Traîne – les aventures du sujet

Par Cécile Voisset, Paris

S’il n’y a pas de traces
De charrois dans le ciel,

C’est que probablement
On n’y va pas souvent,

Qu’il n’y a pas de vent
Pour y porter les gens.

Un oiseau se fait mal
À regarder le ciel.

Le gros soleil couchant
Lui fait un œil d’enfant.

Mais lui reste à son banc
Et siffle encore un temps.

Eugène Guillevic, « Chansons » (extrait), dans Exécutoire (1947)

 

Le nomade est tout sauf un fou, il est non dupe; il erre sur terre, pérégrine. Il cherche, entrevoit un horizon faute d’en avoir un. Ce serait comme s’écrier « terre, terre! » avant de toucher bel et bien le sol, avant de trouver quelque chose de tangible pour qui s’enquiert du réel, s’investit dans une quête d’espacement et de distanciation réalisés par la méditation et la réflexion. Rien ne lui est a priori donné, comme un sceptique par principe qui guette; le nomade procède de sa propre investigation, il en est le point de départ et d’arrivée, il naît de lui-même au tracé le menant quelque part et se demandant incessamment où il en est. Le nomade se dote de tous les moyens susceptibles de parvenir à cette fin, il en accepte la tâche difficile au prix d’un indécidable qui dure. Il est un endurant.

« Qui veut penser grandement doit errer grandement. »[1] En mode flânerie citadine ou exploration urbaine, hors de la ville ou pas, hors de tous les murs, seul ou non, le nomade a dépassé le seuil pour le dehors où n’importe plus l’identité, cette cage mentale où la norme le relègue, comme si le carcan du sédentarisme galvanisait son aspiration de liberté et d’indépendance, comme si des ailes à ses talons le portaient d’ailleurs en ailleurs sans tâtonnement, c’est-à-dire sans la peur d’une nuit immémoriée, au soleil brut de la découverte d’ici-bas. Foin des préalables, le tient un entêtement aux épaules solides au bout du compte pour se décider ou se déterminer : non pas s’enraciner pour être de l’en moins mais semer pour de l’en plus, même si c’est sans certitudes aucunes qu’il s’y emploie : l’ouverture, l’attention à la musicalité du jour, à ce qui parle au pied levé.

C’est bien une question de longueur, pas de hauteur; c’est à vrai dire une question de cours, de parcours. Le nomade n’essaie pas de s’élever, de se grandir, de se couler un piédestal ni de se fabriquer un rôle; on tombe de haut à force de vouloir atteindre des sommets, on se méprend et on chute. Non, ce n’est vraiment pas une question de hauteur; car ce serait alors viser l’immutabilité, se lier au répétitif, s’aliéner d’ennui, ce serait oublier une mort promise ou échue, ce serait croire en l’immortalité, se convaincre du sempiternel, se résoudre finalement à l’Être, opter pour une verticalité vertigineuse, se raconter des craques et mourir prématurément d’une overdose d’illusions. Le nomadisme ne fait pas de surplace.

C’est bien une question de longueur, de pas, de rattrapage, de retard à combler dans un espace-temps échelonné, droit devant en dépit d’un cheminement au demeurant sinueux; ce n’est pas attendre quelque chose d’un azur détaché, brouillé, qui happe à jamais comme une impossibilité ressentie de ne pouvoir égaler quoi que ce soit, comme une chape qui étouffe le moindre possible. Au grand air, en une atmosphère progressivement clarifiée, le nomade ressent l’étendue d’un sol dont il ne décolle pas parce qu’il lui est bon de le fouler, qu’il lui est nécessaire d’en éprouver les mètres comme un poème infini à scander. De plain-pied, l’horizontalité de son objectif lui procure la joie du contact : une voûte de jouissance à se poser et à sentir la terre sous sa plante; patte de végétalité, touche légère d’ébriété au vent bon qui caresse des dômes terraqués, chaussée indéfiniment piétinée, lit charrié de galets sépia, cailloux pastellisés au charbon de traces inégalées, aux couleurs douces en attendant davantage, sans remords, coups et à-coups de vitalité, éventail podique qui s’éjouit en vacances perpétuées, en incroyables avancées, chaque fois préludes d’un existant qui devient, intimité étonnée de devenir et redevenir; inspiration garantie, à ne pas époumoner ce brave à l’allure sûre, à plutôt décupler toute énergie de vie. Parce qu’il sait que rien n’est définitif, et même si l’itinérant peaufine des idées de mieux en mieux définies; les limites flottent, dansent. Le nomade va empli du monde où il accueille et repousse des possibles parmi d’autres. Il vit en intensité, sans économie; tel est son style.

C’est bien une question de longueur, voie nautique de qui marcherait temporairement sur l’eau ou en pousserait les résistances, voie prosaïque d’une inventivité quotidienne, progressions en lignes pour des va-nu-pieds libérés, un appel et pas une prière, un séjour renouvelé. Le ciel peut bien attendre, tant pis pour cette méchante farce divine.

Le nomade pédale et déroule la chaîne de jambages odorants; à son amble d’être semi-animalisé pour préserver son instinct, la couche terrestre le rassasie d’envies. Il touche joyeusement la terre ferme; c’est déjà pas mal, c’est déjà bien et peut-être même très bien; ce n’est jamais trop tôt. La fin, il s’en balance. One day on Earth : wonderful.

27 avril 2018


Note

[1] Martin Heidegger cité par Kenneth White dans L’Esprit nomade (1987).

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Des lieux des crimes et des peines

Critique d’Un livre sur Mélanie Cabay, de François Blais, Longueuil, L’instant même, 2018, 126 pp.

Par Simon Labrecque, Montréal

Que celui qui doute du Purgatoire aille en Irlande et entre dans le Purgatoire de Patrick, désormais il ne doutera plus des peines du Purgatoire.

Césaire de Heisterbach[1]

 

L’écrivain François Blais est né à Grand-Mère, sur les rives du Saint-Maurice. Il a été traducteur à la pige, à Québec, mais il travaille désormais comme concierge dans un centre d’achat des Trois-Rivières, histoire de trouver un peu de stabilité financière. Il habite dans le bois, à Charette, pour continuer à écrire. Selon Le Devoir, il influence toute une génération de littéraires, notamment par la mêlée des ordres de référence qui caractérise sa prose.

Par son titre, Un livre sur Mélanie Cabay (L’instant même, 2018) laisse entendre que d’autres livres sont possibles, sinon souhaitables, voire déjà existants, à propos de Mélanie Cabay. Cette dernière est disparue à l’âge de 19 ans, le 22 juin 1994, dans le quartier Ahuntsic à Montréal. Elle a été retrouvée morte dans un boisé de Mascouche, le 5 juillet de la même année. Personne n’a été arrêté, ni accusé, ni condamné pour ce meurtre. François Blais se penche avec prudence sur ce « fait divers » qui est resté en dormance dans sa mémoire pendant deux décennies, entouré d’évènements beaucoup mieux connus. Entre la mort de Kurt Cobain, le 5 avril, et la découverte du corps de Mélanie Cabay, le 5 juillet, le printemps 1994 a été le théâtre du génocide rwandais, qui travaille le récit de Blais dès la première ligne.

La première des quatre parties du livre, « Été 1994 (On mourrait beaucoup à l’époque) », est consacrée à la mise en contexte de « l’affaire Cabay ». La deuxième partie, « Ce que je glandais, moi, pendant ce temps-là (Parce que ça intéresse tout le monde, hein?) », présente une sorte d’autobiographie de l’auteur, né en 1973. La troisième partie, « Qui a tué Mélanie Cabay? (On parle pour parler) », donne à lire un compte-rendu critique de l’enquête policière, ainsi que des pistes pour sa poursuite ou sa relance par l’auteur, enquêteur amateur. Enfin, la quatrième partie, « Qui était Mélanie Cabay? (Quelqu’un de bien, il faut croire) », s’adresse à la défunte, à la deuxième personne du singulier, et raconte l’enquête menée par l’auteur pour l’écriture de son livre, tout en mettant en scène l’écart entre le livre projeté et celui qui fut écrit par François Blais sur Mélanie Cabay. Au chapitre 34, qui ouvre cette dernière partie, on peut lire :

D’ailleurs, si je veux être honnête, je dois admettre que ce livre n’est pas vraiment un livre sur toi. Au départ, j’avais l’ambition d’écrire un gros pavé à ton sujet, raconter en détail qui tu étais avant d’être un fait divers. Dessiner ton portrait autrement qu’en victime de meurtre. Mais comme je suis pourri comme recherchiste, j’en suis réduit à écrire cette petite plaquette, qui est davantage un livre autour de toi. (p. 101)

Blais raconte que les ami(e)s et la famille de la défunte n’ont pas souhaité lui parler en détail, pour diverses raisons, mais principalement pour ne pas raviver de douloureux souvenirs. Une tante se promet d’écrire un livre, le moment venu. Le célèbre journaliste Claude Poirier s’est par ailleurs intéressé à l’affaire, pour la chaîne Historia. Tout cela fait en sorte que la dernière partie du livre de Blais, « la partie biographique », a dû être écrite « en y allant un peu au radar, comme les biographes de Shakespeare ou de Moïse » (p. 104). Un fait a cependant retenu mon attention : l’écrivain ne s’est pas déplacé sur les lieux de la vie de Cabay, ni sur les lieux du crime – ou du moins, il ne raconte pas l’avoir fait (ou s’il le raconte, je ne l’ai pas noté lors de ma lecture – le critique peut aussi faillir, manquer à son devoir, comme l’auteur).

Un lieu commun dit que les criminels retournent fréquemment, sinon toujours, sur les lieux de leur crime. Généralement, dans la fiction comme dans le documentaire, ce retour est imaginé comme une manifestation de tourment ou d’hubris, de la part du malfaiteur. C’est aussi et surtout un signe de culpabilité, tant juridique que morale. On imagine plus aisément un tel retour se faisant avant la condamnation, avant le jugement, avant l’accusation, avant l’arrestation, voire avant même tout soupçon, plutôt qu’après.

Souvent, dans la fiction, ce retour hâtif sur les lieux du crime est aperçu par quelqu’un d’autre que le revenant lui-même. Il peut alors être mis en scène comme un événement déclencheur, qui permet d’éveiller le soupçon, voire de procéder à l’arrestation, si seulement les « forces de l’ordre » sont vigilantes. Il est par ailleurs possible d’envisager un retour sur les lieux du crime qui se produirait après le processus judiciaire, ou même après la peine, par exemple après la sortie de prison. Dans un tel cas, l’événement pourrait symboliser un certain repentir, ou une soif de justice la personne qui – revirement de situation, plot twist – aurait été condamnée pour un crime qu’elle n’a pas commis. Les lieux du crime seraient alors les lieux du commencement d’une nouvelle enquête.

Un troisième retour peut être imaginé : celui qui n’aurait lieu ni avant, ni après des procédures pénales, mais bien pendant un procès ou une enquête. Le retour pourrait alors avoir lieu à des fins de reconstitution, par exemple. Cette reconstitution jouera en faveur ou en défaveur de l’accusé ou du suspect. Un revirement de situation pourrait advenir, ici aussi, l’accusé ou le suspect identifiant lui-même le véritable coupable, qui serait bel et bien présent sur les lieux visités, que ce soit en chair et en os, ou encore par quelque trace laissée derrière, mais qui n’aurait pas été relevée par l’enquête initiale, peut-être parce qu’elle y aurait été laissée après le passage des limiers, plus ou moins fins… Cette présence confirmerait à son tour le lieu commun du retour du malfaiteur sur les lieux de son méfait.

Pourquoi François Blais ne mentionne-t-il jamais la possibilité d’un retour du criminel sur les lieux du crime, lui qui est pourtant sensible aux techniques du « profilage géographique » utilisées pour traquer des criminels violents? Ces techniques ont notamment été développées par un criminologue et ancien policier de Vancouver, Kim Rossmo (p. 79), qui n’a pas été cru par ses collègues à l’époque où il annonçait qu’un tueur en série était actif dans la ville. Cette incroyance, sinon ce sabotage, a permis au tristement célèbre Robert « Willy » Pickton de continuer ses crimes pendant plusieurs années. Aujourd’hui, John Allore, le frère de Theresa Allore, disparue et retrouvée morte à Compton, en 1979, travaille en amateur sur la théorie du « Bootlace Killer », conçue par Rossmo comme « théorie unificatrice » expliquant plusieurs cas similaires dans les environs de Sherbrooke. Blais se penche sur cette théorie pour évaluer les possibilités dans le cas de Mélanie Cabay. Il insiste notamment sur un autre crime survenu dans la montée Dumais, à Mascouche, quelques jours avant que le corps de la montréalaise y soit retrouvé, ainsi que sur d’autres disparitions survenues dans Ahuntsic, ou encore sur l’île de Montréal, au début des années 1990.

Dans l’enquête de Blais, les seules personnes que l’on voit retourner sur les lieux de la disparition de Mélanie Cabay sont deux de ses amis, qui s’y sont rendu en compagnie d’une journalise dans les premiers jours suivant l’évènement. Blais a retrouvé un article de La Presse daté du 28 juin, qui mentionne quelques détails supplémentaires sur la soirée du 22 juin alors que l’enquête piétine.

L’auteur de l’article, Sophie Beaudoin, avait également eu le flash suivant : refaire l’itinéraire supposé de la jeune fille, à la recherche d’indices. « Qu’est-ce qui est arrivé à Mélanie Cabay? Sous une pluie torrentielle, en compagnie de deux amis de la jeune femme, La Presse a refait le trajet de cette nuit fatidique. Antonin Favron et David Meunier ont marché durant une heure environ dans le quartier Ahuntsic, de la rue Péloquin à la rue Berri, à la recherche d’un indice, d’une explication. Mais les rues ont gardé leurs secrets. » Je ne crois pas que madame Beaudoin ambitionnait réellement de résoudre l’affaire en faisant une marche dans le quartier mais, comme je le disais, on ne disposait d’aucun élément nouveau à se mettre sous la dent. Il fallait faire de la nouvelle à partir de rien. (p. 19)

Quelques pages plus tôt, Blais raconte la soirée du 22 juin à partir d’un autre article de La Presse, signé par Marie-France Léger.

Mélanie Cabay avait passé la soirée chez David Meunier, où elle avait visionné un film. Au début de la nuit, elle avait quitté le domicile des Meunier avec Jean-Hugues Robert, « un ancien ami de cœur et toujours bon copain ». Elle avait accompagné ce dernier jusque chez lui, coin Basile-Routhier et Fleury, où elle lui avait emprunté un chandail. La nuit était fraîche et Mélanie ne portait qu’un t-shirt. L’arrêt d’autobus était situé à deux minutes de marche du domicile de son ami et, pourtant, aucun des chauffeurs interrogés par les policiers ne se souviendra avoir vu la jeune fille.

Ses proches pensent qu’elle a pu décider de marcher un peu au lieu d’attendre l’autobus. Elle avait récemment travaillé dans un dépanneur de la rue Legendre, où son dernier chèque de paie l’attendait. Elle aurait pu décider de faire un crochet par là afin de rentrer chez elle à pied. Quatre kilomètres, ce n’est pas la mer à boire. Elle aimait marcher la nuit dans les rues de la ville. Elle n’avait pas peur.

Tous les parcs situés sur son itinéraire probable furent ratissés par les policiers, et des avis de recherche furent placardés dans plusieurs commerces du nord de la ville, ainsi que sur des poteaux et des portes des entrées de métro. (pp. 15-16)

Si le livre de Blais raconte les lacunes de l’enquête policière, il n’insiste pas sur la suspicion dont les amis susmentionnés ont pu faire l’objet. L’écrivain raconte avoir discuté avec Antonin Favron (p. 103), qui avait refait le trajet présumé avec David Meunier et la journaliste Sophie Beaudoin, avant que le corps de Mélanie Cabay ne soit retrouvé à Mascouche, nu et en état de décomposition avancé, sous une pile de bardeaux d’asphalte. Blais mentionne aussi que Jean-Hugues Robert a « pendant un temps jonglé avec l’idée de répondre à [s]es questions, il a même évoqué la possibilité d’une rencontre (virtuelle, puisqu’il habite aux Îles-de-la-Madeleine), mais le projet est demeuré lettre morte » (p. 103). Il ne mentionne pas avoir parlé à Meunier, ni s’être lui-même rendu sur les lieux, soit de la disparition, soit de la découverte du corps, autrement que par Google Maps. À cet égard, il n’hésite pas à conclure sa troisième partie ainsi : « Qui a tué Mélanie Cabay? Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un épais avec une connexion Internet » (p. 97).

Faute d’avoir une voiture et de pouvoir, sans parler de vouloir, me rendre dans le terrible boisé de Mascouche, je me suis rendu dans Ahuntsic, au coin des rues Berri et Fleury, où Mélanie Cabay ne s’est pas rendue, où elle n’est pas montée dans l’autobus, au petit matin du 22 juin 1994. Qu’ai-je « découvert » à ce coin de rue?

Tout d’abord, il ne s’y trouve pratiquement rien, sinon de petits immeubles à logement et un dépanneur Couche-Tard. Toutefois, la bibliothèque de Ahuntsic se trouve juste à l’est de cette intersection, au coin des rues Lajeunesse et Fleury, à coté d’un restaurant McDonald’s ouvert 24h. Sur Lajeunesse, tout près, au sud de Fleury, on trouve le Motel Ideal, qui n’est pas mentionné par Blais. Existait-il en 1994? Aux alentours, de nouveaux condos jouxtent de vieux immeubles à logement, des duplex et quelques maisons. Le motel annonce avoir été « entièrement rénové »… Plus au sud, passé Soriol, se trouve le Motel Métro, qui annonce des miroirs aux plafonds et un bas prix pour les « siestas », sans signe de rénovation. Le secteur donne à voir un singulier mélanges des genres.

La rue Legendre, où a travaillé Mélanie Cabay, se trouve beaucoup plus au sud, près du grand parc Henri-Julien. C’est sans parler de la rue Bélanger, qui est encore plus au sud, dans la Petite-Italie. Entre ces lieux et la rue Fleury, c’est-à-dire là où a pu circuler Mélanie Cabay si elle a choisi de rentrer chez elle à pieds, le 22 juin 1994, on trouve notamment le cimetière des Jardins commémoratifs Back River, important lieu de mémoire pour la communauté juive de Montréal. Ce cimetière est traversé par les rues Berri et Sauvé, là où se trouvent la station de métro et la gare Sauvé, lieu de trafics de toutes sortes. Quelles relations entretenaient le groupe d’amis avec ces lieux?

Au coin des rues Basile-Routhier et Fleury, où habitait Jean-Hugues Robert, le sens unique vers le nord donne sur une petite allée qui, comme pour les avenues Millen et Durham, se termine par une petite allée piétonne qui donne accès au grand parc Ahuntsic. Ce grand parc, pour sa part, va jusqu’au boulevard Henri-Bourassa, et plus précisément, jusqu’à la station de métro et au terminus Henri-Bourassa, autre lieu de multiples trafics.

La rue Péloquin, où habitait David Demers, est également un sens unique vers le nord, une rue résidentielle qui mène tout près de la cathédrale Saint-Maron, sur Henri-Bourassa, important lieu de culte maronite à Montréal. Au coin des rues Péloquin et Fleury, par où seraient passés Mélanie Cabay et Jean-Hugues Robert, se trouve le Bienvenu Bar Salon, qui semble être là depuis beaucoup plus longtemps que l’épicerie santé Rachelle-Béri, en face. Le groupe de jeunes fréquentait-il l’endroit? Blais n’en dit rien. Se rendre sur place soulève une série de questions sans réponse. Notre écrivain a peut-être fait la même chose, mais son sens éditorial de plus en plus aiguisé lui a peut-être fait choisir de ne pas surcharger son texte de débuts de pistes éparses. Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un amateur avec un laissez-passer de la STM.

Il existe au moins une autre possibilité de retour sur les lieux du crime : un retour qui en fasse les lieux de la peine. Dans La naissance du Purgatoire, l’historien Jacques Le Goff raconte que ce « troisième lieu », entre le Ciel et l’Enfer, a d’abord été situé sur terre, comme un lieu physique. Les premières élaborations du Purgatoire, comme celle du pape Grégoire Le Grand, par exemple, reprenaient une idée antique selon laquelle, par une forme de hantise, il est possible d’être condamné à purger une peine sur les lieux d’une offense. Selon Le Goff,

Grégoire a accrédité l’idée que le Purgatoire pouvait être subi sur cette terre, sur les lieux où l’on avait commis des fautes et qui devenaient des lieux de châtiments : on était puni là où on avait péché, comme le directeur des thermes revenu sur les lieux non de ses crimes, mais de ses peccadilles transformés en « lieu pénal » (in hoc loco poenali)[2].

Cette idée, également exprimée par Hugues de Saint-Victor, d’une « possibilité de la purgation des peines sur les lieux où l’on a péché », laisse entrevoir une toute autre forme de retour sur les lieux du crime, ainsi qu’un tout autre paysage, si ce retour était généralisé! On voit parfois, le long des routes, et surtout des autoroutes, des signes plus ou moins éphémères rappelant un ou plusieurs accidents mortels qui ont eu lieu à cet endroit : croix de bois, gerbes de fleurs, etc. Dans ce cas-ci, il faudrait imaginer une présence humaine, et non seulement spectrale, des malfaiteurs ou des criminels sur les lieux de leurs méfaits ou de leurs crimes, pour purger leurs peines… Les toiles de Jérôme Bosch ou de la famille Brueghel viennent immédiatement à l’esprit. Quel cinéma, quelle littérature pourrait dépeindre un tel monde? Flatliners, ou L’expérience interdite, ce film de 1990 (un remake a été produit en 2017), dans lequel des étudiants en médecine jouent avec la mort, se rendent jusqu’à elle sans la traverser, rapportant de ce périple inachevé les torts passés qui reviennent les hanter?[3] Mais le rythme typique du film d’horreur américain peut-il être celui du Purgatoire? La lenteur du film Bruegel, le Moulin et la Croix de 2011, ne serait-elle pas plus convenable? Il faudrait être revenu de ce « troisième lieu », que saint Patrick aurait donné à voir en Irlande, pour en être certain.

Quoi qu’il en soit, ce monde existe peut-être déjà sans se dire, sans s’écrire. Évidemment, on s’arrache l’exemplaire unique d’Un livre sur Mélanie Cabay, mis en valeur dans la section « Nouveautés » de la bibliothèque de Ahuntsic, c’est-à-dire pratiquement sur les lieux du crime. Bien entendu, il ne faudrait pas tomber dans la paranoïa aiguë et consigner minutieusement la liste des emprunts de ce bouquin, qui est un véritable tombeau.


Notes

[1] Dialogus miraculorum, cité dans Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 270.

[2] Ibid., p. 129.

[3] Je dois cette référence à René Lemieux.

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Résumé du jugement Miller et al. c. Mohawk Council of Kahnawake

Par René Lemieux, Montréal

Palais de justice de Longueuil

Le jugement concernant l’affaire Miller et al. c. Mohawk Council of Kahnawake a été publié au début de la semaine (on peut le retrouver en ligne sur CanLII). Dans les précédents billets publiés (première partie et seconde partie du procès, ainsi que le résumé des plaidoiries), j’avais indiqué les grandes lignes de l’affaire. Je me propose aujourd’hui de faire un résumé de la décision par l’honorable juge Thomas M. Davis.

Rappelons d’abord la cause : les seize plaignants, soit des personnes dans une union « mixte » (autochtone et allochtone), soit les descendants de cette union, alléguaient avoir subi de la discrimination de la part du conseil de bande ainsi que du harcèlement et de l’intimidation de la part de membres de la communauté, ce dont le conseil de bande était responsable aux dires des plaignants, car il laissait avoir lieu un climat de haine dans la communauté. Depuis 1981, un moratoire existe à Kahnawà:ke qui interdit aux membres de la communauté d’habiter le territoire s’ils sont en couple avec des allochtones. En 1984, une loi a été adoptée afin d’établir un critère sur l’appartenance à la communauté. Ce critère était basé sur une quantification du degré de sang mohawk à partir d’un calcul des ancêtres. Une nouvelle loi a été adoptée en 2003 qui change notamment le critère : il faut avoir au moins quatre arrières grands-parents mohawks sur huit pour être reconnu membre de la communauté. Cette loi établit également un conseil des aînés (Council of Elders) qui agit à titre de tribunal qui voit à l’inscription ou à la radiation d’un nom sur la liste des membres. Les travaux du conseil des aînés sont toutefois suspendus depuis 2007. Théoriquement, aucune nouvelle inscription ou radiation n’a lieu depuis plus de dix ans.

Les plaignants demandaient à la cour une déclaration d’inopérabilité de certains articles de la loi de 2003, ainsi que des dédommagements moraux. Le jugement leur donne raison en partie et déclare inopérables les articles 20.1 et 20.2 de la loi qui réfèrent aux couples mixtes. Il ordonne également un dédommagement moral, mais pour un montant très inférieur à ce qui était demandé[1].

 

La question de la discrimination à Kahnawà:ke

Dans sa décision, le juge rappelle que les deux partis ont reconnu que la Charte canadienne des droits et libertés devait s’appliquer aux lois de la communauté[2]. Deux articles de la Charte étaient évoqués, l’article 7 sur le droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de la personne[3], et l’article 15(1) sur le droit à l’égalité[4]. C’est ce dernier article qui a été le plus discuté par le juge qui reconnaît une discrimination fondée sur l’état matrimonial dans la loi sur l’appartenance à la communauté. La Cour s’est donc rangée du côté des plaignants en affirmant qu’il ne s’agissait pas ici d’une discrimination fondée sur la race (entre autochtones et allochtones), mais fondée sur le choix de partenaire de vie (il s’agit d’une discrimination parmi les autochtones). Le conseil de bande avait tenté d’argumenter que la loi était dans l’esprit du deuxième paragraphe de l’article 15 sur les programmes amélioratifs (affirmative action)[5], dans le cas présent, pour l’ensemble des Mohawks de Kahnawà:ke. La cour n’est pas de cet avis. Elle a plutôt rappelé que la loi sur l’appartenance ne constituait pas un « programme » qui visait l’égalité substantielle pour un groupe de personnes en particulier. Au contraire, la loi cible plutôt des membres particuliers, non pour améliorer leur sort parce qu’ils seraient désavantagés, mais pour les exclure sur la base de leur état matrimonial.

La juge a également examiné, à la demande de la partie défenderesse, la conformité de la loi sur l’appartenance à la communauté avec l’article premier qui permet, « dans le cadre d’une société libre et démocratique », de déroger des autres articles de la Charte[6]. Se basant sur le critère de Oakes (souvent nommé « test de Oakes »[7]), le juge s’est d’abord questionné sur l’existence d’un objectif réel et urgent de la loi et répond affirmativement au critère :

[241] The evidence clearly demonstrates that at least until very recently, the Mohawk culture has been in crisis. The language and the traditional customs have been eroded and without active measures are in danger of disappearing.

[242] With respect to the Mohawk territory, the traditional territory has greatly diminished in size starting with the encroachment of the Seaway, or perhaps even before. The actual Reserve is criss-crossed by provincial roads and bridges. The scope for economic development is limited.

[243] The objectives of assuring that Mohawk land is for Mohawks and that the Mohawk culture can flourish are reasonable.

Dans le deuxième volet du critère de Oakes, le gouvernement qui est en cause doit démontrer qu’il existe un degré suffisant de proportionnalité entre l’objectif et le moyen utilisé pour l’atteindre. Le conseil de bande n’a pas passé ce volet du critère :

[245] The MCK’s position fails on this portion of the test. There is not one iota of evidence that demonstrates that a family where there is a non-native spouse takes up more land or uses more services than a family where both spouses are native. The evidence is to the contrary.

[246] Native individuals […] live on land that “belonged” to their families prior to their marrying or cohabiting with a non-native. There is no evidence that they have been able to increase their land holdings as a result of their marriage or that another Mohawk who would be entitled to land on the Reserve has been deprived of a land grant because of a mixed marriage couple continuing to live on the Reserve.

Doit-on comprendre du jugement que, dans la mesure où le conseil de bande avait véritablement fait l’effort de démontrer que la loi possède un lien rationnel avec l’objectif et qu’elle constitue une atteinte minimale des droits, le juge aurait pu donner raison au conseil de bande? Il est difficile de l’évaluer, mais on peut conclure du jugement que la protection du territoire et de la culture autochtone n’est pas un objectif déraisonnable – il faut toutefois pouvoir démontrer que les outils législatifs employés s’accordent avec l’objectif, ce que l’interdiction des mariages mixtes ne fait pas.

À première vue, le jugement semble d’un côté donner entièrement raison à la partie demanderesse, et de l’autre attaquer le droit inhérent à l’autodétermination de la communauté de Kahnawà:ke. Il faut toutefois mesurer cette impression, et c’est peut-être ce qui étonne le plus du jugement : le juge affirme que, dans les circonstances actuelles, il y a absence d’État de droit à Kahnawà:ke. Ce qui pourrait se voir comme un jugement sévère contre la communauté est plutôt une appréciation de ses possibilités : la Cour supérieure du Québec n’aurait pas à intervenir s’il y avait des mécanismes juridiques internes en place pour juger d’une telle affaire. Il faudrait déjà un conseil des aînés fonctionnel[8], mais aussi, pourrais-je ajouter, un système de contrôle judiciaire des décisions de ce conseil[9]. Lors du procès, la partie défenderesse a été incapable, à de nombreuses occasions, d’expliquer sa propre loi, ses résultats ou ses conséquences, en plus de devoir admettre que certaines de ses composantes, comme le conseil des aînés, ne sont pas en vigueur. Il s’agit peut-être moins d’un problème de « rédaction » de la loi que le fait que les véritables objectifs de cette loi n’ont jamais été expliqués par le conseil de bande.

 

La question de la perpétuation de la communauté

L’argumentaire principal de la partie défenderesse était basé sur les difficultés qu’a vécu et que vit toujours la communauté de Kahnawà:ke. Ayant perdu une bonne partie de son territoire, ayant vu sa langue et sa culture être attaquées par la société qui l’entoure, Kahnawà:ke est dans une situation précaire. Le juge s’est montré sensible à la question de la perpétuation de la communauté de Kahnawà:ke; on peut lire ce jugement comme une invitation à repenser les conditions de cette perpétuation. Je me permettrais ici d’apporter un point qui n’a pas été soulevé ni lors du procès ni dans la décision.

Pour réfléchir à la perpétuation d’une communauté autochtone, il faut peut-être légèrement s’éloigner du droit pour y revenir avec de meilleurs outils. Il est généralement admis, même si cela peut être sujet à discussion, que la Loi sur les Indiens a été un outil d’assimilation depuis sa création. Le changement majeur qu’a connu la loi avec C-31 n’a pas diminué sa force assimilatrice. Au contraire, l’introduction d’une distinction entre un « Indien » de plein droit défini par l’article 6(1) qui peut transmettre de lui-même son statut et un « Indien » défini par l’article 6(2) qui ne peut transmettre son statut qu’à condition que son conjoint ou sa conjointe ait lui ou elle aussi un statut (une autre manière de dire qu’on peut être, à l’heure actuelle, un « demi-Indien »). De nombreuses études démographiques démontrent que le système mis en place n’a d’autre visée que la disparition des communautés régies par la Loi sur les Indiens, ce qui a fait dire à la politologue mi’kmaq Pamela Palmater que les nations autochtones, dans la conception actuelle de la gestion coloniale canadienne, ont toutes une date de péremption.

Le projet de loi C-31, tout en introduisant une différence entre un statut entier et un statut à moitié, permettait également aux conseils de bande d’établir leurs propres critères d’appartenance à la communauté. Cependant, peu importe les critères choisis par la communauté, si la distinction entre les statuts 6(1) et 6(2) continue d’exister, cela ne peut mener qu’à la diminution progressive de la population. Le démographe Stewart Clatworthy commentait ainsi les différents critères d’appartenance :

It should be noted that all of the membership rules with the exception of unlimited one parent descent rules, are expected to eventually result in decreases in the size of the population eligible for membership. The consequences of the rules in the long term will be the eventual elimination of the membership population[10].

En fait, le pire scénario dans la perspective d’une perpétuation d’une communauté autochtone, c’est l’exclusion des couples mixtes, comme tentait de le faire le Mohawk Council of Kahnawake. Pourquoi? Parce que vous diminuez du même coup le nombre de partenaires potentiels pour les générations futures, ce qui a pour effet d’augmenter le taux de mariage à l’extérieur de la communauté. Le juge du procès l’a relevé, mais en mettant l’accent sur l’aspect culturel de la problématique des enfants de couples mixtes :

[249] [T]he exclusion of the children of mixed marriages from receiving services, particularly education, [does not show that it] assist[s] with the preservation of the Mohawk culture. Again, the [Mohawk Council of Kahnawake] did not lead any evidence to demonstrate that children of mixed marriages are less likely to embrace the Mohawk culture than children of full Mohawk marriages. In fact the evidence shows the contrary. […]

À part un moment où une cheffe du conseil de bande est venue témoigner que sa culture était directement liée à la pureté de son sang, la partie défenderesse a toujours tenu à distinguer la question raciale de celle de la culture et de l’intégrité territoriale, ce qui, dans le contexte canadien, est un objectif légitime. Il faut bien admettre que l’appartenance autochtone a toujours, dans le cadre colonial canadien, été associé à la pureté du sang et à une différentiation basée sur la race. Les nations autochtones devront pourtant faire un choix et assumer ce choix, entre une conception racialiste et une conception culturelle de l’héritage autochtone. Pamela Palmater conclut son livre Beyond Blood par une réflexion sur son propre cheminement, une réflexion que plusieurs nations autochtones, et pas seulement Kahnawà:ke, devront avoir après la décision du juge Davis :

Canada has made a promise to Indigenous peoples in section 35 to protect our cultures so that we could leave thriving communities to our future generations. However, we as Indigenous peoples cannot rely solely on that promise to get us there. We have our own responsibilities – as individuals, families, communities, and nations – to do whatever it takes to preserve our identity and culture for our children’s children seven generations into the future. If we do any less, we dishonour all the suffering experienced by our families and all the hard work done by our ancestors to ensure that our cultures, lands, treaties, and communities would be protected. It has been a long journey for me to discover that our identities should not be tied to racist concepts like blood. At times, this left me feeling uncertain about my own identity. However, having reflected on the teachings that I have had over the years, I discovered that the principles underlying my Mi’kmaq identity had always been there. We as Mi’kmaq people never had an identity based on racial concepts like blood quantum, nor has any other Indigenous nation. Part of the legacy of the assimilatory laws and policies that have been imposed on our people is that we have come to believe some of these racial characterisations of ourselves[11].


Notes

[1] Les plaignants réclamaient chacun 50 000 $. Contrairement à la prétention de la partie demanderesse, le juge n’a pas reconnu la mauvaise foi du conseil de bande et a plutôt ordonné un dédommagement nominal de 1000 $ pour chaque infraction qu’il a perçue. Au total, le jugement octroie 1000 $ à trois plaignants, 2000 $ à une quatrième, 5000 $ à un couple et 25 000 $ à une dernière plaignante dont une subvention avait été bloquée par le conseil alors qu’un département du même conseil l’avait accordée.

[2] La partie demanderesse arguait que la Charte québécoise devait également s’appliquer, le juge a donné raison au conseil de bande et n’en a pas tenu compte.

[3] « 7. Chacun a droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de sa personne; il ne peut être porté atteinte à ce droit qu’en conformité avec les principes de justice fondamentale. »

[4] « 15. (1) La loi ne fait acception de personne et s’applique également à tous, et tous ont droit à la même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination, notamment des discriminations fondées sur la race, l’origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l’âge ou les déficiences mentales ou physiques. »

[5] « 15. (2) Le paragraphe (1) n’a pas pour effet d’interdire les lois, programmes ou activités destinés à améliorer la situation d’individus ou de groupes défavorisés, notamment du fait de leur race, de leur origine nationale ou ethnique, de leur couleur, de leur religion, de leur sexe, de leur âge ou de leurs déficiences mentales ou physiques. »

[6] « 1. La Charte canadienne des droits et libertés garantit les droits et libertés qui y sont énoncés. Ils ne peuvent être restreints que par une règle de droit, dans des limites qui soient raisonnables et dont la justification puisse se démontrer dans le cadre d’une société libre et démocratique. »

[7] En 1986, la Cour suprême établit la série de critères qui permet d’évaluer les limitations aux droits énoncés dans la Charte, voir R. c. Oakes, [1986] 1 RCS 103.

[8] À cet effet, le jugement déclare que « the Mohawk Council of Kahnawà:ke has a duty under the Kahnawà:ke Membership Law to convene the Council of Elders within a reasonable time after the present judgment to review and decide on the applications of any Plaintiff for instatement or reinstatement onto the Kahnawà:ke Kanien’kéhá:ka Registry » (§ 326).

[9] Il existe un tribunal à Kahnawà:ke, mais son rôle et ses fonctions n’ont pas été discutés lors du procès ou dans le jugement, sauf pour mentionner qu’il était dans l’incapacité à entendre cette cause.

[10] Stewart Clatworthy, Population Implications of the 1985 Amendments tot the Indian Act: Final Report, Winnipeg, Four Directions Consulting Group, 1992, p. 49, cité dans Pamela Palmater, Beyond Blood: Rethinking Indigenous Identity, Purich Publishing, 2011, p. 51. La règle du « unlimited one parent descent » fait référence à la transmission du statut qui peut se faire soit par la mère, soit par le père, et ce, par filiation biologique ou par adoption. C’est par exemple la règle qui régit l’inscription des enfants dans les communautés cries et inuites de la Convention de la Baie-James et du Nord québécois (1975). Selon Clatworthy, c’est le seul modèle qui permet de prévoir une augmentation de la population autochtone.

[11] Pamela Palmater, ibid., 225-226.

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Le « Saint Jérôme » à Saint-Jérôme avec saint Jérôme

Par Simon Labrecque, Montréal

Mon père, qui pouvait être sérieux, qui l’était peut-être beaucoup plus que je ne le croyais, m’avait appris que certains prêtres sont des saints.

Tinamer de Portanqueu[1]

 

Les principes interprétatifs mis de l’avant par Jérôme de Stridon (347-420), père et docteur de l’Église, patron des traducteurs, des bibliothécaires, des archéologues, des étudiants et des archivistes, peuvent-ils être utiles pour comprendre les occurrences étonnamment nombreuses de son propre nom, au printemps 2018, dans le paysage médiatique québécois?

Cette question porte en fait sur deux séries distinctes d’occurrences du nom de saint Jérôme. La première est liée à la mise en vente, par la fabrique de la paroisse Notre-Dame, à Québec, du tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, peint en 1779 par Jacques-Louis David (1774-1825). La deuxième série est liée au fait que le nom de saint Jérôme est un toponyme, en ces contrées. Considérons chaque série, avant d’aborder l’usage des enseignements de saint Jérôme pour les mieux comprendre.

 

Un photoroman de basse intensité

Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier

Offerte à Monseigneur Eugène Laflamme par les sœurs Geneviève et Henriette Cramail en 1922, puis officiellement cédée à la fabrique de l’antique paroisse Notre-Dame, au cœur du Vieux-Québec, autour de 1939, l’huile sur toile Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier est aujourd’hui sous la responsabilité du Musée de la Civilisation. Ce musée québécois détient un droit de premier refus sur toute offre d’achat du tableau. La mise en vente du Saint Jérôme aurait provoqué une deuxième mise en vente, celle de La tour Eiffel, une toile peinte par Marc Chagall (1887-1985) en 1929, par le Musée des beaux-arts du Canada (MBAC) à Ottawa. C’est ainsi que l’histoire a été racontée dans les médias ce printemps – notamment par l’agence QMI depuis le 11 avril et par Catherine Lalonde dans les pages du journal Le Devoir depuis le 12 avril 2018. Le MBAC aurait eu l’intention d’utiliser les fruits de cette vente internationale pour racheter le Saint Jérôme et ainsi empêcher qu’il sorte du Canada. La descendance de Chagall et plusieurs intervenants ont vertement critiqué cette manœuvre.

Entre la mise en vente du Saint Jérôme en 2016 et cet hiver, la fabrique de la paroisse Notre-Dame aurait vérifié la valeur « théorique » du tableau sur la scène internationale. Cela lui aurait permis de faire passer le prix demandé de 4,56 à 6,3 millions de dollars canadiens. C’est cette hausse qui aurait poussé le MBAC à mettre en vente La tour Eiffel. Au cœur de la petite tempête médiatique provoquée par ces actions, la fabrique de la paroisse Notre-Dame a toutefois affirmé qu’elle voulait aussi veiller à ce que le Saint Jérôme demeure au Canada, sinon au Québec.

Depuis le début de ce qui est devenu une véritable saga, la ministre de la Culture et des Communications du Québec, Marie Montpetit, a répondu favorablement, le 18 avril, à la demande de classement du Saint Jérôme comme objet patrimonial, et elle a officiellement émis un avis d’intention en ce sens, le 23 avril. Cette demande de protection fut notamment portée par le Musée des beaux-arts de Montréal (MBAM), où le Saint Jérôme est exposé depuis novembre 2016. Ce musée aimerait conserver la toile au Québec, en s’alliant éventuellement avec le Musée de la Civilisation pour l’acquérir (les deux musées étant fort moins fortunés que l’institution ottavienne).

Suite à toutes ces péripéties, le 26 avril, en soirée, le MBAC a fait volte-face, annonçant qu’il ne vendrait plus le Chagall, puisque le David n’était visiblement plus menacé de sortir du pays. Il semble donc que la fabrique de la paroisse Notre-Dame devra encore patienter avant de voir la vente du dispendieux tableau se réaliser. Espérons pour elle qu’elle ne comptait pas sur cette vente pour assurer l’entretien de la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec!

L’« affaire du Saint Jérôme » met en jeu le rôle des musées et des gouvernements canadiens et québécois dans la préservation du patrimoine artistique et religieux, ainsi que le rôle, aujourd’hui, de l’Église catholique, des paroisses et de leurs fabriques face à ce même patrimoine. Saint Jérôme vivait dans un tout autre contexte. Aurait-il quelque chose à nous dire sur cette histoire? Pour construire une réponse intéressante à cette question, il est utile d’analyser l’autre série de mentions de son nom.

 

Lieux et contexte d’énonciation

La deuxième série d’occurrences médiatiques du nom du saint Jérôme, au Québec, ce printemps, est liée au fait que ce nom est un toponyme. Saint-Jérôme est notamment le nom d’une ville, la « capitale des Laurentides », au nord-est de Montréal. La paroisse catholique de Saint-Jérôme a été érigée canoniquement en 1834. Depuis 2011, Saint-Jérôme est aussi le nom d’une circonscription provinciale. Enfin, c’est le nom d’un diocèse entier, érigé en 1951. Le siège de l’évêché est la cathédrale de Saint-Jérôme, place du Curé-Labelle, à Saint-Jérôme.

À la fin de la semaine d’avril 2018 durant laquelle l’histoire du Saint Jérôme a commencé à faire les manchettes, la Coalition Avenir Québec a annoncé que Youri Chassin, ancien économiste à l’Institut économique de Montréal (IEM), serait son « candidat vedette », dans la circonscription de Saint-Jérôme, lors des prochaines élections provinciales d’octobre 2018. Sauf erreur de ma part, Chassin n’a pas saisi l’occasion pour dire un mot du Saint Jérôme et de son sort – peut-être parce que sa conception libertarienne de l’État, de la société et des finances publiques n’autorise aucune discussion sur la préservation muséale d’œuvres d’art à caractère historique?

La circonscription a été représentée par Pier-Karl Péladeau, d’avril 2015 à mai 2016. L’ancien chef du Parti québécois et ancien président de Québécor pourrait d’ailleurs se présenter à nouveau, cette année. Cependant, à ma connaissance, il est aussi resté silencieux à propos du Saint Jérôme. Son parti se targue pourtant de protéger, presque à lui seul, « l’héritage national » du Québec, qui comprendrait le catholicisme historique d’une société devenue laïque. Le riche homme d’affaires ne s’est pas non plus présenté comme un mécène venant « sauver » l’objet patrimonial avec des fonds privés.

Les mentions récentes du diocèse de Saint-Jérôme, dans les médias, me semblent encore plus intéressantes que les mentions de la ville et de la circonscription. En effet, ces mentions ont créé un certain contexte dans lequel « l’affaire du Saint Jérôme » s’est déployée. Ces mentions concernent précisément le rôle de l’Église, au Québec. Chronologiquement, elles ont précédé de peu l’affaire du tableau.

Cathédrale Saint-Jérôme à Saint-Jérôme

Jeudi saint, le 29 mars 2018, dans le cadre d’une série d’articles sur l’état de la religion catholique au Québec, La Presse titrait : « Saint-Jérôme : plus de la moitié des églises menacées de fermer. » Dans son article, Isabelle Ducas rapportait les propos du vicaire général du diocèse :

Notre mission, c’est de transmettre la foi, pas d’être des gestionnaires d’édifices patrimoniaux, souligne-t-il. On a hérité de ces bâtiments, parfois magnifiques, mais plusieurs ne répondent plus à nos besoins. Consacrer nos revenus à chauffer de grands bâtiments vides plutôt que de payer notre personnel, ça ne correspond pas à notre mission.

La mission du diocèse est donc comprise, de l’intérieur, sous le signe de l’engagement pastoral, en cohérence avec les grandes orientations contemporaines de l’Église catholique, apostolique et romaine, qui en appelle depuis plusieurs années à une « nouvelle évangélisation » en contexte de sécularisation, et qui se place explicitement sous le signe de la formation de « disciples-missionnaires » de l’Église universelle, jusqu’aux « périphéries » sociales et existentielles, selon les mots du pape François et de ses deux prédécesseurs.

Dans un article paru dans Le Devoir, le 14 avril 2018, Jean-François Nadeau citait le professeur émérite d’histoire de l’art Laurier Lacroix qui commentait l’affaire du Saint Jérôme. Lacroix replaçait dans son contexte historique l’acquisition du tableau par la fabrique de la paroisse Notre-Dame :

L’Église était à l’époque dans sa phase triomphante. On a construit des monuments à la gloire des curés et des évêques. Ce sont des éléphants blancs. Vendre désormais à la pièce ce qui a été donné à l’Église ne constitue pas une politique de conservation. On ne peut pas laisser dire au clergé que le patrimoine n’est pas de sa responsabilité.

Un peut plus haut, Nadeau citait le même intervenant, qui déclarait : « On ne peut pas laisser le clergé dire que la préservation du patrimoine culturel n’est pas sa responsabilité sans remettre en question une telle affirmation. » Or, si ces deux énoncés semblent porter sur le Saint Jérôme, ils portent en fait directement sur la déclaration du vicaire général de Saint-Jérôme. Dans sa remarque, Lacroix semble effectivement assumer que la paroisse Notre-Dame partage la vision énoncée à Saint-Jérôme.

Toutefois, la fabrique de la paroisse Notre-Dame, et peut-être surtout l’archidiocèse de Québec, qui a une équipe de communication importante et dynamique (qui produit notamment une webtélé), ont été très diplomates dans leurs interventions médiatiques. La raison première de cette vente « à la pièce » semble être la préservation d’autres objets, ou même, de lieux patrimoniaux entiers, à commencer par la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec. Si ces lieux ont connu un certain succès, récemment, lors de la mise en place de la seule Porte Sainte en Amérique, il serait présomptueux d’assumer que la paroisse et le diocèse se distinguent des autres paroisses et diocèses au Québec.

À ce propos, dans un article sur la dissension, au sein de la communauté des évêques canadiens, quant à la position que le pape François devait adopter face à la demande de présentation d’excuses officielles pour le rôle d’institutions catholiques dans l’administration des pensionnats autochtones au pays, Radio-Canada citait récemment Joe Gunn à l’effet que « les diocèses du Québec, en particulier, ont bien du mal à joindre les deux bouts à cause de la baisse de la fréquentation de leurs églises ». Ces considérations pécuniaires ne seraient pas sans lien avec les actions et les positions de plusieurs évêques, sur une panoplie de questions, des excuses pour les pensionnats autochtones à la vente d’objets ou de bâtiments patrimoniaux. Agissant au point d’articulation entre les pouvoirs civils et ecclésiastiques, entre les choses matérielles et temporelles, les fabriques sont bien entendu soucieuses de tels enjeux.

Pour sa part, depuis le 23 avril 2018, le diocèse de Saint-Jérôme affiche, sur son site internet, une offre d’emploi pour un ou une « Responsable des communications et des activités », sous l’autorité du vicaire général. Parions que l’une des tâches du ou de la responsable choisie sera de clarifier, au sein du diocèse comme dans ses relations avec l’extérieur, le lien entre la mission d’évangélisation, telle que la comprennent les acteurs de première ligne, et la responsabilité patrimoniale, telle que la comprennent des gens qui s’intéressent au rôle de l’Église au Québec et au Canada pour des raisons strictement historiques[2].

Il ne serait pas surprenant que la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC) cherche elle aussi à renforcer son équipe des communications, vu le difficile épisode de relations publiques que fut l’explication de la position du pape François, ce printemps, sur d’éventuelles excuses pour les pensionnats autochtones. Dans un document daté du 16 avril 2018, adressé « aux honorables membres de la Chambre des Communes et du Sénat du Canada », à propos d’une motion associant l’Église catholique en entier au fonctionnement des anciens pensionnats autochtones et demandant la présentation d’excuses officielles par le Vatican, la CECC commence sa mise en contexte par ces mots : « L’Église catholique est une structure décentralisée. Chaque évêque diocésain est autonome dans son diocèse. » Pour plusieurs, l’Église est pourtant l’archétype d’une structure centralisée, ou du moins, d’une structure hiérarchique, le souverain pontife trônant au sommet. N’est-ce pas en fonction de cette image que les protestants qualifient les catholiques de « papistes »? Si l’évêque de Rome ne prime, pour l’Église, qu’en tant que successeur de saint Pierre, comme primus inter pares, ou comme premier « serviteur des serviteurs de Dieu », il faudrait sans doute l’expliquer plus patiemment, avec plus de diplomatie, à notre époque! Une telle perspective « spirituelle » ne va pas de soi. C’est pourtant à partir d’elle que la CECC affirme vouloir surtout se concentrer sur le présent et sur l’avenir de la réconciliation avec les peuples autochtones, sur le terrain, selon les besoins spécifiques de chaque diocèse.

 

Ascétisme et interprétations

Saint Jérôme a-t-il quelque chose à nous apprendre, à propos de l’affaire du Saint Jérôme et de la conception du rôle « missionnaire » de l’Église, explicitement mise de l’avant par le diocèse de Saint-Jérôme?

Dans une lettre célèbre adressée à saint Paulin en 396, saint Jérôme a écrit :

Une âme chrétienne est le véritable temple de Jésus-Christ, c’est elle que vous devez orner et revêtir; c’est à elle que vous devez faire des présents, c’est en elle que vous devez recevoir Jésus-Christ. À quoi sert de faire briller les pierreries sur les murailles, tandis que Jésus-Christ meurt de faim en la personne du pauvre? Vous n’êtes plus le maître de vos biens; vous n’en êtes que le dispensateur. (Epistola LVIII. Ad Paulinum)

Ce passage prône une forme d’ascétisme que semblent vouloir raviver les tenants de la « nouvelle évangélisation ». Apprendre à se délester des lourds legs matériels, voire des lourds héritages symboliques, n’est-ce pas ce qui est requis pour rendre possible une forme d’ascension spirituelle? Une telle perspective est cependant difficile à entendre, hors de l’Église, si ce n’est qu’en raison du faste qui a été associé, historiquement, et qui demeure encore associé, parfois, à certains rituels et certains lieux.

Comment, dès lors, se délester de façon responsable? C’est peut-être le sens de la suite de la lettre à saint Paulin, où l’on lit :

Souvenez-vous d’Ananie et de Saphire. Ils se réservèrent par une timide précaution une partie de leur héritage; mais pour vous, prenez garde de dissiper, par une profusion indiscrète, le bien qui appartient à Jésus-Christ, c’est-à-dire de donner, par une charité mal réglée, le bien des pauvres à ceux qui ne sont point véritablement pauvres, et de perdre ainsi, selon la pensée d’un homme très sage, le fruit de vos libéralités par une libéralité mal entendue.

Je crois que c’est en ce sens que le professeur de muséologie Philippe Dubé a récemment recommandé que la fabrique de la paroisse Notre-Dame « redonne » le Saint Jérôme à un musée, pour « rendre à la population » le don reçu par l’Église. Dans sa conclusion, Dubé cherche même à se faire entendre par « l’épouse mystique du Christ », en jouant simultanément du motif du tableau, Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, et de l’idée d’une charité bien réglée. Il écrit en effet ceci :

De plus, il est notoire que le musée sait parfaitement bien user des mécanismes de dégrèvement d’impôts pour délivrer de généreux reçus de charité en retour d’un don aussi conséquent. En échange de quelques allégements fiscaux, il saura soulager ainsi le fardeau fiscal de l’église pourtant réputé pour être moins lourd que celui d’autres institutions. Pourquoi alors faire une tempête médiatique avec une affaire qui devrait se conclure tout naturellement par un contre-don, c’est-à-dire par la réciprocité de ce que l’église a reçu. On se rappelle que « dons et contre-dons créent du lien social » [selon Marcel Mauss] et l’Église a le devoir d’y souscrire, elle qui se veut rassembleuse de personnes de bonne volonté. Sans quoi, au Jugement dernier…

La perspective de Dubé peut être audible, d’un point de vue historique, voire d’un point de vue moral, mais elle est néanmoins problématique, d’un point de vue que saint Jérôme qualifiait de spirituel. En effet, cette perspective ne fait aucune mention du don initial et indépassable, selon le christianisme : le Don de Dieu, son Fils unique, « crucifié pour nous sous Ponce Pilate »… Or, le Jugement dernier ne s’ordonne pas au don de tel ou tel objet, mais bien à ce don du Christ. Pour se faire entendre, Dubé devrait redéployer son argumentaire sur ce plan théologique, dans une sorte de critique immanente, plutôt que d’avoir recours au langage externe de l’anthropologie.

Les trois ordres interprétatifs, ou les trois points de vue distingués ici sont présentés par Jérôme de Stridon dans une lettre adressée à Hédibia :

Nous pouvons décrire dans notre cœur « en trois manières, » les maximes et les règles que nous prescrit l’Écriture sainte : premièrement selon le sens littéral et historique (historiam); secondement selon le sens moral (tropologiam); et enfin, selon le sens spirituel (spiritualem). (Epistola CXX. Ad Hedibiam)

Selon saint Jérôme, commentant Salomon, il s’agit là d’une « triple science ». Même si les manières sont ordonnées, même s’il y a une certaine « ascension », ou une « élévation », de l’historique et du littéral (la lettre) vers le spirituel (l’esprit), en passant par le moral (parfois désigné comme sens « tropologique » ou « allégorique »), il n’en demeure pas moins que les trois ont une valeur et une place, qu’ils ont un rôle à jouer dans l’interprétation des textes, des maximes, et peut-être même des évènements. C’est ici la pluralité (ou du moins, la tripartition) des sens qui, en tant que telle, promet de faire avancer la compréhension, au cours d’un processus de dévoilement ou d’éclairage mutuel.

De manière analogue, dans son approche de la traduction, saint Jérôme ne valorisait pas seulement la traduction latine qu’il produisait et qui constituera une bonne part de la Vulgate. En privilégiant une approche comparatiste, il misait sur la pluralité des traductions pour atteindre ou construire le sens des Écritures. Le rôle d’interprète et de commentateur du traducteur consistait alors à travailler les textes hébreux et grecs, ainsi que les versions latines concurrentes, pour produire une nouvelle version latine qui se nourrisse véritablement des efforts investis dans chaque version précédente. Le progrès linéaire dans la compréhension n’était jamais garanti, des erreurs pouvant toujours survenir. Les mésinterprétations, voire les hérésies, doivent être identifiées et dépassées, par le travail de retraduction qui implique nécessairement l’interprétation.

Ce travail est à la fois individuel et collectif. Il se produit dans la solitude de la méditation ascétique, d’une part, et dans les échanges publics, parlés ou écrits, parfois très polémiques, d’autre part. L’un des enseignements de saint Jérôme qui fut récemment souligné par le pape Benoît XVI était d’ailleurs cette idée d’une lecture nécessairement collective, voire institutionnelle. Dans sa deuxième audience générale sur saint Jérôme, le 14 novembre 2007, le théologien qui était alors évêque de Rome a dit ceci :

Pour Jérôme, un critère de méthode fondamental dans l’interprétation des Écritures était l’harmonie avec le magistère de l’Église. Nous ne pouvons jamais lire l’Écriture seuls. Nous trouvons trop de portes fermées et nous glissons facilement dans l’erreur. La Bible a été écrite par le Peuple de Dieu et pour le Peuple de Dieu, sous l’inspiration de l’Esprit Saint. Ce n’est que dans cette communion avec le Peuple de Dieu que nous pouvons réellement entrer avec le « nous » au centre de la vérité que Dieu lui-même veut nous dire. Pour lui, une interprétation authentique de la Bible devait toujours être en harmonieuse concordance avec la foi de l’Église catholique. Il ne s’agit pas d’une exigence imposée à ce Livre de l’extérieur; le Livre est précisément la voix du Peuple de Dieu en pèlerinage et ce n’est que dans la foi de ce Peuple que nous sommes, pour ainsi dire, dans la juste tonalité pour comprendre l’Écriture Saint.

Dans le tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, c’est moins la solitude de l’ermite qui compte, du point de vue de l’Église, que la plume qu’il tient dans sa main droite, le livre ou le carnet ouvert qui repose sous son coude gauche, ainsi que les livres fermés à ses pieds, symboles de la tradition dialogique. La lumière semble d’ailleurs jaillir simultanément de la plume et du ciel, si l’on se fie aux jeux de la perspective picturale.

Cette simultanéité des éclairages prend, tout comme l’enchevêtrement des sens historiques, moraux et spirituels des textes ou des événements, la forme d’une question, plutôt que d’une réponse, à condition de pratiquer une lecture « généreuse ». Une telle lecture semble aller de soi, lorsque nous sommes face à une œuvre d’art. Face aux institutions, cependant, c’est une autre histoire. Mais ne faut-il pas aussi apprendre leur langage pour les comprendre? Ne parlent-elles pas déjà plusieurs langues, qu’il faudrait s’entre-traduire? Radio-Canada soulignait récemment que le Vatican est particulièrement réticent à répondre positivement à des demandes provenant directement des États. Le Nouveau Parti démocratique (NPD) le savait-il, en déposant sa motion en chambre demandant des excuses, suite à l’explication jugée insatisfaisante des évêques du pays? Quant au Saint Jérôme, je n’ai pas eu d’écho d’une réaction officielle de la paroisse Notre-Dame, mais je ne peux m’empêcher de penser qu’elle cherchera à concilier, en son sein, le langage de la responsabilité patrimoniale et le souci de payer le chauffage.


Notes

[1] Jacques Ferron, L’amélanchier, nouvelle éd. établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, p. 83.

[2] L’Église elle-même souligne fréquemment son ancrage historique dans diverses sociétés, par exemple à l’occasion du 375e anniversaire de la fondation de Montréal. Toutefois, des intervenants catholiques ont souligné qu’à l’inverse, celles et ceux qui chercheraient à satisfaire leur intérêt patrimonial en se rapprochant de l’Église, en particulier dans une perspective nationaliste, seront nécessairement déçus. C’est ce que Benoît Patar et Alex La Salle ont répondu à Mathieu Bock-Côté, par exemple, lors d’un épisode de son émission La vie des idées, sur Radio VM, le 7 novembre 2016, lui rappelant la vocation universelle et universaliste de l’Église catholique.

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Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois

Par René Lemieux, Montréal | cet article est aussi disponible en format pdf

Le 13 avril 2018, le Barreau du Québec et le Barreau de Montréal ont déposé à la Cour supérieure du Québec une demande introductive d’instance visant un jugement déclaratoire sur l’inconstitutionnalité des lois québécoises au motif qu’elles contreviennent, dans le processus législatif qui en permet l’adoption, à l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867. L’article se lit comme suit :

Dans les chambres du parlement du Canada et les chambres de la législature de Québec, l’usage de la langue française ou de la langue anglaise, dans les débats, sera facultatif; mais dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux respectifs de ces chambres, l’usage de ces deux langues sera obligatoire; et dans toute plaidoirie ou pièce de procédure par-devant les tribunaux ou émanant des tribunaux du Canada qui seront établis sous l’autorité de la présente loi, et par-devant tous les tribunaux ou émanant des tribunaux de Québec, il pourra être fait également usage, à faculté, de l’une ou de l’autre de ces langues.

Les lois du parlement du Canada et de la législature de Québec devront être imprimées et publiées dans ces deux langues[1].

Selon les barreaux, on doit y comprendre que le parlement du Canada et l’Assemblée nationale du Québec sont tous deux dans l’obligation de rédiger leurs lois dans les deux langues officielles[2], et non seulement, comme l’Assemblée nationale le fait présentement, de faire traduire ses lois après leur adoption. La nouvelle aura permis pour plusieurs de découvrir le processus de traduction des lois, non seulement à Québec et à Ottawa, mais également au Manitoba, au Nouveau-Brunswick et en Ontario (qui n’est pas constitutionnellement tenu de le faire).

Je propose de revenir rapidement sur les faits et les prétentions contenus dans la demande des barreaux pour tenter, par la suite, de réfléchir à la question de la traduction des lois au Québec et du bilinguisme juridique en général[3], d’abord comme problème pratique, ensuite comme problème théorique à partir d’un commentaire de Josée Legault qui qualifie les intervenants des barreaux de « colonisés ».

 

La traduction des lois au Québec : trop peu, trop tard

Selon la demande introductive d’instance des barreaux, la démarche auprès du gouvernement du Québec a commencé en février 2011 avec une lettre adressée au ministre de la justice, action réitérée en novembre 2011[4]. De nouvelles démarches ont été entreprises en 2013 après la publication du Projet de loi no 28, Loi instituant le nouveau Code de procédure civile (C.p.c.), lorsque les barreaux ont constaté qu’aucun travail n’avait été produit pour permettre une corédaction en anglais (deux députés s’en sont plaint en chambre). La version française du C.p.c. a été adoptée par l’Assemblée nationale les 19 et 20 février 2014, elle a été sanctionnée par le lieutenant-gouverneur le lendemain. La version anglaise n’est publiée que le 14 mars suivant sans qu’aucun député de l’Assemblée nationale n’y ait eu accès. Voici la prétention des barreaux :

La version anglaise du C.p.c. n’est pas l’œuvre du législateur, mais plutôt le fruit de l’interprétation qu’en ont fait les traducteurs de l’Assemblée nationale. Elle n’exprime pas la volonté du législateur, car le législateur n’a jamais étudié la version anglaise du C.p.c., puisqu’une version à jour n’était pas disponible lors du processus législatif, entre le dépôt du projet de loi le 20 avril 2013 et son adoption le 20 février 2014.

Cette absence de la version anglaise du projet de loi a eu comme résultat que la ministre de la Justice a procédé à d’importantes révisions administratives de la version anglaise dès mai 2014, et, par la suite, en décembre 2015 et décembre 2016, et ce, en vertu de l’article 3 de la Loi sur le recueil, tel qu’il appert des tableaux détaillant ces amendements […][5].

Il faut souligner ce que disent les barreaux ici : en ne permettant pas aux députés de l’Assemblée nationale du Québec d’avoir accès à une version anglaise qui peut être étudiée, on ne brime pas seulement le droit linguistique de la minorité anglophone du Québec, on retire aux députés de l’Assemblée nationale leur compétence à adopter la version d’une loi qui sera tout aussi officielle dans une cour de justice, alors même que la ministre de la Justice se permet pour sa part de revoir le texte de la loi sans jamais aviser les parlementaires.

Les démarches des barreaux se sont poursuivies en 2015 et ont permis la formation d’un comité de l’Assemblée nationale qui devait se pencher sur la « traduction des projets de loi en langue anglaise ». C’est ce comité qui a recommandé, le 13 mars 2017, l’embauche de « deux juristes civilistes ayant une maîtrise parfaite de la langue anglaise ainsi que l’embauche de traducteurs supplémentaires ». Le gouvernement du Québec n’a pas donné suite à ces recommandations[6]. Finalement, une dernière rencontre s’est tenue le 14 mars 2018 avec le gouvernement, mais les barreaux indiquent qu’il n’a pas été possible de régler ce dossier hors cour[7].

Il est vrai que, dans leur demande, les barreaux réclament entre autres à la Cour supérieure de déclarer inconstitutionnel le processus d’adoption des lois de l’Assemblée nationale en vertu de l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867, mais ils proposent également une autre possibilité, celle de déclarer inconstitutionnel le seul Code de procédure civile et de déclarer que la ministre de la Justice du Québec ne puisse pas s’autoriser de la Loi sur le recueil pour apporter des amendements au droit substantiel des lois du Québec en outrepassant l’Assemblée nationale.

La demande d’une déclaration d’inconstitutionnalité des lois québécoises est-elle excessive? Peut-être. Elle n’est toutefois pas différente de ce qui a eu lieu au Manitoba en 1985 avec le Renvoi relatif aux droits linguistiques[8]. Certains ont suggéré qu’il y avait là une ingérence politique – à travers le Programme de contestation judiciaire[9] –, et que la demande sortait du cadre du mandat des barreaux. Je ne suis pas en mesure de défendre le mandat des barreaux, mais il me semble exagéré de voir dans la demande une action « politique », comme plusieurs l’ont prétendu. Refuser d’intervenir alors que, à tort ou à raison, on est devant ce qu’on juge une violation de la constitution, ce serait en soi un acte bien plus politique, l’inaction équivalant ici à une action. S’il y a distinction à faire, c’est plutôt celle entre « droit » et « loi »[10], une distinction parfois assez floue (qui par ailleurs se lexicalise mal en anglais). Il serait difficilement envisageable de penser que la demande constitue une attaque du processus d’adoption des lois puisque les barreaux ne viennent que rappeler l’obligation constitutionnelle du processus législatif. Ce que cette demande vient montrer est plutôt l’inextricabilité de la loi et du droit. Les avocats et les juges doivent se charger des conséquences de la loi, et dans ce cas-ci, d’une version de la loi qui a un statut tout aussi officiel, mais qui peut être inexacte, et qui peut avoir des effets dans la jurisprudence. Les deux prochaines sections viseront à réfléchir à cette problématique à partir de la traduction.

 

Le droit d’après la loi : problèmes pratiques

Le problème évoqué par les barreaux est d’abord pratique : c’est celui de la qualité de la version anglaise des lois adoptées au Québec, dans la mesure où les deux versions des lois, française et anglaise, sont tout aussi valables dans une cour de justice. En pratique, un certain bilinguisme existe donc déjà, et l’interprète de la loi doit composer avec cette réalité. Cette question est mentionnée par le juriste Paul-André Côté dans son ouvrage de référence, L’interprétation des lois, où il explique les heurs et malheurs qu’offre la rédaction bilingue des lois (en référence à la pratique au niveau fédéral) :

La rédaction bilingue lui offre [à l’interprète de la loi] certains avantages : bien souvent, le sens qui se dégage d’une version sera confirmé par la lecture de l’autre. Souvent aussi, hélas, il y a divergence entre les deux versions, divergence que l’interprète doit surmonter. Pour le guider, le législateur et les tribunaux ont énoncé certains principes. La démarche à suivre pour résoudre les antinomies découlant de divergences entre les deux versions d’un texte législatif peut être résumée par la proposition suivante : sauf disposition légale contraire, toute divergence entre les deux versions officielles d’un texte législatif est résolue en dégageant, si c’est possible, le sens qui est commun aux deux versions. Si cela n’est pas possible, ou si le sens commun ainsi dégagé paraît contraire à l’intention du législateur révélé par recours aux règles ordinaires d’interprétation, on doit entendre le texte dans le sens qu’indiquent ces règles[11].

L’absence de traduction systématique de la législation québécoise a occasionné, semble-t-il, des problèmes devant les tribunaux. Yves Boisvert mentionne un cas, souvent répété par la suite, celui du cellulaire au volant :

Ainsi, depuis quelques années, les juges ne s’entendent pas sur l’interprétation à donner à l’article du Code de la sécurité routière concernant l’usage du téléphone intelligent au volant. En français, il est question de « faire usage d’un appareil tenu en main » et en anglais, on parle d’utilisation d’un « handheld device ». Des juges ont déclaré coupables des gens pour la simple utilisation de l’appareil, d’autres concluant au contraire qu’il devait être tenu littéralement[12].

Je ne saurais dire si ce genre de problème de traduction arrive souvent, mais j’ai eu l’occasion d’assister l’an dernier à une audience à la Cour suprême où la question s’est posée. L’affaire Commission des normes, de l’équité, de la santé et de la sécurité du travail (anciennement connue sous le nom de Commission de la santé et de la sécurité du travail) c. Alain Caron [13] est une cause dans laquelle un travailleur n’a pas pu retrouver son emploi à la suite d’une blessure permanente qu’il s’est infligée au travail parce que l’employeur ne pouvait lui offrir le même emploi qu’il avait auparavant sans altérer la définition des tâches de cet emploi. Sans entrer dans les détails (le sommaire est en ligne), il faut simplement savoir que l’employé prétendait, contre la CNESST, avoir droit au même emploi, mais que celui-ci devait être adapté à sa nouvelle condition, en vertu de la Charte québécoise des droits et libertés de la personne[14]. Lors de l’audience, une discussion a eu lieu, justement, sur le sens à donner à l’obligation de l’employeur d’accommoder l’emploi dans la Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles[15]. On peut écouter en ligne cette discussion, de la 44e à la 46e minute, entre la procureure de la CNESST et l’honorable juge Clément Gascon. La procureure y explique alors le sens qu’on doit donner à l’expression « adaptation du poste de travail » :

On accommode le poste de travail, on modifie les choses pour que ça soit plus facile. On n’accommode pas l’emploi. […] On va accommoder l’espace physique du travail pour faciliter les tâches. C’est ça l’adaptation du poste, pas l’adaptation de l’emploi.

Cette interprétation semble bien passer et la discussion change de sujet par la suite. Un peu plus tard, pourtant, l’honorable juge Andromache Karakatsanis, une anglophone, revient à cette problématique, autour de 57:50, et repose la question du sens à donner à l’expression « adaptation d’un poste de travail » :

L’article 167, le paragraphe 6, le libellé du paragraphe suggère quelque chose de plus qu’une adaptation physique, d’un changement de l’environnement physique, les mots en français, « l’adaptation d’un poste de travail », en anglais « the adaptation of a position ». Ça suggère quelque chose de plus large, pas seulement un changement physique, mais aussi, peut-être, des tâches[16].

La réponse de la procureure de la CNESST est intéressante. Outre la jurisprudence qui ne va pas dans le sens de la version anglaise de la loi, elle ajoute que « peut-être que la version anglaise n’est pas tout à fait conforme à la version française – comme traduction ».

On est quand même au cœur du problème d’interprétation de la loi. La juge anglophone, qui a consulté la version anglaise pour s’assurer du sens à donner à l’expression, fait remarquer qu’en comparant les deux versions de la loi, on en arrive à une interprétation différente de celle proposée par la procureure. Comme cette interprétation ne fait pas l’affaire de la CNESST, la procureure peut se permettre de l’écarter en mettant la faute sur la compétence du traducteur ou de la traductrice[17].

De deux choses l’une : ou bien il s’agissait d’une mauvaise traduction (au sens où « work station », par exemple, aurait été préférable). La demande des barreaux du Québec et de Montréal est alors tout à fait justifiée. Il est anormal qu’on soit en présence de versions qui divergent au point où les droits et les obligations de deux parties s’interprètent différemment selon la version qui sera privilégiée. Ou bien, au contraire, il s’agissait d’une bonne traduction et elle permettait de clarifier l’intention du législateur. Est-il alors acceptable que, pratiquement, dans une cour de justice, on puisse mettre entièrement de côté une version de la loi – tout aussi valide, rappelons-le – au titre qu’elle est mal écrite, alors même que l’enjeu de l’interprétation pouvait, grâce à elle, être résolu?

Le refus de prendre en compte la version anglaise est fort révélateur d’un impensé, confirmé par les commentaires produits à la suite de l’annonce de la demande des barreaux. Il s’agit du refus de la présence de la langue de l’autre, alors même qu’elle précise l’intention du législateur. Pourquoi nous semble-t-il si difficile, au Québec, d’accepter la traduction?

L’intention du législateur est une fiction interprétative – on ne demande pas aux députés d’un parlement de témoigner en cour –, elle doit être reconstruite à partir du texte. Une version anglaise peut-elle enrichir les outils du droit après la loi? Pour cela, il faut aller au-delà d’un simple « droit linguistique » d’une minorité anglophone pour penser la traduction comme enrichissement pour le français au Québec.

 

Le devoir de traduire et la langue colonisée

Avant d’aborder l’épineuse question du colonialisme au Québec, je souligne d’abord que mon intérêt dans cette question n’est pas le bilinguisme officiel (qui présuppose un droit, right, à l’unilinguisme du point de vue d’un individu), mais la traduction comme épreuve de la langue, une épreuve qui passe par la langue de l’autre[18]. Cette exigence a son intérêt pour l’institution qu’est la législature et la loi qu’elle crée, et non pas pour les individus qui composent cette institution[19]. Ma position relèverait-elle, inconsciemment, de ma propre condition de colonisé, comme elle le serait pour les intervenants des barreaux?

C’est ce que suggère la chroniqueuse Josée Legault dans un billet (répété presque intégralement le lendemain) publié dans le Journal de Montréal. Dans ses textes, Legault réfère au théoricien postcolonial Albert Memmi mais en coupant abondamment la citation. Je reprends la citation donnée par Legault en soulignant (en italique) ce qui en a été omis :

Le colonisé n’est sauvé de l’analphabétisme que pour tomber dans le dualisme linguistique. S’il a cette chance. La majorité des colonisés n’auront jamais la bonne fortune de souffrir les tourments du bilingue colonial. Ils ne disposeront jamais que de leur langue maternelle; c’est-à-dire une langue ni écrite ni lue, qui ne permet que l’incertaine et pauvre culture orale.

De petits groupes de lettrés s’obstinent, certes, à cultiver la langue de leur peuple, à la perpétuer dans ses splendeurs savantes et passées. Mais ces formes subtiles ont perdu, depuis longtemps, tout contact avec la vie quotidienne, sont devenues opaques pour l’homme de la rue. Le colonisé les considère comme des reliques, et ces hommes vénérables comme des somnambules, qui vivent un vieux rêve.

Encore si le parler maternel permettait au moins une emprise actuelle sur la vie sociale, traversait les guichets des administrations ou ordonnait le trafic postal. Même pas. Toute la bureaucratie, toute la magistrature, toute la technicité n’entend et n’utilise que la langue du colonisateur, comme les bornes kilométriques, les panneaux de gares, les plaques des rues et les quittances. Muni de sa seule langue, le colonisé est un étranger dans son propre pays.

Dans le contexte colonial, le bilinguisme est nécessaire. Il est condition de toute communication, de toute culture et de tout progrès. Mais le bilingue colonial n’est sauvé de l’emmurement que pour subir une catastrophe culturelle, jamais complètement surmontée.

La non-coïncidence entre la langue maternelle et la langue culturelle n’est pas propre au colonisé. Mais le bilinguisme colonial ne peut être assimilé à n’importe quel dualisme linguistique. La possession de deux langues n’est pas seulement celle de deux outils, c’est la participation à deux royaumes psychiques et culturels. Or, ici, les deux univers symbolisés portés par les deux langues sont en conflit : ce sont ceux du colonisateur et du colonisé[20].

Albert Memmi est un juif franco-tunisien ayant pour langue maternelle l’arabe. La langue colonisatrice, pour lui, c’est le français. Quand il parle de la langue colonisée, il parle de l’arabe, mais surtout, des langues orales d’Afrique en situation de colonisation par des puissances européennes. La situation peut-elle se comparer à celle du Québec actuel? Même s’il me semble exagéré de mettre côte à côte les langues orales d’Afrique des années 1950 et le Québec d’aujourd’hui – peut-on vraiment affirmer que l’anglais domine au point où il est impossible au Québec d’avoir accès à l’administration en français ou d’utiliser le français dans sa vie quotidienne? – la question est bien évidemment ailleurs : peut-on vivre en français sans passer par l’anglais comme langue coloniale, ce que suppose l’usage de Memmi par Legault?[21] Dans les années 1970, Memmi n’avait lui-même aucun problème à appliquer son propos aux Canadiens français[22]. Et si Legault avait voulu montrer le danger du bilinguisme anglais et français au Québec, elle aurait peut-être dû citer Gaston Miron qui parle justement de cette question dans une entrevue qu’on peut retrouver sur YouTube[23]. Dans ce dernier cas, remarquons toutefois un élément essentiel : jamais Miron ne peut s’imaginer qu’une traduction peut avoir lieu du français vers l’anglais, c’est toujours de l’anglais vers le français que le bilinguisme se pense.

La direction de la traduction importe, c’est même ce qui importe le plus si on veut parler de rapport de pouvoir entre les langues. Pour Miron, et pour Memmi dans le cas de sa langue maternelle, la traduction se fait toujours depuis la langue coloniale (l’anglais ou le français) en direction de la langue colonisée. Le cas de l’anglais dans le cas du Québec actuel ne peut pas se comparer au français tel que décrit par Miron ni à l’arabe de Memmi; il faudrait même, si on voulait absolument appliquer le schème du bilinguisme colonial, admettre qu’au Québec, l’anglais est une langue colonisée. Bien évidemment, la situation du Québec à l’intérieur du Canada tempère cette affirmation, mais elle mérite qu’on s’y attarde. J’ai rappelé plus haut que le gouvernement fédéral ainsi que les provinces du Manitoba, du Nouveau-Brunswick et de l’Ontario, possèdent un bilinguisme officiel à divers degrés et qu’ils appliquent cette exigence du bilinguisme sous la forme d’une traduction intégrale de leur législation. On peut raisonnablement penser que, la plupart du temps, la direction se fait majoritairement de l’anglais vers le français (sans y être absolu : de la traduction du français vers l’anglais peut bien avoir lieu). Or, il s’agit banalement d’une question de nombre, le parlement fédéral comme les législatures des provinces susmentionnées, y compris le Nouveau-Brunswick bien qu’officiellement bilingue, sont majoritairement anglophones. Dans tous les cas précités, et c’est là que le Québec fait figure à part, il faut également ajouter, puisque cela relève du droit, que la tradition juridique dans laquelle s’établissent ces institutions est la common law d’origine britannique. Ainsi, au Canada, en l’état actuel, la traduction dans un contexte de bilinguisme officiel se pense d’abord de l’anglais vers le français, mais surtout, avec pour arrière-fond, la common law.

Dans la perspective du droit comparé, ces éléments sont importants, comme l’indiquent les directeurs de l’ouvrage collectif Les intraduisibles en droit civil publié par le Centre Paul-André Crépeau de droit privé et comparé (Université McGill) :

Tout [juriste] comparatiste se voit un jour confronté aux problèmes de la traduction. En effet, comme l’a bien dit Paul Ricœur, traduire, c’est tout bonnement construire des comparables. Pourtant à la recherche d’universaux, le comparatiste se retrouve constamment face à la singularité des notions juridiques et des traditions dans lesquelles ils s’insèrent. Certains mots ou certains concepts, comme le suggère le thème du recueil, ne connaissent en effet aucune traduction possible ou du moins une traduction que l’on peut dire difficile. Doit-on traduire « droit » par law alors qu’en français on connaît une différence entre droit et loi? Et que dire des « droits subjectifs », le mot right est-il le mot juste? Le problème ne touche pas seulement ces concepts intraduisibles. Certaines notions, plus sournoises, se traduisent allègrement ne laissant souvent aucune trace de leur spécificité. Traduire « contrat » par contract ne cause a priori aucun problème, pourtant, il suffit de connaître les distinctions qui animent les deux notions en droit civil et en common law pour savoir que cette adéquation n’est qu’imparfaite et que ces termes cachent en réalité des réseaux de sens dont on ne peut faire abstraction[24].

Du point de vue du droit comparé, il faut en quelque sorte se méfier de la traduction, car elle peut induire des rapprochements inadéquats (dont les célèbres « faux amis »). Mais du point de vue de la traduction juridique, il faut se méfier de cette comparaison parfois trop facile entre les différentes traditions juridiques. Le problème n’est pas tellement que « contrat » n’est pas toujours « contract », un problème d’inadéquation entre les langues et les traditions juridiques, mais bien que « contrat » n’est pas toujours « contrat ». C’est un problème d’inadéquation dans la langue elle-même.

En cherchant ce fameux exemple du cellulaire au volant qu’on a tant cité depuis quelques jours dans les journaux, je me suis rendu compte que le problème n’avait jamais été au départ le problème du sens en anglais. Dans un jugement rendu en français en 2015, l’honorable juge Dionne énonce ainsi qu’il ne suivra pas la version française, mais se fiera plutôt à la version anglaise :

[40] Le Tribunal, comme le prétend l’intimé, est d’avis que la version anglaise de l’article 439.1 C.s.r. est la plus claire et que c’est elle qu’il faut privilégier. Ce que prohibe l’article en question, au nom de la sécurité publique, c’est l’usage d’un appareil portatif, en l’occurrence un téléphone cellulaire, et ce, peu importe la façon dont on le tient lors de la conduite d’un véhicule routier.

[41] Le législateur n’exige pas, dans sa version anglaise, que l’appareil soit « tenu en main », mais plutôt simplement tenu (« holding »).

[42] Selon le Tribunal, il s’agit d’un cas peu heureux de traduction d’une expression anglaise claire signifiant simplement qu’il doit s’agir d’un appareil conçu pour être tenu en main et comportant la caractéristique d’être portable, contrairement à un appareil fixe.

[43] Cette interprétation permet de concilier les deux versions et d’éviter une application différente d’une même disposition selon qu’on l’utilise en français ou en anglais[25].

Plus loin, le juge cite les transcriptions de l’étude détaillée du projet de cette loi en 2007[26]. Le texte semble indiquer que la disposition de la loi québécoise a été influencée par celle de Terre-Neuve-et-Labrador[27], « qui utilise une terminologie analogue à la nôtre », comme le déclare l’avocate aux affaires juridiques de la Société d’assurance automobile du Québec. Pourrait-on penser que la loi québécoise (en français) est une traduction de la loi terre-neuvienne (ce qui ferait de la version québécoise anglaise une rétrotraduction dans la langue originale)? Il est sans doute exagéré de le dire, mais la question éclaire une réalité qu’il faut prendre en compte : il n’y a pas de vie législative entièrement autonome, le système juridique est traversé d’influences, de transferts de concepts, de « dépendance »[28]. Or ce qu’il s’agissait de penser ici, c’était la possibilité non pas d’angliciser le droit civil québécois, mais plutôt de civiliser la langue anglaise (si je puis dire). Le Québec a-t-il les moyens intellectuels de s’affirmer au-delà de sa langue, de développer les ressources de sa tradition juridique unique? À lire le déluge de commentateurs et le peu de défense qu’ont reçu les barreaux, on doit malheureusement répondre par la négative.

 

 

Alors qu’on crie de part et d’autre à l’infamie, au non-respect des prérogatives des parlementaires de l’Assemblée nationale, alors qu’il semble impensable à la pléthore de chroniqueurs que puisse exister un anglais singulier au Québec, une tradition civiliste unique au Canada qui se traduirait également dans une autre langue, de quoi cette redondance discursive est-elle le symptôme? Pourrait-on suggérer que cette profusion de critiques cachait en fait le problème bien plus profond que le Québec éprouve avec sa langue, non pas l’anglais, mais le français?

La « version », un exercice scolaire autrefois enseigné dans les « collèges classiques », consistait pour les étudiants de grec et de latin à traduire des textes classiques dans leur langue maternelle. L’exercice inverse, le « thème », était également enseigné : il s’agissait de traduire de sa langue maternelle vers le grec et le latin. Le but de cet exercice n’était évidemment pas de pouvoir mieux écrire en grec et en latin, mais au contraire de bien écrire dans sa langue. C’est au contact ou à l’« épreuve » de la langue étrangère qu’on prend véritablement conscience des ressources, mais aussi des difficultés, de sa propre langue[29]. Le propre ne se définit qu’en rapport à l’altérité : une proposition banale qu’il faut pourtant rappeler.

Il n’y a peut-être pas de fabrication du droit en vase clos, il y a toutefois lieu de réfléchir aux influences qui traversent ce champ intellectuel. Dans la foulée de l’annonce de la demande des barreaux, je lisais le commentaire sur Facebook d’une traductrice québécoise qui reconnaissait que les traductions juridiques en Ontario étaient bien meilleures qu’au Québec. Elle rapportait que, dans sa pratique, vu la mauvaise qualité et le petit nombre de traductions québécoises dans le domaine juridique, elle s’inspirait souvent de ce qui se faisait du côté ontarien. Voilà peut-être le danger que la demande des barreaux tentait de nous faire voir : plutôt que de faire soi-même le mouvement vers l’altérité, on importe ce qui est pensé ailleurs sans en faire l’expérience. En l’état, les traducteurs et les traductrices doivent constamment aller voir à l’extérieur – du côté de l’Ontario et du gouvernement fédéral qui, rappelons-le, traduisent de l’anglais vers le français – pour traduire du français vers l’anglais. On perpétue en cela le rapport de force colonial de l’anglais sur le français. Refuser de traduire en anglais au Québec, c’est s’abstenir de développer une expertise en traduction du droit civil et c’est, du même coup, s’assurer que l’anglais restera dominant et que ce sont des manières d’articuler des idées et des concepts de la common law qui définiront le droit québécois[30]. Est-il dès lors si facile d’affirmer qui est le colonisé dans cette histoire?


Notes

[1] Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U), art 133; cette disposition de la Loi constitutionnelle est reprise dans la version actuelle de la Charte de la langue française, LQ chap C-11, art 7: « Le français est la langue de la législation et de la justice au Québec sous réserve de ce qui suit : 1° les projets de loi sont imprimés, publiés, adoptés et sanctionnés en français et en anglais, et les lois sont imprimées et publiées dans ces deux langues; 2° les règlements et les autres actes de nature similaire auxquels s’applique l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867 sont pris, adoptés ou délivrés, et imprimés et publiés en français et en anglais; 3° les versions française et anglaise des textes visés aux paragraphes 1° et 2° ont la même valeur juridique; 4° toute personne peut employer le français ou l’anglais dans toutes les affaires dont sont saisis les tribunaux du Québec et dans tous les actes de procédure qui en découlent. »; la jurisprudence provient de Procureur général du Québec c. Blaikie et al., [1979] 2 RCS 1016 à la p 1022 : « On a soutenu devant la Cour que cette exigence ne vise pas l’adoption des lois dans les deux langues, mais seulement leur impression et leur publication. Cependant, si l’on donne à chaque mot de l’art. 133 toute sa portée, il devient évident que cette exigence est implicite. Ce qui doit être imprimé et publié dans les deux langues, ce sont les « lois », et un texte ne devient « loi » que s’il est adopté. Les textes législatifs ne peuvent être connus du public que s’ils sont imprimés et publiés lors de leur adoption qui transforme les projets de loi en lois. De plus, il serait singulier que l’art. 133 prescrive que « dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux » des Chambres de la législature du Québec (il y en avait alors deux) l’usage de l’anglais et du français « Sera obligatoire » et que cette exigence ne s’applique pas également à l’adoption des lois ».

[2] À ces deux parlements, on doit également ajouter le Manitoba, voir Loi de 1870 sur le Manitoba, 33 Vict, ch 3, art 23; confirmé par la Loi constitutionnelle de 1871, 34-35 Vict, ch 28 (R-U); voir également le Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, [1985] 1 RCS 721; il faut également ajouter le Nouveau-Brunswick depuis 1982, voir Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, art 17‑19.

[3] Le bilinguisme implique toujours une certaine forme de traduction, même si parfois, sinon toujours, cette traduction n’est pas apparente.

[4] Pour les détails des démarches et le processus d’adoption du C.p.c., voir Barreau du Québec et Barreau de Montréal c. Québec (Président de l’Assemblée nationale et Procureure générale), Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec, avril 2018 aux paras 15‑27, en ligne : Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec <https://www.barreau.qc.ca/fr/nouvelles/info-barreau/demande-introductive-instance/>.

[5] Ibid aux paras 28‑29 voir également le para 36, ainsi que les paras 5-7.

[6] Ibid aux paras 32‑37.

[7] Ibid aux paras 39‑41.

[8] Une demande conforme au Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, supra note 2.

[9] Il s’agit originellement d’un programme mis sur pied par le gouvernement de Pierre Elliott Trudeau destiné aux droits linguistiques, aboli puis rétabli tour à tour par des gouvernements conservateurs et libéraux. Le programme est aujourd’hui géré par la Faculté de droit de l’Université d’Ottawa, les droits linguistiques ne forment qu’une partie du programme. Pour apprécier la diversité des droits défendus par les associations et les particuliers qui ont obtenu du financement de ce programme, on peut consulter en ligne ses rapports de 1994 à 2007. Par ailleurs, il n’est pas du tout anormal de voir une association de juristes se prévaloir de fonds de ce programme pour une cause.

[10] Un petit livre très intéressant vient justement d’être publié à ce propos : Laurent De Sutter, Après la loi, coll Perspectives critiques, Paris, Presses Universitaires de France, 2018.

[11] Pierre-André Côté, Interprétation des lois, 2e édition, Cowansville, Yvon Blais, 1990 à la p 305.

[12] Exemple donné dans l’article de Hugo de Grandpré, « Le Barreau veut faire invalider les lois du Québec », 16 avril 2018.

[13] La décision a été rendu cette année : Québec (CNESST) c. Caron, [2018] CSC 3. Disponible en ligne.

[14] Charte des droits et libertés de la personne, LQ, chap C-12, art 10 et 16.

[15] Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles, LQ, chap A-3001, art 167. La version française est en ligne.

[16] La version anglaise de la même loi est également en ligne. Soit dit en passant, la remarque de la juge Karakatsanis est conforme à l’article 40 de la Loi d’interprétation du Québec qui stipule que les « lois doivent s’interpréter, en cas de doute, de manière à ne pas restreindre le statut du français », puisque sa remarque sur le terme utilisé dans la version anglaise vise à élargir le sens du terme en français, voir Loi d’interprétation, LQ, chap I-16, art 40.

[17] Pour terminer l’évocation de l’affaire CNESST c. Caron, notons que la remarque de la juge Karakatsanis sur la version anglaise de la loi n’a pas fait l’objet d’une discussion dans l’arrêt, bien que l’article 167 soit cité. Il faut quand même mentionner que l’arrêt a été rédigé par deux juges anglophones (Abella pour les motifs du jugement et Rowe pour des motifs concordants quant au résultat), et que c’est bien « adaptation of a position » qu’ils ont utilisé dans le texte original, rétrotraduit en français par « adaptation du poste de travail ».

[18] On a au Québec une minorité anglophone qui possède des droits. Il faut également en prendre compte. Pour ma part, du point de vue de la théorie de la traduction, on pourrait tout aussi bien traduire les lois en latin ou en atikamekw qu’en anglais. On pourrait tout aussi bien les traduire en joual. Ce qui m’importe, comme je l’expliquerai plus bas, c’est l’épreuve de l’altérité.

[19] Rappelons-le également, personne ne demande aux députés de l’Assemblée nationale de parler en anglais. Obliger l’usage des deux langues officielles contreviendrait au même article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867.

[20] Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé du Portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1973 aux pp 135‑136. Le livre est publié une première fois en 1957.

[21] En soi, ce n’est pas évident que dans la situation québécoise, ce soit l’anglais la langue coloniale. On pourrait tout aussi bien arguer que la langue coloniale est le français par rapport au joual, ce qui ferait de la France la métropole. Les enjeux postcoloniaux sont bien plus complexes qu’il ne le semble, voir à ce propos Dalie Giroux, « Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord » (2017) 8 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2017/05/23/giroux-langages/>.

[22] Une nouvelle édition revue et corrigée par Memmi est publiée aux éditions de L’Étincelle à Montréal en 1972, elle inclut le texte « Les Canadiens français sont-ils des colonisés? ».

[23] Entrevue avec Gaston Miron, « Le bilinguisme colonial et le joual », sans date.

[24] Alexandra Popovici, Lionel Smith et Régine Tremblay, Les intraduisibles en droit civil, Montréal, Thémis, 2014 à la p ix; les auteurs font probablement référence à Paul Ricœur, Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004.

[25] Pedneault-Turmel c. Directeur des poursuites criminelles et pénales, [2015] QCCS 1203 aux paras 40‑43.

[26] Ibid au para 57.

[27] Voir Highway Traffic Act, RSNL [Terre-Neuve-et-Labrador] 1990, chap H-3, art 176.1.

[28] J’utilise le mot d’Albert Memmi dans une entrevue accordée à Fulvio Caccia pour Le Devoir : « L’homme est un être dominant et dépendant », 29 mai 2004.

[29] Voir notamment Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin, Éditions Gallimard, Paris, 1984.

[30] Une mise au point récente du Barreau du Québec recense les comparutions des intervenants du barreau à la Chambre des communes où ces questions sont abordées.

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Du feu destructeur au feu créateur: une œuvre participative à la rencontre du grand incendie de 1849

Par Mathieu Parent

En avril et mai 2018, des artistes entreprendront la restitution symbolique des milliers de documents de la bibliothèque de l’Assemblée législative incendiée le 25 avril 1849. Le public citoyen est convié à participer directement à ce processus multidisciplinaire. Par une installation, un happening (parcours urbain) et des conférences-discussions, Feu Feu Joli F est une invitation à plonger dans la mémoire collective pour aborder l’histoire de la démocratie à travers celle de la première grande bibliothèque publique au pays. Valorisant le rôle cardinal du partage de connaissances, des arts, des humanités et de l’échange dans la constitution d’une société plus juste, plus libre et plus responsable, cette intervention veut surmonter les violences répressives ayant jalonné notre histoire coloniale, telles que celles manifestes dans le sac du Parlement et l’incendie de ses bibliothèques. Cet événement bouleversant, faut-il le rappeler, qui n’est pas un incident fortuit.

Joseph Légaré, L’incendie du Parlement à Montréal, 1849.

Les Anglais tories de Montréal qui en sont les responsables avaient été accoutumés durant près de cent ans de gouvernement totalitaire à détenir un pouvoir arbitraire, pétri de racisme, intéressé et maintenu par la brutalité, la répression et les états d’exception. Cette condition ne préparait évidemment pas cette coterie « ayant des Noms, des Biens, des Positions[1] » et formant l’establishment local à accepter une once de souveraineté populaire dans la colonie; encore moins à partager l’autorité avec les peuples amérindiens et canadiens (francophones et francophiles), majoritaires dans plusieurs comtés. Le fait qu’une part imposante de ces derniers avait œuvré ardemment à faire éclore et à y maintenir des ambitions de décolonisation des pouvoirs publics et de libération populaire, ambitions en phase avec l’évolution de toutes les sociétés nouvelles d’Amérique, n’aidait en rien.

En 1848, l’application de la forme du « gouvernement responsable » par le Gouverneur Lord Elgin n’équivalait évidemment pas à l’épanouissement républicain promis par la constellation des Patriotes qui s’est épuisée au Parlement après les 92 résolutions pour se buter ensuite aux vilains militaires aux habits rouges lors des luttes pour la révolution en 1837-38. Ce gouvernement constitua tout de même, après des décennies de démocratie fantoche et plus de deux cents ans de diktats, une modification significative du fonctionnement coutumier de l’instance politique parlementaire. Une adaptation de l’Empire au développement du capitalisme favorisant l’émergence des démocraties bourgeoises qui frustrait les habitudes des Princes marchands et leur clique de l’Ancien Monde. Lorsque les réformistes tissés de l’alliance entre Robert Baldwin et Louis-Hippolyte La Fontaine ont pris le pouvoir, c’était déjà le comble! Mais la tension pouvait encore monter d’un cran, comme cela s’est passé quand les Rouges (réformistes) se sont mobilisés pour voter des indemnités équitables entre le Haut et le Bas-Canada en contrepartie des dommages causés par le soulèvement patriote, sa répression et ses excès.

Les tories s’opposaient rageusement au projet et cherchaient à tout prix à freiner le Parlement. Ils échouèrent. Après de longs et malins débats, la majorité parlementaire parvient à s’accorder pour offrir certaines indemnités, bien qu’avec nombre de restrictions, et le Gouverneur donna son aval à cette loi. Trépignant de hargne, c’en est trop! Les Anglais (tories) se rebellent… contre le Gouverneur de la Couronne, contre le Parlement et contre les Canadiens… bien sûr. Les gestes de protestation, de menace et d’humiliation s’accumulent. Ils n’acceptent pas la défaite et un attentat incendiaire se prépare à la hâte, alimenté par un extra de la Montreal Gazette qui appelle à la violence : « Anglo-Saxons, vous devez vivre pour l’avenir; votre sang et votre race seront désormais votre loi suprême, si vous êtes vrais à vous-mêmes. Vous serez Anglais, dussiez-vous n’être plus Britanniques. […] Le Canada est perdu et livré. La foule doit s’assembler sur la place d’armes […] Au combat, c’est le moment[2]! » « Au feu! Au feu! », pouvait-on entendre alors dans la rue…

Ce chant rallia Alfred Perry, commerçant et « captain of the Hook, Ladder and Hose[3] », qui réclame cette émeute et prendra avec elle le Parlement d’assaut. Des foyers d’incendie sont allumés[4]… Le topo a été maintes fois décrit, dont récemment (2013) dans le Bulletin d’histoire politique[5]. Avec raison, de nombreux-ses auteurEs ont relevé dans cet outrage une expression de barbarie réactionnaire. Un texte du journal The London News, cité dans La Minerve du 11 juin 1849, considère que la série de gestes criminels posés « déshonorerai[ent] la populace la plus ignorante de la ville la plus dépravée d’Europe[6] ». Nonobstant, malgré leurs graves conséquences et leur caractère autant régressif que méprisant, aucune peine ou poursuite sérieuse ne fut adressée aux responsables. Sage retenue considérée fondatrice de l’esprit de tolérance valorisé au Canada pour certains, cette absence traduit possiblement aussi la précarité des instances et de la situation des Rouges pour exiger réparation et elle révèle une absolution tout-à-fait discutable. Les faits nous invitent à interroger la souveraineté et les capacités de l’autorité du jeune gouvernement « responsable » et sa forme inachevée de démocratie. Tels laisser-faire traduisent d’une certaine façon une continuité de la politique inégalitaire et de la culture d’impunité qui a caractérisé l’expérience coloniale du Canada et sa progression.

Georges Barthélémi-Faribault (1849), Notice sur la destruction des archives et bibliothèques des deux chambres législatives du Canada lors de l’émeute qui a eu lieu à Montréal le 25 avril 1849. Québec : imprimerie du Canadien. Source : Bibliothèque du Parlement du Canada.

L’histoire sociale, culturelle et politique continua et continue néanmoins de se faire et de s’écrire, rejoignant ces temples de lecture et d’écriture que sont les bibliothèques… et y puisant… tandis que se poursuivent nos expériences de la vie et du commun en action, en quête et en pensée. Quelles sont les conditions d’une démocratie plus juste, plus libre et plus responsable? Quel sens attribuons-nous à nos expériences de l’histoire en train de se faire? Comment faire et soutenir justice et réparation lorsque des instances d’autorité « traditionnelles » ferment les yeux ou sont même complices de crimes et d’injustices? La situation de 1849 et ses enjeux réveillent notre devoir de poser de telles questions, qui n’ont pas perdu de leur pertinence. En tirant symboliquement des cendres le patrimoine des 14 000 ouvrages de droit, d’histoire, de géographie, de science, d’arts et de lettres de la bibliothèque[7] honteusement détruite, nous voulons susciter le partage de questionnements, de perspectives et de connaissances en ce sens. Feu feu joli f est une occasion de partager cette quête visant à élargir le bien commun. Consultez le programme à feufeujolif.com et prenez part à l’événement !

Ce texte, écrit à la demande d’un magazine d’histoire du Québec, a été refusé par son comité de rédaction au sein duquel il n’a pas fait suffisamment consensus. Ce n’est pas que les faits y aient été considérés erronés (ils ont été vérifiés par plusieurs personnes (historiens, etc.) et références), mais le vocabulaire et le ton, autant dire le sens et le style, posaient problème à une partie des membres de ce comité. Réaliste, critique et progressiste, il propose et reprend pourtant le fil d’une vision chaude d’une expérience historique elle-même assez rouge. Pour l’écrivain et le citoyen, la mémoire et l’histoire sont des matières vivantes, nulle trahison d’y voir de la couleur. Ce n’est pas en cette matière que nous empêcherons les glaciers de fondre. Si nous pouvions seulement nous mettre d’accord : il n’y a pas une seconde à perdre à chercher à noyer les poissons, fussent-ils de couleur


Notes

[1] « Opinion de la presse anglaise », La Minerve, no 79, vol. XXI, édition du 11 juin 1849.

[2] Moir, James, Montreal Gazette, « Extra », 25 avril 1849, trad. dans J. Royal, Histoire du Canada 1841-1867, Montréal.

[3] « Un souvenir de 1849 : Qui a brûlé les édifices parlementaires? », Alfred Perry, trad. du Montreal Daily Star, Carnival Number, janvier-février 1887, parue dans Une capitale éphémère, Montréal et les événements tragiques de 1849. Recueil de textes portant sur les événements réunis par Gaston Deschênes. Éditions du Septentrion : Sillery, 1999.

[4] Lettre anonyme au journal Le Canadien, Québec, édition du 26 avril 1849, parue le jour suivant le 27 avril.

[5] « L’incendie du parlement à Montréal : un événement occulté », Bulletin d’histoire politique, 
vol. 22, no 1, 2013.

[6] « Opinion de la presse anglaise », loc. cit.

[7] À ce sujet, voir Livre et politique au Bas-Canada, 1791-1849, de Gilles Gallichan, paru aux éditions du Septentrion en 1999.

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Relire, relier, lierre irréel

Critique du récit L’amélanchier de Jacques Ferron, nouvelle édition établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, 181 pp.

Par Simon Labrecque

Un livre québécois, c’est ce qui fait le moins de bruit au monde.

François Blais (l’écrivain)

 

De mémoire, c’est dans un minuscule café près de la station de métro Fabre, à Montréal, que j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois. C’était lors de ma première rencontre avec Julien Vallières, à la fin de l’hiver 2015. Tout récemment, Vallières a établi et annoté la nouvelle édition du livre le plus populaire du Docteur admirable, L’amélanchier, en collaboration avec Pierre Cantin. Ce récit, d’abord paru aux éditions du Jour en 1970, est réédité en format poche par Bibliothèque québécoise (BQ), société administrée conjointement par les Éditions Hurtubise et Leméac Éditeur. Plusieurs autres titres de Jacques Ferron ont d’ailleurs été réédités par BQ, depuis la mort de l’auteur : le recueil des Contes (1993 [1968]), le roman La charrette (1994 [1968]), une version élaguée des Escarmouches (1998 [1975]), les romans Les roses sauvages (2008 [1971]), Le ciel de Québec (2009 [1969]) et La chaise du maréchal ferrant (2010 [1972]), ainsi que le recueil d’essais et d’historiettes Du fond de mon arrière-cuisine (2015 [1973]). Ces rééditions ne sont pas, à proprement parler, des éditions savantes, qui souligneraient toutes les variations caractérisant les différentes versions du texte, par exemple. Il s’agit néanmoins d’éditions critiques, car elles situent le texte dans son contexte et elles éclaircissent certains aspects du document, dont le langage et les références parfois surprenantes de l’auteur, un maître de l’allusion et de l’insinuation. Ces volumes peu dispendieux sont utilisés dans les cours de littérature québécoise de plusieurs cégeps.

Lorsque j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois, j’ai simultanément entendu parler avec passion du remarquable travail bibliographique et éditorial de Pierre Cantin sur les textes épars du fondateur du Parti rhinocéros. Cantin, qui a reçu le titre d’Éminence de la Grande Note en 1999 pour son travail de « poucheure de textes » de l’Éminence de la Grande Corne, a joué un rôle clé dans ces nombreuses rééditions récentes chez BQ, aux côtés de Luc Gauvreau, Patrick Poirier, Marie Ferron, Gaëtane Voyer et d’autres. Auteur d’une thèse de doctorat devenue une référence, Jacques Ferron, polygraphe. Essai de bibliographie suivi d’une chronologie (Bellarmin, 1984), Cantin avait d’ailleurs participé à la première réédition de L’amélanchier, dite « édition Cantin-Ferron-Lewis », parue chez VLB éditeur en 1986, un an après la mort de l’écrivain.

Dans leur notice à l’édition courante, Vallières et Cantin expliquent leur perspective sur les textes de Ferron. Dans les années 1960 et 1970, les éditeurs de ce dernier étaient souvent plus jeunes que lui. Ils auraient été trop généreux avec l’écrivain, ou encore trop inattentifs, et auraient notamment laissé plusieurs coquilles dans ses textes. Or, ces coquilles ont souvent été reproduites dans des réimpressions faites plutôt rapidement, qui n’étaient pas de véritables rééditions. Jacques Ferron lui-même a par ailleurs déjà affirmé ne pas se relire attentivement avant de demander à sa fille Marie, alors adolescente, de dactylographier ses manuscrits. Dans son avant-propos à la première réédition de L’amélanchier, en 1986, Marie Ferron avait bien expliqué cette situation et indiqué qu’un important travail éditorial avait été réalisé par Cantin et Lewis pour rendre justice au texte en le corrigeant. Dans cette nouvelle réédition, Vallières et Cantin ont poursuivi ce travail éditorial tout en mettant à jour l’appareil critique facilitant la lecture des contemporains et des générations à venir.

À l’aune de cette entrée en matière, on pourrait croire que la nouvelle édition de L’amélanchier est une affaire de spécialistes, un événement digne d’intérêt pour quelques experts, plutôt qu’une œuvre à souligner publiquement. Ce n’est pas le cas, à mon avis, notamment parce que l’équipe éditoriale a bien pris soin de tout d’abord donner accès au très beau texte de Ferron. En effet, les importantes annexes érudites – qui incluent la notice de l’édition courante, la notice de l’édition de 1986, une série de notes et un glossaire pour éclairer le texte –, sont placées à la fin de l’ouvrage, juste avant les appendices – qui incluent la préface de Gabrielle Poulin et l’avant-propos de Marie Ferron à l’édition de 1986, ainsi que la préface de Jean Marcel à l’édition de 2014, parue chez Typo. Suivent une chronologie et une bibliographie sélective. Seules une courte notice biographique et une brève présentation du livre précèdent la dédicace (« à Jean Marcel ») et l’épigraphe sur les amélanchiers, empruntée au révérend-frère Marie-Victorin.

Lorsqu’il m’est parvenu pour recension dans Trahir – sans doute en raison d’affinités ferroniennes démontrées ici depuis l’été 2015 –, j’ai donc décidé de relire ce livre comme il se présente, c’est-à-dire sans me jeter dans les paratextes, mais en me concentrant plutôt sur le texte, suivant sagement chaque note mise en place sur le parcours de lecture par Vallières et Cantin. D’emblée, ce dispositif éditorial promettait une expérience de relecture fort différente de ma première lecture, qui avait eu lieu grâce à l’édition « toute nue » parue chez VLB éditeur en 1977. Cette édition m’a été donné par un aîné devenu Sorcier, soit un habitant du bout de l’île d’Orléans, à l’été 2015, alors que je terminais justement mon premier texte para-ferronien, « Le démoniaque comté de Bellechasse », en ayant seulement lu quelques contes du bon Docteur. Conservant cette édition, ainsi que celles du Ciel de Québec et de Cotnoir parues dans la même collection à la même époque, j’ai lu L’amélanchier environ un an plus tard, quasiment d’un trait (d’une traite, sinon d’une traie…), ma fille de trois mois endormie sur l’épaule au soleil du printemps prêt à se changer en été. C’était d’adon, comme on dit, puisque le récit porte justement sur la relation entre Tinamer de Portanqueu et son père, Léon de Portanqueu, esquire.

Beaucoup de choses ont déjà été écrites sur L’amélanchier, et plus particulièrement sur cette relation père-fille, sur « le pays de l’enfance » exploré dans le récit, avec ses relents d’Alice au pays des merveilles transposé entre Longueuil et le comté de Maskinongé via les personnages de Monsieur Northrop, de Messire Hubert Robson et de la petite Mary Mahon, ainsi que sur la question de l’enfermement des enfants, qui est traitée via le personnage du petit Jean-Louis Maurice. Le prénom de l’héroïne-narratrice étant une anagramme du prénom de la fille cadette de l’écrivain, il est depuis longtemps aisé de rapprocher Jacques Ferron de ce Léon de Portanqueu au nez busqué, originaire du comté de Maskinongé, employé à l’hôpital psychiatrique pour enfants de Rivière-des-Prairies, qui tenta de bien séparer le bon et le mauvais côté des choses pour sa descendance, mais qui vit cette séparation s’envoler avec la fin de la première enfance.

Je ne me sens pas de taille pour attaquer de front ces questions immenses, en cette saison de dormances, traçant une diagonale singulière et originale dans les sédiments de discours empilés par répétitions avec différences, par redondances et lignes de fuite. Je me contenterai donc, en plus de souligner le travail remarquable de l’équipe éditoriale Vallières-Cantin, de commenter un petit fait qui m’a pris de court, à l’occasion de ma relecture récente.

Ce fait est le suivant : dans le douzième et avant-dernier chapitre de L’amélanchier, Tinamer, la narratrice qui commente de plus en plus directement sa propre narration, en vient à nommer ses propres sources. Ferron, qui met en scène ce dévoilement, écrit ceci :

Me voici seule dans ma chambre la plume à la main, assise à une table encombrée des pages que j’ai déjà écrites et des livres dont je me suis inspirée : Ollivier, épopée chevaleresque de Cazotte, Les Bois-Francs, de l’abbé Charles-Édouard Mailhot, dont j’ai tiré, sans guère y changer, le saint personnage de Messire Hubert Robson, et Le sens de la direction et de l’orientation chez l’homme, du docteur ès lettres Pierre Jaccard. Sur ce dernier ouvrage, je garde, encore incongrue, la boussole de Monsieur Northtrop. Une boussole qui fait wasp. Pour un ancien lapin domestiqué, dressé, discipliné, devenu wasp lui-même, c’était un fétiche indispensable. (p. 122)

Ce paragraphe m’a pris de court pour plusieurs raisons. Tout d’abord, il indique qu’en vieillissant, Tinamer, qui écrit son récit au début de la vingtaine, ressemble de plus en plus à son père. Plus précisément, ce paragraphe indique que Tinamer partage les lectures de l’écrivain qui l’a créé, Jacques Ferron, un grand amateur de monographies de paroisses dont l’enthousiasme est contagieux. Tinamer avoue ainsi avoir tiré d’une somme de monographies de paroisses, Les Bois-Francs de l’abbé Mailhot, l’histoire de Hubert Robson et, surtout, de la petite Mary Mahon, originaire d’Irlande, qui a disparu lors d’un voyage en diligence dans les Bois-Francs, alors qu’elle avait quatre ans, et qui a été retrouvée à Saint-Antoine-de-Tilly, dans Lotbinière, avant de devenir supérieure des Sœurs de la Charité, à Québec. On sait que Jacques Ferron, comme Tinamer, a lu l’abbé Mailhot. On se dit dès lors que Léon de Portanqueu l’a sûrement lu, lui aussi, et que Tinamer a probablement hérité du bouquin, même si ce n’est pas dit dans le récit. Il pourrait être intéressant de demander à Martine Ferron, aujourd’hui verbicruciste, si elle a parcouru les monographies que son père détenait…

Dans une note apposée à la fin de ce paragraphe fascinant, Vallières et Cantin nous apprennent par ailleurs que le manuscrit de L’amélanchier contenait un titre supplémentaire, Préliminaires à la mythologie, du philosophe français Alain, de son vrai nom Émile-Auguste Chartier (p. 151, note 1). Pourquoi ce titre n’a-t-il pas été inclus dans la version publiée? Ici, un écart se fait jour entre les lectures de l’écrivain et les lectures de son personnage. C’est le travail de l’équipe éditoriale qui le révèle[1].

Enfin, ce paragraphe peut aussi couper l’herbe sous le pied à qui conçoit la critique, ou une certaine forme de critique, comme une recherche de sources cachées ou dissimulées, d’étranges résonances ou d’affinités électives inaperçues. Ici, les sources semblent entièrement dévoilées! En révélant ainsi les textes documentaires et théoriques qui ont alimenté sa fable, Tinamer (si ce n’est Jacques Ferron) peut sembler donner raison par anticipation aux propos que Jean Marcel a publié dans Le Devoir en 1973, récemment republiés par Maxime Catellier sur son blog Mes biscuits préférés. Réfléchissant au rôle de l’Histoire comme série de faits et de l’Histoire comme mise en récit dans l’œuvre de Ferron, Marcel écrit notamment ceci :

L’Histoire que l’on fait malgré soi, omniprésente, tapie dans tous les coins du texte, peut à la rigueur être utilisée par la philologie, elle n’est pas l’utilité originelle du texte. Poser la question de l’Histoire dans le texte, c’est poser la question des sources : problème d’un certain intérêt mais qui s’épuise une fois la source repérée, sans pour autant épuiser le texte comme texte. Ainsi, on m’économisera le ridicule d’avoir à vous dire que tel personnage du Ciel de Québec ou de l’Amélanchier a réellement vécu à telle date, telle adresse, sous telle identité. La connaissance qu’on en retirerait serait accessoire, peut-être amusante, sans doute utile mais toujours un peu futile.

Ces propos rappellent ceux d’Antoine Gérin-Lajoie, dans son appendice à Jean Rivard, économiste, paru en 1864 et récemment cité dans un texte para-ferronien sur Rivardville, publié par Trahir. En effet, le romancier affirmait que chercher l’emplacement de la fictive Rivardville ou le nom de Jean Rivard dans les registres réels serait une perte de temps. Tout dépend, à mon avis, de ce qui est produit par une telle recherche.

Marcel a raison de souligner que l’identification des sources n’épuise pas le texte. Cependant, cela ne confine pas une telle démarche au ridicule. De surcroît, cela n’épuise pas le problème des rapports entre l’histoire factuelle et la narration du passé. Qui ne cherche pas à épuiser le texte, justement, mais plutôt à le faire proliférer, ou à s’en nourrir, à s’en servir pour créer du nouveau ou pour intervenir sur un terrain particulier, ne pourra se contenter de rejeter le type de connaissance que Marcel dévalorise.

Peut-être cela relève-t-il de l’« accessoire », du « toujours un peu futile », mais je trouve très intéressant, par exemple, de découvrir (ou de redécouvrir) cet épisode historique, aux limites des comtés de Bellechasse et de Dorchester, relaté par l’abbé Jules-Adrien Kirouac (l’oncle du révérend-frère Marie-Victorin) dans son Histoire de la paroisse de Saint-Malachie (1909), à propos du fondateur de Frampton :

Édouard Desbarats mourut à Québec en 1826, le 23 avril, âgé de soixante-trois ans. Il était assistant-greffier de l’Assemblée Législative, imprimeur des lois de Sa Majesté, lieutenant colonel et juge de paix. Comme il avait demandé d’être inhumé dans la chapelle de Saint-Édouard, élevée par ses soins, on transporta son corps de Québec à Frampton dans des chemins affreux, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige.

C’était un spectacle imposant, disait la Gazette de Québec, de voir ce cortège funèbre et les cultivateurs qui venaient à la rencontre de leur digne fondateur qui voulait dormir de son dernier sommeil au milieu des nouveaux colons. Déjà plus de quatre-vingts ans se sont écoulés depuis ce temps, et on en parle encore aujourd’hui comme d’un grand événement[2].

Kirouac admet que plusieurs des récits qu’il présente sont en fait tirés de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, de Joseph-Edmond Roy. Ce dernier offre un récit encore plus pittoresque de l’inhumation de Desbarats, grâce à de petites précisions stylisées sur l’événement et sur ses suites :

Desbarats avait demandé à être inhumé au milieu de ses censitaires de Frampton, dans la chapelle de Saint-Édouard élevée par ses soins, et il fut fait suivant ses désirs. Quoique l’on fût alors en plein dégel du printemps, son corps fut transporté par des chemins défoncés, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige, depuis Québec jusqu’à Frampton. Le spectacle de ce cortège funèbre s’avançant à travers la campagne déserte frappa singulièrement l’esprit des cultivateurs, et quoique 76 années se soient écoulées depuis lors, on en parle encore comme d’une chose dépassant l’ordinaire.

Plusieurs des membres de la famille Desbarats, à l’exemple de l’ancien seigneur, demandèrent eux aussi à aller reposer dans la modeste chapelle de Frampton après leur mort.

Ce brave seigneur et les êtres aimés qui voulurent dormir leur dernier sommeil à ses côtés pensaient bien que jamais leurs cendres ne seraient troublées dans la solitude de ce temple rustique.

Hélas! les tombes même sont soumises aux vicissitudes et aux caprices des temps!

En 1860, une nouvelle église était construite à Frampton. L’endroit choisi par Desbarats était abandonné pour un site plus propice, et la chapelle construite par ses soins, démolie.

Ce ne fut pas sans protestation de la part de la famille Desbarats et d’un grand nombre de paroissiens que tous ces changements se firent. Le curé Odilon Paradis eut alors une lutte assez sévère à soutenir, mais à la fin, il fallut se soumettre.

Vers 1870, quelques temps après la bénédiction de la nouvelle église et au moment de démolir l’ancienne chapelle, les restes de la famille Desbarats furent transportés dans le temple nouveau et inhumés dans la nef du côté de l’évangile. Cette translation se fit sous les soins du curé Kelly[3].

De ce dernier paragraphe, ne pourrait-on pas tirer une réflexion originale sur la traduction, ou translation en anglais, du latin translatio, en ces contrées où les colons d’origines irlandaise et écossaise, de religions catholique et protestante, côtoyèrent très tôt les francophones et les peuples autochtones des environs? Un épisode du court roman Gaspé-Mattempa (Bien public, 1980), de Jacques Ferron, se passe justement à Saint-Malachie, avec un prêtre catholique au patronyme irlandais… On connaît aussi son roman Le salut de l’Irlande (du Jour, 1970), d’abord paru sous forme de feuilleton qui se déroule à Longueuil, mais qui contient plusieurs références à Bellechasse. Que dire, alors, de la brique de Victor-Lévy Beaulieu, tendue entre Trois-Pistoles et Dublin, mais aussi entre Montréal-Nord et Belfast, James Joyce, l’Irlande, le Québec, les mots (Trois-Pistoles, 2006)? Les parcours de l’intertextualité se trament de telles évocations, à la fois allusives et incisives, prometteuses et mystérieuses.

Surtout, quiconque connaît le beau roman La charrette (du Jour, 1968), de Jacques Ferron, qui prend de front la question de la mort, verra une ressemblance, entendra une résonance ou un écho, sinon identifiera une source proprement dite de l’écrivain, dans l’épisode du cortège funèbre d’Édouard Desbarats, parcourant lentement les routes boueuses d’un brinquebalant printemps bas-canadien, le long du venteux fleuve Saint-Laurent, puis le long des champs et des forêts des premières hauteurs appalachiennes de la Crapaudière[4].

Bien qu’elles puissent épuiser certains lecteurs et certaines lectrices, de telles considérations n’épuisent pas les textes, ni les problèmes qu’ils soulèvent. Elles peuvent de surcroît nourrir, ou du moins divertir, un certain lectorat qui a soif de liens et qui trouve, dans les textes de l’Éminence de la Grande Corne, un terrain propice à leur prolifération, et ce, à chaque relecture, à chaque nouvelle lecture, qui est aussi une réécriture. Les rééditions annotées comme celle de Vallières et Cantin chez BQ participent ainsi à relancer la réflexion sur les façons d’habiter la vallée du Saint-Laurent et ses alentours. À mon sens, il faut se féliciter du fait que ces livres peuvent ainsi continuer à circuler parmi les jeunes et les moins jeunes, dans les cégeps et au dehors, pour donner matière à penser.


Notes

[1] Dans une perspective matérialiste, soucieuse des conditions de diffusion des livres, il me semble important de souligner que ce travail se fait bénévolement.

[2] Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, Québec, Typ. Laflamme & Proulx, 1909, pp. 30-31. Notons que cet ouvrage a été traduit en anglais en 1997, à Pittsburgh, par Donald Ray Henderson et Sarah Krams Henderson.

[3] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Co., 1904, pp. 100-103.

[4] Dans la monographie de l’abbé Kirouac, on peut lire ce récit d’origine du toponyme Crapaudière : « Selon l’opinion de certains colons résidants sur la côte, il y eut vers 1873 une véritable invasion de crapauds qui se multipliaient dans les cavités des rochers. Lorsque, le soir, nos braves cultivateurs de la montagne, après les labeurs et les fatigues de la journée, s’apprêtaient à prendre un repos bien mérité, ils entendaient un vacarme désagréable : c’étaient les crapauds qui faisaient entendre leurs voix plus ou moins harmonieusement. Cet envahissement de crapauds fut, croyons-nous, l’occasion qui fit donner à cet endroit, d’ailleurs charmant, le nom peu gracieux de “Crapaudière”. Ce changement eut été plus justifiable si nos crapauds, doués, comme certaine espèce de l’Amérique du Sud, d’une voix de stentor, eussent terrifié les habitants, ou si, non moins impolis que leurs congénères du midi, ils eussent, la nuit, envahi les maisons. Dieu merci, les crapauds du Canada savent respecter le domicile d’un chacun. » Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, op. cit., p. 44.

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