eſpace de 2. ou 3 iours dans vn deſeſpoir, fe voulant de luy meſme perdre & precipiter diſant qu’il eſtoit perdu & damné, interrogé pourquoy il diſoit cela, reſpondit que depuis le depart des vaiſſeaux il auoit eu afaire dix ou douze fois à vne chienne du fort appelée Plate, & que c’eſtoit là le ſuiet de ſon deſeſpoir. Le Capitaine, nommé la Crapaudiere, ſe ſaiſit de ſa perſonne & de la chienne, & les fit enfermer. Il en eſcriuit au P. Buteux aux Trois Riuieres, & à M. le Gouuerneur à Quebec. Le P. Buteux y enuoya le P. Duperon, & M. le Gouuerneur ne reſpondit rien, attendant d’y voir plus de iour. On iugea de premier abord qu’il eut fallu pluſtoſt tüer la chienne que de l’enfermer, & enfin que le meilleur eſtoit de declarer & tenir pour fol celuy qui auoit dit cela de luy meſme. Le P. Duperon de retour, raporta qu’à ſon arriuée, cet homme luy dit que ce qu’il auoit dit n’eſtoit qu’vne feinte affin qu’on le fit mourir, n’ayant eſté empeſché de ſe desfaire ſoy meſme que pour la crainte de l’enfer, lequel il pouuoit eſperer d’euiter ſe procurant la mort de la ſorte, puiſque d’vn coſté il moureroit, qui eſt ce qu’il cherchoit, & de l’autre on le fairoit confeſſer auparauant, ce qui luy fairoit euiter l’enfer. Le P. Duperon l’obligea de declarer publiquement le tout, puis le confeſſa, luy remit l’eſprit, & le laiſſa en bonne diſpoſition. (P. 50)

Puis en date du 24 mai 1647, où ce même capitaine, parti de Trois-Rivières par voie d’eau, intercepte le gouverneur Montmagny qui descendait à Québec pour l’avertir de la prise d’un Huron par les Iroquois :

[En marge :] Depart pour les Trois Riuieres pour aller à la guerre.

Le 24. nous fuſmes rencontrés par vne chaloupe des Trois Riuieres conduite par la Crapaudiere, qui nous aduertit de la priſe d’vn Huron par les Yroquois à la riuiere Fauerel, le lundy d’auparavant ; la minuit du 25. au 26. arriua le P. Daran qui nous donna aduis de la rencontre des Yroquois par nos gens qui tenoient aſſiegés les Yroquois : le reſte de l’hiſtoire ſe trouuera dans les archiues titulo Yroquois. (P. 86)

Il est donc un capitaine, en Nouvelle-France, qui eut pour patronyme La Crapaudière, et s’il y eut un capitaine de La Crapaudière, c’est qu’en France, le patronyme existait. Il existait en effet. Non seulement existait-il, mais on retrouve au XVIe siècle un sieur de La Crapaudière à la mairie de nulle autre ville que La Rochelle, ville côtière du sud-ouest de la France où était situé, comme on sait, le port de mer en partance duquel les navires français traversaient en Nouvelle-France. Édouard Dupont mentionne son nom dans l’Histoire de La Rochelle (Mareschal, 1830, p. 77). Dupont fait mieux, il indique une date : 1535. Ainsi apprend-on que Jean Clerbaut de La Crapaudière était maire de La Rochelle à l’époque des voyages de Jacques Cartier.

Les monts Notre-Dame, le grand ensemble orographique dont La Crapaudière fait partie, avaient été désignés par le découvreur, à l’occasion du deuxième voyage, en date du 15 août 1535 (« jour Notre Dame d’aoust XVe », Relations, éd. Michel Bideaux, PUM, BNM, p. 132), comme les hautes montagnes de Honguedo. Jean Fonteneau, pilote de l’expédition de La Rocque de Roberval au Canada qui devait quitter La Rochelle en 1542, les désigne monts Notre-Dame (Cosmographie…, éd. Musset, Ernest Leroux, 1914, — d’ailleurs Jean Clerbaut est mentionné dans un document reproduit à la suite de l’introduction). Après lui, les cartes de Gerardus Mercator (1569) et de Cornelius van Wytfliet (1597) fixeront le toponyme.

Se peut-il que Jacques Cartier ou Jean Fonteneau ait désigné le sommet de La Crapaudière en hommage au maire de La Rochelle, comme Cartier le fait pour le sieur de Brion, amiral de France qui délivra sa commission, un geste choronymique dont la mémoire des origines anthroponymiques se serait perdue, par suite de l’omission volontaire ou involontaire du toponyme de leurs cartes et écrits restitués? Le nom de La Crapaudière était à tout le moins connu des armateurs de La Rochelle et de leurs gens. On peut supposer que l’attribution de ce nom à une configuration du paysage, malgré qu’elle n’ait pas été consignée, eût suffi à en fixer l’usage parmi le corps des marins. À moins qu’il ne faille imputer l’origine du toponyme au capitaine La Crapaudière, qui par un exploit ou son trépas ait illustré ce coin de pays au siècle suivant. Dans l’un et l’autre cas, malgré ce qu’il en semble, La Crapaudière ne tirerait pas alors son nom d’une circonstance particulière, comme le laisse entendre le récit de l’infestation de batraciens de 1873, ou plus simplement d’une caractéristique de l’environnement, comme la présence de terrains marécageux au confluent de deux cours d’eau, mais de l’attribution au commencement de la colonie d’un anthroponyme français.

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Palmarès annuel: redécouvrez cinq articles, parmi les plus lus, parus cette année dans Trahir

C’est le temps de la revue de l’année! Comme pour les années passées, voici cinq articles, parmi les plus lus, parus cette année dans Trahir. Profitez-en pour lire ceux que vous avez manqués!

  1.  « Des amis du juge ont aussi été invités »: quelques questions sur une disparition, par Simon Labrecque
  2. De la structure morale du Western apocalyptique: sur Ca$h Nexus de François Delisle, par Dalie Giroux
  3. La décrucifixion, par Jean Morisset
  4. Reconnaissance des langues autochtones au Canada: un commentaire sur le projet de loi C-91, par René Lemieux
  5. Le récit pluriel, mais « savant », d’une reconnaissance, par Mathieu Parent

 

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Considérations pour une Année des langues inautochtones

Par Gerald Roche [1], traduit par René Lemieux [2] | ce texte est aussi disponible en format pdf

 

Qu’est-ce qu’une langue autochtone?

L’UNESCO a déclaré 2019 « Année internationale des langues autochtones », mais qu’est-ce qu’une langue autochtone? Quelles langues célébrons-nous? Comment les reconnaître et en quoi cette reconnaissance importe-t-elle?

Commençons par le plus évident. Il n’y a rien dans une langue qui la rend autochtone. L’autochtonie n’est pas inscrite quelque part dans sa syntaxe ou sa morphologie. L’autochtonie d’une langue est toujours dans son rapport à l’extériorité, elle est une propriété des locuteurs plutôt que de la langue elle-même. Il faut dès lors se demander qui sont les peuples autochtones.

Puisque l’Année internationale a été proclamé par l’Assemblée générale des Nations Unies, il pourrait sembler raisonnable d’y chercher une définition de l’autochtonie. Ce serait en vain, car l’ONU a toujours évité de définir la notion de « peuple autochtone » et a plutôt opté pour une auto-identification (Davis 2016).

Si une langue autochtone se définit par l’auto-identification d’un autochtone, ne nous resterait-il plus qu’à lui demander de s’identifier? Non, malheureusement, et ce, pour plusieurs raisons. Pour plusieurs individus – et plusieurs peuples –, il est impossible de répondre par l’affirmative, soit parce qu’ils préfèrent ne pas répondre, soit parce qu’ils sont incapables de se définir comme autochtones.

Il peut tout bonnement s’agir d’une préférence dans l’identification. En Australie, par exemple, plusieurs peuples « autochtones » préfèrent être appelés par le nom de leur nation, et collectivement comme des Aborigènes ou des Insulaires du détroit de Torrès (« Aboriginal and/or Torres Strait Islander people », Pearson 2015). Ce refus ne découle pas d’un rejet de l’autochtonie, mais plutôt d’un constat selon lequel la catégorisation comme « autochtone » efface plusieurs aspects importants de leur diversité. La situation est toutefois plus compliquée pour plusieurs communautés à travers le monde.

 

Les langues inautochtones

Dans certains endroits, l’autochtonie est interdite. En République populaire de Chine (RPC), par exemple, il n’y a pas de peuples autochtones (Elliot 2015). On reconnaît une égalité formelle pour toutes les « minorités ethniques » du pays et la majorité Han, sans préséance de l’une sur les autres. En cas contraire, cela reviendrait à reconnaître une forme de colonisation. En revanche, à Taïwan, l’État reconnaît non seulement seize peuples autochtones distincts, mais fait également une distinction entre les Han de souche et ceux arrivés plus récemment (Friedman 2018). La RPC, de son côté, divise la population taïwanaise entre la majorité Han et un groupe « minoritaire » unique.

Ce refus de reconnaître le colonialisme et son rôle dans la création de l’autochtonie n’est pas propre à la RPC. En fait, cette situation est suffisamment courante pour être nommée : la « théorie de l’eau salée » (ou de « l’eau bleue »). Selon cette « thèse », il faut qu’un groupe d’individus ait traversé un océan par bateau pour qu’une situation puisse être qualifiée de coloniale. Autrement, il ne peut pas y avoir de peuples autochtones à cet endroit. Plusieurs pays s’en tiennent à cette formulation quasi juridique pour nier l’existence de peuples autochtones à l’intérieur de leurs frontières (Baird 2016).

La vallée du Rongwo sur le plateau tibétain du Nord-Est. Les Tibétains parlent ici au moins trois langues : la variété locale du tibétain de l’Amdo, le manegacha et le ngandehua. Crédit photo © Gerald Roche.

L’autochtonie n’est pas seulement rejetée par les États, elle l’est, parfois, par des peuples qui, autrement, se considéreraient autochtones. Ce sont des raisons stratégiques qui motivent ce rejet. Le cas des Tibétains est exemplaire. Même s’ils ont choisi à certains moments de formuler un discours sur l’autochtonie (Hathaway 2016), tout comme le montre une tendance à une réappropriation du concept par la diaspora (Dawa Lokyitsang 2017), l’autochtonie et la qualification « autochtone » ont la plupart du temps été rejetées par le mouvement tibétain international lorsqu’il s’agissait de définir leur lutte comme nation occupée (Yeh 2007). Puisque ni la RPC ni le mouvement tibétain international ne reconnaissent l’autochtonie dans le contexte tibétain, aucune langue parmi les dizaines qu’on peut y retrouver (Roche et Suzuki 2018) n’est qualifiée d’autochtone.

D’autres raisons peuvent encourager le refus de la qualification. Ces raisons relèvent des relations internationales avant d’être une image nationale qu’on se projette. Comme Merlan (2009) le remarque, le mouvement indigéniste « mondial » a été mené en grande partie par un très petit nombre de pays, à savoir le bloc CANZUS (le Canada, l’Australie, la Nouvelle-Zélande et les États-Unis). Les États qui ne sont pas alignés avec ces pays pourraient rejeter l’autochtonie en l’assimilant à une interférence dans leurs affaires nationales. Pour les peuples autochtones de ces États, rejeter l’autochtonie peut sembler nécessaire afin d’éviter la censure étatique et écarter les accusations d’« ingérence étrangère ».

Les raisons pour se distancier de l’autochtonie peuvent être de l’ordre de la stratégie ou de la défense des intérêts. Elles peuvent aussi découler des effets pernicieux du colonialisme, de sa manière de transformer les subjectivités et les perceptions (Wa Thiong’o 2004; Fanon 1952). Un extrait d’une conversation entre deux militants, d’Hawaï et d’Okinawa, peut servir d’exemple :

Lorsque les militants hawaïens ont demandé aux militants d’Okinawa ce que veut dire être autochtones, ils ont répondu, « Mais nous ne sommes pas autochtones ». Alors je leur ai demandé « …être autochtones signifie-t-il, selon vous, appartenir à un peuple inculte et illettré, tout en bas de l’échelle sociale et économique? » Ce à quoi ils ont répondu par l’affirmative. (Eric Wada, dans Heinrich 2018 : 459 – traduction libre)

Ce qu’on constate ici, ce sont les associations coloniales, assimilées par les militants d’Okinawa, entre l’autochtonie et le fait d’être « arriéré ». Pour ces militants, refuser l’autochtonie découle d’une volonté de se distancier des connotations négatives qui y sont associées. Selon Dawa Lokyitsang (2017), ces attitudes ressemblent à celle qu’on retrouve chez les Tibétains en Inde.

Ainsi, dans certains cas, une langue ne peut pas être autochtone. L’autochtonie peut avoir été interdite par l’État, entravée par le nationalisme, empêchée par des relations internationales ou proscrite par les effets du colonialisme. Les langues dans ces situations ne sont ni autochtones ni allochtones – elles se situent à l’extérieur de cette distinction. Elles sont « inautochtones » (un-Indigenous). Demander à leurs locuteurs leurs statuts autochtones n’apportera aucune réponse claire.

 

Être inautochtone en 2019

Que veut dire être inautochtone en 2019? Qu’est-ce que cela implique pour les langues menacées et pour tous ceux qui travaillent avec elles?

Il faut d’abord rappeler que l’autochtonie n’est pas seulement une qualité ou une identité. Elle possède également son côté sombre. Le colonialisme se perpétue encore aujourd’hui : saisie des terres, dépossession et déplacement des populations, incarcérations, infériorisations, meurtres. Quand un empire ou un État s’approprie le territoire d’un peuple autochtone sans lui permettre de s’épanouir dans sa langue, il s’assure ainsi que la langue est éliminée (Patrick Wolfe 2006). Il faut bien se le rappeler, voilà la condition des langues autochtones au XXIe siècle : être considérées sans avenir aux yeux de l’État. Être inautochtone implique l’impossibilité même de nommer cette situation.

Être inautochtone veut aussi dire se voir refuser les droits reconnus aux peuples autochtones. Ces droits sont inscrits dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dans laquelle on peut retrouver « le droit de revivifier, d’utiliser, de développer et de transmettre [la langue] aux générations futures », le droit à un enseignement « dispensé dans leur propre langue » et « le droit d’établir leurs propres médias dans leur propre langue ». Que ces droits soient véritablement reconnus ou non par les États ne change rien au fait que les peuples inautochtones ne puissent pas même les revendiquer.

Ils ne peuvent pas non plus trouver des ressources dans les réseaux de militants transnationaux qui leur permettraient de lutter pour ces droits. Le projet d’un indigénisme mondial (Niezen 2003) dispose désormais d’importantes ressources institutionnelles, symboliques et matérielles. Issu de l’union de diverses luttes populaires (Estes 2019), le combat politique pour un indigénisme mondial participe à la majorité des efforts de revitalisation des langues qui a lieu aujourd’hui (Riche, Maruyama et Virdi Kroi 2018). Parce qu’ils ne font pas partie de ce mouvement « mondial », les peuples inautochtones ne peuvent pas utiliser ces ressources pour protéger leurs langues.

Être inautochtone a ainsi des conséquences réelles : la manière de qualifier la situation d’un peuple détermine les mécanismes du droit qui pourront être utilisés pour défendre ses droits, de même que les ressources nécessaires pour les garantir. L’autochtonie tout comme l’inautochtonie peuvent se définir à partir d’une histoire commune d’oppression, mais seule la première inclut la capacité à définir ses aspirations à un avenir meilleur. Pour la deuxième, sa définition inclut plutôt une impossibilité, celle d’exprimer cet avenir ou d’agir en conséquence.

 

L’Année des langues inautochtones : de la célébration à la justice

Bien que l’Année internationale des langues autochtones soit une occasion majeure de célébrer les langues autochtones dans le monde, elle devrait également être l’occasion de prendre conscience de la situation des langues inautochtones. Cette occasion révélerait la grande disparité entre les langues inautochtones et le régime des droits relatifs aux langues autochtones défendu par le mouvement indigéniste mondiale. Cette disparité révèle un paradoxe inhérent à la nature des droits de la personne : ils sont toujours soumis à ce que Hannah Arendt (1949) appelait « le droit d’avoir des droits ».

Nous pourrions appeler « justice » ce droit d’avoir des droits. La justice n’est pas le simple synonyme d’une chose essentiellement bonne ou moralement désirable. La « justice » que nous voyons proférée de manière galvaudée dans l’expression « justice sociale » plonge ses racines dans un ensemble particulier de théories qui ont été conçues pour décrire les changements qui ont eu lieu dans les mouvements politiques des années 1960 et 1970 (Taylor 1994, Fraser 1996) et qui ont été par la suite connues sous le nom « politique identitaire » (« identity politics », Taylor 2017). Ces théories mettent l’accent sur l’idée de « reconnaissance », à savoir la capacité de déclarer ouvertement son identité et de se la voir respecter.

Célébrer les langues autochtones, c’est rechercher la justice en s’engageant sur la voie de la reconnaissance tout en participant au renversement de la subordination coloniale multiséculaire. Pour les langues inautochtones, toutefois, la justice consiste à garantir les conditions dans lesquelles ces communautés langagières peuvent choisir de s’identifier, que ce soit comme autochtone ou autrement, et leur volonté de participer au mouvement indigéniste transnational. La protection de la diversité linguistique mondiale nécessite de prendre en compte ces éléments :

  • Demandez toujours à la communauté si ses membres s’identifient comme autochtones. S’ils répondent négativement, respectez leur décision et soyez conscient que les catégoriser comme « autochtones » peut les mettre en danger. Toutefois…
  • Si une communauté ne veut pas être catégorisée comme « autochtone », cela ne veut pas dire qu’elle ne l’est pas. Apprenez à interpréter les silences autour de cette question selon le contexte social et politique.
  • Lisez ce qui s’écrit sur la justice linguistique (p. ex. Piller 2016, Flores 2017, Avineri et al. 2019) et examinez comment ces concepts peuvent s’appliquer, à un moment ou à un autre, à votre travail avec les langues menacées.
  • Évaluez en quoi votre appui aux langues menacées inclut la justice sociale et en quoi votre travail peut être éclairé par la compréhension d’autres luttes pour la justice sociale : l’antiracisme, la décolonisation, le féminisme, les luttes queer, la lutte pour l’environnement, et d’autres encore.

 

Références

Arendt, Hannah (1949). « “The rights of man”: What are They? », Modern Review 3(1), 24-37.

Avineri, Netta, Laura Graham, Eric Riner et Jonathan Rosa (2019). Language and Social Justice in Practice, New York, Routledge.

Baird, Ian G. (2016). « Indigeneity in Asia: an emerging but contested concept », Asian Ethnicity, 17(4), 1-5.

Davis, Megan (2016). « Data and the United Nations declaration on the rights of Indigenous peoples », Indigenous Data Sovereignty, Canberra, ANU Press, 25-38.

Dawa Lokyitsang (2017). « Are Tibetans Indigenous? », en ligne : <https://lhakardiaries.com/2017/12/27/are-tibetans-indigenous/>

Elliot, Mark (2015). « The Case of the Missing Indigene: Debate Over a “Second-Generation” Ethnic Policy », China Journal 73, 186-213.

Estes, Nick (2019). Our History is the Future: Standing Rock Versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance, Londres, Verso.

Fanon, Frantz (1952). Peau noir, masques blancs, Paris, Seuil.

Flores, Nelson (2017). « Developing a materialist anti-racist approach to language activism », Multilingua 36(5), 565-570.

Fraser, Nancy (1996). « Social justice in the age of identity politics: Redistribution, recognition, and participation », The Tanner Lectures on Human Values, Utah, Tanner Humanisites Center, The University of Utah.

Friedman, Kerim (2018). « The Hegemony of the Local: Taiwanese Muticulturalism and Indigenous Identity Politics », boundary 2 45(3), 79-105.

Hathaway, Michael J. (2016). « China’s Indigenous Peoples? How Global Environmentalism Unintentionally Smuggled the Notion of Indigeneity into China », Humanities 5(3), 54.

Heinrich, Patrick (2018). « Revitalization of the Ryukyuan Languages », dans Leanne Hinton, Leena Huss et Gerald Roche (dir.), Routledge Handbook of Language Revitalization, Londres, Routledge, 455-463.

Merlan, Francesca (2009). « Indigeneity: Global and local », Current Anthropology 50(3), 303-333.

Pearson, Luke (2015). « Why We Will Never Find the “Most Appropriate” Term to Refer to All Indigenous Australians », IndigenousX, en ligne : <https://indigenousx.com.au/why-we-will-never-find-the-most-appropriate-term-to-refer-to-all-indigenous-australians/>

Roche, Gerald, et Hiroyuki Suzuki (2018). « Tibet’s Minority Languages: Diversity and Endangerment », Modern Asian Studies 52(4), 1227-1278.

Roche, Gerald, Hiroshi Maruyama et Åsa Virdi Kroik (2018). (eds). 2018. Indigenous Efflorescence: Beyond Revitalization in Sapmi and Ainu Mosir. Canberra: ANU Press, <http://doi.org/10.22459/IE.2018>

Taylor, Charles (1994). « The Politics of Recognition », dans Amy Gutmann (dir.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton, NJ, Princeton University Press.

Taylor, Keeanga-Yamahtta (dir.) (2017). How we get free: Black feminism and the Combahee River Collective, Chicago, Haymarket Books.

Wa Thiong’o, Ngũgĩ (2004 [1981]). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature, Nairobi, East African Educational Publishers; London, James Currey; Portsmouth NH, Heinemann; Harare, Zimbabwe Publishing House.

Wolfe, Patrick (2006). « Settler Colonialism and the Elimination of the Native », Journal of Genocide Research 8(4), 387-409.

Yeh, Emily T. (2007). « Tibetan indigeneity: Translations, Resemblances, and Uptake », dans Marisol de la Cadena, Orin Starn (dir.), Indigenous Experience Today, Oxford, Berg, 69-97.


Notes

[1] Gerald Roche est anthropologue et chercheur principal au Département de politique et de philosophie de l’Université La Trobe en Australie. Ses recherches portent sur les politiques de mise en danger et de revitalisation des langues, en particulier au Tibet, où il a travaillé pendant huit ans comme anthropologue. Il est l’un des codirecteurs du Routledge Handbook of Language Revitalization (2018). Roche a également été récipiendaire de la bourse DECRA à l’Institut Asie de l’Université de Melbourne et chercheur postdoctoral au Centre Hugo Valentin de l’Université d’Uppsala. On peut retrouver l’original à cette adresse : <http://www.ogmios.org/blog/welcome-to-the-year-of-un-indigenous-languages/>

[2] René Lemieux est professeur adjoint en traduction et traductologie à l’Université de Sherbrooke.

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Ultime ressassion – cinq, dix, quinze, vingt ans après

Critique de Claude Gauvreau – L’asile de la pureté et quelques fragments, spectacle présenté par les finissantes et finissants de la section française de l’École nationale de théâtre du Canada, textes de Claude Gauvreau, dramaturgie et collage d’Alex Bergeron, mise en scène d’Alice Ronfard, à la salle Ludger-Duvernay du Monument-National, Montréal, du 19 au 23 novembre 2019.

Par Simon Labrecque

Les écoles de souffrance n’ont pas affiché de programmes uniformisés. On apprend à souffrir, comme on peut. Souvent on apprend mal.

Claude Gauvreau, Beauté baroque (1952)

 

La recension a à voir avec le ressassement. C’est du moins ainsi que je conçois le genre, et c’est cet énoncé qui me permettra d’articuler la présente critique.

Écrire une critique, c’est risquer la redite. Cela est évidemment vrai lorsque l’écriture est une pratique récurrente, peu importe l’intervalle de la récurrence. Il y a alors un risque de redire, de réécrire ce que nous avons déjà dit ou écrit, sous la forme d’une répétition qui serait sans différence notable ou significative, outre la différence de la répétition elle-même. Les mêmes thèmes, les mêmes angles, les mêmes enjeux risquent de revenir sous notre plume, si nos préoccupations demeurent en grande partie les mêmes, ou si elles reviennent de façon cyclique. Dans le meilleur des cas, cela pourra constituer une sorte de signature. Dans tous les autres, cela pourra rapidement devenir lassant, si nous, en tant que lectorat, ne partageons pas les soucis de la personne qui écrit. Peut-être remarquerons-nous alors surtout les contradictions – les dédires – et les lacunes – les médires.

Mais il est également vrai que la recension a à voir avec le ressassement dès l’écriture d’une toute première critique, comme par essence ou par définition. Il existe en effet d’emblée (et il reste toujours) le risque de redire, de réécrire sans différence notable ou significative, non pas la critique, mais l’œuvre recensée. Ce risque rejoint la distinction scolaire entre le résumé et la synthèse, le premier reprenant l’ensemble d’un propos alors que la seconde distille sa substantifique moelle. Selon certaines catégorisations, le résumé relève de l’analyse, comprise comme coupure ou comme taille qui, surtout, n’ajoute rien. La synthèse, pour sa part, crée du nouveau par une sorte de reconfiguration et d’intensification, et elle ouvre sur la critique, cette façon de traduire un propos qui met de l’avant les conditions mêmes de l’opération interprétative. Cet aspect critique viendrait en droit comme un supplément de la synthèse, mais l’interprétation réflexive est en fait toujours inévitable – est-ce cela qu’on nomma « supplément d’origine »? Quoi qu’il en soit, il reste question de ressasser en recensant.

Je n’ai jamais publié ni écrit de critique d’une pièce de Claude Gauvreau (1925-1971) mais j’ai déjà écrit et publié une critique d’un texte de Yohann Rose sur le dramaturge, en juin 2016. Je reprenais pour titre une description de Gauvreau par Rose : « L’auteur le plus pieux qu’on puisse trouver en ville », le mot « pieux » traduisant l’hébreu hassid, dans les travaux Rose. Je venais alors de découvrir un texte récent de Rose, qui reprenait et synthétisait son mémoire de maîtrise, soumis à l’Université de Montréal en 2007 : Le Défi « Gauvreau ». Le procès éditorial (ou la naissance d’un peuple) sous la pierre tombale des Occ : un mémoire pour l’oubli en forme d’écran paranoïaque; un silence-manifeste. J’étais surpris par la ténacité ou la persistance de Rose, qui lit et relit les Entrailles, qui ouvrent les Œuvres créatrices complètes, et qui se concentre toujours plus intensément sur le premier « objet dramatique » des Entrailles, où il trouve l’ensemble du sens de l’œuvre, un peu comme un rabbin ou « un homme de l’étude » qui relit la Genèse, et plus particulièrement le premier chapitre du premier livre de la Torah, qui va du commencement au sixième jour. On sait que le septième jour fut celui du repos du Créateur. Mais Gauvreau, lui, quand se reposa-t-il? À l’asile? Cette suggestion réveille le grand mythe du « poète assassiné », que Jacques Marchand dénonçait avec verve un an après la parution posthume des « Occ », dans son essai Claude Gauvreau, poète et mythocrate (VLB, 1978).

L’asile de la pureté (1953) est une pièce singulière. Dans les Œuvres créatrices complètes, elle suit immédiatement Beauté baroque. Roman moniste (1952), et les deux œuvres font clairement référence au suicide de Muriel Guilbault, le 3 janvier 1952. On imagine le poète écrivant fiévreusement les deux textes, coup sur coup, pour entamer un deuil qui n’aura peut-être jamais eu de terme. Il y a beaucoup de projections romantiques dans tout cela, et à la lecture des mots ciselés du poète et dramaturge, on constate avec surprise que c’est peut-être dans le texte même des Œuvres créatrices complètes qu’il y en a le moins, le lectorat étant parfois plus sentimental que l’auteur, dont la fine perception étonne.

L’asile de la pureté détonne, cependant, par rapport à Beauté baroque, car il s’agit d’un appel à l’ascèse, à l’arrêt de l’écriture. Quelque chose comme un trop-plein qui énonce son propre débordement et la nécessité d’une clôture, une ressaisie, un colmatage de ce qui n’est plus une simple brèche, mais bien un torrent, les digues ayant été rompues. Donatien Marcassillar entreprend un jeûne, une grève de la faim, et son entourage cherche activement à le contrer, à le détourner de son objectif, à l’empêcher de s’empêcher. L’asile de la pureté est donc le récit d’une ascèse difficile, sinon impossible, qui échoue, ultimement, au 89e jour.

J’ai vu une production de cette pièce au théâtre du Trident, à Québec, au printemps 2009. Cela me ramenait déjà à ma lecture bouleversée/bouleversante de Beauté baroque, presque cinq printemps auparavant, en marge de quelques coulisses théâtrales fidéennes. Quelques mois après avoir assisté à cette production, qui débutait, il y a dix ans, par une lecture du poème Speak White de Michèle Lalonde, je quittais pour une île de la côte du Pacifique, poursuivre des études doctorales. Il y a un peu plus de cinq ans maintenant que j’ai obtenu le grade académique de Philosophæ Doctor.

Durant la période d’un peu plus de dix ans qui sépare mes deux rencontres avec L’asile de la pureté – pièce qu’on ne semble pas pouvoir monter sans y adjoindre d’autres textes, puisque cette fois-ci, on parle également d’« autres fragments » (voir ci-dessous le dépliant remis aux spectateurs) –, j’ai, d’une certaine façon, principalement fait une seule et unique chose : écrire. Chaque fois unique… mais quand même! J’écrivais avant, et j’écrirai sans doute après (à preuve, le présent texte), mais le contenu le plus évident de la pièce, qui m’avait échappé jusqu’ici au bénéfice de tout le reste – le mythe du poète, la folie, l’entourage –, cette évidence qu’est le problème ou l’enjeu du jeûne, de l’ascèse, se présente cette fois sous la forme d’une question pressante, urgente, car j’y rencontre ma propre limite, mon incapacité : n’est-il pas le temps de cesser d’écrire, du moins pour un temps? Pour 89 jours, s’il s’agit de mimer l’exploit?

L’écriture semble être une production ou une excrétion plutôt qu’une consommation ou une ingestion, une dépense plutôt qu’un revenu, une sortie plutôt qu’une entrée, mais j’y associe malgré tout des notions comme la voracité ou même la boulimie, sans toutefois prétendre savoir ce que ce dernier terme peut signifier pour qui a reçu un diagnostic proprement médical. Il y a évidemment un lien entre l’ingestion et l’excrétion, entre la lecture et l’écriture, la voracité se manifestant des deux côtés de la gueule, de l’estomac, des tripes, du côlon et du reste. Pour ce qui est de ma petite histoire, j’ai développé une sorte de réflexe, qui fait que mon rapport à la lecture est devenu un rapport direct à l’écriture, et que ce que je lis est automatiquement métabolisé dans l’optique de servir à un texte à venir, idéalement sans trop attendre, pour ne pas s’alourdir en chemin. Est-il possible de ralentir, sinon de reconfigurer ce métabolisme?

Dans l’impression de devoir et de ne pas pouvoir arrêter de fonctionner ainsi, je retrouve Gauvreau, en particulier sous la forme du gros volume rouge posthume des Œuvres créatrices complètes, dont l’édition et l’impression auront coulé les éditions Parti pris. Je retrouve le jeune Gauvreau/Marcassilar du jeûne impossible, celui de L’asile de la pureté – joué par Loïc McIntyre dans la production de l’École nationale de théâtre –, tout comme le vieux Gauvreau sortant de l’asile une dernière fois – magnifiquement incarné par Pierre-Alexis St-Georges – et se retrouvant à manger des saucisses à hot-dog crues sur son toit brûlant ou sa chambre humide, comme le rappelait Denis Vanier à Gilles Groulx en dénonçant l’entreprise de « récupération » de Ronfard (père, Jean-Pierre) qui montait Gauvreau après sa mort – une association que j’aime ressasser : Gauvreau et les saucisses à hot-dog. C’est à cette remarque de Vanier que m’a immédiatement fait penser la rencontre du nom de Ronfard (fille, Alice) dans la production de L’asile de la pureté présentée par les finissantes et finissants de l’École nationale de théâtre du Canada, cet automne, au Monument-National.

Yohann Rose, lorsqu’il dit qu’on ne lit pas Gauvreau, mais qu’on le déclame et l’interprète nécessairement, insiste sur l’étymologie du mot « éditer », edere, qui signifie à la fois « manger » et « faire sortir ». C’est sur ces deux sens qu’il construit sa notion de « procès éditorial », qui est à la fois le procès de l’auteur et du lecteur. Dans la section intitulée « Un traitement symbolique choc en guise de libération “nationale” » de la préface de sa thèse (p. 22), Rose écrit :

La pratique foncièrement maïeutique de la poétique exploréenne apparaît dès lors jouer un rôle nécessairement libérateur (décolonisateur) en ce qu’elle permet d’orienter le chercheur exploréen dans le sens le plus pragmatique du terme : la méthode consistant à « éditer » (edere : ici « manger ») soi-même la matière indigeste du texte exploréen de façon à ce que cette assimilation en vienne à produire une forme toute spirituelle d’indigestion à partir de laquelle il devient urgent de tout « évacuer » – de tout « faire sortir » (sens second de edere) comme si un tel « exercice spirituel » d’indigestion symbolique était propre à susciter une hallucination – voisinant la psychose de l’homme entravé dans son être (colonisé – voire le blasphémateur invétéré) – qui puisse trouver là une forme tout artificielle, mais néanmoins dynamique, de renaissance ou de réintégration à un ordre social qui, dès lors, ne l’accule plus à l’unique solution du suicide; celui-là étant forcé de s’ouvrir pour faire accueil à ce type d’expérience qui, m’est avis, pourra servir dorénavant à guérir plusieurs aspects de la dépression suicidaire (si typiquement québécoise) ou encore bien d’autres aspects des troubles psychiques tels, par exemple, la schizophrénie. Et peut-être, tant qu’à y être, est-ce que ce type de simulation paranoïde pourrait-elle permettre d’envisager que de telles affections seraient le fait d’un défaut tout « national » auquel les Occ [Œuvres créatrices complètes] offriraient, aujourd’hui, de porter quelque assistance.

Je n’ai jamais réussi à rester entièrement immergé dans les Œuvres créatrices complètes – exception faite de ma première lecture de Beauté baroque, et déjà là, la lecture a nourri une forme d’écriture, si ma mémoire ne fait pas défaut (une courte pièce interminable). C’est sans doute une chance, car l’immersion rapproche de la noyade. Il me semble toutefois que l’« herménautique » promue par Rose n’est pas une pratique facile et aisée, et qu’elle peut avoir des effets bénéfiques en permettant de se concentrer sur le procès éditorial lui-même. Il faut plonger. Pour ce faire, il m’apparaît moins important de cesser d’écrire que de cesser de publier. C’est donc ce que je tenterai, pour un temps – 89 jours –, suite à cette dernière production de L’asile de la pureté. La parole est d’argent et le silence est d’or, dit-on. Pour l’écriture, il reste le bronze.

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Un rationaliste apocalyptique

Critique du film American Dharma d’Errol Morris, États-Unis, 2018, 95 min.

Par Simon Labrecque

“There must be some kind of way outta here”
Said the joker to the thief
“There’s too much confusion
I can’t get no relief
Business men, they drink my wine
Plowman dig my earth
None were level on the mind
Nobody up at his word.”

Bob Dylan, All Along the Watchtower

  

08 Et le veilleur a crié : « Au poste de guet, Seigneur, je me tiens tout le jour. À mon poste de garde, je reste toute la nuit.
09 Voici ce qui vient : sur un char attelé de deux chevaux un homme qui parle et dit : “Elle est tombée, Babylone, elle est tombée, et toutes les statues de ses dieux gisent par terre, brisées.” »

Livre d’Isaïe, chapitre 21[1]

 

C’est au cinéma du Musée, accessible par une porte dérobée au rez-de-chaussée du Musée des Beaux-Arts de Montréal, qu’est présenté cette semaine le film American Dharma (2018), d’Errol Morris. Nous étions à peine une dizaine de personnes dans la salle, vendredi soir. Or, contrairement à Cassie Da Costa, qui écrit « This is not a documentary that anyone needs », je crois qu’il faut voir ce film. Voici pourquoi.

Depuis qu’il a complété son premier long-métrage, Gates of Heaven (1978), sur un cimetière pour animaux en Floride, faisant perdre son pari au cinéaste Werner Herzog qui dut manger son soulier en conséquence, Errol Morris ausculte la psyché étatsunienne tout en explorant les formes cinématographiques : reconstitutions, usage d’archives photographiques et sonores, entrevues filmées, etc. Dans American Dharma, le cinéaste originaire du Wisconsin s’entretient avec Steven K. Bannon, présenté et se présentant comme éminence grise de l’« alt-right », du « nouveau populisme de droite », du « souverainisme » ou du « nationalisme économique », le choix des termes étant d’emblée miné dans le monde médiatique saturé et clivé duquel Bannon est à la fois une source active, un produit et une figure phare.

Le film est construit à partir de 16 heures d’entrevues filmées. Bannon y aborde l’ensemble de son parcours, et plus particulièrement son rôle au sein du média électronique Breitbart, de la campagne électorale de Donald J. Trump, puis de l’administration de ce dernier. Le film ayant été réalisé en 2018, il aborde les premières « tournées européennes » du stratège (après son départ de la Maison Blanche, notamment suite aux tristes événements de Charlottesville), sans toutefois aborder ses dernières actions au sein de réseaux ultraconservateurs, en Italie notamment. Avec les images récentes de la Bolivie à l’esprit, on se surprend à imaginer cet « international man of mystery » devenant consultant sous d’autres latitudes que celles auxquelles il associe « la civilisation judéo-chrétienne » qu’il croit menacée dans chacun de ses États souverains.

Fait intéressant, le film de Morris est ponctué d’extraits de films importants pour Bannon, qui fut d’ailleurs producteur et réalisateur de cinéma : Twelve O’Clock High, The Searchers, My Darling Clementine, Paths of Glory, The Bridge on the River Kwai, Chimes at Midnight, etc. L’organisateur culturel et politique souligne notamment le rôle clé qu’a joué, dans sa « conversion » à la politique active, le film The Fog of War: Eleven Lessons from the Life of Robert S. McNamara d’Errol Morris (2003), dans lequel l’ancien secrétaire d’État à la défense procède à une sorte de révision de vie, sur fond d’images et de bandes sonores d’archives, le tout porté par une magnifique trame sonore de Phillip Glass. Pour Bannon, McNamara est l’idéal-type du « dirigeant globaliste », un membre de l’élite socio-économique issu des grandes écoles, incarnant la froide rationalité scientifique de l’ingénierie et du management appliquée aux sociétés humaines, et versant dans une émotivité humanitaire en fin de vie. Bannon, qui raconte être passé par la Harvard Business School et d’autres institutions de l’élite étatsunienne, privilégie un autre style de leadership : celui des héros cinématographiques joués par Gregory Peck, John Wayne et Ronald Reagan, mais aussi le Falstaff d’Orson Welles, qui n’est pas trahi par Henri V, mais qui accomplit son destin de maître en étant dépassé par son élève.

Bannon associe ce style de leadership au concept de dharma, qu’il définit par trois termes : duty, fate, destiny. La traduction des deux derniers termes pose problème en français puisqu’ils peuvent tous deux être rendus par « destin ». Toutefois, il n’est pas inintéressant de remplacer le deuxième terme par « faith », c’est-à-dire « foi », en remarquant que Bannon insiste, dans le film, sur l’importance d’avoir foi dans le plan (dans son cas, un plan de campagne électorale) que notre sens du devoir nous mène à édifier pour accomplir notre destin. Il y va de quelque chose comme une éthique de la vocation, mais l’ensemble du film de Morris laisse entendre que Bannon est probablement moins un idéologue convaincu qu’un technicien de la joute politique. Morris montre cela en relevant à plusieurs reprises les contradictions dans le discours du populiste, qui affirme préférer la prise du pouvoir par des individus issus de la classe ouvrière que par ceux issus des classes aisés, mais qui nie que les besoins prioritaires de ces individus soient l’eau potable, les soins de santé gratuits, le respect des droits fondamentaux de tous les êtres humains, migrants compris, etc.

Les critiques du film de Morris signalent que le film permet à Bannon de propager son discours démagogique, xénophobe et populiste, appuyé par des gens qui s’affichent comme des racistes, notamment. Morris qualifie d’ailleurs de perverse la logique de Bannon, lorsque ce dernier affirme que la présence de l’extrême-droite et de groupes néo-nazis dans la médiasphère contemporaine est essentiellement due aux médias dits de gauche, qui les mettent en scène et les sortent de la marginalité. Le film ne s’est trouvé un distributeur qu’à l’automne 2019, probablement en raison de la polarisation rigide des discours, chaque camp accusant l’autre de tous les maux. Morris, pour sa part, considère que son film opère comme un « test de Rorschach », chacun y projetant son inconscient – c’est aussi un nom intéressant à mobiliser, en cette saison, avec le spin-off du roman graphique Watchmen en format sériel, dans lequel des suprématistes blancs reprennent le masque du personnage d’Alan Moore et relisent les journaux misanthropes de Rorschach comme un sorte de livre sacré.

Morris répète à plusieurs reprises qu’il est effrayé par Bannon et ses semblables, en soulignant la soif de destruction qui semble habiter l’individu. Il le qualifie d’apocalyptique, un terme que le principal intéressé fini par accepter en l’associant au terme « rationaliste ». Bannon, qui se voit comparé à Lucifer tel qu’il est dépeint par Milton dans Paradise Lost – et qui précise que c’est justement « le personnage le plus intéressant » et son « personnage favori » dans le poème –, peine en fait à donner une idée du futur qu’il travaille à faire advenir. La seule chose qu’il répète, à ce propos, est qu’une révolution se prépare aux États-Unis, et qu’elle aura lieu comme le jour succède à la nuit « si nous n’agissons pas ». Lorsque Morris lui demande ce que sera cette révolution, Bannon arrive uniquement à répondre qu’il s’agira d’un rejet complet du système politique actuel. De ce qui viendra, ou ce qui devrait venir, on ne sait rien d’autre.

Cette annonce prophétique, ou pseudo-prophétique, d’un grand revirement, semble donc, en vérité, sans contenu autre que la destruction – ou encore, sans contenu autre que l’appel à la destruction, car il s’agit d’un discours qui, essentiellement, ne fait que se dire lui-même, c’est-à-dire une annonce qui s’annonce. Ayant réussi à « vendre » Donald J. Trump comme « l’agent du changement » en 2016, Bannon constate que les élites ne sont pas disparues – bien entendu! Quel agent de changement pourrait maintenant être « vendu »? Bannon semble croire que son élève, son Henri V à lui, Falstaff reniant son humiliation, saura continuer à agir dans la « bonne direction »… Et après un éventuel deuxième mandat? Bannon ne se prononce pas sur ce futur précis, dans lequel son rôle n’est pas encore déterminé. Ce qui ressort de l’échange entre Morris et Bannon, c’est plutôt que la scène politico-médiatique semble simplement être perçue par le principal intéressé comme un théâtre pour sa créativité personnelle de stratège, ce qui démontre son romantisme  politique, au sens de Carl Schmitt. De ces jeux de surfaces, on ressort – ou du moins, je suis ressorti – sans vision claire des conséquences de ce dont je venais d’être témoin. D’où ce texte de réflexion, cette recension qui retrace et ressasse un chemin.

Au sortir de la salle de cinéma, je me retourne vers ce que je connais et je pense aux travaux d’Arthur Kroker, que j’ai beaucoup apprécié et que plusieurs m’ont décrit comme « apocalyptiques », en raison du « postmodernisme nihiliste » dont ils témoigneraient, alors qu’ils portent en fait sur ce nihilisme et qu’ils le dénoncent, à leur façon. Je me répète une fois de plus qu’en vérité, Kroker, en héritier de Marshall McLuhan et de George Grant, a anticipé Bannon et Trump dès le tournant des années 1990, pratiquement en les nommant, puisqu’ils étaient déjà des personnages médiatiques. Dans Born Again Ideology (2006), par exemple, il souligne l’importance de l’imaginaire apocalyptique de celles et ceux qui croient que le Jour du Jugement (jour de Rapture qui laisserait derrière celles et ceux qui ne seront pas sauvés) viendra d’ici quelques années, voire quelques mois – alors que l’écart entre le temps de la fin et la fin des temps est incalculable. Kroker remarque que cet imaginaire vampirise le conservatisme et le ré-énergise. Cet imaginaire est profondément marqué, aujourd’hui, par les représentations cinématographiques, télévisuelles et « vidéo-ludiques » des grandes catastrophes, et la passion de Bannon pour les héros militaires cinématographiques se voit dans la tenue « de combat » qu’il insiste pour porter. Le médium étant le message, il n’est pas surprenant de voir une créature purement médiatique, comme Trump, devenir de plus en plus importante dans ce monde d’images.

Je me rappelle également les travaux de Jean Baudrillard, si importants pour Kroker, souvent désespérants, mais d’une lucidité toujours étonnante. Résonne alors en moi cette phrase, « Mais j’ai contre toi que ton premier amour, tu l’as abandonné » (Apocalypse 2:4), qui échafaude en un instant un programme de relecture, en commençant par la fin, c’est-à-dire par Pourquoi tout n’a-t-il pas déjà disparu? et par Carnaval et cannibale, publiés par les Carnets de l’Herne alors que Jean était déjà bien mort. Ce que Baudrillard soulignait, à la fin, c’était plutôt « la fin de la fin », cette époque après les grandes fins annoncées de l’histoire, du social, du religieux et de la politique. Savons-nous comment penser, après que la pensée ait été court-circuitée par ces discours terminaux?

J’entends, dans ce diagnostic de Baudrillard, une application sociétale du diagnostic que Jacques Ferron faisait de l’art de plusieurs écrivains, et qu’il craignait de devoir faire pour lui-même à la fin de sa vie (c’est-à-dire, avant la fin), à l’effet qu’il est possible de « se survivre à soi-même », d’être arrivé à terme avant le terme. Or, Bannon et Trump montrent bien qu’être has-been n’empêche pas de continuer, ou de renaître. American Dharma est un film à voir parce qu’il brasse toutes ces questions, et peut-être plus particulièrement cette question de la forme peut-être nécessairement monstrueuse d’une telle renaissance.


Note

[1] Traduction de l’Association épiscopale liturgique pour les pays francophones (AELF).

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Le moment venu je vous lirai ainsi

Précritique de la biographie Anne Hébert, vivre pour écrire, de Marie-Andrée Lamontagne, Montréal, Boréal, 2019, 504 p.

Par Simon Labrecque

Rien de mieux que l’écriture pour découvrir peu à peu le système qu’on porte en soi.

Lichtenberg

 

C’est un phénomène littéraire attendu que la sortie de la biographie Anne Hébert, vivre pour écrire, chez Boréal, sous la plume de Marie-Andrée Lamontagne, une œuvre monumentale (504 pages) sur une œuvre monumentalisée (monographies, ouvrages collectifs, critiques et critiques de critiques, numéros spéciaux de revues savantes et créatives, centres, réseaux ou chaires de recherche, etc.). Je n’ai pas ce livre en main, mais l’annonce de son existence et les premiers commentaires à son propos font naître en moi le désir d’en acquérir une copie. Arrêt sur image : cet instant est en lui-même l’occasion d’une réflexion sur la volonté de lire, sur le désir de livres, qui précède la critique – du moins la critique amatrice, qui se fait par passion plutôt que par commande. Il s’agit donc, dans le présent texte, d’explorer quelques conditions de possibilité d’une critique littéraire. C’est pour cela que je le désigne comme une « précritique ».

Premier facteur d’intérêt : le sujet du livre, c’est-à-dire Anne Hébert. Deuxième facteur d’intérêt : l’autrice du livre, c’est-à-dire Marie-Andrée Lamontagne. Troisième facteur d’intérêt : la recension de l’ouvrage par Christian Desmeules du Devoir, et ce qu’elle dit de certains aspects de la littérature au Québec. Quatrième facteur d’intérêt : le fait même d’écrire une critique pour Trahir, au mois d’octobre (objectif collectif d’un texte par mois), en lien avec mes contributions antérieures sur les façons d’écrire et d’habiter le territoire québécois. Ensemble, ces facteurs d’intérêt ou ces lignes de désir tissent une trame, une nasse, voire des nœuds ou un piège, si l’enchevêtrement se fait instrument de capture.

J’ai déjà écrit quelques lignes sur ou autour d’Anne Hébert. Je n’ai lu que Kamouraska (Seuil, 1970), au cégep, au tournant de la vingtaine, et Les enfants du sabbat (Seuil, 1975), hérité de la bibliothèque paternelle, au début de la trentaine. De Kamouraska, je retiens surtout la géographie, de Rivière-Ouelle à Sorel en passant par le Vieux-Québec. Je retiens aussi les images belles et suantes, tour à tour aérées et étouffantes, de l’adaptation cinématographique réalisée par Claude Jutra – images à jamais colorées par les allégations d’abus sur mineurs à l’endroit du cinéaste suicidé (Alzheimer) du pont Jacques-Cartier. Le Québec, ou du moins, un Québec entier, subconscient, noué dans ces quelques bribes de sens : noms, espaces, échos.

Des Enfants du sabbat, j’ai surtout retenu la cabane originelle, poisseuse et violente, archaïque et irrationnelle, que j’ai opposé aux cabanes à sucre léchées qu’on aime filmer aujourd’hui. Je me suis questionné sur le lieu véritable caché derrière la lettre « B » qui nomme le hameau montagneux d’où proviennent lesdits enfants. J’ai aussi retenu le nom du Précieux-Sang et le lieu imaginaire du couvent qui sert de théâtre aux remémorations délirantes et hallucinées de la sœur-sorcière. Enfin, je me suis questionné, avec Pol Pelletier, à l’occasion d’une recension de La dévoration des fées de Catherine Lalonde, sur les enjeux liés à la contemplation et à la (re)mise en scène fascinées des violences archaïques, à l’intersection de la famille et du peuple entier, dans la culture québécoise francophone. Est-ce qu’on ne naturalise pas ces violences en leur prêtant l’attention singulière que permettent la fiction, la poésie, le théâtre et l’essai? C’est notamment cette question que je place sous le signe du « Québec mystique », et c’est entre autres pour cheminer dans ma réflexion sur cette question que je désire lire Anne Hébert, vivre pour écrire.

Marie-Andrée Lamontagne est active depuis longtemps dans le milieu littéraire québécois. Elle anime notamment l’émission Parking Nomade, à Radio VM, où j’ai eu la chance d’être invité pour parler de mon livre Un désir de liens. La mémoire qui nous agite (Liber, 2019), qui réunit des essais parus dans Trahir entre décembre 2017 et décembre 2018. Lors de l’entretien, de la conversation qui l’a précédé, ainsi qu’à l’écoute d’autres entretiens menés par elle – notamment celui avec Sophie Dubois sur Refus global –, j’ai découvert une lectrice attentive et rigoureuse, qui s’intéresse avec finesse aux mythes collectifs qui façonnent la psyché québécoise contemporaine, notamment dans le rapport à l’époque connue sous le nom de « Grande Noirceur ». Cela laisse présager une approche critique riche et nuancée dans la lecture d’Anne Hébert, dont Lamontagne est une spécialiste. Raison de plus pour lire ce livre.

Parmi les mythes qui me semblent façonner le subconscient ou l’inconscient collectif québécois, il y a celui de la tuberculose. Or, dans sa recension du livre de Lamontagne, Christian Desmeules nous apprend (ou m’apprend, moi qui suis un profane) qu’Anne Hébert a vécu et souffert de ce mythe. Desmeules écrit :

Et sous la surface, ce qui frappe d’abord est de découvrir cette espèce de trou noir qui a marqué le début de sa vingtaine, lorsqu’on l’a crue atteinte de tuberculose. Cinq années à vivre comme une recluse dans le cocon familial à l’atmosphère contrôlée de l’avenue du Parc à Québec. Couvée au-delà du raisonnable par des parents eux-mêmes à la santé fragile, estime la biographe. Mais aussi, on s’en doute, cinq années passées à lire et à rêver, à broyer beaucoup de noir et à s’évader par la porte étroite de son imagination.

[…] Mais la tragédie n’étant jamais loin chez Anne Hébert, ce diagnostic de tuberculose va se révéler faux. Cinq années perdues dans la fleur de l’âge? « C’est une mise au tombeau. Je crois que le temps s’est arrêté dans cette chambre », reconnaît Marie-Andrée Lamontagne.

J’ai une image de la tuberculose à chaque fois que mon enfant tousse, précisément une qui me téléporte immédiatement au milieu de la maison des Filles de Caleb, avec le petit gars qui crache du sang et qui en meurt. Dans la spirale de la fièvre mystique, je nous vois entourés de ces effrayants « docteurs de la peste » du moyen-âge, avec leur masque opaque à nez géant, et j’égrène tous les chapelets du monde. S’il y a une part de délire intime dans cela – la crainte de la pneumonie comme cause réelle de la mort de plusieurs personnes souffrant d’une autre maladie –, il me semble aussi y avoir une part collective dans cet « imaginaire pulmonaire », comme je l’ai notamment expliqué dans une recension du livre Une affection rare, de Catherine Lemieux, spécialiste de Thomas Bernhard. Depuis, Simon Harel a publié La respiration de Thomas Bernhard (Nota Bene, 2019). Surtout, dans la perspective critique sur l’inconscient collectif québécois que je cherche à articuler sous le nom de « tubercu-glose », les Presses de l’Université Laval ont fait paraître une histoire sociale et critique intitulée Médecine et idéologies. La tuberculose au Québec, XVIIIe-XXe siècles, par Jacques Bernier. C’est tout un programme de lecture qui est donc ravivé, ou qui se rappelle à moi, par l’annonce de la publication d’Anne Hébert, vivre pour écrire.

Enfin, un autre programme de recherche serait nourri par ma lecture et mon éventuelle recension du nouveau livre de Marie-Andrée Lamontagne : l’étude des relations entre Anne Hébert et Jacques Ferron. À mon avis, Hébert et Ferron ont dû se croiser à Québec, dans les années 1940, alors que le second faisait sa médecine. Je ne sais rien, toutefois, d’une telle rencontre. Ce qui me suggère son existence, c’est la relation littéraire subtile, toute faite d’allusions, qui se manifeste dans les écrits des deux auteurs dans les années 1960 et 1970. Dans Le ciel de Québec (du Jour, 1969), roman qui se déroule en 1937, Ferron met en scène le poète Hector de Saint-Denys Garneau sous le nom d’Orphée. Il met aussi en scène la cousine d’Orphée, sous le nom d’Anne Hébert (celle-ci étant la cousine réelle du poète, comme on sait). Elle est dite jouer le même rôle, dans la pièce de théâtre amateur de la famille, qu’Eurydice, la fille du fictif docteur Cotnoir, qui noue une relation courtoise avec Orphée et qui meurt ensuite à cheval. Surtout, dans ce roman, Ferron invente un couvent du Précieux-Sang, dans la basse-ville de Québec. Or, dans Les enfants du sabbat, quelques années plus tard, Hébert invente également un cloître du Précieux-Sang à Québec – ou plutôt, elle utilise le lieu inventé par Ferron, pour une histoire qui se déroule au début des années 1940, durant la Deuxième Guerre mondiale.

En lisant la recension de Christian Desmeules, j’apprends que Frank Scott fut l’un des « chevaliers servants » autour d’Anne Hébert. Sachant que l’écrivain et expert constitutionnel Frank Reginal Scott, né à Québec en 1899 et fondateur de la Co-operative Commonwealth Federation (CCF) puis du Nouveau Parti démocratique (NPD), est l’un des personnages les plus récurrents de l’univers ferronien (sous diverses déclinaisons nominales : Frank Anacharsis Scott, Frank Archibald Campbell, etc.), il serait intéressant de creuser ce qu’Anne Hébert a pu dire de Ferron, tout en vérifiant ce que Ferron a pu dire d’Anne Hébert dans sa correspondance. Cette tâche est facilitée par la parution, cet automne, du troisième et dernier volume des correspondances entre Jacques Ferron, sa sœur Madeleine et Robert Cliche, préparé par Marcel Olscamp et Lucie Joubert, sous le titre Le monde a-t-il fait la culbute? Correspondances 3, 1966-1985. C’est donc aussi en lien avec ce livre que je désire lire Anne Hébert, vivre pour écrire.

Ce bagage étant posé, il reste à voir si le temps me permettra de mener à bien tous ces projets. Si cela n’est pas possible, ces préliminaires auront néanmoins vu le jour, et d’autres pourraient peut-être s’en servir, selon ce que cela apporte à leur propre chargement, à leurs désirs.

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Bête comme trente-six cochons – stupidité, débilité, argent

Par Cécile Voisset

J’ai cru pouvoir annoncer[1] que l’intelligence (une puissance, une faculté ou capacité) ne va pas avec le pouvoir, lequel va avec la ruse (violence indirecte ou non manifeste, moyen détourné d’avoir un pouvoir ou d’obtenir satisfaction aux dépens de quiconque). L’intelligence analyse et synthétise, lie, comprend, embrasse; elle relève de l’entendement, pas de la raison (pouvoir de délirer si elle est seule, raison ou pensée qui calcule), en tant que ce dernier s’accorde avec l’intuition : soit l’intellect et les sens. Elle est ainsi une faculté d’appréhender, de saisir intellectuellement et sans exclure la sensibilité, d’appréhender le réel ou de saisir la réalité sous une forme objective sans pour autant pouvoir la saisir en sa totalité. Ce réel, l’imbécile ne le saisit pas ou n’a pas de prise sur lui, un réel avec lequel il n’est pas en phase (l’imbécile ou un mal éclairé de par lui-même), sans prise directe avec lui ou comme manquant de prise de terre en quelque sorte, un écervelé.

Selon une veine deleuzo-guattarienne, qui converge avec une veine debordienne, l’analyse de l’imbécilité, c’est-à-dire de l’irresponsabilité et donc de la gravité, et conséquemment de la destruction, ne peut se passer d’une réflexion sur ses conditions de possibilité qui sont aussi (si on laisse de côté le cas de la débilité comme retard mental ou tare naturelle, défaut inné…) des conditions institutionnelles et économico-socio-politiques, en l’occurrence (puisqu’il s’agit du monde dans lequel nous vivons) celles d’un « capitalisme intégré », voire sauvage, qui touche jusqu’aux rapports privés, lesquels sont affectés par un intérêt commun non ou mal compris, autant dire par une lutte aveugle des intérêts toutes catégories confondues, de classe et de sexe et ainsi de suite.

L’imbécile se pense sans doute, sûrement, comme possédant; et il pense sans aucun doute qu’avoir et être sont la même chose. Son rapport à la réalité (Être) risque alors d’être affecté par son rapport à l’argent qui est pouvoir, ou qui est généralement utilisé comme tel et va avec lui. Ce pouvoir – l’argent –, son détenteur finit par croire que tout lui est permis sinon (ou même) possible.

Ces quelques idées ou notes de réflexions permettent de mieux articuler conceptuellement les rapports antagoniques entre stupidité, débilité et réalité (ou irréalité) au plan politique, au sein de la cité où nous vivons ou sommes. En tant que puissance de déréalisation précisément, l’argent ne peut que favoriser l’imbécilité, que l’entretenir ou la répandre, dans le système généralisé de la marchandisation : je paye pour obtenir ce que je veux (quel qu’il soit). Autrement dit, la réalité (l’effectivité de mon projet) est (paraît) à ma botte; j’obtiens – je le crois – ce que je veux dès lors que ce que je veux participe d’une objectivation, une représentation parfaitement ou en tout erronée et parfois inhumaine du point de vue de son contenu ou objet. À ce moment-là, le déni de réalité (l’imbécile ne voit rien, ne pense pas l’objet, mais n’a qu’à faire à une sorte de simulacre) porte sur le sujet (ou la subjectivité, peu importe ici) que je réduis à un bien, donc que je m’imagine comme susceptible d’appropriation (réduction de l’être à l’avoir). C’est la vieille idée du tyran (homme, enfant, employeur, marâtre, etc.) qui veut que tout lui appartienne, qui veut parce qu’il veut, autrement dit qui zappe[2] sur les possibles alors même qu’ils sont limités les uns par les autres, qu’on peut les distinguer les uns en regard des autres et qu’ils s’excluent mutuellement au moment de leur réalisation ou actualisation (cas du choix, de la décision).

L’image pasolinienne de la porcherie trouve un abominable renouveau politique et social dans le cas d’un capitalisme schizophrénisant. Le mal, pouvoir de détruire, n’est même plus envisagé ni pensé ou anticipé; il se produit sans étonnement (sans conscience d’une participation quelconque, sans réflexivité… sans pensée d’un rapport de cause à effet) et même, pour reprendre un terme à Hannah Arendt, banalement.

L’imbécilité est ainsi une puissance négative ou inversée (le mal est privation, idée spinoziste), une capacité de destruction en toute ignorance, et en conséquence une oppression sociale puisque l’irresponsabilité de l’imbécile retentit sur les autres ayant également à agir et, tant qu’à faire, à assumer leurs actes, à les réfléchir : autant s’en prendre à eux, à l’autre en général.

Les porcs, ceux que Gilles Châtelet visait dans son essai de 1998, n’ont que faire de l’intelligence ni de la création, du reste (qui est le contraire de la destruction, création ou naissance). Ce sont, si l’on étend le terme en son acception habituelle, des hommes d’affaires ou businessmen, spéculateurs dont les frasques et lubies peuvent dépasser toute chronique et virer à l’incroyable, à ce qu’on qualifie quelquefois d’« hallucinant » (à ne pouvoir y croire, adhérer). Par exemple, c’est la croyance que le mensonge (falsification de la réalité ou des faits) – mensonge ou biais qui est un cas de ruse – paye ou rapporte; c’est l’illusion de l’illusionniste (un con) qui ne s’imagine pas que les tours qu’il joue n’auront qu’un temps avec des suites dommageables ou franchement débiles, voire honteuses. L’imbécilité comme rapport à la réalité se définit donc aussi comme rapport social à autrui; l’imbécile ne se croit-il pas finalement seul en société?

La conclusion à tirer est alors la suivante : une réflexion sur la stupidité suppose une réflexion sur la réalité ou du moins sur le rapport que nous entretenons avec elle, rapport qui ne passe pas par une réflexion psychologique ou psychologisante souvent déterministe qui exclut toute excuse. Et, il faut insister, ce rapport (contrarié ou irréconcilié) risque d’être particulièrement clivant s’il se réduit à celui d’une classe, d’un genre, d’une ethnie, etc.

 

Bibliographie

Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs : de l’incitation à l’envie et à l’ennui dans les démocraties-marchés (1998)

Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie (deux tomes, 1972 & 1980), Qu’est-ce que la philosophie? (1991)

Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1966)

Robert Musil, « De la bêtise » (« Über die Dummheit ». Vortrag auf Einladung des Österreichischen Werkbunds gehalten in Wien am 11 und wiederholt am 17 März 1937, in Tagebücher, Aphorismen, Essays und Reden, Rowohlt Verlag-Hamburg, 1955).

Pier Paolo Pasolini, Porcile (1969)

Alain Roger, Bréviaire de la bêtise (2008)

Avital Ronell, Stupidity (2002)

Bertrand Russell, An Inquiry into Meaning and Truth (1940)

 


Notes

[1] Cf. « L’effet de sidération ou l’invraisemblance de la bêtise », in Les-Philosophes.fr – accélérateur de lecture, 21 décembre 2018. Ce texte sur la stupidité était écrit sous le signe du pire (le pire!); cette fois, la débilité se pense et s’écrit sous le signe du trop bête (dommage!). Le présent texte fait suite à « La débilité » publié sur le même site le 22 avril 2019.

[2] J’emploie ce terme pour signifier l’omniprésence des écrans aujourd’hui, la domination de l’image dans une société de contrôle comme la nôtre.

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