Fracture endocoloniale. Autour d’un anniversaire

Par Robert Hébert, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Avant-propos ex vivo

Malgré certaines répétitions qui hantent l’entrelacs des quatre questions sous épiphanies et le style amplification (non sans pointes d’humour) qui semblera weird aujourd’hui, j’ai décidé d’exhumer ce texte vieux de trente-trois ans*. Comme une rumeur lointaine d’un autre siècle, un vieux film de science-fiction tourné en créole? Texte au fond survolté mais sous contrôle, vitesse au sol et morbidité ambiante, y compris surtout universitaire. J’affrontais alors les fameux §§ 11-15 de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel consacrés à la transition d’une époque : émiettements, ennui, symptômes, vague inconnu. Vers quel monde nouveau? Époque difficile où personne ne pouvait m’aider, j’étais seul à chercher une forme critique, une VISION D’ENSEMBLE comme je l’avais tenté bien avant pour l’histoire de la philosophie européenne avec le concept de réflexion. Tant de morceaux éparpillés ici et là, attente « non suivie de la réalisation des promesses », bribes réactives alors que je préparais une contre-anthologie, une exo-explication avec les voix de l’Autre ayant traversé, nommé l’enclave depuis deux siècles. En ces temps-là j’étais plongé dans mon enseignement oral et public, aucune sabbatique. À l’été 1987, épuisé, vanné, j’ai fait un voyage dans le Massif central à pied et sur le pouce, question de m’assommer, ne plus penser; expérience qui s’est avérée une sorte de révélation mystique. Momentum géologique. Je n’ai pu raconter ce voyage que trente ans plus tard; cf. « Toujours s’orienter dans l’impensé, un aveu » (Trahir, janvier 2017). Wilderness obligerait.

Quant au dédicataire Maskou, il s’agit d’un chien de race offert au premier ministre Jacques Chirac en 1987 (visite officielle au Canada) par le Dr Lubrina, vétérinaire; celui-ci, très cocarde, allait récidiver avec la chienne Estrie offerte au président Sarkozy pour commémorer le 400e anniversaire de Québec, comptoir de fourrures, faut-il le rappeler. Comment ne pas devenir cynique au sens philosophique du mot? Enfin, il y a sept ou huit ans, j’ai acheté par hasard à The Word (pour 1$) The Darker Side of Western Modernity (2011) du sémiologue et philosophe argentin Walter Mignolo. Découverte dont le mouvement de fond et le vocabulaire ne m’étaient pas étrangers « désobéissance épistémique, déprise, option ou liberté décoloniale ». Je me suis souvenu d’un beau numéro dans une revue collégiale, « De Buenos Aires à Québec » (Horizons philosophiques, II, 1991). Aucun écho dans les hautes sphères de l’esprit. Et je me suis souvenu d’avoir déjà tranché « un vulgaire nœud gordien » Europe-Amérique dans ces années-là, à la mesure des archives ou démesure poïétique qui était mienne. Aujourd’hui, à l’ère des philo-professionnels et du travestissement de l’acte même de penser, que signifie remettre en question? Il n’y a ni aurore ni crépuscule puisqu’on a crevé les yeux de la Chouette harfang afin qu’elle n’énerve plus.

En tout état de cause, on trouvera ici le texte de 1989 avec les quelques passages (biffés) ainsi qu’un choix de notes élaguées in extremis à la demande de la revue.

Pour Maskou, chien du Labrador

Au commencement était la surprise

Voilà, c’est parti : la plus forte tempête de neige depuis quarante ans. Que les philosophes au soleil de l’intelligible se rappellent ad nauseam des arpents de neige du cosmopolite mais néanmoins patriote Voltaire, ou encore des castors bricoleurs de Guillaume Raynal, « peuple républicain » qui dans la zoologie fantastique de l’abbé rendaient honteux « cet excès de négligence ou de paresse » de vos ancêtres très dévots[1]. Caractériser et composer des identités pour les comparer ne vont pas sans quelques caricatures, visions superficielles. Là-dessus restez songeurs. Sur mon bureau depuis plusieurs semaines, voici le numéro du printemps 1986 de la revue Dialogue/Dialogue (vol. XXV, no 1) qui fête son 25e anniversaire de publication. En bonne et due forme, comme un test pour le socratique Rapport Symons To Know Ourselves (1975) sur les études canadiennes, une invitation avait été lancée autour du thème « Philosophie au Canada » et donc au Québec puisque toute une partie (quelconque) fait toujours partie d’un tout (quelconque) ou l’autre – il suffit de le nommer et d’en écrire le mode d’intégration, ou l’intégrité : histoire de la philosophie, spécificité du travail philosophique, réseaux institutionnels d’enseignement, de production et de consommation, questions de bilinguisme, discussions d’œuvres et de noms propres, avenirs possibles whatever, bref, la souffleuse à neige nationale permettait toute une largeur de vue sur la chose. À la surprise des responsables de la revue et à la plus grande surprise des lecteurs et lectrices que nous sommes, les sept textes de fond (y compris un reply) tous intéressants, audacieux ou symptomatiques, sont venus de la communauté anglophone. Protocolaires, les deux très courtes introductions en français ont du mal à couvrir le hic, les bienfaits du pluralisme et du potentiel diglossique étant quelque peu annulés par le contre-exemple en main; ajoutez pour malheur que la liste des livres reçus pour recension compte vingt-six titres, tous anglais et la plupart envoyés des presses américaines. Y aurait-il un problème quelconque?

Ou plutôt, quel même problème va de nouveau se créer devant les yeux? Le retour spectral de quel même cliché? Pensez tout d’abord à vos propres étudiants qui auraient aimé comparer a mari usque ad mare, être informés, situer l’excellence de vos recherches, votre enseignement, votre érudition canado-québécoise. Pensez aux lecteurs étrangers, abonnés d’outre-mer, voisins continentaux au sud. Que ruminera par exemple le professeur à la Australian National University qui fait une recherche sur la philosophie dans l’histoire des pays du Commonwealth, le philosophe norvégien dans son espace scandinave et nordique, camerounais dans son espace panafricain, l’intellectuel au Mexique ou en Pologne, au Portugal, curieux – soyez fiers de vos productions géolocalisables –, intéressés a priori par la spécificité et l’ironie prometteuse d’un lieu américain francophone au nord du 45e parallèle. Et maintenant le philosophe français chargé de mission par un Ministère très, très national, préparant une visite éclair à Montréal pour pagayer hardiment et aller faire une série de conférences « sérieuses » à Baltimore ou Chicago, la tête d’affiche de Harvard ou de la Californie de passage à McGill à travers l’enclave quasi-française. Tous animés, peut-être par surcroit d’itinéraires et de rendez-vous rayonnants, animés du fantasme d’une québécitude bon vivant, sans stress et désobligeante. Eux savent bien que l’enclave fourmille d’activités philosophiques et de gens brillants. Aussi auront-ils raison d’écouter leur petit doigt très civilisé, décodeur : la situation contemporaine au Québec ressemble à tout ce qui se passe ailleurs mais un processus d’émancipation philosophique en acte n’interdit en rien, semblerait-il, une sédimentation accélérée de double-binds ineffables. Vous avez probablement conscience de ce dont ils ont conscience, vous vous grattez la tête jusqu’à la racine d’un « Que faire? »; pousserez-vous la gratitude jusqu’à les applaudir à dix doigts pour cette intuition-éclair?

Surgit ici la dimension tact et tactique. Afin d’éviter les méprises géniales du lecteur sous son ampoule, le comité de rédaction de la revue bilingue Dialogue aurait pu retarder la publication de ces textes et pressentir au hasard du trottoir quelques candidats à l’énigme, ou les disperser dans le calendrier normal de production ou même, avec l’accord des auteurs et de quelques traducteurs de circonstance, proposer les articles de fond à la revue unilingue Philosophiques (1974) comme on offre un remontant (grog) à son voisin. Mais la décision de la rédaction fut prise. Ne regrettez rien pour avoir attendu. Dialogue prend les devants, des philosophes canadiens vont affronter de sang-froid cette question-piège des histoires biblio-nationales de la philosophie ou des identités culturelles, via l’intérêt productif d’y répondre de plein fouet. Toute stimulation fait boule de neige sur la pensée : je m’attarderai à Dialogue/Dialogue parce que ce titre signale une condition commune en philosophie et je ne serai ici que le re-traducteur francophone des textes inspirants de J. T. Stevenson, Leslie Armour et surtout Thomas Mathien qui ouvre une brèche importante sur une théorie éco-biologique de l’histoire des milieux philosophiques. Par-delà l’analogie, que serait un corpus ou une niche autrement viable à l’intérieur de l’écotope atlantique? Personne en francophonie ne travaille cette perspective.

La fable des formes

3 Way Light large base

Use in Mogul 3-Way socket

Burn with base down

Boîte d’ampoule Sylvania, quincaillerie Pascal, 1984

Présence de la communauté anglophone et absence de la communauté francophone sont donc remarquées, remarquables. Mais comment donner du sens à ce qui ne s’est pas donné? Comment interpréter la chose sans trop réduire à un accident, à un jeu de phases ou en remettre par un délire substantiel? Problème banal et quotidien des amoureux du rendez-vous avec l’Histoire. Ma première impression est que cette absence anodine renvoie à un dispositif de saturation actuelle dans les idées ainsi qu’à une longue tradition de certains silences dans l’imprimé universitaire. Comment en fait, à partir de cet anniversaire, prêter attention à ce qui détermine spécifiquement ces philosophes québécois, en chair et en os? Et quel est l’avenir de ces déterminations bien encodées? C’est au pourtour de ces zones frontalières du dit et du non-dit, du patent et du latent que ce texte est écrit. Et malgré la lourdeur apparente de l’intervention, ne seront proposées ici que des pistes de recherche car l’auteur n’est qu’un rechercheur. Comment s’orienter dans la pensée sans perdre le nord? Petites idées, pensées fugaces, fliegende Gedanken ou images de songe comme les traduisait le bibliothécaire et philosophe Leibniz, visant néanmoins une raison suffisante.

D’autres que moi ont glosé sur l’état global des choses, sur la minceur ou non des écritures d’ici ou la confection de leur curriculum vitæ; je dépose aujourd’hui ma tranche de vie, une coupe verticale dans la pile de documents anciens et nouveaux qui s’accumulent sur la table, ma « science » de l’économie domestique. On pourra y voir un petit essai personnel, comme on dit[2], développant l’idée d’une tierce culture lancée il y a douze ans. La rationalité se pointe partout, les philosophes sont bien payés pour le montrer; encore faut-il tenir parole et tout peut se comprendre sans fausse candeur ni crainte aucune. J’aimerais tout d’abord clarifier le sens de l’évènement Dialogue/Dialogue en situant le topo de la question, ou du moins ce qu’il ne peut plus être aujourd’hui. Où en est l’évolution du Sujet historico-philosophique du « Canada » francophone?

Première épiphanie :

Comment comprendre le miracle paradoxal de l’excès?

D’une part, il ne s’agit plus de montrer avec ébahissement, prouver, proclamer qu’un souci, une pratique engagée, une langue de la philosophie (ou deux avec le latin) existent bel et bien en Amérique du nord, ni se faire le porte-parole d’une communauté quelconque, offensée et « magannée » dans son hyper-ego parce qu’elle ne serait pas universellement applaudie, ou, dans une coulée documentaire, débattre avec conviction la question post-monolithiste des n tendances, polarisations idéologiques, écoles ou annexes euro-états-uniennes dans la province de Québec.

Tout cela est en partie réglé par les premières évidences de votre abécédaire historique. Assurément, vous n’êtes pas surgi d’une vague époque Néandertal. Voyagez dans le temps, essayez les manettes de la machine Gutenberg. A) Depuis la cruciale décennie 1770 (Acte de Québec, invasion américaine qui aura transplanté l’imprimeur-journaliste Fleury Mesplet, disciple de Voltaire), enseignement officiel de la philosophie par les religieux et mentions modernes de la philosophie (paléo-clivage intéressant) sont rétablis dans la nouvelle ancienne colonie avec une coloration très particulière, environnement politique intrigant – l’enseignement de la discipline ancilla theologiæ ayant participé un siècle auparavant à la création onirique de la Nouvelle-France, exactement comme elle fut enseignée en France « chrétienne et lettrée » et dans l’Europe de la Contre-réforme[3]. B) Un repérage fin de la circulation des imprimés  dans la longue durée de l’après-Conquête, une bibliochronologie internationale des sources territoriales de la pensée dressant un parallèle entre noms propres (issus de Grande-Bretagne, France, Italie catholique, États-Unis) et continuum lectoriel de la province de Québec (via mentions, signatures locales et autres marques éditoriales) montrerait non seulement « le poudroiement indéniable et constant des idées étrangères sur l’ensemble » (Hare et Wallot sur la période 1801-1810), une contemporanéité remarquablement ajustée — entre autres, sur des fragments de sources et à l’échelle réduite—, mais aussi un raffinement extrême dans les affiliations antithétiques des intelligentsias (Institut canadien, affaire Guibord, le typographe muet dans son charnier) autour de ces quatre matériaux traditionnels de la réflexion philosophique; dans l’ordre proclamé de votre survivance : politique, religion, littérature, technosciences. C) Sans oublier l’arrière-scène de la communication transatlantique (navires, avions) à partir du littoral américain, domaine de toute éducation : longue tradition de tourisme officiel ou privé depuis la fin du XIXe siècle (demandes de patronage tutélaire, recyclage de la bourgeoisie, pèlerinages organisés, magasinage universitaire et intellectuel), écho d’alliances et d’amicales (entre elles souvent inamicales) métropolitaines, rhizomes secrets, boutures  de familles d’esprit les plus idiosyncrasiques, polémiques larvées, alimentées par certains noms propres, etc. Oui, à défier la matière grise de tous les archivistes et futurs taxinomistes indiscrets, d’autant plus que cette prolifération endoconflictuelle des idées n’a jamais été incompatible avec l’idée d’un Nouveau Monde régénéré, à l’abri. À mon humble avis, après les éclats de la cruciale décennie 1970 où toutes les tendances se sont enregistrées dans une série de rapports et autres bilans doxographiques qui dorment aujourd’hui dans le congélateur du ministère de l’Éducation, la communauté philosophique (et littéraire d’avant-garde qui s’abreuve aussi directement aux sources) ressemble davantage à une machine à fabriquer du pop-corn et du quant-à-soi plutôt conjoncturel, avec couvercle mais sans mémoire — et souhaitons bonne chance au porte-parole qui entreprendrait de rassembler tout cela au nom d’un redressement ou d’un sentiment quelconque de l’honneur. 

S’il y a un problème spécifique pour vous aujourd’hui en tant que lecteurs et lectrices, c’est celui d’expliquer normalement, de penser jusque dans ses conséquences ultimes non pas le manque, le « désert », mais le miracle paradoxal de cet excès de ciboulots (Ducharme), excédent d’une histoire philosophique que l’on maintient en général soit dans une ignorance crasse entretenue par les lettrés et le haut-gratin universitaire du jour qui pratiquent spontanément un étrange self-durhamisme, soit alors comme objet de mépris et de censure lorsqu’elle devient prétexte à des endiguements néo-orthodoxes (comme ce fut le cas pour le genre littéral « épistémologie, analyse, philosophie des sciences » contra le genre ghettoïsé « scolastique/métaphysique/québécoiseries ») dont les justifications et les procédés institutionnels mériteraient un jour d’être expliqués par quelque sociologue hardcore. Travail de longue haleine que cette narration historiographique du Québec philosophique : quelle est l’origine de cette désertion de ses propres origines? quelles furent, quelles sont actuellement les conditions de ce manque-à-savoir? Les documents pourtant sont là, gardent le souffle pour les valeureux interprètes; moqueuse, la structure de ce Sujet historico-philosophique en évolution n’est pas nécessairement poussiéreuse. Amateurs de chromos « canayens », prière de jeûner pendant quelques saisons.

Deuxième épiphanie :

Comment produire des idées sans calque, sans recette et sans complaisance?

D’autre part, il ne s’agit pas de bredouiller une quelconque identité ethnique qui viendrait borner l’exercice critique de la raison ou interdire la passion cosmopolite, ni à l’inverse promouvoir une mission néo-providentielle d’un confluent québécois en philosophie (plaque-tournante, transculture), ni même dédramatiser les épithètes saturés « canadian », « canadien-français », « québécois » en démontrant avec calme et sang-froid qu’un prédicat territorial x, y, z nomme une simple tactique pour rassembler, décrire et comprendre un corpus bibliographique précis, institué et situé par l’histoire et la géographie. What every undergraduate should know, dirait Humpty Dumpty, l’œuf aux jumeaux énantiomorphes Tweedledum et Tweedledee s’il devait envisager tout le corpus en question pour le baptiser : made in Canada ou « tout au contraire », made in Québec.

Tout cela fut (en partie) officiellement réglé par un évènement localisable, précipité de l’Universel, sorte de condensation des fantasmes de tous et toutes. Écoutez le Logos à travers le miroir et les murs fraîchement peints de ce Palais des Congrès qui côtoie le Chinatown de Montréal. Curieusement ouvert par le sociologue Fernand Dumont, théologien laïc, président scientifique de l’IQRC, accompagné par le ministre des Affaires intergouvernementales Jacques-Yvan Morin, professeur de droit international et adepte du double passeport, voici le XVIIe Congrès mondial de Philosophie, août 1983. Tenu cinq ans après celui de Düsseldorf, Deutschland, consacré au thème très, très collégien « Philosophie et culture ». Séances plénières prestigieuses, sections spéciales (« Dialogue et conflit des cultures », « Le Nouveau Monde : héritage ou création? »), sections générales (« Philosophie de l’histoire »), tables rondes (« La philosophie est-elle liée à la culture européenne? », « The Role of Creative Philosophy in the Progress of Culture » – on n’a pas vraiment répondu ni illustré), ateliers : « Les philosophies nationales » : une Argentine, un Canadien anglais, un Allemand, un Nigérien sous la présidence du défricheur et déchiffreur Roland Houde. Horaire chargé pour les 2000 corps cogitant, analysant, revendiquant, suintant, établissant parfois de nouveaux lexiques, rubriques banales pour certaines consciences underground de la Révolution trop tranquille en philosophie.

Un des bienfaits de ce colloque civilisé des différences et des différends résiduels fut simplement de confirmer le sens de vos inquiétudes juvéniles, l’engagement sur le terrain et dans les chantiers nationaux de l’éducation (cégeps), le travail parfois épuisé d’une tierce raison qui se savait universelle et hospitalière. Oui, on peut assumer ses origines marquantes et imaginaires, subliminales ou aveuglantes jusqu’au stigmate, affronter par ses origines, religions, politiques, histoire réelle et technosciences tout en se démarquant de formes les plus insidieuses du nationalisme commanditaire, des néo-ethnocentrismes caves ou des universalismes creux. Admirables, Emmanuel Levinas, Leopoldo Zea[4], Paulin Hountonji, Richard Rorty sont les preuves vivantes que les pratiques philosophiques les plus interpellantes sont au moins territorialisables, critiques parce qu’enracinées, et lisibles pour tous. Il n’est pas sûr cependant que les philosophes québécois qui aiment se javéliser, cosmopolites typiquement prématurés qui se croient en général au-dessus de ce genre de thématique[5] aient perçu, compris l’ironie fouettante de la situation alors que leur habileté géomoderne permettait de se faufiler un peu partout, jouissant et se berçant dans des problématiques les plus contemporaines, faisant corps avec les grands invités, avec toute l’attention musculaire et la grande discrétion des caméléons. Comprenez par ailleurs que cette mosaïque de la rationalité planétaire n’empêche aucunement des clivages, des prédominances de problématiques, une hiérarchie corrélative de noms propres et de lieux géographiques prestigieux – par exemple, dans les deux symposiums « Réalisme et science » et « Problèmes de la référence » fort attendus pour leur charge polémique, néanmoins prévisible au micro, banale – et que le capital culturel des centres nationaux de recherche, d’enseignement et d’édition métropolitaine ne laisse pas de transpirer où il gagne sur de bienheureuses rivalités, où il fait assimiler ses œuvres en occultant le problème méta-épistémologique de ses propres procédures et ses effets souvent ravageurs à la périphérie. Surgit pourtant une réalité bien réelle : sources, production diluvienne du savoir sont également nationalisables et lisibles telles quelles. Ce que savent d’instinct historiens-archivistes, experts en analyse citationnelle, sociologues radicaux et probablement la population des ouvriers engagés sur le terrain. Devises nationales, devinez le reste de ces implications.

S’il y a un problème spécifique pour vous chercheurs aujourd’hui, c’est celui de vos instruments internationaux de travail, votre équipement institutionnel, démocratique à la base, votre formation par des maîtres inspirants qui puissent délivrer des quantités de problèmes sur un territoire donné, enfin les matériaux d’un créneau réflexif ici repérable, ailleurs inoccupé. Comment avec des bibliothèque publiques et universitaires idéalement sans trous, sans failles et sans les débris des idoles que brûle chaque génération d’intellectuels-girouettes, comment avec du texte et des écritures aventurières, inquiétantes, avec une économie éditoriale de l’imprimé (paradoxalement florissante – mais cela peut être le signe d’un autre vacuum) et un certain flair indigène, comment donc transformer des problématiques, faire avancer les connaissances ou les passions, produire une vision d’un lieu décodeur au nord du 45e parallèle ou des idées en acte, partageables? Encore faut-il que cette communauté philosophique francophone échappe à une longue tradition d’adaptation miméo-réactive aux philosophies étrangères, simplifiées hors contexte, décantées hors histoire, habituellement tronquées de leur profondeur sédimentée. Aux ressources d’une ingéniosité latente, on préfère le génie de la réception des idées et la praxis locale des emprunts, secondarité fiévreuse[6]. Voilà ce qui risque de déterminer ad vitam æternam le bonheur intellectuel de la nation. La boucle des prétentions alors se referme : comment livrer la marchandise d’une pseudo-originalité qui tiendrait de ce confluent tant proclamé ou de cette transculture free for all si on persiste à demeurer étranger à soi-même en ce lieu. Amateurs de pâmoisons et de dévotions euro-états-uniennes, prière de faire épochè quelques mois. Le deuil géotopique travaille dans toutes les directions.

Une table des matières

Lampe à trois intensités culot géant

Employer dans une douille goliath à 3 intensités

Opérer le culot en bas

Boîte d’ampoule, ibidem

Voilà balbutié le topo francophone de la question-thème « La philosophie au Canada ». Voilà aussi qu’il faut témoigner d’une immense gratitude. Il est clair que le 25e anniversaire de la revue Dialogue/Dialogue mérite d’être salué chaleureusement, fraternellement : parce qu’elle demeurera incontournable pour qui entreprendra au XXIe siècle de décrire et d’analyser le « réveil philosophique » de quelques générations au Québec, parce qu’il est toujours courageux de faire être et paraître en un lieu voulu l’exercice de la raison, que ce soit le point d’appui de l’escabeau académique ou un degré plus ou moins reconnu dans l’échelle internationale de la créativité. Mais alors de quelle « Nation » parle-t-on? Question doublement terrible. Quelle est l’origine, la condition commune de ce Sujet historico-philosophique que consacre le titre Dialogue, qui par pudeur magnanime n’est pas The Dualist ni par pudeur contraire, Monologues (au sens théâtral) ou The Monist (au sens métaphysique), titre déjà enregistré par une belle revue américaine de philosophie fondée dans l’Illinois en 1888, toujours active.

Troisième épiphanie :

Comment assumer une histoire coloniale commune?

De par sa fonction éponyme, l’histoire de Dialogue est intimement liée à l’histoire continentale d’un pays jeune, comme on le disait alors, et aujourd’hui parfois sur le mode dépanneur de l’excuse. Canada : ici rien, archaïque « fonction de l’alibi »?[7] Saluez pour le moment les complexités philologiques, juridico-politiques et ethnographiques du toponyme. Pays-clé, pays-témoin de la découverte et de la destination fragmentée de l’Amérique du Nord, pays-laboratoire de tous les chocs culturels (les « Sauvages » déjà mis en posture de tierce-présence à contrôler), de tous les fantasmes et de toutes les alliances à la mitaine. Décalque de rivalités impériales (télécommandantes ou intrigantes ou « libérantes » jusqu’au XXe siècle) au sein d’une même wilderness qui n’a pas eu la même valeur pour chacune, aventure également glorieuse en exploits pour tous ses acteurs et actrices, également et profondément religieuse dans ses fondements, et les mauvaises langues ajouteraient, politico-délirante à souhait, unique au monde par ailleurs. Unique concrétude, a-t-on idée, pardi! Quant à la conquête militaire et diplomatique qui vous aura peut-être évité le sort administratif de la Guadeloupe et de la Martinique, – comme dirait Montesquieu à son fidèle compagnon canin : « Je définis le droit de conquête : un droit nécessaire, légitime et malheureux, qui laisse toujours à payer une dette immense, pour s’acquitter envers la nature humaine », De l’esprit des lois, X, 4… Territoire marqué depuis le Traité de Paris et la Proclamation royale de 1763 par le lent transfert de la Constitution la plus admirée d’Europe – ironie du moment anglophile des philosophes –, marqué par cette extraordinaire mixture d’un modus vivendi (mixture se dit spécialement d’une préparation médicinale), agrégat (pas nécessairement agréé par ceux-là mêmes qui le proclament) d’institutions juridiques, de modes de penser et d’affects, de références traditionnelles britanniques (et écossaises des Lumières), françaises (et romaines des éteignoirs si l’on suit l’interprétation whig en histoire), orientées vers l’Europe des Mères-Patries, elles-mêmes chérissant leur exutoire, leur pays de Cocagne, pleurant leur ex-prunelle[8]. Deux peuples discrètement mêlés, empruntant, adaptant et s’adaptant, se confrontant, se rebellant ensemble, se cantonnant et pactisant, sermonnant entre eux, négociant et s’acclimatant hier sur les rives du lac Meech : amoncellement de solitudes à l’origine du ciment de la mosaïque, ô cher poète Rilke mis en épigraphe aux Two Solitudes de Hugh McLennan. Admirable spécificité jurant sur l’autre spécificité alors que les références républicaines de la First Nation se sont un jour supportées d’une rupture armée avec la Grande-Bretagne et d’un discours d’isolement contre l’Europe – non sans vantardise infantile, contradictions, nostalgie et complexes attachants –, et que l’évènement formateur allait créer une autre philosophie de business à travers toutes les dimensions frontalières de l’être américain; alors que les vestiges et les reliquats d’une histoire canadienne essentiellement contre-révolutionnaire sont encore lisibles, visibles entre le rouge (british) et le noir (clérical) ajoutait le voyageur Thoreau.

Défiant toute mémoire, pays dont plein de promesses étant inachevé, endolimité par une identité retardataire (pour traduire librement une formule de l’historien Careless), inachevable, ouvert aux migrations utopiques (politiques, religieuses, laborieuses-populaires, intellectuelles) mais depuis l’Acte d’Union (1840) sur le mode particulier d’une polarité historique : soit le transit franco-canadien à travers le tonneau des Danaïdes entretenu par le lucky welfare et le brain-drain du sud, le vampirisme manufacturier ou intellectuel de l’Oncle Sam, le génie technoheuristique de la recherche. Bref ici, un espace de colonisation à orientation nordique, un terrain provincial qui depuis le boum socio-économique provoqué par la Deuxième Guerre mondiale et les divers décollages (séculaire, professionnel, laïc) de la discipline philosophie jusque-là officiellement et également cantonnée dans le genre édifiant, offre aux espèces philosophiques du Canada biculturel un terrain de promotion institutionnelle quasi vierge, également illimité, tout en réunissant dans un même espace les conditions de toute aventure colonisatrice : muscles surtout, neurones de roseaux pensants, sources financières, planifications plus ou moins ponctuelles d’un Board of Trade fédéral-subventionnaire, d’un Saint des Saints provincial ou simplement, celles des intendances départementales qui gèrent le corps à corps « amical » des idées selon les mécanismes « naturels » du contact, des connexions, de la cooptation sélective, selon les années de vaches grasses ou maigres. Que l’analogie darwinienne soit un hommage rendu aux héros qui ont sacrifié leur vie pour conquérir ces nouveaux déserts; il fallait bien frapper la monnaie d’une nouvelle « ouverture sur le monde » et d’un nouvel aggiornamento, mener à terme l’homologation du texte philosophique, signer la rationalité d’une dialectique sous-jacente qui n’interdisait pas d’étranges monologues avec les avatars de chaque Mère-Patrie respective et respectée. Rien n’était impensable ni impossible (d’autres paradigmes et d’autres porte-paroles pouvaient prendre corps et se disséminer) mais, idée fondamentale, rien ne fut arbitraire; cela fournit le principe même d’une enquête sur la structure et l’évolution de ce Sujet historico-philosophique qui n’a rien d’une énigme biologique au zoo.

Entretemps, à contempler archives et albums de famille avant et après ladite Révolution tranquille, s’il n’est guère étonnant par exemple de découvrir à quel point la communauté francophone du Québec institué se caractérise historiquement comme un milieu endocolonial déterminé par une géotopique de l’enclave et un élitisme pontifico-traditionnel[9], il est tout à fait remarquable que l’aînée (bilingue) des revues académiques de philosophie (1962) – très sérieuse ainsi que son pendant ou penchant cadet Philosophiques (1974) qui lui ressemble de plus en plus –, dûment branchée sur des compétences, se soit acquittée de sa mission haut la main, amassant, juxtaposant, mixant selon des proportions fluctuantes et parfois problématiques, agençant une mosaïque de signatures qui donnent à penser aujourd’hui les conditions de notre contemporanéité. Malgré une histoire en marche, menaçante et menacée, malgré une structure de multi, d’inter- et de trans-rattrapage avec l’Histoire, et ce, moins d’un siècle après les revues très territoriales comme Mind ou Revue philosophique de la France et de l’étranger fondées en 1876, toujours actives, ou l’étonnant Journal of Speculative Philosophy fondée par un groupe d’hégéliens l’année même de la Confédération canadienne à Saint-Louis (Missouri), ville créole qui ne fut pas inconnue des voyageurs, marchands et trappeurs canayens après la Conquête. Ô Herr Prof. Hegel, daigne ouvrir un œil phénoménologue sur ces descendants « lassés du bric-à-brac (Rüstkammer) historique de la vieille Europe »[10].

Quatrième épiphanie :

Comment écrire dans l’ironie des redondances exotiques?

Jeunesse et vieillesse d’un certain Nouveau Monde, impulsion et dérision parfois des lauriers, grandeur et servitude rétrospectives du philosophe endocolonisateur qui n’a peut-être pas su faire sa révolution ou bien raconter le lien de son évolution, et qui doit un peu taire sa devise automobile « Je me souviens » sans pour autant oublier d’afficher la contemporanéité de son environnement mental qu’il interprète comme la garantie même de son universalité : nous sommes maintenant entrés dans le vif du Sujet historico-philosophique même si ce dernier est absent de la table des matières de Dialogue/Dialogue. Cela peut se comprendre tantôt à l’échelle collective, tantôt sur le marchepied élitiste. Puisque l’on ne s’est pas préoccupé de donner du sens à la longue durée coloniale segmentée selon les besoins urgents et le lot de chaque génération, puisque le schéma de reconnaissance des lieux monumentaux n’est pas encore acquis, ruminé, réfléchi, intégré à tous les départements de philosophie, personne ne se surprendra de ce que l’on n’ait pu encore proposer un schéma d’interprétation d’une même histoire transatlantique qui pourrait établir courants, différences ou redondances, ni surtout fournir un schéma de créativité qui pourrait ruser de l’intérieur, intégrer les matériaux coloniaux d’une histoire à un style de recherche philosophique. Histoire coloniale devenue provinciale subsumée sous un discours philosophique qui en réfléchirait la raison d’être, raison autrement suffisante. Au fond le seul blocage, c’est le stigmate honteux des origines, le seul remède, une philosophie de l’histoire au fil d’une narration pertinente voire aussi ironique. La voie qui se dessine est certes semée d’embûches mais de grâce, ne tentez pas d’effacer le stigmate déjà-là en répétant le vade-mecum des raisons exotiques (davantage folklorisantes) que philosophes-publicistes invités, de passage ou adoptés par les élites, déposent (ou recueillent…) sur les lèvres de leurs amis cicerones et pied-à-terre très québécois depuis le bon Xavier Marmier jusqu’à Michel Serres en passant par Étienne Gilson qui a intronisé les bûcherons et la langue des Canadiens sous la coupole de l’Académie française, Marrou, de Corte, Berque, Faye de la revue Change, Lyotard ou Derrida voyageur au sud – le mandat invisible d’une certaine Europe verbomotrice en Amérique, sacré Chateaubriand qui a failli périr aux chutes du Niagara. L’intérêt de philosopher ici? Au fil des exotismes : simplicité naturelle, anti-décadente, calme nordique, magma pathologique à consoler, voisinage anglo-américain si convoité (confluent, plaque tournante ad libitum), animation viscérale ou modernité exemplaire. En fait prouesses un peu kitsch[11]. Mais leur philosophie spontanée de l’histoire offre à peine du cartilage aux chiens du Labrador.

Voilà, le globe terrestre est sur la table, les fenêtres de votre bibliothèque sont givrées, quelques paires de bas traînent sur les calorifères. Déposez les trois premières épiphanies dans une boite noire et recommencez à zéro. Oui, zéro. Abandonnez-vous à la surprise d’une intuition simple, abrupte, héritée peut-être du rire de Humpty Dumpty. À vue de nez, l’histoire entière de la philosophie au Québec ressemble curieusement à l’histoire nationale des « Canada » telle quelle. Foin de rêverie dans l’étable idéogonique, idéologique. Exactement comme la philosophie allemande ressemble à l’histoire nationale (enclavée, « ténébreuse », ambivalente) de l’Allemagne depuis Luther, comme la philosophie française ressemble à une France qui ne fut jamais « éternelle » – et qui a été en partie endocolonisée par l’Allemagne depuis la vaporeuse Mme de Staël jusqu’à l’embrouillamini heideggérien, parodie de leur linge sale –; comme la philosophie espagnole (effacée en France et au Québec) ressemble à l’histoire nationale de l’Espagne depuis le siècle d’Or jusqu’à l’école de Madrid en passant par ses disséminations « nationales » et la cassure indienne en Amérique du Sud; comme les philosophies britannique insulaire, américaine-U.S.A., italo-romaine, russo-soviétique, etc. Ainsi un drame pseudo-languissant se comprendrait par une autre mise en scène langagière de déterminations au pro rata d’une dramaturgie internationale. Pas très malin, indeed, je dis bien « ressemble ». Mais dans le domaine de son Universalité et de ses objets, dira-t-on, en quoi aujourd’hui l’histoire de la philosophie au Québec se distingue-t-elle des autres Histoires et des autres praxis philosophiques x, y, z? Question ô combien subtile : des contenus spécifiques (via les thèmes politiques, religieux, littéraires)? le traitement agressif des sources-ressources de l’enclave? Mais on est si gentil. Ou plus simplement une marque distinctive paradoxale, celle de ne se distinguer des fragments de moult lieux communs que par le processus d’entretien, la maintenance. Reprenez le petit répertoire des justifications exotiques ci-haut et songez, par exemple, aux ressorts et aboutissants de la Révolution tranquille en philosophie. Sur la toile de fond d’une québécitude-wilderness ouverte par la création du ministère des Affaires culturelles (1964), force est de constater – je survole le déferlement des idées post-Berkeley-post-Mai-68 (heureux pour d’autres raisons) – après le capharnaüm des nouveaux agendas et le libérant Référendum : la révolution philosophique fut la conquête d’une rising class récitant sur le tas la leçon de ses exoconquérants. Néons anglo-américains et mis à part le cas d’espèce éclairant Études Médiévales, le Canadien français comme héritier fidèle « du plus pur Moyen Âge » (Lacroix), candélabres germano-français, et encore, que des sources cotées, sûres. Nul wit, nul risque. Mêmes habitudes et habitus de lecture dans la niche, le commentaire sur commentaires sans brèches : hyperdidactique de la régénérescence par la standardisation des idées, la componction institutionnelle des anciens régimes, l’écriture aplatie et mortuaire.

Avant les désintégrations

Puisque de toute évidence l’histoire entière de la philosophie au Québec participe de la philosophie qui l’englobe, quel est donc le mode de son intégrité ou de son intégration aux divers Sujets historico-philosophiques présents dans l’enclave, qui savent par ailleurs afficher eux-mêmes leurs prédicats nationaux? Choisissez parmi ces partitifs. Représente-t-elle un bloc de même nature, une portion ou pro-portion, une quantité fluctuante, une lichette, un lambeau à couper peut-être, des bribes, des éclats-copeaux ou encore les résidus mêmes de la fragmentation – schéma à développer : la philosophie au Québec comme produite par ses porteurs de sources étrangères et ses scieurs de paradigmes : ne possédant pas la clé de leur énigme, ils collectionnent les contenants et thésaurisent le bran de scie –? Ou autrement sur l’épiderme des sujets, une protubérance, une excroissance pathologique, la bosse d’un choc culturel? Ou plus intéressant à condition de le montrer, in morceau de puzzle théorétique dont l’absence serait criante, l’ingrédient actif dans l’émergence locale des propriétés définies de toute philosophie (doute radical, intériorité passionnelle)? Changez finalement de décor métaphorique : une graine de semence d’une espèce nouvelle encore innommée? À vrai dire, l’embêtant avec ce dernier « partitif » biologique lorsqu’on le soumet au microscope de l’épistémologie historique, c’est que la semence semble être déjà clivée, morte-vivante, ne parvenant à se développer qu’à l’intérieur d’un moment-sachet de graines dont toutes les espèces philosophiques (entre elles endoconflictuelles) sont repérables ailleurs, là plus anciennes, ici altérées bien qu’elles ne soient pas introduites comme une vulgaire macédoine, et « sautant » à travers une série de moments-sachets qui s’emboîtent sans que le précédent n’ait été déchiré, ouvert, reconnu tel quel. La province de Québec serait ainsi le paradis de la transplantation et de la renaissance des idées, à la condition unique qu’elles soient mortes-vivantes, intégrables à un corpus amnésique ou à n mémoires de traumatismes bien compartimentés qui ratureront l’idée même d’un continuum historique. Cela se tamponnerait fabriqué au Québec ou « tout au contraire » made in Canada : jamais le négoce philosophique ne requiert de se spécialiser dans la provenance des espèces, leur hinterland; cependant il force à oublier l’origine coloniale des emballages et même à exulter de la conviction qu’il n’y a aucun rapport déterminant entre marque de commerce et contenu transcendant des griffes. Confiance aveugle dans les serres chaudes. Stupéfiant, ce manque officiel d’air frais et d’espace pour matières grises au nord du 45e parallèle, n’est-ce pas?[12] À moins que l’ensemble morcelé de toutes ces formes bizarroïdes et leurs contenus conjoncturels explique en fait l’évolution unique (malgré et grâce aux accidents de parcours) de ce germe éclos en Nouvelle-France depuis le XVIIe siècle, à l’ombre des futures « Ratio Studiorum » mises en place par les braves pères Jésuites et autres congrégations, atomisée, et dont la profonde sécurité tantôt hors des Europes, tantôt hors de l’Amérique devenue U.S.A. ne manquerait aujourd’hui que d’être nommées, taxées par une science écobiologique des milieux et surtout des résistances contre-institutionnelles, ordonnée et projetée sur de vastes graphiques (catégories de noms propres, dates en parallèle, figures géométriques et vecteurs), reconnue et assumée compte tenu du miracle paradoxal d’un même triomphe lisible à travers un même exotisme contemporain.

La province de Québec représente l’ultime reliquat de l’Inconscient euro-américain dans l’histoire du voisinage atlantique. Savoir cela est un bon point de départ : avec une telle expérience, il suffirait d’un rien pour basculer cet Inconscient au soleil de l’intelligible, émancipé. En tout état de cause familiale et nord-américaine, personne ne sortira indemne de la profonde ironie de la situation : l’histoire entière de la philosophie canadienne-française ou québécoise possède une valeur exemplaire et universelle parce qu’elle a toujours su garder contact avec des philosophies territorialisables, elles-mêmes en instance de fragmentation et d’expansion et bouchant chaque « ouverture au monde » ici, précisément parce qu’elle s’est constituée sur le mode endocolonial jusqu’à saturation, mais aussi jusqu’à ne plus devoir acquiescer à la loi du milieu qui fut celle du silence.

Halloween 1986 – Pentecôte 1987, abrégé pour la Saint-Valentin 1988


Notes

* Robert Hébert, « Fracture endo-coloniale. Autour d’un anniversaire et de quelques identités », La petite revue de philosophie, vol. 11, no 1, 1989.

[1] Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Maëstricht, 1777, t. 6, p. 130; exemplaire consulté au Département des livres rares (Université McGill). Malgré les censures royales et la mise à l’index, nombreuses éditions et impressions de ce best-seller jusqu’à la fin du XVIIIe siècle.

[2] À ce sujet, suivre la réflexion de Louise Marcil-Lacoste qui s’intéresse aussi aux questions du féminisme en philosophie, « L’essai en philosophie : problématique pour l’établissement d’un corpus », L’essai et la prose d’idées au Québec…, Archives des Lettres canadiennes VI, Montréal, Fides, 1985, p. 211-242. Sous-titres évocateurs, « L’esquive victimologique », « La praxis dédaignée », « Sous la pression du pluriel : la tâche d’exister »…

[3] Sur cette histoire précise et surtout la restauration du thomisme à la fin du XIXe siècle, cf. Yvan Lamonde, La philosophie et son enseignement au Québec (1665-1920), Montréal, Hurtubise HMH, 1980. Mises à part quelques allusions et une mention des « adaptations coloniales d’un plan pédagogique métropolitain » (p. 49), Lamonde (directeur du Centre d’études canadiennes-françaises à l’Université McGill) ne se sert pas des traits généraux de la société coloniale pour comprendre l’immense matériau en cause alors qu’au Brésil, au Mexique et même aux U.S.A. Le thème des vicissitudes ou linéaments fondateurs articule la table des matières. À sa décharge, disons que nous n’avons encore aucune histoire intellectuelle du Québec – au sens collectif et interprétatif de l’expression.

[4] Sur ce philosophe exemplaire qui devrait trouver lecteurs et traducteurs au Québec, on peut lire The Latin-American Mind, tr. Abbott and Dunham, Norman, University of Oklahoma Press, 1970, ainsi que Solomon Lipp, Leopoldo Zea. From Mexicanidad to a Philosophy of History, Wilfrid Laurier University Press, 1980.

[5] Après avoir rapproché d’une manière prudente philosophes africains et philosophes (ou intellectuels) québécois de la Révolution plus ou moins tranquille, Stevenson écrit : « Perhaps a new stage of maturity has been reached, a stage of rooted cosmopolitanism. Or perhaps there is arising a new form of self-destructive, intellectual colonialism: s’engéniant à surmonter ses tares, ils s’inventent de nouveaux fléaux [sic]. It remains to be seen », Dialogue, XXV (1986), p. 29. De ses collègues pris avec le problème des philosophes immigrants qui raturent l’intérêt même de l’histoire canadienne, il parle d’un « higher degree of false consciousness among the natives about their colonial mentality », ibid.

[6] Traduire dans un contexte plus large (éducatif, culturel) les interventions de Maurice Lagueux, « Le plagiat inconscient ou l’illusion de penser », Le Devoir, 23 et 24 août 1982. Dans un courrier des lecteurs (20 septembre), quelqu’un ajoutera une autre forme de plagiat : celui des universitaires dans leur enseignement.

[7] Clément Rosset, Le philosophe et les sortilèges, Paris, Minuit, 1985; bref excursus dans la section « L’endroit du réel ». « L’appellation fâcheuse de aqui nada (“ici il n’y a rien”) efface le Canada de la mappemonde, le désigne du moins comme indésirable et inhabitable. Mais c’est le sort de tout ici que d’être inhabitable… Ici est lié à la pauvreté, au dénuement », p. 69. Suit une allusion à l’œuvre exemplaire de Beckett. Rappelons que Rosset qui a enseigné à l’Université de Montréal a été chargé par Gallimard d’authentifier l’identité de l’auteur Réjean Ducharme; cf. Le Monde des livres, 27 janvier 1967.

[8] Imaginez cependant si Lahontan ressortait le Huron Adario de sa réserve, ombre fictive du chef Kondiaronk, et le faisait dialoguer avec les contemporains : colonisateurs colonisés, s’endocolonisant au nom de l’interprétation gagnante, couronnes, autels et néo-bibles. Cf. Dialogue avec un sauvage, préface de M. Roelens, Paris, Éditions Sociales, 1973.

[9] Pour incongrue que paraisse l’expression « fracture endocoloniale » – en grec, la préposition endon signifie « à l’intérieur de » et il semblerait que ta endina « les intestins » y soit relié; d’où l’usage descriptif et méthodologique que l’on peut faire de l’expression « luttes intestinales » –, c’est en relisant les 750 pages des Matériaux pour l’histoire des institutions universitaires au Québec (Cahiers de l’ISSH, 1976, 2 tomes), que le problème (très provincial) de la philosophie m’est soudain apparu. Autant par l’amalgame des contenus et le style de légitimation (Laval, Montréal, McGill, UQAM) que par la configuration de tons chez les commentateurs invités (ou curieusement absents) : tantôt inquiets, écorchés, tantôt carapacés, pontifiants, promotionnels. La fracture que j’indique joue sur plusieurs fronts (provincial, national, atlantique).

[10] Cf. Hegel sur l’Amérique pays de rêve, circa 1825, La raison dans l’histoire, tr. Kostas Papaioannou, Paris, 10/18, 1975, p. 242. Ailleurs on peut lire (sans spécification) : « La mort naturelle de l’Esprit d’un peuple peut se manifester par la nullité politique. C’est ce que nous appelons l’habitude. L’horloge est remontée et marche d’elle-même. […] Il devient province d’un autre peuple où prévaut un principe supérieur », p. 90-91.

[11] Le terme kitsch vient d’être remis à l’honneur dans le dernier roman de Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, sixième partie. Voir l’interview avec Louis Chantigny dans la maison Gallimard à Paris, « J’aurais bien aimé vivre au Québec », Le Matin, vendredi 13 mars 1987. Non sans un certain exotisme cordial : « Quelle fraîcheur comparée à la vieille Europe et ses hiérarchies rigides ».

[12] Il y aura sans doute intérêt à se régénérer par la littérature et les arts. Cf. Robert Hébert, recensions du collectif Philosophie et littérature, Philosophiques, vol. X, no 1 (1983) p. 188-191 et « Sans trop mâcher les mots, percevoir. Contribution au Réjean Ducharme, Nietzsche et Dionysos de Renée Leduc-Park », Philosophiques, vol. XI, no 1 (1984), p. 191-202. Cet ouvrage pose aussi le problème fascinant du rapport ou du hiatus entre les exoréférences de la critique et l’innocent auteur. Autrement, lire ma réception de la performance de Laurie Anderson au Spectrum de Montréal : « Heart of the Brave, Home of the Brain. Transposition… », Revue et corrigée, IV (1984), no 1, p. 7-12.

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Martti Koskenniemi se traduit-il en totonaque?

Commentaire du 12e chapitre du livre To the Uttermost Parts of the Earth: Legal Imagination and International Power, 1300-1870 de Martti Koskenniemi, Cambridge University Press, 2021.

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke | ce texte est aussi disponible en format pdf

Note de la rédaction

Ce texte reprend une intervention prononcée le 24 mars 2022 dans le cadre du cercle de lecture « L’imagination juridique au pouvoir », organisé par le Laboratoire pour la recherche critique en droit (LRCD) de l’Université de Sherbrooke et le Centre d’études sur le droit international et la mondialisation (CEDIM), autour de l’ouvrage To the Uttermost Parts of the Earth. Cette séance portait sur la partie IV « Germany : Law, Government, Freedom » (pp. 795-967) et sur la conclusion. Elle était animée par Hélène Mayrand, avec des présentations par Alexandra Kemmerer et René Lemieux, et la participation de Martti Koskenniemi. L’auteur du présent texte tient à remercier Anna Helle (Université de Turku) pour sa relecture du finnois.

Introduction

Dans le cadre de ce court commentaire du livre To the Uttermost Parts of the Earth de Martti Koskenniemi, je vais d’abord brièvement résumer le dernier chapitre, pour ensuite essayer d’offrir une petite réflexion sur mon expérience de lecture à partir de mon lieu disciplinaire, la traductologie.

Résumé du dernier chapitre du livre

Le chapitre que j’avais à lire est dans la quatrième partie du livre. Jusqu’ici, on est passé d’une généalogie de l’État de droit (première partie du livre, chapitres 1 à 4) aux cas de la France (deuxième partie, ch. 5 à 7) et de la Grande-Bretagne (troisième partie, ch. 8 à 10). Tout comme pour ces deux parties axées sur un seul pays, on ne suit pas une chronologie fixe dans le cas de l’Allemagne (quatrième partie, ch. 11 et 12). On brosse plutôt le portrait du monde intellectuel germanique, qui se distingue des deux autres contextes par un accent particulièrement fort mis par l’auteur sur le monde académique (Koskenniemi 2021, 878).

Le douzième et dernier chapitre du livre s’intitule « The End of Natural Law : German Freedom 1734-1821 » et continue la réflexion entamée dans le chapitre précédent sur les transformations du ius naturae et gentium comme « technique protestante dans la fonction de conseiller du prince » (ma traduction) pour établir une véritable science empirique de gestion de la société, en particulier de sa part économique. Les enjeux de souveraineté multiple (du temps du Saint-Empire romain germanique) sont remplacés par des enjeux plus globaux, la diplomatie et la paix en Europe (voir Kemmerer 2021 pour une description plus complète des liens entre les deux derniers chapitres).

Le dernier chapitre s’articule autour de quatre réinterprétations (ou transformations) du droit naturel qui était jusqu’alors le type de pensée juridique dominante du Saint-Empire romain germanique. On pourra parler d’accommodement du droit naturel en réponse aux développements intellectuels, et en particulier celui de l’idée d’histoire ou de progrès (Koskenniemi 2021, 951).

Quatre auteurs (juristes ou philosophes) sont présentés de manière très détaillée : Schmauss, Justi, Kant et Martens. Le premier, Johann Jacob Schmauss (1690-1757) transforme le droit naturel en une science politique empirique, dominée par une pensée anthropologique des pulsions. Selon lui, les caractéristiques humaines se comprennent d’elles-mêmes, sans médiation, et on peut en déduire des préceptes naturels comme « Ne fait pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’on te fasse » (Koskenniemi 2021, 881). Gottfried Achenwall (1719-1772), l’inventeur de la statistique, est placé par Koskenniemi avec Schmauss : il change un peu la perception anthropologique de la vie publique en voyant dans l’État le développement, voire le perfectionnement, des regroupements plus primordiaux comme les premières familles réunies en communauté (Koskenniemi 2021, 887), à l’image de l’État total gérant tout et où le dirigeant est un Landesvater, une figure du « Père de la nation ». La diplomatie en ce sens englobe les relations des nations dirigées par des princes ayant autorité absolue sur leur territoire.

Johann Heinrich Gottlob Justi (1717-1771), pour sa part, adapte le droit naturel pour la science économique. Contrairement à Achenwall, il considère que l’État n’est pas au-dessus du commerce (Koskenniemi 2021, 896), par exemple, car c’est dans la nature du commerce d’être libre. Cette perspective nécessite de penser autrement le rôle de l’État. Le gouvernement aura plutôt un rôle de supervision (avec le caméralisme comme science de l’administration), et son objectif sera d’assurer pour ses sujets leur « bonheur » (Koskenniemi 2021, 901). Il faut quand même savoir tempérer le désir de gestion totale en gardant en tête l’importance de la liberté des sujets. La modération a toujours une place importante chez Justi.

Quant à Emmanuel Kant (1724-1804), il opère la troisième forme de transformation du droit naturel en critiquant le jusnaturalisme, parce que ce dernier pourrait défendre une image mécanique de l’individu, tout en se faisant le continuateur de ce même jusnaturalisme par l’importance qu’il accorde à l’universalisme. Kant donne une nouvelle évaluation à l’anthropologie humaine : pour lui, ce qui compte avant tout, ce n’est pas le bonheur, mais la liberté (Koskenniemi 2021, 874), conçue à la fois comme une autonomie pour chacun (le pouvoir de se donner des règles : la déontologie), et une indépendance par rapport aux choix des autres. Cela se reflète dans sa manière de penser le droit international, avec son projet de Paix perpétuelle, et dans son Rechtslehre, où, dans les deux cas, Kant conçoit pour l’humanité une obligation morale de sortir de sa condition anarchique (au sens que cette humanité n’a pas de droit objectif) pour accéder à une constitution internationale, que Kant appelle une fédération d’États libres ou, plus tard, de Congrès permanent des États (Koskenniemi 2021, 915). C’est le développement d’un droit cosmopolite (notamment pour les étrangers et les réfugiés), qui se distingue d’un droit positif étatique, mais surtout une croyance forte dans le progrès de l’histoire.

Une dernière transformation du droit naturel, que Koskeniemmi intitule « La diplomatie de la Restauration comme droit moderne des nations », est le fait de Georg Friedrich von Martens (1756-1821), qui pense dans un monde où le droit naturel n’a plus vraiment sa place (Koskenniemi 2021, 876). C’est un monde où s’élaborent des traités et des instruments pour la diplomatie de manière positive. Martens a vécu l’occupation napoléonienne. Pour cette raison, Koskeniemmi le présente comme un conservateur, comme le représentant d’une tradition réaliste de la prudence, ayant une méfiance pour les principes abstraits et les grandes théories explicatives, et participant intellectuellement à une conception anthropologique qui perçoit dans la nature humaine un mal inné (Koskenniemi 2021, 930). Il y a un certain empirisme chez Martens, notamment dans sa volonté de classifier les textes de loi (son modèle, ce sont les sciences naturelles). Il ne cherche pas à prescrire le droit, il veut l’expliquer : il veut voir comment ça marche (Koskenniemi 2021, 935).

Pour Koskenniemi, la tradition allemande est celle d’une volonté de parachever le désir de voir le droit s’appliquer partout, qu’on retrouvait déjà dans le ius gentium romain (Koskenniemi 2021, 949), puis amplifié par l’apport chrétien du droit naturel. Ce que fait différemment l’« imagination allemande », c’est d’abord de prendre cet idiome du ius naturae et gentium et de le transformer en technique de gestion étatique opérant comme une machine, pour en faire une science de la vie sociale. Une multitude de questions émergent quant à la naturalité de cette manière de penser le droit : que faire des coutumes européennes? que faire des nations « barbares » non européennes? représentent-elles une phase antérieure de la civilisation ou une déchéance de la civilisation? Si le droit naturel est différent selon qui le pense, ce n’est tout simplement plus du droit naturel – ou bien le droit naturel n’a plus sa place. Ce qui prend sa place, c’est l’histoire, ou le progrès (qui serait, lui, universel). Ce n’est pas tant une éradication du droit naturel que sa transformation en un désir d’universalité.

Un retour sur la conclusion

Je voudrais rapidement revenir sur la question de l’imagination et du bricolage qu’on retrouve en conclusion de l’ouvrage. Le terme « bricolage », rappelons-le, provient de l’anthropologue Claude Lévi-Strauss.

Ce que je comprends de l’articulation entre l’imagination et le bricolage vient d’abord d’une conception du langage en général, et du langage juridique en particulier. Ce que nous dit Koskenniemi, c’est : oui, le langage juridique d’une époque donnée détermine les limites du monde pensable, mais ça ne veut pas dire que l’imagination n’inclut pas également la possibilité de sortir de ce monde mental. En fait, c’est ce qu’il veut dire par « imagination » : la capacité, dit-il, de traduire entre les langages professionnels (ou disciplinaires) au besoin (on pourrait aussi dire : entre les langues) (Koskenniemi 2021, 953). D’où l’importance, selon lui – ce qui a été maintes fois critiqué ici dans le cadre de ce cercle de lecture – d’une lecture des écrits d’hommes blancs européens. Et la raison est simple : nous vivons dans un monde imaginé par des hommes blancs européens.

Dès la lecture des premiers chapitres, j’avais été étonné de lire le terme « imagination » dans le titre de l’ouvrage. J’ai voulu en savoir plus sur le concept d’« imagination » chez Koskenniemi et je suis tombé par hasard sur le web sur un tout petit texte de Koskenniemi intitulé « Less is More : Legal Imagination in Context » (Koskenniemi 2018), qui provenait d’un colloque. Dans ce texte, Koskeniemmi cite Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte qui représente peut-être bien ce qu’il entendait faire avec son livre (je le cite en français) :

Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants (Marx 1969, 9).

C’est à ce moment que Koskenniemi arrête sa citation, mais il serait intéressant de lire ce qui suit ce passage chez Marx :

Et même quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c’est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu’ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu’ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d’ordre, leurs costumes, pour apparaître sur la nouvelle scène de l’histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage emprunté (Marx 1969, 9; je souligne).

Cette scène nécessite une « mécanique »[1], un artifice, un faux-semblant, une mimésis trompeuse, c’est-à-dire la représentation (au sens théâtral comme au sens poétique ou même politique). Mais qu’est-ce que cela nous dit? Certes il y a des transformations (ou une traduction), mais pour Marx, c’est plus souvent qu’autrement une reprise du passé tournée pour le présent.

Ici la traduction change de sens, ou du moins, la métaphore n’est plus la même. On a l’habitude de penser la traduction comme un transport (comme le mot l’indiquait originellement : « traduire », c’est conduire au-delà – ou avec l’anglais « translation », qui indique lui aussi un déplacement). On prend une idée et on la transporte, par exemple, dans une autre langue ou un autre pays. Mais historiquement – et dans plusieurs langues encore aujourd’hui – la traduction pouvait être pensée différemment, et notamment par le fait de tourner (voir par exemple Simeoni 2014). Le latin convertere l’indique (devenu depuis en français « convertir »). C’est bien ce que suggère le finnois, par exemple, avec kääntää (kääntää sivua : tourner une page; kääntää sivu ranskaksi traduire ou tourner une page en français). Alors, kääntyyko Koskenniemi?

Réflexions à partir de la traductologie

J’ai posé une bien drôle de question avec le titre de ce commentaire : Koskenniemi se traduit-il en langues autochtones? Je vais conclure mon intervention en donnant un bien étrange exemple. Je ne sais pour le livre au complet, mais le titre du livre, voyez-vous, est un exemple donné par le célèbre théoricien de la traduction Eugene Nida (1914-2011) d’une traduction qui, si on veut garder la lettre de l’original, ne fonctionne pas du tout. Nida a été un des présidents de la American Bible Society et a fondé le Summer Institute of Linguistics, l’organe protestant du missionnariat chez les Autochtones d’Amérique et de la traduction de la Bible dans leur langue, encore aujourd’hui[2]. Ce sont ses théories qui sont encore appliquées pour traduire la Bible dans de nouvelles langues. Je disais donc que le titre du livre (qui vient d’un verset des Évangiles[3]), a été discuté par Nida dans son article « Linguistics and Ethnology in Translation-Problems » de 1945 :

[I]n the Totonac language[4] if one translates literally the expression “from the uttermost part of the earth to the uttermost part of heaven,” occurring in Mark, 13.27, the native is likely to be confused, or even to laugh, as one did. He commented that such a distance would be nothing at all. His explanation of the Totonac cosmogony was that the earth and the heavens (this is identical with “sky” in Totonac) are formed like the half of an orange. The earth’s surface corresponds to the flat surface and the sky corresponds to the curved surface, but the farthest point of the sky and the farthest point of the earth would both be at the extended horizon, in other words, would be identical (Nida 1945, 199 je souligne).

Nida poursuit : « The translation of this expression must be changed in Totonac to “from all over the earth to all over the sky”. » (Nida 1945, 199)

Je trouve qu’on a là une métaphore puissante pour parler de traduction de l’œuvre et dans l’œuvre de Koskenniemi : on croyait, à lire le titre, que ça irait dans toutes les directions, mais non, ça revient toujours au même. Sagesse de la « pensée sauvage », nous aurait peut-être dit un Claude Lévi-Strauss ou un Pierre Clastres : le bout de la terre et du ciel se rejoint.

Dans ce genre de situation, Nida est catégorique : il faut simplement abandonner la lettre et adapter le message, quitte à faire disparaître des éléments de l’original qui ne s’adapteraient pas bien à la cosmogonie autochtone pour qui on traduit le texte. C’est bien ce qu’ont semblé faire les juristes commentés par Koskenniemi : adapter l’ancien langage du jus naturae et gentium pour accommoder la situation économique[5].

Mais si j’avais un dernier commentaire à faire, ce serait : maintenant qu’on a terminé de lire ce livre, qu’est-ce qu’on fait? Je formulerais une modeste proposition, sous forme de question : de quoi aurait l’air une histoire des idées juridiques en traduction où on s’intéresserait moins au résultat de l’adaptation qu’au « fou rire du Totonaque »? En bref, et je ne suis pas le premier ici à l’avoir réclamé : retrouver ces interactions qui ne sont pas passées dans la forme juridique dominante. Une histoire des occasions manquées, ou des événements peut-être sans lendemain, qui ne sont pas moins des exemples dignes d’une investigation, mais aussi une histoire des éclats de rire devant les tentatives de traduire le droit international.

Bibliographie

Derrida, Jacques. 2001. Papier Machine: le ruban de machine à écrire et autres réponses. Éditions Galilée. Paris.

Kemmerer, Alexandra. 2021. « Martti Koskenniemi’s (German) Legal Imagination and the Politics of Panorama ». Völkerrechtsblog (blog). 25 août 2021. https://doi.org/10.17176/20210825-112601-0.

Koskenniemi, Martti. 2018. « Less is More: Legal Imagination in Context: Introduction ». Leiden Journal of International Law 31 (3): 469‑72.

Koskenniemi, Martti. 2021. To the Uttermost Parts of the Earth: Legal Imagination and International Power 1300–1870. Cambridge University Press.

Marx, Karl. 1969. Le 18 brumaire de Louis Bonaparte [1851]. Traduction de la 3e édition allemande de 1885. Marxists.org. Paris: Éditions sociales. https://www.marxists.org/francais/marx/works/1851/12/brum.pdf.

Nida, Eugene. 1945. « Linguistics and ethnology in translation-problems ». Word 1 (2): 194‑208.

Simeoni, Daniel. 2014. « De quelques usages du concept de transfert dans la réflexion sur la traduction ». Dans Transfert. Exploration d’un champ conceptuel, par Pascal Gin, Nicolas Goyer, et Walter Moser, 103‑17. Ottawa: Presses de l’Université d’Ottawa.

Simon, Sherry. 2017. « Reflections on Translation Studies: Past and Present ». TTR: traduction, terminologie, rédaction 30 (1‑2): 61‑78.


Notes

[1] Du grec ancien « μηχανή, à la fois une machine ingénieuse, une machine de théâtre ou une machine de guerre, donc une machine et une machination, du mécanique et du stratégique » (Derrida 2001, 33).

[2] Les missionnaires-traducteurs du SIL ont déjà aussi été soupçonnés d’être des agents de la CIA en Amérique du Sud, mais c’est une autre histoire (voir à ce propos Simon 2017, 61‑62).

[3] Koskenniemi va le chercher d’un passage de John Donne (1572-1631), qui lui-même cite les Évangiles.

[4] Le totonaque est une langue autochtone du Mexique.

[5] Lors du cercle de lecture, Koskenniemi a mentionné un oubli majeur chez presque toutes les critiques qu’il a reçues, en particulier de ceux et celles qui lui reprochent de ne parler que d’hommes blancs européens. Je le cite : « One of the features in the response so far, and the response so far that has puzzled me and has surprised me, is that the word “capitalism” is not featured almost at all, and yet I’m writing a history of capitalism or a prehistory of economics. »

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Du cadre fasciste et du fascisme du cadre

Par Bianca Laliberté, Mastigouchie | cet essai est aussi disponible en format pdf

Résumé : La montée actuelle des forces fascisantes déborde largement les frontières nationales. Dans cet essai, je propose de traquer ce dispositif insituable à même les opérations de cadrage qui participent à organiser notre expérience cognitive et sensible et qui, dans des conditions déterminées, sont susceptibles de devenir fascistes ou fascisantes. Le cadre est au regard ce que le fascisme est à la politique : une puissance toujours à risque d’enfermer le réel, de l’immobiliser, de l’opprimer.

La perspective de l’espace de dissémination ne se laisse ni classer, ni cadrer.

Jacques Derrida

On va fermer le projecteur, question de se faire un petit cinéma au creux du réel en riant à l’avance du cadre qu’on lui apposera. N’allez pas croire qu’on veut jouer les artistes. Ce cadre n’est pas encore celui qui veut faire œuvre. Il est celui qui veut penser au plus près des conjonctures actuelles dans ce qu’elles ont de fascisantes, à la manière d’un marxisme mi-déchu mi-disjoncté, arraché à lui-même par ce qu’on pourra appeler sans gêne philosophique : la « force des choses ». Laissons-nous devenir ce cadre fascisant sans devenir, parce que le fascisme, ce n’est que ça : une panoplie de cadrages, de mises en abîme des possibilités réelles. Dites alors : agencements, configurations, compositions, circonscriptions. Ce qui est visé et que vise toute forme d’usage extrême du pouvoir, c’est quoi, sinon l’enfermement du réel, l’orientation de ses matériaux, dans une forme déterminée, dans un cadre? C’est là son œuvre à elle : une œuvre de destruction.

Avant d’aller plus loin, rassurons-nous : à la différence du fasciste on se gardera de bons yeux, question de voir, avec ce cadre qui est le sien, mieux que lui. C’est-à-dire qu’on se gardera des yeux toujours déjà prévenus de la possibilité de la violence du regard fait arme. On se ralliera à une éthique capable de lutter contre tout arrachement des yeux à eux-mêmes, contre toute assimilation du regard aux projectiles d’une violence sans nom, d’une guerre à ras le sol.

Une éthique anti-l’Œdipe se crevant les yeux.

Une éthique visuelle qui sait qu’alors la tension qui nous agite ne trouvera pas refuge dans la question : qu’est-ce que le fascisme?, mais dans celle – d’emblée plus inquiétante – qui interroge où il se trouve. « Vers quoi doit s’orienter notre regard? », demandait Heidegger (1957, p. 23) à la philosophie, au λόγος, lequel – rappelons-le – il n’aura pas manqué de méprendre pour le fascisme (Le Garrec, 2020, p. 199). Et alors on pourra sur ce point précis lui faire confiance, en dépit de tout le malaise que sa confusion nous procure : « De par le mot [λόγος] entendu d’une oreille grecque, nous sommes directement en présence de la chose même, là devant nous, et non d’abord devant une simple signification verbale » (Heidegger, p. 24); « Le mot grec φιλοσοφία nous indique la direction » (Ibid., p. 23). Le fascisme, à la manière de la philosophie heideggérienne, est à la fois juste là, « devant nous », et tout entier contenu dans le mot lui-même, dans sa première itération, son itération authentique, son itération romaine italianisée. Regardons-le, ce mot italien : fascismo est une injonction faite au regard. Il nous commande de le voir sous la forme d’un « assemblage de verges autour d’une hache, symbole de l’autorité d’un grand magistrat, le licteur – d’où sa reprise pour l’emblème du fascisme italien, analogue au faisceau romain » (Rey, 1998, p. 1392). Le fascisme est cette hache qui nous interpelle, qui nous guette. Il ne renvoie pas seulement au latin fascis, il nous y soumet. Il nous enjoint à nous faire composante d’un « paquet lié par une corde » : qu’on s’y presse, qu’on s’y foule, et tant pis si on s’endommage en s’y pressant. Le fascisme oppresse, il compresse. Il est ce cadre qui nous astreint et inversement, il est, à la manière de la philosophie heideggérienne, le cadre « capable de diriger le regard vers quelque chose et, ce vers quoi elle tient le regard dirigé, de le prendre en vue et de le maintenir en vue » (Heidegger., p. 30). Ce cadre philosophique paranoïaque est mon point de départ.

Me voici donc les yeux grands ouverts, dans l’hic et nunc du fascisme, parmi ses vestiges et ses ruines, ses formes de vie actives et sa haine; coincée, dans cette position insoutenable, dans ce protofascisme, ce « corps morcelé » dont on sait qu’il s’organise par-delà ses existences passées sur la ligne déliée d’un avenir planétaire, un phénomène aux « conséquences communes » (Giroux, 2020), suivant « une ligne géohistorique à plusieurs faisceaux » (Ibid.). Me voilà dans mon corps, mon corps-objectivé et visé par une structure anthropologique, par un corps tentaculaire, instable et fluctuant, situé en deçà de toute propagande, en deçà et à côté de toute forme de propagation intentionnelle de cadrages fascistes dont on sait qu’ils sont produits pour nous convaincre, pour nous manipuler, nous berner, bref nous avoir, nous approprier en eux. Je me positionne au creux de cette structure fasciste parce qu’en même temps et paradoxalement il s’agit de chercher la position qui se prête au mieux à l’analyse de toute propagande. Je m’y positionne pour viser à l’envers, pour viser très précisément une immédiateté visible et invisible, intentionnelle et inintentionnelle, que la propagande dévoile et masque en même temps.

C’est que de poser l’immédiateté comme visée, aussi irrémédiable soit-elle, est la condition pour nous permettre de repérer les médiations qui voudraient nous embrouiller la vue et les sens. Si j’admets, avec Harry Harootunian, Theodor Adorno, Primo Lévi et Karl Polanyi, que le spectre du fascisme nous hantera tant que n’auront pas renversés ses conditions de possibilité objectives, économiques et politiques (Harootunian, 2006), je crois aussi qu’il faille chercher à dégager ses cadres de possibilité dans leurs dimensions économique et politique, mais aussi culturelle et matérielle. Une telle recherche repose en première instance sur notre connaissance expérientielle du cadre comme puissance structurante agissant de part et d’autre du socius.

Les cadres invisibles

Laissons-nous d’abord plonger au creux des cadres invisibles, ces cadres dépourvus d’objet-cadre, c’est-à-dire d’objets qui nous signaleraient très explicitement que nous nous trouvons en leur sein. Sur ce point précis, les cadres invisibles se distinguent – peut-être pour nous en rapprocher – de ceux que nous fournit l’art. L’art en effet aura donné au cadre son expression matérielle la plus manifeste, plus encore que ne l’auront fait les systèmes philosophiques ou les mathématiques dont on pourra encore défendre qu’ils fassent encore autre chose que de cadrer.

Tout canevas est avant tout un cadre et s’encadre volontiers. Tout plan photographique et cinématographique présuppose un cadrage. Mais encore nous considérons que ces tableaux et ces plans de l’art ont la force de nous diriger ailleurs, en exacerbant pour nous leur présence à même le monde matériel dans lequel ils se prolongent. Remercions-les : grâce à eux, il devient possible de considérer très sérieusement la présence des cadres qui précèdent ces tableaux et ces plans, et encore la présence de ceux qui leur succèdent. Des cadres ne les précèdent ou ne leur succèdent cependant pas chronologiquement, mais bien formellement ou structurellement. Les cadres artistiques nous indiquent qu’il y a pour ainsi dire toujours des cadres, voire que le cadre est moins un objet qu’une opération : le cadrage. Ils nous indiquent que le cadrage pourrait s’avérer être une fonction irréductible de l’expérience. Le travail artistique de production d’une limite matérielle manifeste sous la forme d’un cadre nous donne à percevoir l’exercice du cadrage en tant que tel, et ce, par-delà une perception d’ordre empirique. Ce constat se complique dès lors que l’on considère que ce n’est pas que l’art qui nous fournit des cadres visibles. Il faudra encore considérer la publicité, la propagande ou encore toute production d’image nous indiquant à leur tour des opérations de cadrage de nature anthropologique, politique et économique. Et il faudra aussi considérer la dimension médiatique du cadrage, tous ses instruments et ses supports, du drone au système hydro-électrique, qui donne à voir le grand corps-plein éclairé du capital et ses ombres. Le cadre à ce titre est un média qui pose par ailleurs un problème esthétique, du moins à condition de considérer l’esthétique suivant son sens originaire, comme une science du sensible, dont le « […] champ originel […] n’est pas l’art, mais la réalité – la nature corporelle et matérielle » (Buck Mors, 2010, p. 118). Or, nous l’admettons également : l’art et ses moyens propres nous informent sur cette réalité, en particulier sur cette réalité du cadrage.

Pour dégager encore les cadres invisibles, c’est peut-être la sculpture qui nous servira le mieux. C’est qu’à l’instar de la peinture ou de la photographie, la sculpture ne s’encadre pas (du moins traditionnellement). Or, en quelque lieu où elle s’expose, où elle est vouée à être exposée, le façonnage de sa matière sculptée déborde sa figure en modifiant jusqu’à la nature du paysage dans lequel elle apparaît : la sculpture transforme son milieu en cadre. Les monuments de figures politiques sont à ce titre exemplaires. Voyez un Hitler, un Duplessis, érigé sur la place publique. Et voyez cette place publique devenir le paysage de leur réalisation en tant que figure politique. Et d’où que vous la regardiez, aussi grande soit-elle, elle vous donnera à cadrer tel ou tel angle de l’espace public. Et peut-être découvrirez-vous que ces monuments sculptés vous enjoignent au cadre. Du moins ils vous enjoignent à cadrer. La sculpture, qui nous contraint à cadrer pour elle le cadre dont elle est dépouillée, nous informe que le cadrage est une injonction faite au regard et au monde sur lequel le regard se dépose.

Les cadres invisibles sont les cadres non manifestes, politiques et apolitiques, au sein desquels nous nous déplaçons, et où se déplacent à leur tour des cadres manifestes et non manifestes que transportent avec eux les choses, les figures et les mots. Les cadres non manifestes nous rappellent notre proximité corporelle avec la sculpture. Ils nous rappellent que le cadrage est une injonction faite à notre regard, à notre corps – où que nous soyons.

Les cadres sont les médiations qui nous font redouter de croire à la possibilité même d’une image pure de la réalité, dénuée, justement, des gabarits qu’on appose sur elle. Peut-être que ce qu’il faudrait chercher, à l’autre bout du spectre du réel, c’est la possibilité d’un cadrage visant sa propre dissolution. Mais ce serait aller trop vite. Gardons toutefois vivante en nous cette possibilité, ce point de tension et de bascule qui nous appelle comme le cor lointain d’une liberté possible. Mais d’abord il faut savoir voir les cadres qui nous instituent. Se situant en deçà de tout langage, les opérations de cadrage les structurent et les orientent tous. Tout langage est soumis à la loi du cadre et inversement, tout cadre est un langage qui veut fixer, donner le ton, définir, délimiter. Le cadre est la plus ultime et la plus intime de toutes les limitations. Le cadrage est un art ontologique de la limitation qui syntonise les lois de notre passivité et notre activité. Il est à la fois notre environnement, ce qui lui donne ses formes et ses déterminations, et l’espace à partir duquel s’élaborent nos possibilités d’action sur lui.

Peu importe par où on le prend, le cadre a un précédent. Son précédent c’est encore un cadre et ainsi de suite. Tout cadre renvoie à un autre cadre, au point qu’il y a lieu de se demander jusqu’où remonte le cadrage et s’il ne cesse pas de remonter, au point où il y a lieu de s’inquiéter du fait que le cadrage peut être fasciste ou fascisant dans des conditions déterminées. On pourra alors aller jusqu’à penser non seulement que le cadrage pourrait s’avérer être rigide et autoritaire par nature et toujours susceptible de se radicaliser en ce sens, mais aussi qu’il est – comme Roland Barthes l’aura déduit au sujet de la langue – fasciste par nature. Nous voilà en effet au plus près de la problématique établie par Barthes pour sa dernière sémiologie, qu’il présentait en 1977 au Collège de France, et qui le détachait d’une sémiologie dont il aura auparavant défendu l’articulation, suivant laquelle il a su brillamment analyser la cristallisation du langage du pouvoir en mythes comme instruments de la classe dominante. En 1977, il est dorénavant convaincu que tout langage est défini par un rapport au pouvoir et qu’extensivement le fascisme est « déjà en fonction dans la langue » (Noghrehchi, 2017, p. 39). Par conséquent le pouvoir « se dessine immanquablement dans chaque parole proférée » (Ibid., p. 38). C’est dans cette mesure qu’il parlera d’une substance fasciste opérant à même la langue et pouvant circuler partout. « Tout sociolecte [même là où il prétend être révolutionnaire] vise à empêcher l’autre de parler » (Barthes cité par Noghrehchi, p. 35). Une telle sémiologie critique et politique rappelle que la langue n’est pas un appareil transparent de communication. Son hypothèse de travail est par ailleurs traversée par la critique pasolinienne d’un néofascisme de consommation qui s’avère plus efficace que le fascisme historique, mais à laquelle Barthes refuse de concéder, comme le prétend Pier Paolo Pasolini, qu’il nous laisse sans issus. Il le refuse même là où il admet que ce nouveau fascisme nous conditionne jusque dans nos affects et nos manières de vivre. Prônant la fin de « l’espoir révolutionnaire », Barthes situe l’issue à même le langage, appelant une recherche d’armes idéologiques capables d’analyser la « production mythique de la langue » (Ibid., p. 42) et de tout langage. « Il ne suffit donc pas de penser le contenu libérateur de son discours, il faut également veiller, à un niveau formel, à ce qu’il ne se fige pas » (Ibid.).

Il faudra ajouter, pour alimenter cette problématique sémiotique, que la langue étant toujours soumise aux opérations de cadrage qui l’excèdent, elle les révèle à son tour. Suivant Barthes, je tente de me situer à la surface même de l’écriture où s’agite ses formes et ses mouvements et où toujours elle est à risque de se figer, de contraindre, de cadrer. S’il est une substance fasciste susceptible de circuler partout, dans tout « sociolecte », mais aussi dans tout cadre – et sur ce point précis, Gilles Deleuze et Félix Guattari ne sauraient me contredire – alors je propose de tenter de la suivre n’importe où pour la traquer, admettant d’avance que le fascisme est à la fois un excès de cadrage et un cadrage détraqué. Je tenterai alors de suivre le registre du cadre en un seul grand mouvement déjoué par une forme fragmentaire. Un seul grand geste d’écriture cassé, à supposer qu’à travers lui on puisse dégager quelque chose comme les premières lueurs de la structure du cadre dans ce qu’il a de fascisant et apprendre à voir aussi la structure de cadres fascistes. Ce grand geste n’est pas dada, ni automatiste; il cherche à se tenir au plus près d’une discursivité détachée de tout discours voulant ordonner à son tour, au plus près d’une discursivité fluide. Et puis, je n’épuiserai pas ici l’exercice. Je ne livrerai que quelques fragments.

Fragment 1 : De l’habitat à l’enclos

Nul besoin d’aller nulle part pour commencer. Je suis ici, chez moi, dans mon bureau. Je fais face à une fenêtre à carreaux. Elle me sépare du paysage lacustre sur lequel elle donne. La Renaissance remonte à ce moment-là de mémoire et avec elle, l’invention de la perspective rendue par ces gravures anciennes où se dessinent les méthodes de travail des peintres. Toujours y figure un homme, avec ses instruments de mesure, des lignes tracées qui le lient artificiellement à un paysage, à son tour médié par un rectangle à carreaux ressemblant presque en tout point à ma fenêtre. Ici, celle qui fait face à la perspective qui à son tour fait face au paysage, c’est moi. Je regarde le lac à travers ma fenêtre comme l’objet qui, peut-être, veut échapper à rebours à toute perspective. À son tour je regarde la perspective à carreaux qui a pourtant été inventée pour se rapprocher du paysage, pour en rendre au mieux la composition. Se juxtapose dans ce jeu un désir de proximité avec la nature qui en même temps ne peut exister que comme distance.

De là je prends la nature pour objet, l’objet de tous les objets. C’est que je ne suis pas que chez moi dans mon bureau, mais je suis aussi chez moi au beau milieu d’une zone géographique précisée par le langage géographique lui-même. Cette zone est à son tour encadrée. Elle est encadrée par un quadrillage visuellement en tout point identique à celui que mobilisaient les peintres de la perspective pour capter avec leur regard le paysage à l’horizontale. Mais cette fois, la perspective est aplatie, elle nous entoure de toute part. Elle fonctionne à la manière d’un enclos. Elle est l’enclos de tous les enclos. Cette bordure ne serait intégralement visible que si l’on flottait au-dessus d’elle pour l’observer d’en haut, en plongée. Elle constitue à elle seule les restes d’un regard divin venu du ciel qu’on n’a pas encore éradiqué, que le drone et le réactionnaire paranoïaque tentent en vain de reproduire. Sans qu’on ne la voie jamais intégralement, cette réalité d’un quadrillage total de la planète structure notre réalité et notre regard sur elle. C’est cette même bordure qu’on désigne sous l’appellation de la propriété privée et de la frontière nationale. Elle constitue notre cadre de vie premier et l’instrument géographique principal à partir duquel se dessinent toutes les formes d’interventions militaires, étatiques, coloniales, industrielles, environnementales.

Figure 1. Ordonnance du 20 mai 1785 ou Land Ordinance. Toujours en vigueur aujourd’hui, ce « document officiel » qui accompagne la formation des États-Unis s’élabore comme un dispositif iconotextuel de médiations dont la fonction aura été d’organiser l’expansion et l’appropriation du territoire couvrant la frange ouest du pays encore inoccupé par les colons à l’époque. Bien avant de viser la représentation ou la recension topographique du territoire dans une perspective cartographique, le Land Ordinance opère à titre d’instrument de projection, d’arpentage et de définition de la découpe du territoire américain. Il a été progressivement appliqué à l’ensemble du système monde.

Je vis dans un carré (Fig. 1). Dans un carré à son tour entouré de carrés. Dans tous mes déplacements, je passe d’un carré à un autre. Et je me déplace. Je me déplace et les carrés ne se désagrègent pas pour autant. Ils se rigidifient à mesure que se développent les infrastructures, les institutions, l’industrie, les machines. Pendant ce temps il est attendu que chacun dans son carré développe son existence et consolide ses fantasmagories, même s’il ne possède aucun lot et même s’il n’en possède qu’une microparcelle. On attend de lui qu’il se fabrique là où il est un habiter, qu’il se fabrique un cadre à son tour afin de se maintenir aussi droit que possible, idéalement comme une sculpture, au milieu du cadre de la société. En effet, une sémiotique de l’habiter ne saurait se départir d’une théorie du cadre, à moins de faire abstraction des formes concrètes dans lesquelles nous vivons. L’habité est à l’habitant ce que le signifié est au signifiant et l’habitat au signe. En habitant nous signifions l’habitation elle-même comme finalité de toute signification.

La dimension fascisante du cadre de l’habitat démarre dès lors qu’on cherche à le protéger à l’excès, dès lors qu’on endosse les carrés formant notre environnement physique et géographique comme la plus ultime de nos vérités. Ainsi on se resserre dans notre carré. On s’arme de fusils et de chiens de garde, on se met à désirer la propriété privée comme si on l’avait inventé. On placarde nos murs avec des caméras de surveillance et on recouvre les surfaces de ce qui compose son terrain, comme les arbres et même la maison, de pancartes sur lesquelles est écrit : « Interdit de passer », « propriété privée », « attention chien dangereux » (Fig. 2). On fait du cadre objectif et objectivant du territoire notre découpage intérieur et notre décoration extérieure. On fait de la perspective découpant le territoire la seule perspective qui vaille, le seul cadre qui vaille en vue de son petit contrôle spatial à soi.

Figure 2. Série de photos prises dans un périmètre d’environ un kilomètre de chez moi à Mandeville, mettant de l’avant des affiches installées par des propriétaires et apparues au courant de la dernière année.

Fragment 2: Excès de cadres; excès d’usage

J’ai acheté un beau cadre. Un beau cadre avec un bouquet de fleurs.

Ninette au téléphone

Dire cadre pour tableau ou pour photographie est une erreur d’usage. Prenons-la toutefois pour le trope métonymique productive qu’elle est plutôt que de nous raidir dans le constat d’une faute de langage. Le rapport de contiguïté logique qui lie l’image d’un bouquet de fleurs au cadre en est un qui « prend le contenant pour le contenu » (Dupriez, 1980, p. 290) et qui, ce faisant, renverse le statut du cadre. Il en fait le contenu sans lui retirer sa valeur de contenant. Or il semble que s’il est un excès de cadre dans notre expérience, il commence à même le fait qu’il s’y déploie justement aussi bien comme contenant et comme contenu. En ceci sa réalité excède largement le domaine de l’art. À côté de l’histoire de l’art et de ses cadres manifestes s’élabore toute une histoire des cadres dont on pourra penser, avec Bernhard Siegert, qu’elles se qualifient en tant que « techniques culturelles » :

As a historically given micronetwork of technologies and techniques, cultural techniques are the “exteriority/materiality of the signifier” […]. When we speak of cultural techniques […] we envisage a more or less complex actor network that comprises technological objects as well as the operative chains that are part of and that configure or constitute them (Siegert, 2015, p. 11).

Si on pense le cadre à partir de son acception la plus large, on est surpris de voir à quel point il en existe beaucoup de formes et d’itérations. Par exemple, plus directement devant mes yeux que ma fenêtre à carreaux et le paysage qu’elle médiatise se trouve mon ordinateur. Celui-ci est à son tour composé d’une panoplie de cadres qui sont ceux des écrans et des moniteurs, des boîtes de dialogues, des dossiers et des logiciels. L’internet pour sa part donne accès à des opérations de cadrages réalisées sinon par des milliards, du moins par des millions d’individus, de hackers et d’entreprises. Aux cadres produits par des humains s’ajoutent encore des cadres générées directement par des machines, et dès qu’on fait un peu attention, tous ces cadres humains et machiniques ne manqueront pas de nous apparaître comme participant d’une seule et même surface. Aux cadres cybernétiques et technologiques se branche toute une série d’appareils qui optimisent à leur tour les opérations de cadrages : le fax, le scanneur, le téléphone intelligent, les caméras, les « selfie sticks », les imprimantes, les techniques de gestion automatisée de ses appareils électroniques, etc. Se branchent aussi les institutions qui sont encore des cadres, et dans cette catégorie il faudra inclure la famille, l’État et tous ses tentacules, les écoles, les musées, etc.; ces cadres de la société et de « dressage » des individus. Ainsi on dira de l’enfant qu’il lui faut un encadrement. Il faudra bien sûr ajouter le complexe militaro-industriel, avec ses cadres militaires et ses cadres d’entreprises. Le patron et le colonel. Le petit chef, le leader et le manager. On dira aussi d’un milieu qu’il est un cadre et on fera usage de l’expression : « dans le cadre de ceci ou de cela ».

En même temps que de se livrer sous une multitude de formes concrètes, le cadre constitue peut-être le niveau d’abstraction le plus élevé. Il est ce par quoi nous pensons : nos cadres épistémologiques, nos cadres d’interprétation. Et en même temps il nous rappelle que nous pensons avec des cadres dans ce qu’ils ont de foncièrement visuel, dans ce qu’ils ont de foncièrement formel. Les cadres sont l’expression matérielle concrète de ce que Jacques Rancière nomme par ailleurs « les formes de pensée que nous appelons rationnelles et des formes de communauté que nous appelons démocratiques » (2021). Et en même temps, le cadre est toujours plus agressif et impératif que la forme qui, elle, est plus souple.

Le conspirationnisme et les tendances fascisantes se consolident quelque part dans ce bordel de cadres. Or il ne faut pas se laisser berner par ce bordel. Les cadres fascistes et fascisants n’ont rien à voir avec la dissémination. Ils visent le resserrement de la totalité dans un cadre. Ils se définissent en tout point comme désir de resserrement d’un cadre déterminé, comme création spécifique et comme repli des individus qui les portent sur le cadre lui-même. Ils visent à faire coïncider le réel, ses machines et ses techniques culturelles avec eux. Toute l’analyse de leur constitution peut se réfléchir relativement aux jeux de cadrages auxquels jouent ces « fous » et dont ils sont le produit, jeux auxquels se mêle « […] un certain nombre d’institutions, de procédures, de formes d’action, mais aussi de mots, de phrases, d’images et de représentations qui n’expriment pas les sentiments du peuple, mais créent un certain peuple, en lui créant un régime spécifique d’affects » (Ibid.). Le fasciste en dernière instance veut prendre le contenant pour le contenu : il veut se faire cadre et détruire tout ce qui ne s’y replie pas avec lui. C’est là un cadre rationnel.

Fragment 3 : « It looked cool »

Le jeune Kyle Rittenhouse, à 17 ans, a tiré sur trois « rioters » au beau milieu d’une manifestation commémorant le meurtre d’un homme noir par la police à Kenosha, « rioters » auxquels le juge du procès qui s’en est suivi a par ailleurs refusé de reconnaître le statut de victimes. Pourtant deux en sont mortes et l’autre a été blessée. Kyle, le mineur au « riffle » s’est déplacé de son carré en Illinois où il réside pour se rendre dans un autre carré à Kenosha. D’un carré à l’autre, la mission est la même, transcendante : se défendre et défendre les citoyens américains menacés à même ce grand cadre qu’est le territoire national américain. Ainsi, un petit gars est parti rejoindre des individus lui ressemblant, pour la majorité des inconnus, pour jouer aux militaires, pour jouer à la défense. Alors on ne s’étonne pas si, pour se faire, il s’est déguisé avec un t-shirt vert et une sacoche de munitions. À ce titre, Kyle et ses pairs aussi s’étaient bien mis pour l’occasion. Bien qu’il n’ait pas été arrêté sur le coup, mais seulement deux jours plus tard, il a fini par faire l’objet d’un procès dont on sait aujourd’hui qu’il lui a été cordial en le déclarant innocent. Je m’intéresse ici au fait qu’en cour, Kyle a admis avoir choisi d’amener avec lui un fusil notamment pour avoir « l’air cool » (Manjoo, 2021). Se faisant il a avoué qu’il se voyait dès lors dans un cadre : Kyle ayant l’air cool de se défendre, se visualisant ainsi avancer vers Kenosha avec son fusil. Il se mettait en scène, se considérait stylé, préparé pour toutes les caméras qui allaient braquer leur œil sur lui ce soir-là. À partir de cet événement tragique, plusieurs images ont été produites et ont circulé sur les médias sociaux et encore d’autres ont été imprimées sur des posters à leur tour installés dans l’espace public aux États-Unis et au Canada (Devlin, 2021). Ces images ont ceci de troublant qu’elles reconduisent un fantasme qui précède, succède et excède à la fois cet acte de vigilantisme qui a causé la mort. Sur toutes ces images élogieuses, le corps vigilant de Kyle s’y voit montré sous l’apparence d’un héros semblable à ceux qu’on retrouvait dans la vieille propagande fasciste.

Voici, ci-dessous, un exemple inquiétant de ces images produites pour appuyer « Kyle le courageux » et que Kyle lui-même a reproduites sur son compte Instagram. Cette figure (Fig. 3) présente un poster avec fond blanc qui, par contraste, fait ressortir un propos bichrome : un corps à fusil, à casquette et à lunette s’érige comme une créature gigantesque et disproportionnée à l’échelle du territoire américain. Le territoire révélé par le signe-drapeau sous-tend, nous le savons, les carrés territoriaux de la propriété et de la sécurité cachés à même la carte du Wisconsin qui, elle, est ici réduite à l’ensemble de signes typiques et symboliques qu’on emploie pour représenter la carte des États-Unis : ses lignes très, très droites, ses couleurs, son blanc immaculé et terrifiant, ses étoiles. La couleur rouge du drapeau fait écho au rouge de la lunette de tir fabulée de Kyle. Je dis fabulée en ceci qu’il ne portait pas de telle lunette au moment de la tuerie. Ainsi, l’ajout de cet accessoire nous dit : « Kyle avait raison » parce qu’il voyait avec cette lunette rouge de sang, rouge de territoire. Kyle a eu raison d’une raison visuelle. Irréductible à la stricte vision augmentée d’un personnage de jeux vidéo, comparable à celle d’un tireur d’élite en mission militaire, l’œil prosthétique de Kyle s’élève au plan fantasmé du regard divin qui voit sa nation en plongée. C’est là la fonction de la lunette : nous rappeler qu’il est ici question de voir juste, de viser juste et de haut, de très haut, de flotter dans un « ciel astrologique » (Giroux, 2021, p. 62).

Figure 3. « Kyle was right », poster produit par l’organisation anonyme International Conservative Community.

Or justement, cette lunette et ce fusil qui partagent la surface de l’image nous rappellent aussi que de viser, c’est toujours soumettre son regard à une cible, à la recherche de la cible à tirer. Qui a déjà tiré au fusil ou a déjà vu un thriller américain sait que quand on tire au fusil, on a besoin que d’un œil, qu’il est nécessaire de fermer l’autre, ce qui réduit largement la vision. Le fusil est le tube à travers lequel passe la balle pour atteindre la cible. La lunette est le viseur qui s’apparente au fusil en ce qu’il en partage le cadrage singulier, avec sa cible et sa visée. Pis, en s’y substituant, la lunette de tir se déploie comme un viseur permanent. Le cadrage se faisant cible se présente à la fois comme aspiration d’une vision totale sur le territoire vu d’en haut et comme réduction nécessaire de la vision à la cible qui le menace.

Kyle avait l’air cool, mais cela dit il ne faudra pas le penser qu’à l’aune d’images empruntées à un corpus militaire et fasciste du héros esthétisé. Il avait l’air cool parce qu’à travers son œil fait cadre fait cible il a vu juste dans l’image du héros qui sait voir sa cible, et ce, même sans lunette, même s’il aura fallu ajouter la lunette en aval pour intensifier ce désir d’un regard fait arme. Le tribunal qui a tranché en faveur de cet acte violent comme légitime défense, avec son jugement suprême, son jugement d’État, s’est enjoint au cadrage du petit Kyle devenu grand. Pis, il a confirmé que la visée de l’adolescent est aussi la sienne. Les supporteurs de Kyle espèrent aujourd’hui ériger en son nom un monument sculptural dans l’espace public (fig. 4), question de forcer cette injonction faite au regard : transformons l’espace public en zone de tir (Luca, 2021). « It looks cool ».

Figure 4. Simulation de la statue de Kyle.

Fragment 4. Vers la dissolution du cadre

Me voici toujours les yeux grands ouverts, dans l’hic et nunc du fascisme, assise chez moi, parmi ses vestiges et ses ruines, ses formes de vie actives et sa haine. Je m’y positionne pour viser à l’envers, pour viser très précisément une immédiateté visible et invisible, intentionnelle et inintentionnelle, que le cadrage ne saurait s’arroger.

À quand la dissolution des cadres? C’est que même les plus rigides et les plus fascisants d’entre eux tendent toujours vers leur propre dissolution. Ils sont fragiles comme un enfant qui cherche sans le savoir l’amour que ses parents ne lui ont pas donné.

Ce qu’il s’agit de considérer, c’est la possibilité d’un démontage des cadres, de tous les cadres qui veulent nous arracher les yeux. C’est la possibilité d’une ex-position, tendue vers un espace exogène à tous les cadres, une spatialité toujours déjà-là.

Gardons-nous de bons yeux qui savent, en dernière instance, que le réel ne se laisse ni classer, ni cadrer.

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Bibliographie

Buck-Morss, Susan (2010). Voir le Capital. Théorie critique et culture visuelle, Paris, Les Prairies ordinaires.

Deleuze, Gilles et Félix Guattari (1972). L’Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit.

Devlin, Meagan (2021). « White Supremacists Posters appear on Vancouver Seawall », DH News, Vancouver, 7 janvier 2021.

Dupriez, Bernard (1984). Gradus: Les procédés littéraires (Dictionnaire), Paris, Union générale d’Éditions.

Giroux, Dalie (2020). « Le corps morcelé de la réaction globale. Notes sur la forme contemporaine du fascisme », LundiMatin, no 228.

Giroux, Dalie (2021). « L’intelligence de la crise / La crise de l’intelligence. Notes pour une généalogie intime du conspirationnisme », Moebius, no 168‑169, p. 61‑80.

Harootunian, Harry (2006). « The Future of Fascism », Radical Philosophy, vol. 136.

Heidegger, Martin (1967). Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Librairie Gallimard.

Le Garrec, Maël (2020). « Deleuze et Guattari : Le délire parle toujours de race », Érès, vol. 1, no 96, p. 186‑199.

Luca, Joe (2021). « It’s Time We Erect a Statue for Kyle Rittenhouse », Medium, San Francisco, 1 décembre 2021.

Manjoo, Farhad (2021). « The Truth About Kyle Rittenhouse’s Gun », New York Times, New York, 17 novembre 2021.

Noghrehchi, Hessam (2017). « Le fascisme de la langue », Littérature, vol. 186, no 2, 2017, p. 34‑43.

Rancière, Jacques (2021). « Les fous et les sages – réflexions sur la fin de la présidence Trump », AOC, 14 janvier 2021.

Siegert, Bernhard (2015). Cultural Techniques. Grids, Filters, Doors, and Other Articulations of the Real, New York, Fordham University Press.

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Plautianus’s Breastplate: Methodological Implications of the Study of Treason, Conspiracy, and Corruption

By Simon Labrecque | this article is available in pdf format

1 Scribere est agere. See Sir William Blackstone, Commentaries, Book IV, chap. 6. Compare Machiavelli, Discorsi, III, 6 (I Classici del Giglio, pp. 424-26) and Descartes, Discours de la méthode, VI, beginning. —Leo Strauss

Summary

Written in the winter of 2014, this article offers a detailed study of the first note in Leo Strauss’s “Persecution and the Art of Writing.” Rereading Blackstone, Machiavelli and Descartes on treason, conspiracy and corruption allows the identification of a singular rhetorical motif, Plautianus’s breastplate, which has to do with the reversibility of this type of accusations. This has consequences for both political life and academic politics.

Résumé

Écrit à l’hiver 2014, cet article propose une étude détaillée de la première note du texte « La persécution et l’art d’écrire », de Leo Strauss. La relecture de Blackstone, Machiavel et Descartes sur la trahison, les conspirations et la corruption permet de tracer les contours d’un motif rhétorique singulier, le plastron de Plautien, qui met en lumière la réversibilité des accusations de ce type. Cela a des conséquences tant pour la vie politique que pour la politique académique.

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Sciences sociales, rationalité politique et liberté: l’indispensable fiction

Critique de Qu’appelle-t-on théorie? Sur la fonction critique des sciences sociales de Lawrence Olivier, Montréal, Liber, 2021.

Par Frédéric Mercure Jolette, Cégep de Saint-Laurent

Le plus récent essai de Lawrence Olivier tombe à point. Procédant à une remise en question de la scientificité et du pouvoir des sciences sociales (et incidemment du type de connaissance que l’on peut tirer du social), Olivier offre un contrepoint à tous ces spécialistes qui saturent l’espace public de leur parole, affirmant à tout prendre que leur science et leurs théories leur permettent d’incurver le cours des choses ou encore d’assurer la poursuite du progrès social.

Habitué à crever les enflés, Olivier rabat coup sur coup les prétentions scientifiques et émancipatrices des sciences sociales et affirme que ces dernières ne produisent pas des connaissances scientifiques ou de pompeuses théories, mais, plus modestement, des « rationalisations des croyances ». En outre, se situant dans une « sémiosphère » donnée, la pratique des sciences sociales est, affirme-t-il, consubstantielle à la pratique de gouverner : « les sciences sociales participent directement à la construction de l’ordre social » (139), « [elles] sont des modèles pour les sociétés occidentales de liberté et source de fierté » (117). Suivant Michel Foucault, Olivier soutient que la volonté de savoir est indissociable de la volonté de puissance et de l’acte de gouverner, que ce soit de se gouverner soi-même ou les autres.

Les essais d’Olivier sont toujours brefs, incisifs et chargés d’un esprit de confrontation, et celui-ci ne fait pas exception. D’une lecture ardue, ce petit livre contient plusieurs va-et-vient dans lesquels l’auteur feint divers dialogues, notamment avec les chercheurs et chercheuses qui défendent des positions inverses aux siennes, et poursuit une longue méditation sur l’épistémologie des sciences sociales, entamée il y a près de trente ans.

Une des nouveautés de cet ouvrage dans le parcours d’Olivier est l’usage extensif des idées du philosophe néo-kantien encore peu connu du public francophone, Hans Vaihinger. Dans La philosophie du comme si, Vaihinger, en suivant de manière improbable à la fois Kant et Nietzsche, cherche à démontrer que les fictions sont des créations de l’esprit humain qui, étant donné son imperfection et sa finitude, a besoin de celles-ci pour accomplir ses fins : « Ce sont des constructions psychiques qui non seulement nous donnent l’illusion de comprendre ce qui arrive, mais qui de plus rendent possible notre orientation pratique dans le monde. »[1] Ainsi, les fictions sont des outils, dont la fonction est résolument pratique. Selon Vaihinger, les grands esprits, comme Kant et Nietzsche, savent s’élever dans un espace éthéré et réalisent que « les aspects supérieurs de la vie reposent sur de nobles fictions »[2]. Vaihinger donne l’exemple, sur lequel s’appuie largement Olivier, de la liberté dans le droit pénal. Pour punir une personne, il faut faire comme si elle était libre, c’est-à-dire comme si elle était responsable de ses actes. La liberté agit alors comme une fiction qui a pour fonction de rendre possible la punition.

Olivier reprend ces idées à son compte et décrit les fictions comme des « opérateurs de réalité » qui ont des « effets de réel » (62-63). Olivier s’éloigne cependant de Vaihinger en ce qu’il dénie aux sciences sociales leur statut, justement, de science. Pour Vaihinger, la fiction (et donc la fausseté) sert les sciences et la poursuite de la vérité. La fiction est utilisée dans le raisonnement scientifique en tant qu’outil heuristique, puis se dissout dans le résultat, la connaissance vraie. Pour Olivier, c’est peut-être le cas dans la science naturelle (il ne tranche pas cette question), mais pas dans les sciences sociales. La fiction y est indépassable, et le résultat de l’enquête en sciences sociales, aussi soignées méthodologiquement soient-elles, n’est jamais de l’ordre de la vérité. Au mieux est-ce de l’ordre du vraisemblable, du probable ou de la certitude.

Qu’appelle-t-on, alors, théorie? L’illusion de se déprendre de ses préjugés et de pouvoir choisir avec quelles préconditions on saisit le monde social. Pour Olivier, les outils avec lesquels le monde social est appréhendé autant dans les sciences sociales que dans le langage ordinaire sont partie intégrante de ce monde. Pour les choisir, ou s’en faire une construction réflexive, comme le prétend la théorie sociale, il faudrait passer à l’extérieur de la société, s’en sortir, se déprendre des conditions pré-propositionnelles du langage. Pourtant, nous dit Olivier : « Les sciences sociales sont déjà d’emblée le langage du préjugé. » (138) Il n’existe pas d’extériorité à la société : « La critique sociale, même la plus radicale, n’est qu’une description possible et acceptable de la réalité. » (89)

Plutôt que de nous extirper de nos croyances et de nos préjugés, les sciences sociales fournissent des raisons de croire et d’agir. Les sciences sociales décrivent des mondes possibles et permettent l’appréhension des faits sociaux dans le but de les maîtriser ou les gouverner. « Lever l’opacité de l’univers social, rappelle Olivier, répond aux exigences d’une société qui cherche à se gouverner selon un type de rationalité politique où la critique, loin d’être exclue, est au contraire encouragée. » (104)

Ainsi, dénoncer l’absence de fondement scientifique des politiques, ou signaler l’usage de fictions dans le discours d’un ou une adversaire politique sont deux actions tout à fait vaines selon Olivier, tout simplement parce qu’il est impossible de fonder des politiques sur des connaissances scientifiques tout comme il est impossible de formuler un discours sur le social sans mobiliser des fictions. Est-ce dire que tous les discours se valent? Olivier serait-il le pendant d’Ivan Karamazov? Peut-être un peu. En l’absence de la science idole, l’espace discursif s’ouvre et les débats apparaissent sans fin. Pourtant, ce n’est pas comme si, sans la science du social, il était impossible de convaincre ou d’argumenter, de tenir un propos crédible ou de justifier une croyance ou une décision. Mais peut-être cela implique-t-il d’assumer que tout discours sur le social a une part d’infondé et d’arbitraire.

En terminant, on peut se demander de quelle croyance ce livre est-il la rationalisation? Selon Olivier, les sciences sociales ne peuvent fournir d’alibi pour notre défense de la liberté humaine. À l’opposé, il affirme que la liberté est en fait la fiction qui rend possibles les sciences sociales modernes. De même que la juge qui ordonne une punition doit faire comme si la personne qu’elle punit était libre, toute personne qui étudie le social doit faire comme si elle possédait une liberté par rapport à son objet – liberté de penser et de critiquer. Voilà une fiction qui, au-delà de sa fonction heuristique, permet à l’être humain de poursuivre l’accroissement de son sentiment de maîtrise du monde.


[1] Hans Vaihinger, La philosophie du comme si, Paris, Éditions Kimé, 2008, p. 74.

[2] Ibid., p. 91.

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Bilan 2021: les cinq articles les plus lus publiés dans Trahir

C’est le temps de la revue de l’année! Comme pour les années passées, voici cinq articles, parmi les plus lus, parus cette année dans Trahir. Profitez-en pour lire ceux que vous avez manqués!

  1. Réplique: les traductions françaises de Markoosie, par Catherine Ego
  2. « le troisième œil revient à pied », par Dalie Giroux
  3. La série documentaire bilingue 8e feu: deux seuls et mêmes produits, par Simon Trépanier
  4. Adresses, par Robert Hébert
  5. Entrevue avec Caroline Monnet: le rôle de la traduction dans Bootlegger, par René Lemieux

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« le troisième œil revient à pied »

Critique de Boule de flèches de Mathieu Parent, Jean-Benoît Duval et Eliot B. Lafrenière, Montréal, Atelier Mange-Camion, 2021.

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa

Crédit © Eliot B. Lafrenière

Je reçois au début de l’été, par la poste, un petit livre-objet, un météore, comme dirait Robert Hébert. Il est écrit sur la tranche Boule de flèches, et la chose est définie comme un « carnet poétique stratifié graphiquement ». C’est Mathieu Parent le poète qui me l’envoie, qui signe le livre avec Jean-Benoît Duval aux insectes et Eliot B. Lafrenière à la mise en image. Le projet est lié à l’Atelier Mange-Camion, véhicule d’art communautaire. Le petit ouvrage, qui tient dans la main, dont on a dit que sa couverture est très douce en plus d’être d’un vert riche, et, c’est vrai, est imprimé sur la rue Masson à Montréal.

On me l’envoie parce qu’il y a une question posée dans ma Généalogie du déracinement en exergue : « comment vivre sur la Terre sans y vivre de la conquête? » Je suis signalée, il y a quelque chose comme une proposition offerte. La question dont nos vies doivent pouvoir constituer les réponses est déposée sur les ailes d’un papillon, qui forment les pans du livre en deuxième et troisième de couverture, insecte voyageur dont les familles sont déclinées au fil des pages, qui forment déjà une géographie, une strate, au sein de ce carnet de désorientation magique. Ici

le troisième œil

revient à pied.

Crédit © Eliot B. Lafrenière

Les inscriptions graphiques sont nombreuses, elles sont dans cette proposition comme des mots, autant que les mots, dans ces cartes multimédias qui se forment sur chaque page. Les motifs se répètent, se jouent d’eux-mêmes, sont surimposés sur des photographies, toutes très petites – attention presbytes –, parfois je crois reconnaître la lisière d’une forêt d’épinettes, ailleurs la ville de Québec au XIXe siècle, des animaux au pré, des corps brouillés. Les rivages, ceux du fleuve peut-être, les prairies, sont évoqués dans les mots, et à travers les trilles, les oiseaux, les potagers – Est-ce là un plant de raifort? Que cultive-t-on ici?, les maisons vues en coupe, comme des maisons de poupée, la silhouette du continent, entre la baie James, le Labrador et l’Acadie, mais rien n’est nommé ou très peu qui relève de la strie géopolitique instituée, sinon sous la forme de la moquerie : des colonnes de données qui s’empilent, trop petites pour êtres lues, indéchiffrables comme le monde.

Les petites maisons se tachent d’encre, elles se brouillent de plantes, peut-être ces violettes célébrées en latin, égales à ces familles de papillons qui forment des monuments dans le paysage qui se dessine, les arbres, leurs contours, les dénivelés, qui est dit avec fulgurance :

Dans le paysage

du cyclisme

se tient

l’arbre fruitier

Ça habite, ici, et des morceaux, des traces, peut-être des bouts de continent maculent les cadres et puis on se fait asséner des voutes romaines, cathédrales, qui bloquent tout le ciel. Les arbres en dessous. Est-ce la raison pour laquelle une petite carte d’affaires glissée dans le livre propose un service d’« Accompagnement de processus d’apostasie »? De savoir que cette carte existe, quelque part dans ma bibliothèque, cela me fait rêver. Il y a toujours des portes à ouvrir, des tangentes à emprunter. De l’air à prendre, un héritage à refuser.

La ville est là, les ouvriers, l’usine, la suie, les taches qui tachent (peut-être que j’invente, que j’y vais à peu près, et que je m’accroche à l’idée du paysage postindustriel qu’il faut néanmoins habiter), et après Rome, l’État est épinglé de belle manière, à la manière du cru :

Nous empilons

le bois de matraques

pour le chauffage

Crédit © Jean-Benoît Duval

Perspective douce que celle de se chauffer au bois de matraque – de quoi passer l’hiver, de quoi faire tourner les saisons. Et on passe au petit monde, à la vache, aux bijoux, de tous petits papillons qui tiennent à plusieurs dans une main (belle photo), et des plans grisâtres qui évoquent la vie microscopique. La « boule de flèches », drôle d’image, pataude, systémique, comme c’était la mode dans les années 1960, reprise de l’écologue Pierre Dansereau, ose se nommer – ça va dans toutes les directions, ça se rentre dedans, s’interpénètre, ça opère en forme de boule, c’est la vie, des directions, des intentions, des interrelations bizarres et denses qui inspirent des mots joyeux et impurs et improbables, qui mettent en train des images qui agissent en nous, on ne sait comment – comme une boule de flèches. Et les papillons, toujours, salissent les pages jusqu’à la fin, c’est très tendre.

Enracinement sans origine, adoptant la répétition jusqu’à la déliaison éthique, il est dit qu’

Au comptoir

des racines populaires

nous n’irons plus frire

J’ai envie d’être d’accord, de dire oui, même si je ne sais pas tout à fait à quoi. Des colonnes de fumée qui s’élèvent à l’horizon, des cercles en points pixélisés, des pâturages en Nouvelle-Zélande, des terres agricoles vues des airs et toutes nues, le deuil des tourbières : « l’Histoire est un mot brûlure ». Il y a du courage, dans la Boule de flèches, de l’ardeur politique. On persiste, on prend acte, on ne lésine pas avec les moyens (les astres ne sont pas en reste, ni même la foudre), on se crache dans les mains et on recommence :

les sacrifices exposent

leur visage de mûre

Notre amour se relève

d’un éboulis d’attelages.

Et la boule de flèche tournaille, se plie, s’assombrit, force, elle ne rompt pas, elle s’ébroue, et nous dedans et en travers, aux arbres, aux maisons, aux continents, chaussés de diamants, pendant que

les clôtures de foules

s’entassent dans le Niagara.

Quelle étrange respiration, qu’on ne savait pas aussi nécessaire.

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Pédagogie des endiguées – sur l’usage de l’anishnaabemowin dans Okinum d’Émilie Monnet

Critique d’Okinum d’Émilie Monnet, coll. « Scène_s », Éditions Les Herbes rouges, 2020.

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke

— Nowé anowé : je veux parler.

— Est-ce que je vais le parler un jour?

— Prends la parole : nowé anowé. Ne dis pas : « Est-ce que je vais arriver à parler? » Nowé anowé.

— Nowé anowé…

— Nowé anowé : je veux prendre la parole.

— Nowé anowé.

Enregistrement d’une conversation entre Véronique Thusky et Émilie Monnet, p. 55.

La pièce Okinum d’Émilie Monnet, publiée dans la collection « Scène_s » aux éditions Les Herbes rouges, est le fruit d’une résidence d’artiste au Centre du Théâtre d’Aujourd’hui. La pièce a d’abord été présentée à ce théâtre du 2 au 20 octobre 2018, pour ensuite être présentée, notamment, à Québec et Ottawa. Je me souviens lorsque j’ai vu la pièce en 2018 de la petite scène, située au centre de la salle Jean-Claude-Germain équipée d’écrans, qui troublait la relation entre l’artiste et le public. Mon souvenir de la pièce/performance est celui d’un malaise devant l’artiste au centre de nos regards convergeant – nul lieu où s’échapper, sauf peut-être littéralement dans la scène d’où avait surgit Monnet.

Le livre publié reprend évidemment le texte de la pièce et quelques indications scéniques, mais il inclut également un mot de Véronique Thusky, Anishnaabe kwe du lac Barrière et conseillère culturelle et linguistique pour la conception de la pièce, et une postface par Marie-Hélène Constant, titulaire d’un doctorat en littératures de langue française, aujourd’hui préposée aux bénéficiaires. Dans son texte, Constant revient sur les nombreux thèmes abordés dans Okinum, un mot en anishnaabemowin désignant un barrage de castor : les traces laissées, l’histoire de la colonisation, les souffrances du corps et en particulier le féminin, qui « n’est pas regardé innocemment dans l’arène » (p. 74). La guérison aussi. Un des thèmes traversant la pièce est le motif de l’amoncellement, celui des os ou celui des arbres faisant barrage. Constant relève bien l’équivocité de cette figure :

La digue est ce qui retient, mais aussi ce qui laisse passer. On endigue une peine, une douleur, une violence. On endigue un fleuve, un lac, un corps qui ne se contient plus de marcher tout croche, quand ça déborde. Alors le barrage saute, les mots de la femme surgissent du fond des âges (p. 71).

Ce barrage représente aussi une certaine aphonie : une parole qui reste (encore) bloquée. Le récit, fictif, du cancer de la gorge en est la métaphore. L’apprentissage de la langue ancestrale, ici l’anishnaabemowin, devient un moyen pour remédier à ce blocage de la parole.

J’ai utilisé le terme « pédagogie » dans le titre de cette courte critique non pas parce qu’Émilie Monnet nous « fait la leçon », mais bien parce qu’en exposant, tout au long de la pièce, une expérience d’apprentissage de sa langue ancestrale, elle indique, il me semble, ce par quoi une émancipation de la parole peut advenir. Cette expérience est à la fois racontée et mise en scène dans la pièce : Monnet n’a pas l’anishnaabemowin comme langue maternelle, mais elle l’apprend, un mot à la fois, pourrait-on dire.

Comme on le sait peut-être, l’apprentissage d’une deuxième langue passe souvent par une forme de traduction : on crée spontanément des correspondances entre les mots ou les expressions de langues différentes dans une forme de bilinguisme obligée pour ensuite développer plus profondément la connaissance de la langue et de la culture. À cet égard, Monnet non seulement se met en scène dans la posture de l’apprenante, mais nous invite en quelque sorte à développer, pour nous-mêmes, une compréhension de la langue autochtone. En effet, l’apprentissage de l’artiste est longuement représenté dans plusieurs passages de la pièce et, pour le lecteur du livre, une section « Traductions » nous permet d’établir ces correspondances et de commencer, bien qu’évidemment de manière encore très élémentaire, la découverte de l’anishnaabemowin et de la culture anishnaabe.

Ce travail de la correspondance entre les mots peut rappeler la « méthode Jacotot », du nom de ce pédagogue français qui lançât cette idée toute simple : « toutes les intelligences sont égales ». Le développement de sa méthode, comme le raconte Jacques Rancière dans son livre Le maître ignorant (Fayard, 1987), s’est fait avec une édition bilingue (français-néerlandais) du roman Les Aventures de Télémaque de Fénelon. Selon Jacotot, le bilinguisme de l’édition permet à l’apprenant d’une langue (dans son cas : des néerlandophones apprenant le français) d’apprendre la langue sans maître, en faisant d’abord et avant tout l’apprentissage de ce qu’est apprendre : on apprend à apprendre. Alors on apprend quoi? On apprend tout :

Voilà ce que veut dire Tout est dans tout : la tautologie de la puissance. Toute la puissance de la langue est dans le tout d’un livre. Toute la connaissance de soi comme intelligence est dans la maîtrise d’un livre, d’un chapitre, d’une phrase, d’un mot.

Apprendre tout, certes, mais il faut commencer quelque part : on commence avec le mot. Ce que nous apprend Jacotot, c’est qu’un seul mot, un tout petit mot, peut donner accès au tout. Un mot est une brèche, comme « okinum » l’a peut-être été – c’est en tout cas ce que j’ai voulu m’imaginer. Connaître un mot est le début, mais c’est aussi la fin. Parce que toute la connaissance du monde s’y trouve, à condition de savoir comment l’approcher.

La pièce est finaliste pour les prix littéraires du Gouverneur général de 2021, dans la catégorie « théâtre ».

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Variations autour d’un patio: une réception humanimale

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa

Ceci est un rapport descriptif rédigé après avoir assisté à une performance collective intitulée « Variations autour d’un patio », organisée par Le patio. Il s’agit d’une résidence d’artiste créée et coordonnée par Pavel Pavlov, qui est professeur à l’École multidisciplinaire de l’image de l’UQO. Cette performance, présentée à deux reprises les 30 et 31 octobre 2021 dans le secteur Aylmer de la ville de Gatineau, regroupait tous les artistes qui ont tour à tour occupé cette résidence au cours de l’été 2020 et de l’été 2021. Il s’agit de Charles-Antoine Blais Métivier, Lieven Meyer, Suzanne Leblanc, Alexandre Saint-Onge, Edith Brunette, François Lemieux, Emmanuelle Duret, Josianne Poirier, Christophe Barbeau, Simon Brown, Marc-Alexandre Reinhardt et Pavel Pavlov.

Les gens arrivent graduellement, en milieu d’après-midi. On entre sans cogner dans cette maison patrimoniale du vieux Aylmer. On discute dans les différentes pièces du rez-de-chaussée, dépouillées. Ambiance chaleureuse, mais recueillie. Dans la cuisine, Edith Brunette termine de manger une soupe, et le petit radio noir juchée sur le frigo se mets à gricher. Le tissu sonore s’entend depuis différentes stations disséminées dans la maison, le jardin et les bâtiments annexes. La performance commence de manière subreptice. Un déclic électro-acoustique. Alexandre Saint-Onge d’une voix haute perchée, depuis le cabanon, lit les mots de Susanne Leblanc, laquelle s’affaire dans la salle à manger, devant son ordinateur, un Wittgenstein à portée. Herméneutique. Déconstruction. Signification. Me revient en mémoire le « film académique », sans parole, qu’elle avait présenté à l’occasion de son passage estival au Patio.

Lorsqu’on sort dans la cour, contournant une guitare placée au sol non loin de photographies de Pavel Pavlov alignées au bas d’un mur et devant lesquelles se trouvent de petites piles de papier sorti d’un déchiqueteur, on peut se réchauffer en se rapprochant du foyer extérieur, au milieu du jardin, où brûlent de belles bûches d’érable. Il pleut passablement. Les invités se déplacent d’un site d’action à l’autre, seuls, en petits groupes, en silence, ou échangeant quelques mots, des regards, des rires aussi parfois. L’incongruité est tranquille.

Pavel, l’hôte et chef d’orchestre, organisateur de cette résidence d’artiste indépendante et sans numéro de compagnie, défait avec son visage sérieux les tuteurs de ses plants de tomates désormais séchés. Amélie-Anne et moi avons apporté à son intention un panier de piments de Cayenne, ultime récolte de notre jardin. Pavel aime les piments, et pointe les paniers de tomates vertes sur l’armoire.

François Lemieux est dans l’entre-toit du hangar, où est également réverbéré la création sonore du groupe. Il faut multiplier les visites au hangar, car au bas de l’échelle, où François se terre, apparaissent graduellement des éléments qui intriguent – une histoire minimale et sale et poignante : une chaudière, de l’eau dedans, un fil avec un morceau indistinct au bout qui flotte dans l’eau, puis des pommes, une dans le sceau, une à côté du sceau. Amélie-Anne monte quelques barreaux de l’échelle, elle entrevoit François s’affairant sur une console, à créer du son, ou à produire de la distorsion.

Suzanne Leblanc circule entre les sites. Elle apporte des mots inscrits sur des feuilles à Alexandre Saint-Onge dans le cabanon. Un micro à la main, ce dernier se sert d’un tuteur à tomates et d’un morceau de revêtement en métal fait en coin pour produire une musique qui est peut-être celle du ventre d’une machine de guerre, une machine qui parle son langage que nous ne savons pas faire signifier. Le chien qui nous accompagne tremble de tous ses membres, le cœur battant. L’ambiance évoque pour Croquette les dangers les plus imminents : camions qui passent sur la route à toute allure, remorque de métal qui claque vigoureusement sous les cailloux, les coups de feu des chasseurs, la pétarade des moteurs à explosion des véhicules tout terrain qui rôdent. Près du feu extérieur, un participant et moi sympathisons avec le chien :

  • Elle est très perturbée, dis-je, par l’art contemporain.
  • L’homme me sourit: qui ne l’est pas?

Nous continuons d’observer Marc-Alexandre Reinhardt qui chorégraphie une danse du bois de chauffage, ce bel érable cordé dans le garage adjacent au hangar. Apporter les morceaux de bois un à un sur le patio, le patio de la résidence du Patio, puis les aligner, puis les empiler de manière systématique, puis fendre du bois, fendre, fendre, fendre avec une hache noire branchée sur cette guitare électrique noire placée au sol dans la cuisine.

Emmanuelle Duret déambule parmi les participant·es, un plateau couvert de petits verres disparates remplis de rhum. Nous trinquons en silence. Certains dehors, sous la pluie, d’autres, de plus en plus nombreux, à l’intérieur, dans le salon, près d’un foyer intérieur où brûlent d’autres bûches d’érable. Là où Simon tient un atelier de dessin automatique, à la manière d’un Ouija. Nous avons observé un temps Josiane Poirier et Simon Brown, les mains posées sur un petit plateau de bois armé d’un crayon, tracer des lignes cryptiques et impersonnelles, qui étaient destinées à Susanne pour en recevoir une interprétation. Sur le divan derrière Simon, je vois les exemplaires vert et gris-beige de « Plus que deux. Récit de duologie », le livre imprimée à 100 exemplaires par Josiane lors de son passage estival au Patio.

Rejoignant mes proches dans la maison, je passe à côté de Marc-Alexandre Reinhardt, qui monte maintenant un feu de brindilles sur le plat de la bûche sur laquelle il a tenu son office bûcheron avec un geste sûr. Après quelques rondes dans le quartier pour permettre au chien de souffler, nous décidons Amélie-Anne et moi de filer en douce : malgré nos efforts pour l’apaiser, l’ambiance est pour l’animal devenue intolérable. Sur le chemin de Eardley, rejoignant les montagnes, nous sommes méditatives : quelles sont donc les voies de métabolisation de cette performance qui font que l’expérience que nous en faisons, humanimaux, est aussi contrastée? Que sommes-nous, dès lors? Qui peut le mieux dire, pour reprendre une question d’Alexandre Saint-Onge, la langue des machines?

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Adresses

Par Robert Hébert

Souvenirs d’une improvisation au lancement de Robert Hébert. La réception impossible, ouvrage collectif sous la direction de Dalie Giroux et de Simon Labrecque (Presses Universitaires de Montréal, 2021) à l’atelier-librairie Le Livre voyageur le 28 octobre 2021. J’ai ajouté quelques phrases lancées ici et là dans la conversation ambiante.

Crédit photo © Fabienne Roques

Au fond c’est plus sympathique et empathique que la soirée des Oscars ou celle des Césars, n’est-ce pas? Même si je savais que j’étais gagnant, je n’ai rien préparé… Infiniment, infiniment merci à ma punkette philosophe Dalie et à l’arpenteur Simon pour ce travail de folle et de fou engagé il y a dix ans!… Quelle vision synoptique, synthétique d’un très long parcours.

Cet ouvrage est une victoire sur le temps – trois générations sont ici convoquées – et une victoire sur l’oubli des traces, traces à repérer, à redessiner autrement… D’ailleurs je trouve extraordinaire que les 18 contributions de ce collectif soient si diversifiées, analytiques, informatives, émouvantes, dada, introspectives, ludiques, etc. Exubérantes. Ce n’est pas du commentariat gnan-gnan, parasite. Vous m’avez délié et vos textes sont des multiplicateurs de liens. Vous m’enrichissez, j’apprends de vous, sur vous avec chaque signature personnelle.

Si ce livre peut donner espoir, c’est qu’on peut travailler en silence… dans les cimetières, les dépotoirs, dans les franges d’une société, avec des restes, des déchets – « la logique du fumier », écrit Dalie; suis-je un nouveau Job? –, dans les souterrains de la Pensée, le web ou même au collège (je ne suis qu’un collégien des années explosives 1970, disparues)… et poursuivre une aventure totale de l’esprit et du corps. Ici ou en Europe, car il ne faut jamais oublier que la philosophie « continentale » est aussi un palimpseste américain à décoder depuis le XVIe siècle.

Enfin je remercie nos hôtes Bruno Lalonde, le chef des chiffonniers au nord du 45e et sa compagne Fabienne Roques, la plus québécoise des Nîmoises, qui s’est engagée dans une autre arène… Je connais Bruno archi-lecteur depuis 26 ans, depuis mon retour d’exil à la campagne. Quel magnifique espace! Tous ces livres attendent de revivre et voici aujourd’hui un autre titre avec le petit singe rhésus compagnon de Buster Keaton dans The Cameraman. Et son arrière-plan.

Il y a toujours de l’avenir même si ce n’est pas évident. Vous m’avez rajeuni, vous rajeunissez mon petit cosmos. Merci.

Post-scriptum

Une très longue section de l’ouvrage est intitulée « Hébertismes », découverte le lendemain de la parution du livre. Sympathique mais un peu gênant pour qui se méfie depuis toujours des « -ismes »! J’ai pensé à ce mot associé à Georges Hébert, officier de marine, promoteur d’une méthode d’éducation physique dite naturelle. J’ai toujours maintenu depuis l’adolescence une certaine discipline du corps, ma carcasse étant du genre filiforme. Je fus donc hébertien avant même de connaître Georges. Par ailleurs, il y a aussi Jacques René Hébert alias Père Duchesne, fameux révolutionnaire au verbe coloré et sacripant passé à la guillotine sous la Terreur avec ses partisans hébertistes. Jean-Pierre Faye qui a beaucoup aimé le Québec des années 1970 a publié Les grandes journées du Père Duchesne en 1981, œuvre que j’ai lue en ces temps-là. Que de corps, que de corps sous un nom propre!

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