Ultime ressassion – cinq, dix, quinze, vingt ans après

Critique de Claude Gauvreau – L’asile de la pureté et quelques fragments, spectacle présenté par les finissantes et finissants de la section française de l’École nationale de théâtre du Canada, textes de Claude Gauvreau, dramaturgie et collage d’Alex Bergeron, mise en scène d’Alice Ronfard, à la salle Ludger-Duvernay du Monument-National, Montréal, du 19 au 23 novembre 2019.

Par Simon Labrecque

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Les écoles de souffrance n’ont pas affiché de programmes uniformisés. On apprend à souffrir, comme on peut. Souvent on apprend mal.

Claude Gauvreau, Beauté baroque (1952)

 

La recension a à voir avec le ressassement. C’est du moins ainsi que je conçois le genre, et c’est cet énoncé qui me permettra d’articuler la présente critique.

Écrire une critique, c’est risquer la redite. Cela est évidemment vrai lorsque l’écriture est une pratique récurrente, peu importe l’intervalle de la récurrence. Il y a alors un risque de redire, de réécrire ce que nous avons déjà dit ou écrit, sous la forme d’une répétition qui serait sans différence notable ou significative, outre la différence de la répétition elle-même. Les mêmes thèmes, les mêmes angles, les mêmes enjeux risquent de revenir sous notre plume, si nos préoccupations demeurent en grande partie les mêmes, ou si elles reviennent de façon cyclique. Dans le meilleur des cas, cela pourra constituer une sorte de signature. Dans tous les autres, cela pourra rapidement devenir lassant, si nous, en tant que lectorat, ne partageons pas les soucis de la personne qui écrit. Peut-être remarquerons-nous alors surtout les contradictions – les dédires – et les lacunes – les médires.

Mais il est également vrai que la recension a à voir avec le ressassement dès l’écriture d’une toute première critique, comme par essence ou par définition. Il existe en effet d’emblée (et il reste toujours) le risque de redire, de réécrire sans différence notable ou significative, non pas la critique, mais l’œuvre recensée. Ce risque rejoint la distinction scolaire entre le résumé et la synthèse, le premier reprenant l’ensemble d’un propos alors que la seconde distille sa substantifique moelle. Selon certaines catégorisations, le résumé relève de l’analyse, comprise comme coupure ou comme taille qui, surtout, n’ajoute rien. La synthèse, pour sa part, crée du nouveau par une sorte de reconfiguration et d’intensification, et elle ouvre sur la critique, cette façon de traduire un propos qui met de l’avant les conditions mêmes de l’opération interprétative. Cet aspect critique viendrait en droit comme un supplément de la synthèse, mais l’interprétation réflexive est en fait toujours inévitable – est-ce cela qu’on nomma « supplément d’origine »? Quoi qu’il en soit, il reste question de ressasser en recensant.

Je n’ai jamais publié ni écrit de critique d’une pièce de Claude Gauvreau (1925-1971) mais j’ai déjà écrit et publié une critique d’un texte de Yohann Rose sur le dramaturge, en juin 2016. Je reprenais pour titre une description de Gauvreau par Rose : « L’auteur le plus pieux qu’on puisse trouver en ville », le mot « pieux » traduisant l’hébreu hassid, dans les travaux Rose. Je venais alors de découvrir un texte récent de Rose, qui reprenait et synthétisait son mémoire de maîtrise, soumis à l’Université de Montréal en 2007 : Le Défi « Gauvreau ». Le procès éditorial (ou la naissance d’un peuple) sous la pierre tombale des Occ : un mémoire pour l’oubli en forme d’écran paranoïaque; un silence-manifeste. J’étais surpris par la ténacité ou la persistance de Rose, qui lit et relit les Entrailles, qui ouvrent les Œuvres créatrices complètes, et qui se concentre toujours plus intensément sur le premier « objet dramatique » des Entrailles, où il trouve l’ensemble du sens de l’œuvre, un peu comme un rabbin ou « un homme de l’étude » qui relit la Genèse, et plus particulièrement le premier chapitre du premier livre de la Torah, qui va du commencement au sixième jour. On sait que le septième jour fut celui du repos du Créateur. Mais Gauvreau, lui, quand se reposa-t-il? À l’asile? Cette suggestion réveille le grand mythe du « poète assassiné », que Jacques Marchand dénonçait avec verve un an après la parution posthume des « Occ », dans son essai Claude Gauvreau, poète et mythocrate (VLB, 1978).

L’asile de la pureté (1953) est une pièce singulière. Dans les Œuvres créatrices complètes, elle suit immédiatement Beauté baroque. Roman moniste (1952), et les deux œuvres font clairement référence au suicide de Muriel Guilbault, le 3 janvier 1952. On imagine le poète écrivant fiévreusement les deux textes, coup sur coup, pour entamer un deuil qui n’aura peut-être jamais eu de terme. Il y a beaucoup de projections romantiques dans tout cela, et à la lecture des mots ciselés du poète et dramaturge, on constate avec surprise que c’est peut-être dans le texte même des Œuvres créatrices complètes qu’il y en a le moins, le lectorat étant parfois plus sentimental que l’auteur, dont la fine perception étonne.

L’asile de la pureté détonne, cependant, par rapport à Beauté baroque, car il s’agit d’un appel à l’ascèse, à l’arrêt de l’écriture. Quelque chose comme un trop-plein qui énonce son propre débordement et la nécessité d’une clôture, une ressaisie, un colmatage de ce qui n’est plus une simple brèche, mais bien un torrent, les digues ayant été rompues. Donatien Marcassillar entreprend un jeûne, une grève de la faim, et son entourage cherche activement à le contrer, à le détourner de son objectif, à l’empêcher de s’empêcher. L’asile de la pureté est donc le récit d’une ascèse difficile, sinon impossible, qui échoue, ultimement, au 89^e jour.

J’ai vu une production de cette pièce au théâtre du Trident, à Québec, au printemps 2009. Cela me ramenait déjà à ma lecture bouleversée/bouleversante de Beauté baroque, presque cinq printemps auparavant, en marge de quelques coulisses théâtrales fidéennes. Quelques mois après avoir assisté à cette production, qui débutait, il y a dix ans, par une lecture du poème Speak White de Michèle Lalonde, je quittais pour une île de la côte du Pacifique, poursuivre des études doctorales. Il y a un peu plus de cinq ans maintenant que j’ai obtenu le grade académique de Philosophæ Doctor.

Durant la période d’un peu plus de dix ans qui sépare mes deux rencontres avec L’asile de la pureté – pièce qu’on ne semble pas pouvoir monter sans y adjoindre d’autres textes, puisque cette fois-ci, on parle également d’« autres fragments » (voir ci-dessous le dépliant remis aux spectateurs) –, j’ai, d’une certaine façon, principalement fait une seule et unique chose : écrire. Chaque fois unique… mais quand même! J’écrivais avant, et j’écrirai sans doute après (à preuve, le présent texte), mais le contenu le plus évident de la pièce, qui m’avait échappé jusqu’ici au bénéfice de tout le reste – le mythe du poète, la folie, l’entourage –, cette évidence qu’est le problème ou l’enjeu du jeûne, de l’ascèse, se présente cette fois sous la forme d’une question pressante, urgente, car j’y rencontre ma propre limite, mon incapacité : n’est-il pas le temps de cesser d’écrire, du moins pour un temps? Pour 89 jours, s’il s’agit de mimer l’exploit?

L’écriture semble être une production ou une excrétion plutôt qu’une consommation ou une ingestion, une dépense plutôt qu’un revenu, une sortie plutôt qu’une entrée, mais j’y associe malgré tout des notions comme la voracité ou même la boulimie, sans toutefois prétendre savoir ce que ce dernier terme peut signifier pour qui a reçu un diagnostic proprement médical. Il y a évidemment un lien entre l’ingestion et l’excrétion, entre la lecture et l’écriture, la voracité se manifestant des deux côtés de la gueule, de l’estomac, des tripes, du côlon et du reste. Pour ce qui est de ma petite histoire, j’ai développé une sorte de réflexe, qui fait que mon rapport à la lecture est devenu un rapport direct à l’écriture, et que ce que je lis est automatiquement métabolisé dans l’optique de servir à un texte à venir, idéalement sans trop attendre, pour ne pas s’alourdir en chemin. Est-il possible de ralentir, sinon de reconfigurer ce métabolisme?

Dans l’impression de devoir et de ne pas pouvoir arrêter de fonctionner ainsi, je retrouve Gauvreau, en particulier sous la forme du gros volume rouge posthume des Œuvres créatrices complètes, dont l’édition et l’impression auront coulé les éditions Parti pris. Je retrouve le jeune Gauvreau/Marcassilar du jeûne impossible, celui de L’asile de la pureté – joué par Loïc McIntyre dans la production de l’École nationale de théâtre –, tout comme le vieux Gauvreau sortant de l’asile une dernière fois – magnifiquement incarné par Pierre-Alexis St-Georges – et se retrouvant à manger des saucisses à hot-dog crues sur son toit brûlant ou sa chambre humide, comme le rappelait Denis Vanier à Gilles Groulx en dénonçant l’entreprise de « récupération » de Ronfard (père, Jean-Pierre) qui montait Gauvreau après sa mort – une association que j’aime ressasser : Gauvreau et les saucisses à hot-dog. C’est à cette remarque de Vanier que m’a immédiatement fait penser la rencontre du nom de Ronfard (fille, Alice) dans la production de L’asile de la pureté présentée par les finissantes et finissants de l’École nationale de théâtre du Canada, cet automne, au Monument-National.

Yohann Rose, lorsqu’il dit qu’on ne lit pas Gauvreau, mais qu’on le déclame et l’interprète nécessairement, insiste sur l’étymologie du mot « éditer », edere, qui signifie à la fois « manger » et « faire sortir ». C’est sur ces deux sens qu’il construit sa notion de « procès éditorial », qui est à la fois le procès de l’auteur et du lecteur. Dans la section intitulée « Un traitement symbolique choc en guise de libération “nationale” » de la préface de sa thèse (p. 22), Rose écrit :

La pratique foncièrement maïeutique de la poétique exploréenne apparaît dès lors jouer un rôle nécessairement libérateur (décolonisateur) en ce qu’elle permet d’orienter le chercheur exploréen dans le sens le plus pragmatique du terme : la méthode consistant à « éditer » (edere : ici « manger ») soi-même la matière indigeste du texte exploréen de façon à ce que cette assimilation en vienne à produire une forme toute spirituelle d’indigestion à partir de laquelle il devient urgent de tout « évacuer » – de tout « faire sortir » (sens second de edere) comme si un tel « exercice spirituel » d’indigestion symbolique était propre à susciter une hallucination – voisinant la psychose de l’homme entravé dans son être (colonisé – voire le blasphémateur invétéré) – qui puisse trouver là une forme tout artificielle, mais néanmoins dynamique, de renaissance ou de réintégration à un ordre social qui, dès lors, ne l’accule plus à l’unique solution du suicide; celui-là étant forcé de s’ouvrir pour faire accueil à ce type d’expérience qui, m’est avis, pourra servir dorénavant à guérir plusieurs aspects de la dépression suicidaire (si typiquement québécoise) ou encore bien d’autres aspects des troubles psychiques tels, par exemple, la schizophrénie. Et peut-être, tant qu’à y être, est-ce que ce type de simulation paranoïde pourrait-elle permettre d’envisager que de telles affections seraient le fait d’un défaut tout « national » auquel les Occ [Œuvres créatrices complètes] offriraient, aujourd’hui, de porter quelque assistance.

Je n’ai jamais réussi à rester entièrement immergé dans les Œuvres créatrices complètes – exception faite de ma première lecture de Beauté baroque, et déjà là, la lecture a nourri une forme d’écriture, si ma mémoire ne fait pas défaut (une courte pièce interminable). C’est sans doute une chance, car l’immersion rapproche de la noyade. Il me semble toutefois que l’« herménautique » promue par Rose n’est pas une pratique facile et aisée, et qu’elle peut avoir des effets bénéfiques en permettant de se concentrer sur le procès éditorial lui-même. Il faut plonger. Pour ce faire, il m’apparaît moins important de cesser d’écrire que de cesser de publier. C’est donc ce que je tenterai, pour un temps – 89 jours –, suite à cette dernière production de L’asile de la pureté. La parole est d’argent et le silence est d’or, dit-on. Pour l’écriture, il reste le bronze.

Un rationaliste apocalyptique

Critique du film American Dharma d’Errol Morris, États-Unis, 2018, 95 min.

Par Simon Labrecque

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“There must be some kind of way outta here”
Said the joker to the thief
“There’s too much confusion
I can’t get no relief
Business men, they drink my wine
Plowman dig my earth
None were level on the mind
Nobody up at his word.”

Bob Dylan, All Along the Watchtower

  

⁰⁸ Et le veilleur a crié : « Au poste de guet, Seigneur, je me tiens tout le jour. À mon poste de garde, je reste toute la nuit.
⁰⁹ Voici ce qui vient : sur un char attelé de deux chevaux un homme qui parle et dit : “Elle est tombée, Babylone, elle est tombée, et toutes les statues de ses dieux gisent par terre, brisées.” »

Livre d’Isaïe, chapitre 21[1]

 

C’est au cinéma du Musée, accessible par une porte dérobée au rez-de-chaussée du Musée des Beaux-Arts de Montréal, qu’est présenté cette semaine le film American Dharma (2018), d’Errol Morris. Nous étions à peine une dizaine de personnes dans la salle, vendredi soir. Or, contrairement à Cassie Da Costa, qui écrit « This is not a documentary that anyone needs », je crois qu’il faut voir ce film. Voici pourquoi.

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Depuis qu’il a complété son premier long-métrage, Gates of Heaven (1978), sur un cimetière pour animaux en Floride, faisant perdre son pari au cinéaste Werner Herzog qui dut manger son soulier en conséquence, Errol Morris ausculte la psyché étatsunienne tout en explorant les formes cinématographiques : reconstitutions, usage d’archives photographiques et sonores, entrevues filmées, etc. Dans American Dharma, le cinéaste originaire du Wisconsin s’entretient avec Steven K. Bannon, présenté et se présentant comme éminence grise de l’« alt-right », du « nouveau populisme de droite », du « souverainisme » ou du « nationalisme économique », le choix des termes étant d’emblée miné dans le monde médiatique saturé et clivé duquel Bannon est à la fois une source active, un produit et une figure phare.

Le film est construit à partir de 16 heures d’entrevues filmées. Bannon y aborde l’ensemble de son parcours, et plus particulièrement son rôle au sein du média électronique Breitbart, de la campagne électorale de Donald J. Trump, puis de l’administration de ce dernier. Le film ayant été réalisé en 2018, il aborde les premières « tournées européennes » du stratège (après son départ de la Maison Blanche, notamment suite aux tristes événements de Charlottesville), sans toutefois aborder ses dernières actions au sein de réseaux ultraconservateurs, en Italie notamment. Avec les images récentes de la Bolivie à l’esprit, on se surprend à imaginer cet « international man of mystery » devenant consultant sous d’autres latitudes que celles auxquelles il associe « la civilisation judéo-chrétienne » qu’il croit menacée dans chacun de ses États souverains.

Fait intéressant, le film de Morris est ponctué d’extraits de films importants pour Bannon, qui fut d’ailleurs producteur et réalisateur de cinéma : Twelve O’Clock High, The Searchers, My Darling Clementine, Paths of Glory, The Bridge on the River Kwai, Chimes at Midnight, etc. L’organisateur culturel et politique souligne notamment le rôle clé qu’a joué, dans sa « conversion » à la politique active, le film The Fog of War: Eleven Lessons from the Life of Robert S. McNamara d’Errol Morris (2003), dans lequel l’ancien secrétaire d’État à la défense procède à une sorte de révision de vie, sur fond d’images et de bandes sonores d’archives, le tout porté par une magnifique trame sonore de Phillip Glass. Pour Bannon, McNamara est l’idéal-type du « dirigeant globaliste », un membre de l’élite socio-économique issu des grandes écoles, incarnant la froide rationalité scientifique de l’ingénierie et du management appliquée aux sociétés humaines, et versant dans une émotivité humanitaire en fin de vie. Bannon, qui raconte être passé par la Harvard Business School et d’autres institutions de l’élite étatsunienne, privilégie un autre style de leadership : celui des héros cinématographiques joués par Gregory Peck, John Wayne et Ronald Reagan, mais aussi le Falstaff d’Orson Welles, qui n’est pas trahi par Henri V, mais qui accomplit son destin de maître en étant dépassé par son élève.

Bannon associe ce style de leadership au concept de dharma, qu’il définit par trois termes : duty, fate, destiny. La traduction des deux derniers termes pose problème en français puisqu’ils peuvent tous deux être rendus par « destin ». Toutefois, il n’est pas inintéressant de remplacer le deuxième terme par « faith », c’est-à-dire « foi », en remarquant que Bannon insiste, dans le film, sur l’importance d’avoir foi dans le plan (dans son cas, un plan de campagne électorale) que notre sens du devoir nous mène à édifier pour accomplir notre destin. Il y va de quelque chose comme une éthique de la vocation, mais l’ensemble du film de Morris laisse entendre que Bannon est probablement moins un idéologue convaincu qu’un technicien de la joute politique. Morris montre cela en relevant à plusieurs reprises les contradictions dans le discours du populiste, qui affirme préférer la prise du pouvoir par des individus issus de la classe ouvrière que par ceux issus des classes aisés, mais qui nie que les besoins prioritaires de ces individus soient l’eau potable, les soins de santé gratuits, le respect des droits fondamentaux de tous les êtres humains, migrants compris, etc.

Les critiques du film de Morris signalent que le film permet à Bannon de propager son discours démagogique, xénophobe et populiste, appuyé par des gens qui s’affichent comme des racistes, notamment. Morris qualifie d’ailleurs de perverse la logique de Bannon, lorsque ce dernier affirme que la présence de l’extrême-droite et de groupes néo-nazis dans la médiasphère contemporaine est essentiellement due aux médias dits de gauche, qui les mettent en scène et les sortent de la marginalité. Le film ne s’est trouvé un distributeur qu’à l’automne 2019, probablement en raison de la polarisation rigide des discours, chaque camp accusant l’autre de tous les maux. Morris, pour sa part, considère que son film opère comme un « test de Rorschach », chacun y projetant son inconscient – c’est aussi un nom intéressant à mobiliser, en cette saison, avec le spin-off du roman graphique Watchmen en format sériel, dans lequel des suprématistes blancs reprennent le masque du personnage d’Alan Moore et relisent les journaux misanthropes de Rorschach comme un sorte de livre sacré.

Morris répète à plusieurs reprises qu’il est effrayé par Bannon et ses semblables, en soulignant la soif de destruction qui semble habiter l’individu. Il le qualifie d’apocalyptique, un terme que le principal intéressé fini par accepter en l’associant au terme « rationaliste ». Bannon, qui se voit comparé à Lucifer tel qu’il est dépeint par Milton dans Paradise Lost – et qui précise que c’est justement « le personnage le plus intéressant » et son « personnage favori » dans le poème –, peine en fait à donner une idée du futur qu’il travaille à faire advenir. La seule chose qu’il répète, à ce propos, est qu’une révolution se prépare aux États-Unis, et qu’elle aura lieu comme le jour succède à la nuit « si nous n’agissons pas ». Lorsque Morris lui demande ce que sera cette révolution, Bannon arrive uniquement à répondre qu’il s’agira d’un rejet complet du système politique actuel. De ce qui viendra, ou ce qui devrait venir, on ne sait rien d’autre.

Cette annonce prophétique, ou pseudo-prophétique, d’un grand revirement, semble donc, en vérité, sans contenu autre que la destruction – ou encore, sans contenu autre que l’appel à la destruction, car il s’agit d’un discours qui, essentiellement, ne fait que se dire lui-même, c’est-à-dire une annonce qui s’annonce. Ayant réussi à « vendre » Donald J. Trump comme « l’agent du changement » en 2016, Bannon constate que les élites ne sont pas disparues – bien entendu! Quel agent de changement pourrait maintenant être « vendu »? Bannon semble croire que son élève, son Henri V à lui, Falstaff reniant son humiliation, saura continuer à agir dans la « bonne direction »… Et après un éventuel deuxième mandat? Bannon ne se prononce pas sur ce futur précis, dans lequel son rôle n’est pas encore déterminé. Ce qui ressort de l’échange entre Morris et Bannon, c’est plutôt que la scène politico-médiatique semble simplement être perçue par le principal intéressé comme un théâtre pour sa créativité personnelle de stratège, ce qui démontre son romantisme  politique, au sens de Carl Schmitt. De ces jeux de surfaces, on ressort – ou du moins, je suis ressorti – sans vision claire des conséquences de ce dont je venais d’être témoin. D’où ce texte de réflexion, cette recension qui retrace et ressasse un chemin.

⁂

Au sortir de la salle de cinéma, je me retourne vers ce que je connais et je pense aux travaux d’Arthur Kroker, que j’ai beaucoup apprécié et que plusieurs m’ont décrit comme « apocalyptiques », en raison du « postmodernisme nihiliste » dont ils témoigneraient, alors qu’ils portent en fait sur ce nihilisme et qu’ils le dénoncent, à leur façon. Je me répète une fois de plus qu’en vérité, Kroker, en héritier de Marshall McLuhan et de George Grant, a anticipé Bannon et Trump dès le tournant des années 1990, pratiquement en les nommant, puisqu’ils étaient déjà des personnages médiatiques. Dans Born Again Ideology (2006), par exemple, il souligne l’importance de l’imaginaire apocalyptique de celles et ceux qui croient que le Jour du Jugement (jour de Rapture qui laisserait derrière celles et ceux qui ne seront pas sauvés) viendra d’ici quelques années, voire quelques mois – alors que l’écart entre le temps de la fin et la fin des temps est incalculable. Kroker remarque que cet imaginaire vampirise le conservatisme et le ré-énergise. Cet imaginaire est profondément marqué, aujourd’hui, par les représentations cinématographiques, télévisuelles et « vidéo-ludiques » des grandes catastrophes, et la passion de Bannon pour les héros militaires cinématographiques se voit dans la tenue « de combat » qu’il insiste pour porter. Le médium étant le message, il n’est pas surprenant de voir une créature purement médiatique, comme Trump, devenir de plus en plus importante dans ce monde d’images.

Je me rappelle également les travaux de Jean Baudrillard, si importants pour Kroker, souvent désespérants, mais d’une lucidité toujours étonnante. Résonne alors en moi cette phrase, « Mais j’ai contre toi que ton premier amour, tu l’as abandonné » (Apocalypse 2:4), qui échafaude en un instant un programme de relecture, en commençant par la fin, c’est-à-dire par Pourquoi tout n’a-t-il pas déjà disparu? et par Carnaval et cannibale, publiés par les Carnets de l’Herne alors que Jean était déjà bien mort. Ce que Baudrillard soulignait, à la fin, c’était plutôt « la fin de la fin », cette époque après les grandes fins annoncées de l’histoire, du social, du religieux et de la politique. Savons-nous comment penser, après que la pensée ait été court-circuitée par ces discours terminaux?

J’entends, dans ce diagnostic de Baudrillard, une application sociétale du diagnostic que Jacques Ferron faisait de l’art de plusieurs écrivains, et qu’il craignait de devoir faire pour lui-même à la fin de sa vie (c’est-à-dire, avant la fin), à l’effet qu’il est possible de « se survivre à soi-même », d’être arrivé à terme avant le terme. Or, Bannon et Trump montrent bien qu’être has-been n’empêche pas de continuer, ou de renaître. American Dharma est un film à voir parce qu’il brasse toutes ces questions, et peut-être plus particulièrement cette question de la forme peut-être nécessairement monstrueuse d’une telle renaissance.

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Note

[1] Traduction de l’Association épiscopale liturgique pour les pays francophones (AELF).

Le moment venu je vous lirai ainsi

Précritique de la biographie Anne Hébert, vivre pour écrire, de Marie-Andrée Lamontagne, Montréal, Boréal, 2019, 504 p.

Par Simon Labrecque

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Rien de mieux que l’écriture pour découvrir peu à peu le système qu’on porte en soi.

Lichtenberg

 

C’est un phénomène littéraire attendu que la sortie de la biographie Anne Hébert, vivre pour écrire, chez Boréal, sous la plume de Marie-Andrée Lamontagne, une œuvre monumentale (504 pages) sur une œuvre monumentalisée (monographies, ouvrages collectifs, critiques et critiques de critiques, numéros spéciaux de revues savantes et créatives, centres, réseaux ou chaires de recherche, etc.). Je n’ai pas ce livre en main, mais l’annonce de son existence et les premiers commentaires à son propos font naître en moi le désir d’en acquérir une copie. Arrêt sur image : cet instant est en lui-même l’occasion d’une réflexion sur la volonté de lire, sur le désir de livres, qui précède la critique – du moins la critique amatrice, qui se fait par passion plutôt que par commande. Il s’agit donc, dans le présent texte, d’explorer quelques conditions de possibilité d’une critique littéraire. C’est pour cela que je le désigne comme une « précritique ».

Premier facteur d’intérêt : le sujet du livre, c’est-à-dire Anne Hébert. Deuxième facteur d’intérêt : l’autrice du livre, c’est-à-dire Marie-Andrée Lamontagne. Troisième facteur d’intérêt : la recension de l’ouvrage par Christian Desmeules du Devoir, et ce qu’elle dit de certains aspects de la littérature au Québec. Quatrième facteur d’intérêt : le fait même d’écrire une critique pour Trahir, au mois d’octobre (objectif collectif d’un texte par mois), en lien avec mes contributions antérieures sur les façons d’écrire et d’habiter le territoire québécois. Ensemble, ces facteurs d’intérêt ou ces lignes de désir tissent une trame, une nasse, voire des nœuds ou un piège, si l’enchevêtrement se fait instrument de capture.

J’ai déjà écrit quelques lignes sur ou autour d’Anne Hébert. Je n’ai lu que Kamouraska (Seuil, 1970), au cégep, au tournant de la vingtaine, et Les enfants du sabbat (Seuil, 1975), hérité de la bibliothèque paternelle, au début de la trentaine. De Kamouraska, je retiens surtout la géographie, de Rivière-Ouelle à Sorel en passant par le Vieux-Québec. Je retiens aussi les images belles et suantes, tour à tour aérées et étouffantes, de l’adaptation cinématographique réalisée par Claude Jutra – images à jamais colorées par les allégations d’abus sur mineurs à l’endroit du cinéaste suicidé (Alzheimer) du pont Jacques-Cartier. Le Québec, ou du moins, un Québec entier, subconscient, noué dans ces quelques bribes de sens : noms, espaces, échos.

Des Enfants du sabbat, j’ai surtout retenu la cabane originelle, poisseuse et violente, archaïque et irrationnelle, que j’ai opposé aux cabanes à sucre léchées qu’on aime filmer aujourd’hui. Je me suis questionné sur le lieu véritable caché derrière la lettre « B » qui nomme le hameau montagneux d’où proviennent lesdits enfants. J’ai aussi retenu le nom du Précieux-Sang et le lieu imaginaire du couvent qui sert de théâtre aux remémorations délirantes et hallucinées de la sœur-sorcière. Enfin, je me suis questionné, avec Pol Pelletier, à l’occasion d’une recension de La dévoration des fées de Catherine Lalonde, sur les enjeux liés à la contemplation et à la (re)mise en scène fascinées des violences archaïques, à l’intersection de la famille et du peuple entier, dans la culture québécoise francophone. Est-ce qu’on ne naturalise pas ces violences en leur prêtant l’attention singulière que permettent la fiction, la poésie, le théâtre et l’essai? C’est notamment cette question que je place sous le signe du « Québec mystique », et c’est entre autres pour cheminer dans ma réflexion sur cette question que je désire lire Anne Hébert, vivre pour écrire.

Marie-Andrée Lamontagne est active depuis longtemps dans le milieu littéraire québécois. Elle anime notamment l’émission Parking Nomade, à Radio VM, où j’ai eu la chance d’être invité pour parler de mon livre Un désir de liens. La mémoire qui nous agite (Liber, 2019), qui réunit des essais parus dans Trahir entre décembre 2017 et décembre 2018. Lors de l’entretien, de la conversation qui l’a précédé, ainsi qu’à l’écoute d’autres entretiens menés par elle – notamment celui avec Sophie Dubois sur Refus global –, j’ai découvert une lectrice attentive et rigoureuse, qui s’intéresse avec finesse aux mythes collectifs qui façonnent la psyché québécoise contemporaine, notamment dans le rapport à l’époque connue sous le nom de « Grande Noirceur ». Cela laisse présager une approche critique riche et nuancée dans la lecture d’Anne Hébert, dont Lamontagne est une spécialiste. Raison de plus pour lire ce livre.

Parmi les mythes qui me semblent façonner le subconscient ou l’inconscient collectif québécois, il y a celui de la tuberculose. Or, dans sa recension du livre de Lamontagne, Christian Desmeules nous apprend (ou m’apprend, moi qui suis un profane) qu’Anne Hébert a vécu et souffert de ce mythe. Desmeules écrit :

Et sous la surface, ce qui frappe d’abord est de découvrir cette espèce de trou noir qui a marqué le début de sa vingtaine, lorsqu’on l’a crue atteinte de tuberculose. Cinq années à vivre comme une recluse dans le cocon familial à l’atmosphère contrôlée de l’avenue du Parc à Québec. Couvée au-delà du raisonnable par des parents eux-mêmes à la santé fragile, estime la biographe. Mais aussi, on s’en doute, cinq années passées à lire et à rêver, à broyer beaucoup de noir et à s’évader par la porte étroite de son imagination.

[…] Mais la tragédie n’étant jamais loin chez Anne Hébert, ce diagnostic de tuberculose va se révéler faux. Cinq années perdues dans la fleur de l’âge? « C’est une mise au tombeau. Je crois que le temps s’est arrêté dans cette chambre », reconnaît Marie-Andrée Lamontagne.

J’ai une image de la tuberculose à chaque fois que mon enfant tousse, précisément une qui me téléporte immédiatement au milieu de la maison des Filles de Caleb, avec le petit gars qui crache du sang et qui en meurt. Dans la spirale de la fièvre mystique, je nous vois entourés de ces effrayants « docteurs de la peste » du moyen-âge, avec leur masque opaque à nez géant, et j’égrène tous les chapelets du monde. S’il y a une part de délire intime dans cela – la crainte de la pneumonie comme cause réelle de la mort de plusieurs personnes souffrant d’une autre maladie –, il me semble aussi y avoir une part collective dans cet « imaginaire pulmonaire », comme je l’ai notamment expliqué dans une recension du livre Une affection rare, de Catherine Lemieux, spécialiste de Thomas Bernhard. Depuis, Simon Harel a publié La respiration de Thomas Bernhard (Nota Bene, 2019). Surtout, dans la perspective critique sur l’inconscient collectif québécois que je cherche à articuler sous le nom de « tubercu-glose », les Presses de l’Université Laval ont fait paraître une histoire sociale et critique intitulée Médecine et idéologies. La tuberculose au Québec, XVIII^e-XX^e siècles, par Jacques Bernier. C’est tout un programme de lecture qui est donc ravivé, ou qui se rappelle à moi, par l’annonce de la publication d’Anne Hébert, vivre pour écrire.

Enfin, un autre programme de recherche serait nourri par ma lecture et mon éventuelle recension du nouveau livre de Marie-Andrée Lamontagne : l’étude des relations entre Anne Hébert et Jacques Ferron. À mon avis, Hébert et Ferron ont dû se croiser à Québec, dans les années 1940, alors que le second faisait sa médecine. Je ne sais rien, toutefois, d’une telle rencontre. Ce qui me suggère son existence, c’est la relation littéraire subtile, toute faite d’allusions, qui se manifeste dans les écrits des deux auteurs dans les années 1960 et 1970. Dans Le ciel de Québec (du Jour, 1969), roman qui se déroule en 1937, Ferron met en scène le poète Hector de Saint-Denys Garneau sous le nom d’Orphée. Il met aussi en scène la cousine d’Orphée, sous le nom d’Anne Hébert (celle-ci étant la cousine réelle du poète, comme on sait). Elle est dite jouer le même rôle, dans la pièce de théâtre amateur de la famille, qu’Eurydice, la fille du fictif docteur Cotnoir, qui noue une relation courtoise avec Orphée et qui meurt ensuite à cheval. Surtout, dans ce roman, Ferron invente un couvent du Précieux-Sang, dans la basse-ville de Québec. Or, dans Les enfants du sabbat, quelques années plus tard, Hébert invente également un cloître du Précieux-Sang à Québec – ou plutôt, elle utilise le lieu inventé par Ferron, pour une histoire qui se déroule au début des années 1940, durant la Deuxième Guerre mondiale.

En lisant la recension de Christian Desmeules, j’apprends que Frank Scott fut l’un des « chevaliers servants » autour d’Anne Hébert. Sachant que l’écrivain et expert constitutionnel Frank Reginal Scott, né à Québec en 1899 et fondateur de la Co-operative Commonwealth Federation (CCF) puis du Nouveau Parti démocratique (NPD), est l’un des personnages les plus récurrents de l’univers ferronien (sous diverses déclinaisons nominales : Frank Anacharsis Scott, Frank Archibald Campbell, etc.), il serait intéressant de creuser ce qu’Anne Hébert a pu dire de Ferron, tout en vérifiant ce que Ferron a pu dire d’Anne Hébert dans sa correspondance. Cette tâche est facilitée par la parution, cet automne, du troisième et dernier volume des correspondances entre Jacques Ferron, sa sœur Madeleine et Robert Cliche, préparé par Marcel Olscamp et Lucie Joubert, sous le titre Le monde a-t-il fait la culbute? Correspondances 3, 1966-1985. C’est donc aussi en lien avec ce livre que je désire lire Anne Hébert, vivre pour écrire.

Ce bagage étant posé, il reste à voir si le temps me permettra de mener à bien tous ces projets. Si cela n’est pas possible, ces préliminaires auront néanmoins vu le jour, et d’autres pourraient peut-être s’en servir, selon ce que cela apporte à leur propre chargement, à leurs désirs.

Bête comme trente-six cochons – stupidité, débilité, argent

Par Cécile Voisset

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J’ai cru pouvoir annoncer[1] que l’intelligence (une puissance, une faculté ou capacité) ne va pas avec le pouvoir, lequel va avec la ruse (violence indirecte ou non manifeste, moyen détourné d’avoir un pouvoir ou d’obtenir satisfaction aux dépens de quiconque). L’intelligence analyse et synthétise, lie, comprend, embrasse; elle relève de l’entendement, pas de la raison (pouvoir de délirer si elle est seule, raison ou pensée qui calcule), en tant que ce dernier s’accorde avec l’intuition : soit l’intellect et les sens. Elle est ainsi une faculté d’appréhender, de saisir intellectuellement et sans exclure la sensibilité, d’appréhender le réel ou de saisir la réalité sous une forme objective sans pour autant pouvoir la saisir en sa totalité. Ce réel, l’imbécile ne le saisit pas ou n’a pas de prise sur lui, un réel avec lequel il n’est pas en phase (l’imbécile ou un mal éclairé de par lui-même), sans prise directe avec lui ou comme manquant de prise de terre en quelque sorte, un écervelé.

⁂

Selon une veine deleuzo-guattarienne, qui converge avec une veine debordienne, l’analyse de l’imbécilité, c’est-à-dire de l’irresponsabilité et donc de la gravité, et conséquemment de la destruction, ne peut se passer d’une réflexion sur ses conditions de possibilité qui sont aussi (si on laisse de côté le cas de la débilité comme retard mental ou tare naturelle, défaut inné…) des conditions institutionnelles et économico-socio-politiques, en l’occurrence (puisqu’il s’agit du monde dans lequel nous vivons) celles d’un « capitalisme intégré », voire sauvage, qui touche jusqu’aux rapports privés, lesquels sont affectés par un intérêt commun non ou mal compris, autant dire par une lutte aveugle des intérêts toutes catégories confondues, de classe et de sexe et ainsi de suite.

L’imbécile se pense sans doute, sûrement, comme possédant; et il pense sans aucun doute qu’avoir et être sont la même chose. Son rapport à la réalité (Être) risque alors d’être affecté par son rapport à l’argent qui est pouvoir, ou qui est généralement utilisé comme tel et va avec lui. Ce pouvoir – l’argent –, son détenteur finit par croire que tout lui est permis sinon (ou même) possible.

⁂

Ces quelques idées ou notes de réflexions permettent de mieux articuler conceptuellement les rapports antagoniques entre stupidité, débilité et réalité (ou irréalité) au plan politique, au sein de la cité où nous vivons ou sommes. En tant que puissance de déréalisation précisément, l’argent ne peut que favoriser l’imbécilité, que l’entretenir ou la répandre, dans le système généralisé de la marchandisation : je paye pour obtenir ce que je veux (quel qu’il soit). Autrement dit, la réalité (l’effectivité de mon projet) est (paraît) à ma botte; j’obtiens – je le crois – ce que je veux dès lors que ce que je veux participe d’une objectivation, une représentation parfaitement ou en tout erronée et parfois inhumaine du point de vue de son contenu ou objet. À ce moment-là, le déni de réalité (l’imbécile ne voit rien, ne pense pas l’objet, mais n’a qu’à faire à une sorte de simulacre) porte sur le sujet (ou la subjectivité, peu importe ici) que je réduis à un bien, donc que je m’imagine comme susceptible d’appropriation (réduction de l’être à l’avoir). C’est la vieille idée du tyran (homme, enfant, employeur, marâtre, etc.) qui veut que tout lui appartienne, qui veut parce qu’il veut, autrement dit qui zappe^[2] sur les possibles alors même qu’ils sont limités les uns par les autres, qu’on peut les distinguer les uns en regard des autres et qu’ils s’excluent mutuellement au moment de leur réalisation ou actualisation (cas du choix, de la décision).

⁂

L’image pasolinienne de la porcherie trouve un abominable renouveau politique et social dans le cas d’un capitalisme schizophrénisant. Le mal, pouvoir de détruire, n’est même plus envisagé ni pensé ou anticipé; il se produit sans étonnement (sans conscience d’une participation quelconque, sans réflexivité… sans pensée d’un rapport de cause à effet) et même, pour reprendre un terme à Hannah Arendt, banalement.

L’imbécilité est ainsi une puissance négative ou inversée (le mal est privation, idée spinoziste), une capacité de destruction en toute ignorance, et en conséquence une oppression sociale puisque l’irresponsabilité de l’imbécile retentit sur les autres ayant également à agir et, tant qu’à faire, à assumer leurs actes, à les réfléchir : autant s’en prendre à eux, à l’autre en général.

Les porcs, ceux que Gilles Châtelet visait dans son essai de 1998, n’ont que faire de l’intelligence ni de la création, du reste (qui est le contraire de la destruction, création ou naissance). Ce sont, si l’on étend le terme en son acception habituelle, des hommes d’affaires ou businessmen, spéculateurs dont les frasques et lubies peuvent dépasser toute chronique et virer à l’incroyable, à ce qu’on qualifie quelquefois d’« hallucinant » (à ne pouvoir y croire, adhérer). Par exemple, c’est la croyance que le mensonge (falsification de la réalité ou des faits) – mensonge ou biais qui est un cas de ruse – paye ou rapporte; c’est l’illusion de l’illusionniste (un con) qui ne s’imagine pas que les tours qu’il joue n’auront qu’un temps avec des suites dommageables ou franchement débiles, voire honteuses. L’imbécilité comme rapport à la réalité se définit donc aussi comme rapport social à autrui; l’imbécile ne se croit-il pas finalement seul en société?

⁂

La conclusion à tirer est alors la suivante : une réflexion sur la stupidité suppose une réflexion sur la réalité ou du moins sur le rapport que nous entretenons avec elle, rapport qui ne passe pas par une réflexion psychologique ou psychologisante souvent déterministe qui exclut toute excuse. Et, il faut insister, ce rapport (contrarié ou irréconcilié) risque d’être particulièrement clivant s’il se réduit à celui d’une classe, d’un genre, d’une ethnie, etc.

 

Bibliographie

Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs : de l’incitation à l’envie et à l’ennui dans les démocraties-marchés (1998)

Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie (deux tomes, 1972 & 1980), Qu’est-ce que la philosophie? (1991)

Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1966)

Robert Musil, « De la bêtise » (« Über die Dummheit ». Vortrag auf Einladung des Österreichischen Werkbunds gehalten in Wien am 11 und wiederholt am 17 März 1937, in Tagebücher, Aphorismen, Essays und Reden, Rowohlt Verlag-Hamburg, 1955).

Pier Paolo Pasolini, Porcile (1969)

Alain Roger, Bréviaire de la bêtise (2008)

Avital Ronell, Stupidity (2002)

Bertrand Russell, An Inquiry into Meaning and Truth (1940)

 

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Notes

[1] Cf. « L’effet de sidération ou l’invraisemblance de la bêtise », in Les-Philosophes.fr – accélérateur de lecture, 21 décembre 2018. Ce texte sur la stupidité était écrit sous le signe du pire (le pire!); cette fois, la débilité se pense et s’écrit sous le signe du trop bête (dommage!). Le présent texte fait suite à « La débilité » publié sur le même site le 22 avril 2019.

[2] J’emploie ce terme pour signifier l’omniprésence des écrans aujourd’hui, la domination de l’image dans une société de contrôle comme la nôtre.

Lueurs de la première

Par Mathieu Parent

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O

 

© Alexandra Mackenzie, « Infinity », Instagram: @petraglynt, @petra_glynt_universe

Le soleil se lève
dans la porte inconnue

 

Le désir revêt les sables
pour rejoindre les innocents
et nourrir leurs os vides

 

Par quatre trombes d’eau
il monte et fait tinter la grange
emboîtant leur grande Maison
au dos théâtral

 

Séchant au grenier
les glorioles se retournent
lavant leurs poutres paraphées
de failles et de fêlures

 

Le vaisseau d’or cogne sa proue
tandis que les rêves géants
désespèrent à tuer leurs ongles
aux portes des caveaux

 

Si leurs mains parvenaient
à s’offrir en de colosses toiles…

 

Si elles étaient entamées
par l’érosion, propulsées
par le ressac des filières ancestrales…

 

Inachevables plantations
lentement elles égrainent
notre retenue

 

Mille bottes déchaussées
remplissent ces esquifs
de baigneurs depuis
que le paradis a relâché
ses pièges où papillonnaient
les axes de la foi

 

Quand haute est tenue
la clenche des miracles
dans la bouche des épaves
la plaine rase se livre
horizon à la mer

 

Les chemins de l’exil
se suspendent vers le sud
et en cercles les couleurs
se tassent avec leurs épines
toutes relâchées
dans les reflets du monde

 

Dans le recueillement
de cette brute lumière
leur monument déterre
une marmite profonde

 

C’est un bulbe d’où la forêt s’écoule
en de longues traces lucides

 

Ce matin
nous les scaphandriers
renversons nos hublots
dans cette eau de vrille
et par nos soifs
visitons les bulles où repose
l’articulation de notre vie

 

Les éléments ne jouent pas
dans le cresson mauve et terre

 

Ils pressent les larmes de la beauté
dans le vase de l’action
afin de submerger la nuit
nos sales combines

 

L’hygiène n’est pas seulement
une somme pudique

 

Sans rire, certains d’entre nous vivent debout

 

Leur foi est comme l’aube

 

Le fond caché il s’échappe
et fait plonger les regards bougeoirs
dans la spirale du cœur

 

Tous n’en sont pas malades
de la même façon

 

Mais chaque fois où
nous penchons à travers ce tricot de nos mères notre écuelle
s’exerce le pouvoir de la question :

 

Jusqu’où va la lumière?

 

À l’écoute silencieuse
la réponse aussitôt transporte

 

Tout hôte
chanceux dans sa malchance
est servi

 

Sa flamme court

 

Pénétrant l’univers immense
elle parcourt les dessous
de notre écorce

La rançon de la gloire: matérialité de l’épître aux Parisiens d’Agamben

Par Simon Labrecque

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Il y a dix ans, dans le journal Le Devoir, Dalie Giroux offrait un portrait critique de Giorgio Agamben à l’occasion de la publication du deuxième tome du deuxième volume de son œuvre Homo Sacer, intitulé Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement[1]. Giroux débutait son texte ainsi :

Il n’est pas exagéré de dire que le philosophe italien Giorgio Agamben, dont le nom était peu connu il y a encore dix ans, est devenu une star du marché international de la théorie. Auteur abondamment traduit, il a publié plus d’une quinzaine d’essais depuis le début des années 80[2].

Un peu plus loin, Giroux ajoutait :

Professeur d’esthétique à Venise, formé notamment auprès de Martin Heidegger, Giorgio Agamben a séjourné et enseigné aux États-Unis et en France, et participe à la European Graduate School, où il brille parmi les figures les plus médiatisées de la scène philosophique contemporaine : Judith Butler, Jean-Luc Nancy, Avital Ronell, Slavoj Zizek.

Il est intéressant d’évaluer le sort de l’étoile du philosophe, d’estimer l’éclat de sa renommée, dix ans après ce portait. Le temps est propice à cette entreprise, car Agamben a récemment complété – ou plutôt, selon son expression, il a abandonné – son grand projet archéologique, en 2015. Les textes composant Homo Sacer sont désormais réunis en un seul volume[3], qui a déjà fait l’objet de critiques raffinées[4]. Un numéro entier de la revue Critique a par ailleurs été consacré au philosophe, dont l’œuvre est dite exercer un véritable « charme » sur son lectorat, « au sens le plus fort : ce qui enchante et ce qui enchaîne »[5]. L’impact structurant du paradigme agambénien du « camp » dans le champ académique des critical security studies, par exemple, témoigne d’un tel charme.

Le pari du présent article est que l’étude des différentes éditions d’un texte particulier d’Agamben, que je qualifie d’épître aux Parisiens, permettra de saisir certains ressorts et certaines conséquences concrètes de ce charme. Que fait le succès à l’œuvre, et notamment à sa matérialité, dans le temps qui est le nôtre?

 

Pas donné

Lors d’un passage récent dans une librairie universitaire étonnamment dégarnie, à Victoria, en Colombie-Britannique, j’ai appris l’existence d’un texte en anglais d’Agamben, intitulé The Church and the Kingdom, publié à l’automne 2018 par Seagull Books en version « couverture souple » (soft cover). La première publication de ce texte en anglais, en version « couverture rigide », a eu lieu en 2012. L’ouvrage fait à peine 60 pages et coûte 20$, ce qui a freiné mon élan et redirigé mon enthousiasme vers le questionnement de l’existence d’une version française du même texte, peut-être moins onéreuse.

La deuxième de couverture mentionne en « copyright » le texte La Chiesa e il Regno (Nottetempo, 2010). Étant donné que plusieurs textes d’Agamben sont traduits en français, il ne me semblait pas improbable de trouver une version française de ce texte italien, par exemple chez Payot et Rivages, version qui serait peut-être même plus ancienne que l’anglaise.

En feuilletant rapidement le livre américain, j’ai conclu que son coût s’expliquait sans doute par l’omniprésence de magnifiques photographies d’œuvres de maîtres, de tableaux classiques rappelant notamment Jérôme Bosch, reproduits un détail à la fois, sur un épais papier glacé. L’artiste new-yorkaise Alice Attie est mentionnée comme auteure de ces images. Elle signe d’ailleurs un court texte à leur propos, en fin de volume, à la suite d’une longue postface du traducteur, Leland de la Durantaye, professeur de littérature au collège Claremont McKenna.

L’ouvrage a toutes les apparences d’un projet spécial, sinon d’un événement dans le petit monde de la traduction philosophique. En tout cas, j’y ai immédiatement vu le signe – ou le chiffre – de la popularité, voire de la gloire médiatique du philosophe italien, qui bénéficie assurément des prestiges de l’ambiance radical chic qui émane notamment de son association avec Tiqqun, puis le Comité invisible, Julien Coupat, les accusés de Tarnac, les résistants de Notre-Dame-des-Landes, etc. Tenir ce petit livre coûteux m’a rappelé un article parisien de 2012 dans lequel il était justement question de la vénération que certaines personnes en vue dans les milieux militants français semblaient vouer au professeur, qui bénéficiait en retour de la « mauvaise réputation » de ses camarades[6].

Les images m’ont suggéré que ce halo quelque peu énigmatique, qui semble entourer et suivre le philosophe, est celui de l’« italisme » comme forme d’orientalisme. L’insertion du philosophe dans des réseaux nébuleux, sur le mode « clandestinité des arcanes », évoque, par exemple, le souvenir automythifié des actions de Guy Debord en Italie, du cœur de Venise aux montagnes imprenables, à la fin des années 1970 – « années de plomb » des Bridages rouges, de Toni Negri, etc.[7]. Devant l’étagère de la librairie victorienne, je me suis dit qu’il y avait là quelque chose de très fantasmatique, de fabuleux, qui a justement trait aux stéréotypes qu’on associe à l’Italie : quelque chose de drapé, voûté, masqué, un écho des ruelles de Venise, des doges, des loges et des toges, ou encore des catacombes, des arches de pierre et des planchers de marbres, des palais de Rome et des villas de Florence, Milan, Naples et Gênes, portrait de Machiavel souriant dans l’officine et pourpre cardinalice en retrait dans l’alcôve, alors que fourmillent les trahisons et que s’empoussièrent les vieux manuscrits hermétiques.

Du peu que je connais d’Agamben, il me semble que ce qui charme dans ses textes relève justement du détour et du labyrinthe, du cheminement par petits pas dans les dédales des archives, de l’enfoncement à la chandelle dans les sédiments philologiques, et de la remontée stupéfiante des sous-sols terreux aux spacieuses galeries de marbre, aux sommets institutionnels ritualisés, riches de soie, d’or et d’encens, aux beaux tapis feutrés qui jouxtent des murs plâtrés en perpétuel état de ruine. Ce n’est là qu’un exemple de tout ce que feuilleter un livre peut faire surgir!

Me ressaisissant, je me suis demandé si une éventuelle version française du texte contiendrait ces mêmes images. Agamben parle peut-être d’une toile, qui est reproduite tout au long de l’ouvrage? Cela ne me semblait pas impossible. Dans ce cas, toutefois, le prix risquait d’être similaire, peu importe la langue… Était-il donc avisé d’acheter cet exemplaire-ci, puisqu’il était à portée de main? Mais étant donné la popularité du philosophe, des versions électroniques piratées n’étaient-elles pas disponibles gratuitement? Pour clarifier tout cela, il me fallait non pas lire, d’abord, mais chercher rapidement les informations sur la publication, c’est-à-dire consulter Google. Dans le cas où existeraient une version française et une version anglaise du texte dont les prix ne soient pas significativement différents, j’aurais alors eu à me demander cette question plus philosophique : ceteris paribus, dans quelle langue lire un auteur italien, lorsqu’on ne parle pas italien? La question s’est toutefois dissipé quelques secondes après le début de ma recherche en ligne.

 

Contextes

J’ai trouvé rapidement le texte français « L’Église et le Royaume » sur le site internet de l’archidiocèse de Paris. C’est avec étonnement que j’ai découvert que le texte était d’abord une conférence prononcée en français le 8 mars 2009, en la cathédrale Notre-Dame de Paris, dans le cadre de conférences de Carême sur saint Paul apôtre. Lors du même événement, le père Éric Morin a d’ailleurs prononcé une autre conférence, après Agamben, intitulée « Jésus est-il le messie d’Israël? ». Un enregistrement vidéo des conférences d’Agamben et de Morin est disponible gratuitement en ligne, grâce à la chaîne catholique KTO, et les conférences furent aussi diffusées sur les ondes de Radio Notre Dame. J’ai donc remis le livre en place et j’ai quitté la librairie.

Plus tard, j’ai appris que ces textes sont également disponibles dans un ouvrage collectif qui réunit l’ensemble des dix conférences de Carême de l’année 2009, qui fut décrétée « année jubilaire œcuménique saint Paul » par le pape Benoît XVI[8]. L’ouvrage contient une brève « Histoire des conférences de Carême », où l’on apprend que la pratique remonte à une suggestion de Frédéric Ozanam, fondateur de la Société Saint-Vincent-de-Paul, à l’archevêque de Paris, en 1835. Depuis 2005, les conférences ont pris la forme « d’un dialogue où la foi chrétienne et la pensée contemporaine s’expliquent l’une l’autre sur un grand sujet de société, ou sur une question intéressant la Foi »[9]. Parmi les philosophes qui ont pris la parole à Notre-Dame dans le cadre de ces conférences avant Agamben, entre de 2005 à 2008, on trouve Jean-Luc Marion, Marcel Gauchet, Michel Serres, Julia Kristeva, Pierre Manent et Rémi Brague.

En plus de diffuser les conférences, la chaîne KTO a filmé, diffusé et rend toujours disponible le débat qui suit chaque événement. Celui du 8 mars 2009 est divisé en une première et une deuxième partie. Il s’est tenu au collège des Bernardins, à Paris, quelques heures après la conférence de Notre-Dame. L’événement télévisé a pris la forme d’une « ligne ouverte », diffusée en direct et tenue devant un public appelé à intervenir. Notons toutefois qu’Agamben n’était pas présent à ce débat, car il devait se rendre à Venise où il enseignait le lendemain matin. Le père Morin et l’animateur, Pierre Moracchini, étaient donc accompagnés du père Rafic Nahra, qui venait en quelque sorte se faire l’interprète, ou le remplaçant, du philosophe italien. À un moment, dans la deuxième partie du débat, une dame âgée dans l’assistance, qui est présentée comme une proche du père Henri de Lubac, théologien français qui fut très important au siècle dernier, agit cependant comme la véritable interprète d’Agamben, en liant l’usage d’une dichotomie par le père Nahra à un ouvrage antérieur d’Agamben sur la conception paulienne du temps messianique[10]. Cette intervention contraste radicalement avec celle d’un jeune catholique qui conteste la pertinence d’entendre un philosophe agnostique dans une cathédrale!

 

Matérialités en traduction

L’édition anglaise du texte d’Agamben ne conserve pratiquement aucune trace de l’événement que fut la conférence du 8 mars 2009. Seule une brève notice précède les trois notes ajoutées en fin de texte par le traducteur. Cette notice se lit comme suit :

The preceding talk—or, perhaps more precisely, homily—was given in the Notre-Dame Cathedral on 8 March 2009, in the presence of the [Arch]Bishop of Paris as well as a number of other high-ranking Church officials. Its authors has lived—or, more precisely, sojourned—in Paris for various periods since the early 1970s[11].

Le texte est donc abstrait de son contexte le plus immédiat : aucune mention du fait qu’il a été présenté dans le cadre d’une série de conférences, ni qu’il a été présenté le même jour qu’une autre conférence sur le même sujet, sous le titre « Jésus, messie d’Israël? », ni qu’il fut publié à la fois en ligne, gratuitement, et dans un ouvrage collectif, dans la langue même où il fut présenté et, semble-t-il, écrit. En effet, la version française du texte, prononcée le 8 mars 2009 et publiée dès le mois d’avril 2009, ne mentionne aucun traducteur. On sait qu’Agamben parle et écrit bien le français, même s’il écrit généralement en italien et qu’il rappelle parfois ce fait dans des débats sur le sens de ses concepts-clés, en soulignant que les Français oublient souvent que la philosophie s’écrit également dans d’autres langues que la leur.

Fait intéressant, la version italienne du texte d’Agamben, La Chiesa e il Regno, n’indique aucun traducteur. Il s’agit donc vraisemblablement d’une autotraduction d’Agamben – à moins que la version italienne soit l’originale, et que le philosophe se soit autotraduit en français pour intervenir à Notre-Dame. Sur le plan matériel, notons que cette version italienne, citée dans The Church and the Kingdom comme version originale, fut publiée en avril 2010, chez Nottetempo, à Rome. Si elle isole le texte d’Agamben, à l’instar de l’édition américaine, elle est toutefois beaucoup plus sobre et abordable : le livre de 19 pages, sans images, coûte seulement 3 euros. Enfin, il est intéressant de savoir qu’une première traduction du texte d’Agamben en italien a été diffusée sur internet dès décembre 2009, sur le blogue philosophique européen La Voce di Fiore. Cette première traduction non-officielle, voire clandestine, serait due à l’écrivain et traducteur milanais Giuseppe Genna, qui a rendu le texte disponible sur le site de diffusion gratuit Libro Spirito, avant sa publication sous forme de livre.

Si l’arrachement du texte à son contexte est mis au service de la « gloire » individuelle du philosophe, ne serait-il pas important de mentionner la version « originale », française, du texte traduit en anglais à partir de l’autotraduction italienne, afin que les exégètes puissent directement travailler et contrôler leurs sources?

L’importance de cette pratique du « contrôle des sources » est soulignée dans l’enseignement même d’Agamben, qui cite fréquemment des textes en hébreu, en grec et en latin pour les retraduire et les travailler. Il explique par ailleurs ne pas mobiliser les ressources de la philosophie islamique médiévale, par exemple, parce qu’il ne maîtrise pas l’arabe et ne peut donc « contrôler les sources ». Dans le contexte anglo-étatsunien contemporain, ces notions sur les conditions d’un usage rigoureux des textes et sur le travail des œuvres en traduction semblent malheureusement passer inaperçues.

La publication en ligne du texte français d’Agamben permet de calculer rapidement qu’il compte 2570 mots. La conférence du père Morin, prononcée immédiatement après, compte pour sa part 2334 mots. Dans sa version anglaise, le corps du texte d’Agamben est réparti sur 16 petites pages (entrecoupées d’au moins autant d’images), suivies de deux pages de notes ajoutées par de la Durantaye. La postface du traducteur est quant à elle répartie sur 12 pages, suivies de trois pages de notes. Pour le lectorat anglophone, ce texte de Leland de la Durantaye vient donc prendre la place qu’occupe la présentation du père Morin pour le lectorat ou le public francophone intéressé par « L’Église et le Royaume ». Or, ce texte du traducteur ne porte pas sur les interprétations possibles des textes de saint Paul apôtre, ni sur la conception paulinienne du temps messianique, mais bien sur l’interprétation générale de l’œuvre d’Agamben et, plus précisément, sur sa conception de la méthode et sur le rôle que joue la théologie dans son travail. Le philosophe se retrouve ainsi au centre de l’attention, alors qu’on peut lire son intervention à Notre-Dame comme une tentative de rappeler une certaine radicalité des textes de Paul à l’attention de « l’Église de Dieu en séjour à Paris ». Cette dernière expression, utilisée dès l’incipit du texte d’Agamben, nous autorise à qualifier son texte d’épître et à envisager le geste du philosophe comme un geste apostolique. Qu’est-ce à dire?

 

Le temps de la paroisse

L’extraction du texte d’Agamben de son contexte matériel d’origine permet d’intensifier l’apparence de radicalité de l’intervention du philosophe. En effet, le lecteur anglophone pourrait croire qu’Agamben était seul à s’adresser à l’Église, dans l’Église, en terminant son discours par l’énonciation de l’illégitimité de tous les pouvoirs contemporains, alors qu’au moins un cardinal ainsi que le maire de Paris se trouvaient dans la cathédrale. Le lectorat francophone peut comprendre, par l’analyse comparée, les relations entre les propos d’Agamben et les propos des autres conférenciers invités à parler de saint Paul apôtre à l’occasion du carême de 2009. Toutefois, le lectorat anglophone et, sans doute dans une moindre mesure, le lectorat italien doivent juger de l’apparence de radicalité du discours d’Agamben en fonction de ce qu’ils croient savoir de ce qui se dit, aujourd’hui, dans l’Église à propos de l’Église. Il y a là un risque de surestimer l’originalité du philosophe, ou de mal comprendre la spécificité de sa prise de parole.

Qu’en est-il de cette parole? Agamben entame son discours par la reprise d’une adresse antique, qui met en jeu le concept de paroisse :

L’adresse de l’un des textes les plus anciens de la tradition ecclésiastique, la lettre de Clément aux Corinthiens, commence par ces mots : « L’Église de Dieu en séjour à Rome à l’Église de Dieu en séjour à Corinthe ». Le mot grec proikousa, que j’ai traduit par « en séjour », désigne le séjour de l’exilé, du colon ou de l’étranger par opposition à l’habitation à demeure du citoyen, qui se dit en grec katoikein. Je voudrais reprendre cette formule pour m’adresser ici et maintenant à l’Église de Dieu, en séjour ou en exil à Paris. Pourquoi choisir cette formule? C’est que le sujet de ma conférence est le messie et paroikein, vivre en séjour, est la définition même de l’habitation du chrétien dans le monde et de son expérience du temps messianique.

C’est un terme technique, ou quasi technique, car la Première lettre de Pierre (1, 17) appelle le temps de l’Église ho chronos tes paroikias, le temps de la paroisse, pourrait-on traduire, si l’on se souvient que paroisse ici signifie encore « séjour en étranger ».

Le terme « séjour » n’implique rien quant à sa durée chronologique. Le séjour de l’Église sur la terre peut durer – et il a de fait duré – des siècles et des siècles, sans que cela change en rien la nature particulière de son expérience messianique du temps[12].

Agamben qualifie ensuite de « presque un blasphème » l’idée qu’en raison d’un prétendu « retard de la parousie », l’Église aurait rapidement

cessé de paroiken, de séjourner en étrangère et s’est disposée à katoikein, à habiter en citoyenne comme toutes les autres institutions de ce monde. Si cela était vrai, cela impliquerait que l’Église aurait perdu l’expérience du temps messianique qui lui est consubstantielle[13].

Or, selon la lecture de Paul que propose Agamben, « [i]l n’y a d’Église que dans ce temps et par ce temps »[14]. Le philosophe énonce ainsi la raison de sa venue :

Qu’en est-il de cette expérience du temps du messie dans l’Église aujourd’hui? Telle est la question que je suis venu poser ici et maintenant à l’Église de Dieu en séjour à Paris. Car la référence aux choses dernières semble à tel point disparue du discours de l’Église, qu’on a pu dire non sans ironie que l’Église de Rome avait fermé son Bureau eschatologique. Et c’est par une ironie encore plus amère qu’un théologien français a pu écrire : « On attendait le Royaume et c’est l’Église qui est venue. » C’est une formule saisissante, à laquelle je vous prie de réfléchir[15].

Au terme de son propos, le philosophe originaire de Rome dit et écrit ceci :

Je le dis ici et maintenant en mesurant mes mots : aujourd’hui il n’y a plus sur terre aucun pouvoir légitime et les puissants du monde sont tous eux-mêmes convaincus d’illégitimité. La judiciarisation et l’économisation intégrale des rapports humains, la confusion entre ce que nous pouvons croire, espérer, aimer et ce que nous sommes tenus de faire ou de ne pas faire, de dire ou de ne pas dire, marque non seulement la crise du droit et des États, mais aussi et surtout celle de l’Église. Car l’Église ne peut vivre qu’en se tenant, en tant qu’institution, en relation immédiate avec la fin de l’Église. Et – il ne faut pas l’oublier – en théologie chrétienne, il n’y a qu’une seule institution qui ne connaîtra pas de fin et de désœuvrement : c’est l’enfer. Là on voit bien, il me semble, que le modèle de la politique d’aujourd’hui qui prêtent à une économie infinie du monde, est proprement infernale. Et si l’Église brise sa relation originelle avec la paroikia, elle ne peut que se perdre dans le temps.

Voilà pourquoi la question que je suis venu poser ici, sans avoir bien sûr pour le faire aucune autorité si ce n’est une habitude obstinée à lire les signes du temps, se résume en celle-ci : l’Église se décidera-t-elle à saisir sa chance historique et à renouer avec sa vocation messianique? Car le risque est qu’elle soit elle-même entraînée dans la ruine qui menace tous les gouvernements et toutes les institutions de la terre[16].

En somme, le philosophe dit à l’Église, dans une église, qu’elle risque de se perdre. Mais il lui dit aussi qu’elle a déjà une idée de ce fait, ainsi que les ressources pour agir en conséquence. Contrairement à ce que laisse entendre Leland de la Durantaye, l’appel à la vigilance quant à la préservation de la vocation de l’ekklèsia n’est pas un genre nouveau. D’ailleurs, l’invitation lancée à Agamben ainsi que la réception généreuse de son propos en témoignent. Qui plus est, des interventions ultérieures du philosophe ont été l’occasion de concrétiser son propos.

 

Mystères publics

C’est le cas, notamment, du texte d’Agamben sur la renonciation du pape Benoît XVI à sa charge d’évêque de Rome, en février 2013. Ce texte, intitulé « Le mystère de l’Église », a été publié, de ce côté-ci de l’Atlantique, dans un petit ouvrage intitulé Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, chez Novalis, la division religieuse de Bayard Canada[17]. L’ouvrage comprend un second texte, « Mysterium iniquitatis. L’histoire comme mystère », prononcé par Agamben en décembre 2012 lors de la réception d’un doctorat honoris causa à la Faculté de théologie de l’Université de Fribourg, en Suisse.

Le 4 juillet 2009, le pape Benoît XVI a « déposé sur la tombe de Célestin V [seul pape à abdiquer avant lui] à Sulmone le pallium qu’il avait reçu au moment de son investiture, ce qui prouve que sa décision avait été préméditée »[18]. Agamben décrit ainsi l’importance du geste de Benoît XVI, qu’il qualifie d’exemplaire :

Cet homme, qui était à la tête de l’institution revendiquant le titre de légitimité le plus ancien et le plus lourd de signification, a remis en question avec son geste le sens même de ce titre. Face à une curie qui, totalement oublieuse de sa propre légitimité, suit obstinément les raisons de l’économie et du pouvoir temporel, Benoît XVI a choisi de n’user que du pouvoir spirituel, de la seule manière qui lui semblait possible, c’est-à-dire en renonçant à l’exercice du vicariat du Christ. De cette façon, c’est l’Église même qui a été mise en question jusqu’à ses racines[19].

Selon Agamben,

[l]e paradoxe de l’Église est que, du point de vue de l’eschatologie, elle doit renoncer au monde, mais ne peut le faire parce que, du point de vue de l’économie, elle est du monde et ne peut renoncer à lui sans renoncer à elle-même. C’est justement ici que se situe la crise décisive : parce que le courage – ceci nous semble être le sens ultime du message de Benoît XVI – n’est que la capacité de se maintenir en relation avec sa propre fin[20].

Pour le philosophe, l’exemplarité du geste de Benoît XVI, ce qui le rend intéressant par-delà l’Église comme institution, c’est qu’il met en jeu, dans le temps d’aujourd’hui, le rapport entre la plus habituelle pratique économique et la plus exceptionnelle exigence de justice. C’est sans doute parce qu’elle demeure un lieu ou une scène où cette exigence se fait sentir avec force que le philosophe persiste à s’adresser à l’Église, en marge de ses autres prises de parole, qu’elles soient philosophiques ou plus directement politiques, comme dans le cas de son « discours de Tarnac » sur la notion de puissance destituante. Cette notion n’est-elle pas messianique? Ce n’est qu’entre les langues qu’il est possible de construire une réponse à cette dernière question, en prenant acte de la matérialité des textes où se jouent de telles idées pratiques.

Ce que Dalie Giroux appelait, il y a dix ans, l’« enracinement lancinant dans les travaux des maîtres et la redondance des motifs dans l’œuvre (qui fait certes son unité mais qui indiquent aussi sa limite) », restent des traits caractéristiques du travail d’Agamben. Sa lecture patiente de saint Paul apôtre et sa reprise infatigable de l’idée de temps messianique me semblent gagner à être rigoureusement remises dans un contexte plus large, nommément le contexte de différentes communautés de lecture. Il est alors utile de rappeler que la glorification de l’individu-auteur, du philosophe contemplatif qui a des fréquentations politiques – comme le faisait la publication de la traduction du texte en anglais –, risque de faire oublier ces communautés plurielles.

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Notes

[1] Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement. Homo Sacer, II, 2, trad. de l’italien Joël Gayraud et Martin Ruef, Paris, Seuil, 2008.

[2] Dalie Giroux, « Giorgio Agamben, philosopher entre l’Europe et l’Amérique », Le Devoir, 30 mai 2009.

[3] Giorgio Agamben, Homo Sacer. L’intégrale, 1997-2015, Paris, Seuil, 2016.

[4] Anoush Ganjipour (sous la dir.), Politique de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, Paris, Lignes, 2019. Cet ouvrage fait suite à un colloque tenu à l’Institut Humanités Sciences et Sociétés de l’Université Paris Diderot – Paris 7, les 8 et 9 avril 2016. Les enregistrements vidéo du colloque sont disponibles en ligne.

[5] « Présentation », Critique, n^os 836-837 (Giorgio Agamben), janv.-fév. 2017, en ligne.

[6] François Meyronnis, « Julien Coupat, Agamben et son plat de nouilles », Le Nouvel Observateur, 17 décembre 2012.

[7] Voir « La campagne d’Italie », dans Jean-Marie Apostolidès, Debord. Le naufrageur, Paris, Flammarion, 2015, pp. 367-377.

[8] Saint Paul, juif et apôtre des nations. Conférences de Carême à Notre-Dame de Paris, prés. Cardinal André Vingt-Trois, Paris, Parole et Silence, 2009. Le texte d’Agamben, « L’Église et le Royaume », se trouve pp. 27-36.

[9] Ibid., p. 151.

[10] L’ouvrage en question est Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, trad. Judith Revel, Paris, Payot & Rivages, 2000.

[11] Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, op. cit., p. 44.

[12] Giorgio Agamben, « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul, Juif et apôtre des nations, op. cit., pp. 27-28. Dans la première traduction italienne de Giuseppe Genna, on lit une parenthèse intéressante : « La parole greca paroikousa, (tradotta nell’originale francese “en séjour”, letteralmente “in soggiorno”, e resa nella versione corrente italiana con “che si trova”; ndt) […] ». L’autotraduction d’Agamben, publiée chez Nottetempo, opte ensuite pour « che soggiorna ». La traduction anglaise de Leland de la Durantaye donne l’équivalent littéral : « sojourning ».

[13] Ibid., p. 28.

[14] Ibid., p. 33.

[15] Ibid.

[16] Ibid., pp. 35-36.

[17] Giorgio Agamben, Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, Montréal, Novalis, 2017.

[18] Ibid., p. 10.

[19] Ibid., pp. 13-14.

[20] Ibid., p. 28.

« Les hosties »: notule théologico-politique

Par Simon Labrecque

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Je ne suis pas théologien, mais la théologie m’intéresse. En tant que politologue, la théologie chrétienne m’intéresse tout particulièrement, car il me semble que le diagnostic suivant est véridique :

Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. Et c’est vrai non seulement de leur développement historique, parce qu’ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l’État – du fait, par exemple, que le Dieu tout-puissant est devenu le législateur omnipotent –, mais aussi de leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire pour une analyse sociologique de ces concepts[1].

En juriste, Carl Schmitt l’a montré de façon convaincante, sur le plan de la structure, pour le concept de souveraineté. Cependant, travailler le champ de la théologie politique au moyen d’une sociologie des concepts ne devrait pas être exclusivement une entreprise focalisée sur l’État. Il peut être intéressant d’examiner d’autres domaines du champ politique, y compris dans la dimension verticale de la pensée théologico-politique qu’on associe généralement à la figure du chef comme autorité suprême, mais qui concerne également « les derniers », « les plus petits ». La présente notule tente justement de partir et de parler du plus bas, ou de ce qui est perçu comme tel.

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Icône de la Trinité, Andreï Rublev, XV^e siècle

L’impression d’une épiphanie surgit à l’écoute d’une remarque sur ce que le pape François et d’autres ont dit des personnes pauvres, exclues ou encore détenues en prison : l’usage des sacres, dans la langue québécoise, est une ressource théologico-politique négligée, une matière à étudier, un terreau de sagesse à élucider, un lieu à approfondir, en lien avec l’affirmation de l’égale dignité de toutes les personnes[2]. Qu’est-ce à dire?

La théologie chrétienne pose que le Christ lui-même se trouve en chaque personne, et plus particulièrement, en chaque personne pauvre. La référence d’usage est ici la fin du vingt-cinquième chapitre de l’Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu (Mt 25, 34-40) :

Alors le Roi dira à ceux qui seront à sa droite : « Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume préparé pour vous depuis la fondation du monde.

Car j’avais faim, et vous m’avez donné à manger; j’avais soif, et vous m’avez donné à boire; j’étais un étranger, et vous m’avez accueilli;

j’étais nu, et vous m’avez habillé; j’étais malade, et vous m’avez visité; j’étais en prison, et vous êtes venus jusqu’à moi! »

Alors les justes lui répondront : « Seigneur, quand est-ce que nous t’avons vu…? tu avais donc faim, et nous t’avons nourri? tu avais soif, et nous t’avons donné à boire?

tu étais un étranger, et nous t’avons accueilli? tu étais nu, et nous t’avons habillé?

tu étais malade ou en prison… Quand sommes-nous venus jusqu’à toi? »

Et le Roi leur répondra : « Amen, je vous le dis : chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. »

Ce passage est au centre de la doctrine sociale de l’Église et de l’option préférentielle pour les pauvres qui la guide. Le pape François met d’ailleurs de l’avant cette option préférentielle dans son ecclésiologie : « Pour l’Église, l’option pour les pauvres est une catégorie théologique avant d’être culturelle, sociologique, politique ou philosophique[3]. »

Que le Christ soit « dans » les plus petits, ou « comme » les plus petits, ou qu’il soit, littéralement, le plus petit, ou l’un d’eux, cela signifie que l’Église n’apporte pas Dieu dans les prisons, par exemple, mais qu’elle L’y retrouve, qu’Il est déjà là, dans les personnes emprisonnées. En ce sens, plutôt que de convertir des détenu-e-s, les aumôniers se convertissent ou s’évangélisent au contact des détenu-e-s. Le prêtre et théologien jésuite Karl Rahner résumait cela en deux phrases : « Dans les prisonniers confiés à nos soins pastoraux, nous trouvons le Christ notre Seigneur; et dans ces prisonniers, nous nous trouvons nous-même, car ce que nous voyons en eux est la vérité dissimulée de note propre situation. »

Le littéralisme ou le réalisme de la présence divine dans les personnes détenues ou pauvres rejoint la notion de présence réelle dans les espèces de l’Eucharistie : le pain et le vin. Suivant ce raisonnement, ne pourrait-on pas dire qu’il y a « autant de Dieu », ou que le Christ est « aussi présent », quoique de façon différente, dans la personne pauvre ou détenue que dans l’hostie, ce pain sans levain consacré lors du sacrement de l’Eucharistie, et qui est réellement le corps de Jésus Christ, selon la doctrine de la transsubstantiation?

Identifier ainsi la personne pauvre ou détenue et l’hostie, ce n’est pas rien, d’un point de vue théologico-politique! C’est identifier des sujets d’abjection, de rejet, ou – en quelque sorte – ce qu’il y a de plus bas, à ce qu’il y a de plus haut.

⁂

À l’aune de cette réflexion, il me semble que la langue vernaculaire québécoise exprime d’emblée une sagesse théologico-politique certaine, car elle donne justement à sentir cette identification, même si c’est de façon détournée. Pour le dire autrement, la langue laisse entendre la grande difficulté de cette équation de la plus grande dignité et de ce qui peut être le plus révoltant dans l’humanité (la culpabilité criminelle, l’indigence, etc.). Elle présente cette équation comme un défi radical. Sans dénouer ou contrer l’abjection, elle la signale comme telle à l’attention des parlant-français du Québec.

Dans une perspective de miséricorde, qui examinerait sans se scandaliser le fonctionnement du parler blasphématoire d’ici, c’est précisément au moment où une personne apparaît à une autre comme « un-e hostie », voire comme « rien qu’un-e hostie », en un sens du terme qui se veut péjoratif ou profanatoire et qui n’existe probablement qu’au Québec, dans la langue vernaculaire – c’est précisément à ce moment, donc, qu’il faudrait rechercher et trouver le Christ en cette personne. La qualification impulsive, qui surgit en soi et qui s’adresse à une autre personne, ou parfois à un groupe entier, a alors valeur d’avertissement éthique pour soi-même. L’épaisseur minimale de l’hostie pourrait alors symboliser la dimension minimale de la dignité qui caractérise irréductiblement chaque existence humaine en tant que telle, selon le christianisme[4].

Peu de gens y prêtent attention, sans doute, mais la langue même recèle cette sagesse théologico-politique. C’est du moins ce que suggère la présente réflexion, menée d’un point de vue, non pas doctrinal mais amateur.

L’observation précisée ici vaut peut-être pour l’ensemble des sacres québécois, lorsqu’ils désignent une ou des personnes : dans la profanation, il y a une indication du sacré. C’est peu, mais c’est déjà quelque chose… Le rôle sacramentel privilégié de l’Eucharistie dans l’Église fait du cas de l’hostie un cas-limite, celui qui est sans doute le plus parlant. C’est donc un bon point de départ pour d’autres réflexions théologico-politiques.

L’attention à la dignité humaine indiquée par les sacres québécois pourrait être accrue, intensifiée, dans un contexte de polarisation sociale marqué par la xénophobie. Les mots pourraient alors conscientiser, à l’image du retournement vécu par ce Beauceron qui « sautait dans les rideaux » quand il entendait le mot « musulman » et qui s’est finalement dit à lui-même, face à sa propre réaction haineuse : « Ça n’a pas de bon sens, mon gars, tu ne les connais même pas. » Cela l’a mené à organiser une rencontre, un dialogue, sous le titre Musul-Beauce. C’est assurément mieux que rien, quand rien rime avec haine.

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Notes

[1] Carl Schmitt, Théologie politique (1922, 1969), trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

[2] L’usage des expressions « personne pauvre », « personne exclue » ou « personne détenue », plutôt que des substantifs « pauvre », « exclu » et « détenu », a déjà pour objectif théologico-politique d’insister sur la personne humaine, sur son « essence » (universelle, entière, digne), avant de mentionner l’« accident » particulier qui la qualifie dans un moment historique précis (être pauvre, exclu, détenu, etc.).

[3] François, La Joie de l’Évangile, n^o 198.

[4] Je dois cette remarque sur l’épaisseur, le « presque-rien », à Sagi Cohen.