S’y plier

Critique du spectacle de danse Les dix commandements, par Le fils d’Adrien danse, chorégraphie de Harold Rhéaume et des interprètes, La Rotonde, webdiffusion, 2021, 90 min.

Par Simon Labrecque, Montréal

When the world is sick

Can’t no one be well

But I dreamt we was all beautiful and strong

Thee Silver Mt. Zion Memorial Orchestra & Tra-La-La Band, « God Bless Our Dead Marines », Horses in the Sky (7 mars 2005)

Pour Pâques, j’ai été invité à visionner le volet cinématographique du spectacle de danse Les dix commandements et à en dire ou en écrire quelques mots. Pourrais-je partager mes réactions en lien avec « la religion, le vivre-ensemble, le désir de paroisse »? L’invitation provenait d’une des dix interprètes, que j’ai connue à l’école secondaire, mais que je n’ai pas revue depuis plus de dix ans. J’ai accepté avec plaisir de visionner la webdiffusion offerte par La Rotonde entre le 30 mars et le 5 avril dernier, en envisageant écrire un texte pour Trahir.

Si d’ordinaire, « la culture a lieu à 20 heures », le format numérique permet un visionnement du spectacle à n’importe quelle heure de la nuit ou du jour. Cela m’a permis de prendre le temps nécessaire pour une démarche préparatoire, proche du ressourcement, qui s’avèrera cruciale pour le présent texte : terminer ma lecture du Livre de l’Exode, traduit par le poète et traductologue Henri Meschonnic sous le titre Les Noms (Desclée de Brouwer, 2003). La traduction de Meschonnic se distingue notamment par son souci du souffle du texte, qui s’exprime entre autres par l’absence de ponctuation et par l’usage d’espacements, pour coller au rythme du texte hébreu. Dans ses notes, Meschonnic commente par ailleurs les plus importantes traductions qui ont précédé la sienne, tant en français qu’en anglais et en allemand.

J’avais commencé ma lecture des Noms au printemps dernier, alors que la pandémie en était à sa première vague, après avoir trouvé un rare exemplaire de seconde main chez un libraire montréalais, lors d’une marche nocturne ayant suivi un repas d’agneau apprêté à l’afghane. Alors que nous faisions l’expérience d’un premier confinement collectif, j’avais porté une attention particulière aux dix plaies d’Égypte, et surtout à l’épisode de la « mort des premiers-nés » et du sang protecteur sur le linteau des montants de la porte (Ex 12). Je m’étais arrêté tout juste après la sortie d’Égypte et le passage de la mer Rouge (Ex 14). D’autres lectures m’avaient ensuite occupé et j’avais rangé le livre.

Ce Vendredi saint, j’ai repris ma lecture, sur l’autre rive, dans l’objectif de rencontrer dans le texte « les dix commandements », ou plutôt, en suivant l’hébreu de plus près, « les dix paroles », qui auront inspiré Harold Rhéaume et ses interprètes.

Chose rare dans la danse contemporaine, la version 2021 du spectacle Les dix commandements est une relecture. En effet, le spectacle a d’abord été créé et présenté en 1998, deux ans avant la création, par Harold Rhéaume, de la compagnie Le fils d’Adrien danse. Comme le chorégraphe l’explique en marge de la webdiffusion, c’est à l’occasion du vingtième anniversaire de cette compagnie que la présente relecture a pris forme. En plus du volet cinématographique, elle donnera lieu à un volet in situ dans un site patrimonial de la ville de Québec, ainsi qu’à un volet scénique, en chair et en os – si les conditions sanitaires le permettent.

Cette notion même de relecture trace un pont entre la scène et le texte, entre les corps et les lettres. C’est sur ce pont que je situe les lignes qui suivent.

Misheel Ganbold © Daphné Lehoux-Traversy

Les dix commandements est un spectacle constitué de dix solos. Dans sa présentation au tout début de la webdiffusion, Harold Rhéaume explique que les commandements ont servi d’inspiration pour les solos, mais qu’il vaut mieux ne pas chercher à identifier chaque solo à un commandement. Il est préférable de se laisser imprégner par l’ambiance et de suivre les développements proposés. Un libre jeu des références et des résonances est donc souhaitable et souhaité.

Le chorégraphe mentionne aussi le rôle important qu’a joué le film Transpotting (1996) lors de la création initiale de l’œuvre, en 1998. Le film (et tout particulièrement la légendaire scène du décès du bébé) l’a mené à se questionner sur l’individualisme et sur les codes moraux contemporains. En plus de me rappeler l’histoire d’un autre ami que je n’ai pas revu depuis plusieurs années, et de me ramener à l’été 2000, durant lequel j’ai visionné un enregistrement VHS de Ferrovipathes quelque 17 fois, cette référence a coloré ma réception du premier des dix solos.

L’interaction de la mémoire avec la perception du temps présent est une question d’ambiance. Si le torse musclé et dénudé du premier interprète fait signe vers celui d’Iggy Pop, le son des instruments à cordes qui l’accompagnent évoque, pour moi, l’ouverture de l’album F♯A♯∞ (1997), du groupe montréalais Godspeed You! Black Emperor. Cette impression est renforcée par le fait que les longs cheveux sombres et bouclés du danseur, qui cachent d’abord son visage, ressemblent à s’y méprendre à ceux d’Efrim Menuck, l’un des guitaristes du groupe qui deviendra le leader de Silver Mt. Zion lors de la guerre d’Irak, alors qu’une partie des troupes de Godspeed ressentira le besoin de chanter et de crier collectivement.

Si Harold Rhéaume parle, en introduction, du fait qu’il a grandi dans une famille catholique, et que la pose finale du danseur (face contre le sol, les bras en croix) rappelle le geste liturgique de la prostration de ceux qui sont ordonnés prêtres, évêques ou diacres, la présence du danseur prenant des poses christiques et tendant les mains vers le ciel, les résonances musicales et la mobilisation de la figure des dix commandements font signe vers une constellation plus large, proprement « judéo-chrétienne ». Cela me conforte d’emblée dans l’idée qu’il était pertinent de lire Les Noms avant ce visionnement.

La reprise de ma lecture du Livre de l’Exode m’aura mené jusqu’à la fin du texte, qui compte 40 chapitres selon la numérotation habituelle. Les « dix paroles » qu’on connaît se retrouvent en plein milieu, au chapitre 20. Dans la traduction de Meschonnic, ces paroles adressées par Dieu sur la montagne à Moïse, à Aaron, aux prêtres et au peuple hébreu rassemblé, se lisent ainsi (je remplace les espacements par des tirets) :

1 Et Dieu a parlé – – toutes – ces paroles – il a dit

2 C’est moi – Adonaï ton Dieu – – – Qui t’ai fait sortir – de la terre d’Égypte – d’une maison d’esclaves

3 Il n’y aura pour toi – d’autres dieux – sur mon visage

4 Tu ne feras pas pour toi d’idole – ni aucune image – – de ce qui est dans le ciel – en haut – – et de ce qui est sur la terre – en bas – – – Et de ce qui est dans l’eau – sous terre

5 Tu ne te prosterneras pas pour eux – et tu ne les serviras pas – – – Car c’est moi – Adonaï ton Dieu – un dieu jaloux – – qui se venge – de la faute des pères sur les fils – sur ceux qui viennent en troisième et sur ceux qui viennent en quatrième – pour ceux qui me haïssent

6 Et qui étend la bonté – à ceux qui viennent en millième – – – Pour ceux qui m’aiment – et pour ceux qui gardent mes commandements

7 Tu ne prononceras pas – le nom d’Adonaï ton Dieu – pour du vide – – – Car Adonaï – ne – déclarera pas innocent – – qui prononcera son nom – pour du vide

8 Souviens-toi – du jour du repos – pour qu’il soit saint

9 Six jours – tu travailleras – – et tu feras – pour ton ouvrage

10 Et le septième – jour – – repos – pour Adonaï ton Dieu – – – Tu ne feras aucun ouvrage – toi – ni ton fils ni ta fille – – ton serviteur ni ta servante – ni tes bêtes – – ni ton étranger – qui est dans tes portes

11 Car six jours Adonaï a fait – le ciel et la terre – – la mer – et tout ce qu’il y a dedans – – et il a fait une pause – le septième jour – – – Aussi – – Adonaï a béni – le jour du repos – et il l’a rendu saint

12 Rends honneur à ton père – et à ta mère – – – Afin que – tes jours s’allongent – – sur – la terre des hommes – – qu’Adonaï ton Dieu – te donne

13 Tu ne feras pas un meurtre

14 Tu ne feras pas l’amour avec la femme d’un autre

15 Tu ne voleras pas

16 Tu ne répondras pas contre un autre – en témoin de mensonge

17 Tu n’auras pas de convoitise – pour la maison d’un autre – – – Tu n’auras pas de convoitise – pour la femme d’un autre – – ni pour son serviteur ni pour sa servante – ni pour son bœuf ni pour son âne – – ni pour tout – ce qui est à un autre

18 Et tout le peuple ils voient les voix – et les éclairs – et – la voix du chofar – – et la montagne – qui fume – – – Et le peuple voyait – et ils étaient dans des transes – – et ils se tenaient – de loin

Ce dernier verset montre bien la dimension physique et matérielle du texte et des gestes qu’il rapporte, qu’il raconte. Il y a, dans la Bible, un art de la mise en scène qui est entièrement oblitéré lorsque le texte est réduit à un message, et notamment lorsque les « dix paroles » sont ramenées à une liste de « dix commandements », hors contexte. Avant cet épisode de la montagne, et sans parler des nombreux gestes forts qui marquent le récit de la vie des Hébreux en Égypte, il y a déjà plusieurs montées et descentes de Moïse, plusieurs gestes – dont des danses et des transes – suivant la sortie d’Égypte. Il y a aussi une complexité des moments de la Révélation de la Parole de Dieu, qui se fait tantôt à un seul (Moïse), tantôt à quelques-uns (Moïse, Aaron, les aînés), tantôt à toutes et à tous (le peuple entier). Ces « dix paroles » sont les plus publiques de toutes, puisqu’elles sont dites au peuple assemblé. Or, pour qu’advienne cet épisode, il y a une longue préparation, des allers-retours entre Moïse et le Dieu qui a fait sortir Israël d’Égypte, ainsi que des rapports parfois compliqués entre Moïse et son peuple. Pour rencontrer cette complexité, il faut se dépouiller des idées toutes faites et prendre l’objet-livre, toucher les pages, pour ne pas dire : danser avec elles.

Les deuxième et troisième solos des Dix commandements impliquent des danseurs habillés de façon chic et urbaine, qui refont progressivement des gestes que l’on pratique dès l’enfance – marcher « en petit bonhomme », se soulever sur un meuble de bois avec ses mains, se balancer sur place, se mettre à courir, se fâcher, se déshabiller. J’ai perçu leurs prestations comme des pas vers un dépouillement, vers quelque chose de plus archaïque, annoncé par le balancement qui rappelle celui de l’offrande d’Aaron (Ex 29,24-28).

Cette impression est renforcée par la singularité du quatrième solo, celui d’Eve, dont j’allais jadis voir les spectacles à l’École de danse de Québec. La femme aux longs cheveux sombres, frisés et attachés, vêtue d’une longue robe verte, se démène d’abord sans qu’on entende d’autres sons que celui de son corps qui bouge, sa respiration. Ses mouvements sont syncopés, brusques, alternant entre la vitesse et la lenteur. Le centre de gravité est au creux d’elle-même, il y a des replis et des élans saccadés, un souffle erratique. Des schizes. Puis des voix, des murmures. À la fin, plusieurs autres interprètes se mettent à la suivre, marchant et dansant en ligne derrière elle. La folie semble contagieuse. Dans un mélange de joie et de crainte, je repense à ce passage (Ex 15), tout juste après la sortie d’Égypte, avant l’épisode de la manne; il s’agit déjà d’un acte de commémoration :

19 Quand le cheval de Pharaon est entré – avec son char et avec ses cavaliers – dans la mer – – et Adonaï a fait revenir – sur eux – l’eau de la mer – – – Et les fils d’Israël – marchaient sur la terre sèche – au milieu de la mer

20 Et Miriam la prophétesse – la sœur d’Aaron – a pris le tambour – dans sa main – – – Et toutes les femmes sont sorties – derrière elle – – avec des tambourins – et avec des danses

21 Et Miriam – leur répondait – – – Chantez pour Adonaï – car il est monté monté – cheval et qui le chevauche – à la mer il a jeté

Par la suite, le peuple marche dans le désert et se met à avoir très soif… Je pense aussi à ces paroles d’Adonaï, beaucoup plus tard, après la redescente de la montagne après que les « dix paroles » furent suivies de plusieurs dizaines d’autres « lois » révélées à Moïse seul ou à un petit groupe après la destruction par Moïse des premières tablettes, devant ce « peuple dur de la nuque » qui aura construit un veau d’or en raison de son impatience. Après qu’il fût « tombé du peuple ce jour-là » pour le Dieu jaloux, Adonaï dit à Moïse : « je te connais par le nom » (Ex 33,12), et « j’aimerai du fond du ventre – qui j’aimerai du fond du ventre » (Ex 33,19). Puis Adonaï et Moïse « tranchent une alliance », comme le dit la traduction littérale de Meschonnic, et Adonaï rédige à nouveaux les tables de pierre avec les « dix paroles » (Ex 34,28).

Le solo suivant est le fait d’un homme seul, au corps très musclé. Il se débat avec des liens, une étoffe pourpre qui l’enserre. Ses veines sont visibles. On dirait une statue de marbre, un dieu grec. Il finit par mettre ses poings dans sa bouche grande ouverte. Dans l’écran de mon ordinateur, alors que l’éclairage des interprètes laisse de grandes zones d’ombre, j’aperçois simultanément ma propre forme informe sur mon divan. On n’imaginerait pas plus grand contraste que cette obésité du lecteur, accrue par la pandémie et le fromage, reflétée par-dessus l’athlétisme ascétique du danseur discipliné.

Vient ensuite le sixième solo, qui met en présence une femme vêtue d’une robe rouge et deux hommes, autour desquels elle tourne. D’autres femmes sont présentes en marge. On pense bien sûr à l’adultère. Apparaît alors un petit socle, un banc de bois d’environ un pied de long, six pouces de large et neuf pouces de haut. Il est poussé. La femme s’assied, tend les bras, se prosterne.

Ces bancs, que Harold Rhéaume rapprochera du prie-Dieu des églises catholiques dans son intervention après le spectacle, se retrouvent au cœur du septième solo, où ils servent, en grand nombre, à construire un véritable piédestal. Une femme vêtue d’une veste dorée et brillante monte et descend à répétition. Je repense à Moïse qui monte et descend, qui remonte et redescend les montagnes, pour qu’Adonaï lui parle, avant la construction de la tente du « lieu de rencontre », qui fait office de premier temple au Dieu unique. La femme semble nager, sortir de l’eau, marcher sur l’eau, alors que les autres interprètes déplacent les blocs pour que ses pieds s’y posent.

Le huitième solo, au son du piano, montre un homme qui fait des rondes autour de son propre corps. Il semble littéralement tourner autour de son nombril. Les petits bancs tombent. Le piano s’emporte dans un crescendo, qui mène à une sorte de bagarre avec une femme vêtue de bleu. C’est elle qui exécute le neuvième solo. Elle écoute ses mains. Elle semble tirer de l’arc. Un premier baiser.

Au début du dixième solo, neuf interprètes se dénudent. Au centre de la scène, un homme se tient dans un cocon. Un rythme tribal et des cuivres, un son d’alarme, annoncent sa naissance dans une série de battements. Des cris se font entendre. Un danger guette. Le tas formé par les vêtements des neuf interprètes est assailli par l’homme seul. Ses mains ont frappé. Le groupe, qui était disparu au fond de la scène, réapparaît lentement et s’avance vers lui, tout de blanc vêtu. Une congrégation. Une offrande? Les mains sont vides, mais tendues. Les vêtements adoptent la forme d’un nourrisson.

Un onzième mouvement suit les dix solos, alors que le groupe entier se prosterne. On entend le tambour. Une voix parle du vent, de la terre, du cœur, de l’écorce, de l’eau et d’autres choses encore. Impression de renaissance : « le cœur, le cœur, le cœur, le cœur »… Les bras ouverts, on dirait une prière.

Je garde l’impression d’avoir compris que la danse s’écrit comme la Bible, au sens précis où, comme dans le texte hébreu traduit par Meschonnic, le langage de Harold Rhéaume et de ses interprètes est fait d’un souffle, de répétitions, de reprises, de phrases courtes, de différences signifiantes, de bonds, de sauts, d’ellipses et d’énigmes. Dans tout spectacle de danse, il y a ces moments où les répétitions de petits gestes peuvent sembler convenues, vouées à meubler le temps et l’espace. Mais on retrouve la même impression en lisant les instructions détaillées, dans Les Noms, afin de construire la tente du « lieu de rencontre », l’autel du sacrifice, le coffre qui sera l’Arche d’alliance, les vêtements du prêtre, etc. On retrouve cette impression en lisant plusieurs autres passages, rythmés par des phrases et des ritournelles qui fabriquent un monde. « Et laine indigo et laine pourpre – et lin retors », etc. Rhapsodie et psalmodie se rejoignent et se nouent, créant un tissu, une étoffe, qui permet de véritables envolées. Et bien entendu, voir tous ces corps ensemble, se rapprocher et s’éloigner librement, cela fait du bien, en ces temps d’isolement.

Voilà donc ce qui est monté et descendu, en visionnant Les dix commandements. Me plier à ces exercices était ma façon de répondre à la commande.

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Classé dans Simon Labrecque

Naviguer en pleine apocalypse: une entrevue avec Che Gossett

Par Ray Filar *

Traduction par Chloé Thorneloe-Paré, avec la collaboration de William Giroux

Che Gossett est um écrivaim trans-femme noir·e**, qui s’emploie à faire ressortir les liens entre l’identité noire, l’animalité et l’abolitionnisme. Son travail nous force à réexaminer les rouages du pouvoir, notamment dans sa critique acérée du traitement par Slavoj Žižek des enjeux trans, publiée dans le magazine Los Angeles Review of Books.

Nous avons commencé à débattre de ces questions il y a plusieurs mois, en faisant des liens avec le genre. Bien des choses ont changé depuis le début de nos échanges par courriel. Trente-six personnes ont été tuées dans l’incendie à l’entrepôt Ghost Ship à Oakland, dont la plupart étaient queer ou trans. Des protestataires de la Nation de Standing Rock ont livré bataille contre la construction de l’oléoduc Dakota Access d’une longueur de 1886 km, qui empoisonnerait l’eau dont la communauté a besoin pour survivre. Enfin, Donald Trump a remporté l’élection présidentielle des États-Unis au moyen d’une campagne ouvertement fasciste.

Pour toutes ces raisons, la fin de 2016 paraît apocalyptique. Sans nécessairement être un changement, ces événements annoncent plutôt une résurgence de réalités qui ont toujours déjà existé. Queen de la théorie, parauniversitaire, écrivaim et trans-femme, comme iel se décrit, Gossett affirme que : « l’Amérique suprémaciste blanche… n’est pas brisée : elle a été bâtie ainsi ». Il s’agit d’un premier entretien d’une série occasionnelle sur le genre et la technologie du blogue Verso, publiée par notre invité·e Ray Filar.

 

RF : Dans votre remarquable essai « Žižek’s Trans/gender Trouble », vous dites : « L’identité noire trouble le genre. En tant que réalité insouveraine et métapolitique, l’identité noire introduit un trouble dans le genre ». Je penche parfois en faveur d’un futur où la technologie est au service du genre et dans lequel j’imagine la propriété commune de l’automatisation et des corps cyborg, qui nous libèrent davantage de l’idée du genre.

On pourrait aussi dire que le genre est une technique d’oppression qui donne lieu à la hiérarchie et donne du pouvoir à certains corps et entre certains corps, notamment sur le plan de la race, de la nationalité, de la classe, de la capacité et de la sexualité. En ce sens, la technologie peut être à la fois libératrice et oppressive, et le pouvoir et le contrôle en sont des conditions essentielles.

Je réfléchissais à ces questions en comparaison à l’identité noire qui trouble le genre à titre de technique suprémaciste des Blancs, ainsi qu’à l’identité noire en tant que technique révolutionnaire. Pourriez-vous expliquer davantage ce que vous voulez dire lorsque vous affirmez que l’identité noire trouble le genre?

Che Gossett © Verso Books

CG : J’ai récemment donné un atelier dans le cadre du programme de l’organisme Arika à Glasgow, en Écosse, sur l’identité noire, l’animalité et l’insouverain. J’ai commencé en présentant un gif de Juliana Huxtable, qui donnait également une présentation pour Arika. J’admire profondément son intelligence, son humour et le lyrisme poétique de son travail. Dans le gif, on lui demande quelle est la pire vacherie qu’elle ait jamais lancée, elle répond : « J’existe, tout simplement ». Par le fait même, je voulais qu’on réfléchisse collectivement à la manière dont l’identité noire et l’abolitionnisme transforment « le monde » et ce que cela signifie d’y vivre.

Une autre façon de l’exprimer est de dire que l’identité noire et l’abolitionnisme représentent le refus des griffes du pouvoir. L’identité noire et l’abolitionnisme nous transportent au-delà des binarités imposées, soit la binarité de genre et la binarité de l’humain/animal. La violence de la binarité de genre nous est imposée par le truchement de la colonisation de peuplement comme lieu et des bateaux d’esclaves et du système de la plantation comme laboratoire biopolitique et nécropolitique. Sur le plan épistémologique et ontologique, l’identité noire est placée hors de la catégorie de l’humain et rapprochée de l’animal en tant que bête. Elle trouble les deux. La catégorie humaine repose sur l’inhumain; pour que l’humain soit souverain, d’autres doivent être rejetés de sa catégorie.

Je m’intéresse à la manière dont l’identité noire, considérée comme motivation du sujet libéral et humain (que Saidiya Hartman met brillamment en lumière dans son œuvre Scenes of Subjection), se rapproche de l’animal en tant que propriété. Il y a également un lien entre la fongibilité et l’esclave (qu’aborde aussi Hartman) et la fongibilité de l’animal sous le régime capitaliste raciste et animal.

RF : Avant que vous alliez plus loin, pour les lecteurs qui n’ont peut-être pas lu beaucoup de théorie critique, comment décririez-vous la biopolitique et la nécropolitique en rapport avec les bateaux d’esclaves et le système de la plantation?

CG : Dans Politiques de l’inimitié, Achille Mbembe développe la conceptualisation de Foucault de la biopolitique, qui consiste en l’exercice du pouvoir sur la vie même. Il s’interroge d’abord à savoir si ce concept reflète bien la capacité de l’État à régir la vie et la mort de ses sujets. Est-ce que la notion de biopouvoir suffit à représenter les méthodes contemporaines qui placent le meurtre de l’ennemi comme objectif premier et absolu du politique, sous le prétexte de la guerre, de la résistance ou de la lutte contre le terrorisme? Si l’on considère la politique comme une forme de guerre, nous devons nous poser la question : Quelle place accordons-nous à la vie, à la mort et au corps humain (particulièrement le corps meurtri ou assassiné)? Comment ces éléments s’inscrivent-ils dans l’ordre du pouvoir?

Mbembe établit donc un lien entre la politique de la vie et la politique de la mort. Il trace une généalogie critique, qui se concentre sur le dispositif colonial des bateaux d’esclaves et des plantations comme laboratoire, puis qui s’étend vers l’extérieur jusqu’au présent historique de l’occupation de la Palestine. Il avance que : « Tout récit historique de l’émergence de la terreur moderne doit prendre en compte l’esclavage, qui peut être considéré comme l’une des premières manifestations de l’expérimentation biopolitique ».

Il nous montre comment la préhistoire et la protohistoire génocidaires de l’Holocauste (esclavagisme racial, génocide d’Autochtones, camps de concentration en Namibie, par exemple, sous l’empire colonial allemand, que Hannah Arendt mentionne également dans Les origines du totalitarisme) ont préparé le terrain pour la violence de l’Holocauste et comment cela s’inscrit dans un continuum racial, carcéral et colonial de génocides et d’annihilation. W. E. B. Du Bois, Aimé Césaire et Frantz Fanon renforcent également ces idées dans leurs nombreux excellents travaux.

RF : Ainsi, comme vous l’expliquez, l’identité noire représente le refus des griffes du pouvoir, ce qui nous place au-delà de la binarité de genre, jusqu’à la binarité de l’humain/animal. Pouvez-vous nous en dire plus à ce sujet?

CG : Mon travail porte sur le problème de l’humain et le problème de l’animal en tant que matières pour la pensée noire et vice versa, le problème de la pensée noire relativement à la catégorie de l’humain et de l’animal. (Je m’inspire notamment du texte percutant de Nahum Chandler intitulé X—The Problem of the Negro as a Problem for Thought.)

Dans Red, White and Black, Frank Wilderson indique que « le Noir est un être sentient, mais non humain » [traduction libre]. La sentience est également une caractéristique qu’on attribue à l’animal depuis que Jeremy Bentham a cherché à savoir si les animaux ressentent ou non la souffrance. Ce concept fait partie d’un projet humaniste libéral d’empathie, qui ne s’applique jamais à la réalité des personnes noires (pensons notamment à la souffrance des personnes noires sur Internet, qui a donné une nouvelle vie, cette fois numérique, à l’esclavage). Les technologies ont changé, mais la violence anti-Noirs persiste encore.

Dans son essai intitulé « Gramsci’s Black Marx », Wilderson fait l’observation suivante : « Mais nous devons tout de même nous demander : qu’en est-il des vaches? Les vaches ne sont pas exploitées, elles sont accumulées et, si nécessaire, tuées » [traduction libre]. Je pense qu’il est vraiment intéressant et important que Frank Wilderson fasse explicitement référence à la fongibilité des animaux lorsqu’il parle de la fongibilité de l’esclave.

L’afropessimisme nous force à penser de manière critique, et, comme le dit Wilderson, « de manière stoïque », à propos de la violence fondamentale anti-Noirs qui fait que le monde est tel qu’il est. Cette perspective est extrêmement importante. La lecture de Wilderson m’aide vraiment à « rester en contrôle ». Pour ma part, il m’a fallu composer avec les manières dont les mouvements anti-Noirs anéantissent les tentatives de « solidarité » et de « communauté », et la douleur et le choc que tout cela cause. Il m’a fallu réfléchir à ces émotions sans tenter de m’y soustraire ou de les rejeter, de façon pragmatique ou programmatique. Wilderson part de la vérité sociale selon laquelle, comme l’a fait remarquer Frederick Douglass, nous vivons dans un monde où « aucun esclave ne peut respirer ».

Comme le mentionne Fred Moten dans In the Break: Aesthetics of the Black Radical Tradition : « L’identité noire témoigne du fait que les objets résistent et ont le pouvoir de le faire » [traduction libre]. L’identité noire nous oblige à repenser les fondements du « post » humanisme et du nouveau matérialisme, elle nous porte au-delà de la division sujet/objet comme matière sombre et dynamique; d’ailleurs, comme le dit Moten, l’identité noire « est une contrainte qui met de la pression sur la supposée équivalence entre l’identité individuelle et de la subjectivité ». La catégorie de l’humain (conçu comme anti-Noir, colonialiste, capacitiste, anti-queer, anti-trans) est la condition de possibilité d’un « post » humanisme.

Je pense aussi que la pensée noire offre généralement une critique de l’humain, de la violence fondatrice de l’anthropos à notre période contemporaine du Capitalocène racial et colonial. La pensée noire est importante. La pensée noire est une pensée aux abords du monde, qui vise une fin du monde carcéral en vue de la naissance d’un monde et d’une écologie abolitionnistes.

RF : Comment décririez-vous votre œuvre?

CG : Mon travail est généralement lié au militantisme, et j’ai déjà travaillé sur la solidarité entre les Noirs et les Palestiniens, sur les archives du sida chez les personnes queer de couleur et sur la nécropolitique de la criminalisation du VIH.

Dans le cadre de mes études supérieures, j’entreprends un projet sur l’abolitionnisme, l’identité noire, la solidarité palestinienne et l’animalité, provisoirement intitulé Blackness, the Beast and the Non Sovereign. Il porte également sur le militantisme palestinien et l’occupation interespèces; le travail des militants pour le bien-être des animaux à Ramallah, par exemple, en contraste avec la biopolitique et la nécropolitique du colonialisme en tant que questions interespèces, en plus de la défense malintentionnée des droits des animaux et du véganisme par Tsahal et de la violence de l’occupation.

Mon projet s’inspire de l’œuvre de Derrida, non seulement en ce qui a trait à l’animal, mais aussi pour ce qui est du radicalisme noir (ses écrits sur George Jackson et Mumia Abu Jamal). Je réfléchis à l’abolitionnisme (en tant que don des Noirs) et aux façons dont il problématise et perturbe la frontière entre l’homme et l’animal et dont il se présente comme une ontologie sociale qui nous permet de démanteler les forces policières, les prisons, les frontières et les cages.

Les lieux et les archives qui m’intéressent sont les zoos à Gaza, le militantisme pour les droits des animaux au cœur de l’occupation de la Palestine et la militarisation du véganisme par Tsahal. Sous le couvert de la défense du véganisme et des droits des animaux, Tsahal continue de poser des bombes qui causent la mort, des handicaps et des traumatismes interespèces. À ce jour, en Cisjordanie (à tout le moins), il n’existe qu’un seul organisme de défense des droits des animaux, créé en 2011, soit la Palestinian Animal League. Cette dernière, à l’instar de Fanon, considère que le spécisme est imbriqué dans la colonisation et la décolonisation, qui s’inscrivent dans une question plus large concernant ce que Fred Moten appelle « l’éthique de l’accompagnement ».

Imposé par la colonisation, un horizon de mort racisé limite et menace le monde des animaux et des Palestiniens. La « respiration de combat » de Fanon catégorise la respiration ardue de l’animal colonisé et des Palestiniens colonisés sous la violence de la biopolitique et de la nécropolitique de l’occupation. Une question qui guide mon travail sur la Palestine et la décolonisation en tant qu’interespèces est : quelle méthode est requise dans le cadre d’un projet de solidarité?

RF : Vous dites que « l’abolitionnisme est le don des Noirs ». Qu’est-ce que l’abolitionnisme trans, ou plus précisément, l’abolitionnisme trans de couleur? En quoi se rapporte-t-il à la théorie et au militantisme typiques menés par des femmes de couleur en faveur de l’abolition des prisons?

CG : L’abolitionnisme témoigne du projet inachevé visant à mettre fin au racisme envers les Noirs, au capitalisme racial, aux mouvements anti-trans et anti-queers, au pouvoir patriarcal, au colonialisme et à la mise en cage. Il émerge de la lutte pour la liberté des Noirs, pour nous donner la liberté de pensée, de l’être et du monde.

Je réponds à ces merveilleuses questions en plein cœur de la catastrophe qu’est l’élection de Donald Trump, qui révèle tant de choses sur l’Amérique suprémaciste blanche, qui n’est pas brisée, mais qui a plutôt été bâtie ainsi. Nous constatons également que l’infrastructure de la déportation massive mise en place par la présidence d’Obama profite à la nouvelle administration Trump. Je réfléchis depuis un moment au fait que les personnes queer et trans de couleur ont toujours, à bien des égards, navigué en pleine apocalypse, poussées par un vent dystopique. Et nous continuerons de le faire.

De plus, je pense que l’abolitionnisme est et a toujours été une question d’écologie, et nous avons besoin – non, nous exigeons – une écologie abolitionniste. Cette écologie apparaît particulièrement cruciale au vu de l’accélération des changements climatiques, qui est en fait directement liée au complexe industriel carcéral, et au vu du capitalisme racial qui exclut toute forme de vie par la mise en cage et le meurtre et qui rend les formes de vie humaine et non humaine excédentaires et remplaçables.

Nous restons campés devant la violence biopolitique et nécropolitique des meurtres, des frontières et des cages; comme le dit Miss Major, « still fucking here », sous toutes nos formes de vie insurgées et anticonformistes. Cela me permet d’espérer.


Notes

* Ce texte a d’abord été publié sur le blogue de Verso Books sous le titre « Cruising in the End Times: An Interview with Che Gossett » le 18 décembre 2016.

** NDLT : Comme Che Gossett et Ray Filar sont non binaires, j’ai utilisé des accords inclusifs et non binaires pour les désigner. Voici la référence que j’ai utilisée : https://divergenres.org/regles-de-grammaire-neutre-et-inclusive

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Réplique: les traductions françaises de Markoosie

Par Catherine Ego, traductrice littéraire

Ce court texte, d’abord publié sur Facebook, se veut une réplique à un article intitulé « Première “vraie” traduction française du Chasseur au harpon, de Markoosie Patsauq » publié sur Radio-Canada

Circule depuis quelques heures une nouvelle ahurissante : Le harpon du chasseur, de Markoosie, ferait enfin l’objet d’une « première vraie traduction française ». Or, il se trouve que j’ai moi-même traduit Le Harpon il y a une dizaine d’années. Je tente ici de rétablir les faits et, surtout, de dénoncer un acte profondément colonialiste : retraduire en anglais un texte signé, en inuktitut et en anglais, de la main de l’auteur inuit Markoosie, en l’accusant au passage, en sous-texte, d’avoir produit un texte qui ne serait pas « vraiment » inuit…

Rappels historiques : Harpoon of the Hunter a été traduit de l’anglais vers le français deux fois avant cette traduction-ci – une fois par Claire Martin dans les années 1960 et une fois par moi-même en 2011, collection Jardin de Givre, PUQ. Or, ces traductions précédentes ne sont pas moins légitimes. Pourquoi? Parce que la version anglaise était signée de Markoosie lui-même, qui maîtrisait parfaitement cette langue, ayant d’ailleurs publié plusieurs de ses textes directement en anglais.

Le colonialisme, c’est donc d’affirmer « traduire » Le Harpon de l’inuktitut à l’anglais, car c’est dire que Markoosie aurait mal écrit son propre texte à l’époque, l’aurait mal défendu, qu’il ne possédait pas l’agentivité nécessaire pour rendre compte de son récit en anglais dans les années 1970 – et, pis encore, qu’il ne l’aurait jamais développée dans les 40 années qui ont suivi.

Markoosie a pourtant bel et bien autorisé la traduction de sa version anglaise du Harpon pour Jardin de givre en 2010, sans jamais demander à en retrancher ou à y ajouter ou préciser quoi que ce soit – ce qu’il aurait bien sûr facilement pu faire. Il était à l’époque en pleine forme mentale et physique, connaissait son texte et ses répercussions mieux que personne. Il était donc parfaitement satisfait de sa version anglaise. (Incidemment, c’est cette traduction française de Jardin de givre qui a donné un rayonnement véritablement international à son récit, puisqu’il a alors été traduit en hindi et marathi, ce dont Markoosie lui-même nous a dit être immensément heureux, car son livre dépassait enfin les frontières coloniales du Canada.)

En d’autres termes, le colonialisme ne se cache pas toujours où l’on croit, et une lecture attentive du périple du Harpon montre que, contrairement à ce que l’on pourrait croire, c’est dans cette soi-disant « première vraie traduction » abondamment claironnée dans les médias et les outils promotionnels qu’il se niche.

Ce qui est « intrinsèquement colonialiste », dans le cas présent, c’est de balayer d’un revers de la main le texte d’un auteur inuit sous le motif qu’on ne le trouverait pas « assez inuit »… Le texte inuktitut et le texte anglais de Markoosie sont inuits parce qu’ils sont de la plume de Markoosie, n’en déplaise aux cotraducteurs.

Je me réjouis que Le Harpon fasse l’objet de nouveaux regards littéraires et traductionnels, tant ce texte est riche et puissant. J’ai d’ailleurs souvent dit, dans des conférences ou des cours universitaires, qu’il avait été traduit deux fois et le serait sans doute encore à plusieurs reprises, et que ce serait très bien ainsi. Mais clamer qu’il s’agit ici de la première « vraie traduction française » est insultant et mensonger.

Cette manipulation de l’information dans un but commercial et publicitaire n’est digne ni d’Espaces autochtones (Radio-Canada), ni du très beau livre de Markoosie, ni, surtout, de l’auteur Markoosie lui-même.

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La série documentaire bilingue 8e feu: deux seuls et mêmes produits

Par Simon Trépanier, Université de Sherbrooke

En janvier 2012 était diffusée sur les ondes de Radio-Canada et CBC la série documentaire bilingue 8e feu/8th Fire[1]. Sur le site web francophone de la série, encore en ligne au moment d’écrire ce texte, on peut y lire qu’elle avait pour but de rétablir la relation entre le Canada et les peuples autochtones, une relation pour l’instant enlisée dans le colonialisme, les conflits et le déni. Même si certains pourraient affirmer que l’histoire entre anglophones et autochtones et celle entre francophones et autochtones ont suivi des chemins différents, l’État canadien, comme entité bilingue, ne fait pas cette distinction et a produit la série comme un seul et même produit culturel présenté à chacune de ses communautés linguistiques officielles. La série a été accompagnée d’un site web, d’un guide pour les enseignants et, après sa diffusion, d’un DVD contenant tous les épisodes et des suppléments. Dans ce court billet, je veux démontrer comment cette série a été présentée de manière différente pour les deux communautés linguistiques officielles du Canada, c’est-à-dire, anglophone et francophone, et ce, malgré la volonté implicite de l’État de produire ce qui se présente comme une seule série.

Crédit photo © Nadya Kwandibens

Tout d’abord, la série comporte quatre épisodes, intitulés Indigenous in the City, It’s time, Whose Land is it Anyway? et At the crossroads, pour sa version anglaise, et Autochtones en ville, Le moment de vérité, À qui le territoire? et À la croisée des chemins, pour la version française. La conception de cette série sur le plan traductologique est intéressante. En effet, on peut y entendre les deux langues, qu’on en visionne la version anglaise ou française. C’est-à-dire que certains segments seront produits en anglais et auront des sous-titres ou une voix hors champ, et inversement pour le français. Un bémol à mentionner, même si la série a pour sujet les cultures autochtones, ces langues sont peu présentes tout au long des épisodes.

Pour visionner la série sur DVD, la première étape à passer est le choix de la langue. Une fois cette étape franchie, aucun signe nous permet de penser qu’on est en train de regarder deux séries différentes. En effet, en la visionnant côte à côte, dès les premières minutes du premier épisode, on remarque des différences. La présentation est confiée à deux personnes : en anglais, nous voyons Wab Kinew, un Ojibwé de Onigaming First Nation, qui se tient devant le Eaton Centre de Toronto, en Ontario; en français, nous voyons plutôt Charles Bender, de la Nation huronne-wendat de Wendake, près de Québec, qui se tient sur le belvédère Kondiaronk, dans le parc du Mont-Royal, à Montréal. Les images suivantes montrent un vox pop au sein de la population, mais encore une fois, ce ne sont pas les mêmes personnes interviewées dans l’une et l’autre des langues. En français, ce sera des francophones qui parleront, en anglais, des anglophones. Dans les minutes qui suivent, on voit un segment qui porte sur Renée Pelletier, une avocate malécite de Toronto. Normalement, dans un documentaire, on aurait pu s’attendre à une interview dans une des langues, interview qui aurait été par la suite traduite (en ayant recours à une voix hors champ ou à des sous-titres). Dans ce cas-ci, grâce à son bilinguisme, l’interviewée répète son segment dans chacune des langues, c’est-à-dire que dans la version française, elle parle français, et dans la version anglaise, elle parle anglais. Les différences dans la conception vont encore plus loin alors que certaines personnes interviewées ne figurent pas dans l’autre langue. Par exemple, en anglais, nous pouvons voir des segments de Lee Maracle et Jordin Tootoo, qui ne figurent pas dans la version française. À l’inverse, en français, nous retrouvons Michèle Taïna Audette et Robert Falcon Ouellette, qui ne sont pas présentés dans la version anglaise. Ce genre de différences est présent tout au long de la série.

Ensuite, la série était accompagnée d’un site web contenant une foule d’information au sujet, d’une part, de la série, d’autre part, des cultures autochtones. Nous pouvions y trouver des textes, des vidéos, des ressources, etc. Au moment d’écrire ce texte, seule la partie francophone est toujours en ligne. Il est toutefois possible de visualiser le site dans les deux langues tel qu’il était au moment de la diffusion de la série grâce à l’outil Wayback machine, du site archive.org[2]. Même si le site avait été conçu dans les deux langues et qu’à première vue se ressemblait, une différence majeure pouvait y être décelé : l’invitation à la discussion. En effet, en plus d’informer, la série était en quelque sorte une invitation au dialogue et le site web anglophone y était plus propice. Des onglets nommés Q&A et community ainsi que des icônes de mobile, Facebook et Twitter y étaient visibles. En guise de discussion, le site web francophone n’offrait que l’icône Facebook, qui, aujourd’hui du moins, pointe vers la page Facebook des documentaires de Radio-Canada et non une page dédiée à la série. Selon la page anglophone enregistrée par l’outil Wayback machine le 13 février 2012[3], l’icône Facebook mène vers l’onglet community, où on peut comprendre que d’autres téléspectateurs et téléspectatrices ainsi que des membres de la distribution pouvaient discuter entre eux. Ainsi, l’invitation au dialogue semble plus visible pour les anglophones que les francophones.

Pour terminer, les producteurs ont mis un guide[4] à la disposition des enseignants qui désirent présenter la série à leurs étudiants et étudiantes. Encore une fois, on peut constater un écart entre les deux langues. Alors que le guide anglophone contient 22 pages, qu’on y trouve les noms des personnes l’ayant conçu, soit Chelsea Prince et Laraine Bone, ainsi que le nom de la photographe qui a pris la photo de couverture, Nadya Kwandibens, qu’il est davantage détaillé et porte sur la pensée critique, le guide francophone en contient 14, ne mentionne pas les conceptrices ni la photographe, seulement Radio-Canada, contient beaucoup moins de détails et les questions proposées sont moins portées sur la pensée critique. À titre d’exemple, pour la question 1 du premier épisode :

Guide en anglais : The opening section of the episode shows some street interviews with “average Canadians” discussing Aboriginal stereotypes. What is the general consensus from those interviews about stereotypes surrounding Aboriginal people in Canada? Discuss the impact of some of these stereotypes on Aboriginal people in Canada.

Guide en français : Quel est le pourcentage d’Autochtones vivant en ville?

Pour le premier épisode, dans la version anglaise du guide, on y pose 13 questions, dont une sur les segments de Lee Maracle et une autre sur celui de Jordin Tootoo. Évidemment, ces questions ne sont pas dans le guide en français, pour la raison déjà mentionnée. De plus, on semble davantage aller à la rencontre des personnes présentées dans l’épisode, alors qu’on mentionne les noms de Renée Pelletier, Winnipeg’s Most, Kent Monkman, et plusieurs autres. En français, on ne mentionne aucun nom. Ainsi, les guides destinés aux enseignants semblent avoir une portée différente selon la langue.

L’effort du Canada pour rétablir la relation qu’il entretient avec les peuples autochtones en proposant la série documentaire bilingue 8e feu/8th Fire, de l’accompagner d’un site web et d’un guide pour les enseignants semble significatif. Évidemment, l’analyse présentée ici ne scrute que la surface de la série. Pour ma part, je ne suis pas issu des peuples autochtones, je suis francophone et mes connaissances sur les cultures autochtones sont limitées. La série 8e feu semblait un bon produit culturel pour en apprendre davantage. On peut toutefois se demander si, pour quelqu’un qui n’a pratiquement aucune connaissance sur le sujet, cette série peut servir d’introduction, et s’il est questionnable que cette introduction ne soit pas la même selon la communauté linguistique officielle à laquelle la série s’adresse.

Simon Trépanier est candidat au cheminement en traduction littéraire et traductologie de la maîtrise en littérature canadienne comparée de l’Université de Sherbrooke. Ses recherches portent sur la traduction dans les médias.


[1] 8e feu. DVD. CBC/Radio-Canada, 2012.

[2] Pour un exemple, voir le site en français tel qu’il était le 11 janvier 2012, sauf quelques images en moins : https://web.archive.org/web/20120111005128/http://www.radio-canada.ca/television/8efeu/index.shtml. Pour la version anglaise telle qu’elle était le 9 janvier 2012 : https://web.archive.org/web/20120109063742/http://www.cbc.ca/doczone/8thfire/ (Pages consultées le 8 janvier 2021).

[3] Voir https://web.archive.org/web/20120213155802/http://www.cbc.ca/doczone/8thfire/community.html?tab=facebook (Page consultée le 8 janvier 2021).

[4] Les guides sont disponibles sur le site Curio.ca (Pages consultées le 8 janvier 2021). En français (une connexion est nécessaire) : https://curio.ca/fr/emission/8e-feu-1423/; en anglais : https://media.curio.ca/filer_public/e5/c9/e5c95239-396c-4772-aee5-cf84389c7e00/8thfireguide.pdf  

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Bilan 2020: les cinq articles les plus lus publiés dans Trahir

C’est le temps de la revue de l’année! Comme pour les années passées, voici cinq articles, parmi les plus lus, parus cette année dans Trahir. Profitez-en pour lire ceux que vous avez manqués!

  1. Hot dog Nation, par Jade Bourdages
  2. Speak Youth, par Éléonore Delvaux-Beaudoin
  3. Dal ventre della bestia – considerazioni inferocite sulla gestione coronavirus, par Sara Agostinelli
  4. Depuis le ventre de la bête – considérations furibondes sur la gestion du coronavirus, par Sara Agostinelli, traduit par Laurent Perez
  5. Ruminations poétiques sur fond de crise sanitaire, par Julie Perreault

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Miettes d’Halloween

Par Simon Labrecque, Montréal

Ce mois d’octobre fut rempli de rendez-vous dont plusieurs furent manqués. En vrac, voici donc quelques miettes ou fragments, distribués sans gouttelette aucune.

 

Amiantiville

La ville d’Asbestos a changé son nom par référendum. La population a choisi Val-des-Sources, « fusion de notre paysage et de nos racines ». Parmi les collines qui composent son paysage, la ville évacue donc ces « fausses montagnes » pourtant si singulières qui sont faites des résidus miniers sortis de la terre pendant des décennies, alors que les ouvriers et habitants développaient des maladies graves dues à l’amiante. Plus au nord, nous ramassions de douces pépites cancérigènes le long de la traque du CN.

Cette évacuation, cependant, est uniquement symbolique, puisque lesdits résidus restent, tout comme les maladies qui découlent de la mine à ciel ouvert. Peut-être souhaite-t-on ainsi favoriser l’oubli à venir, une fois que les ancêtres seront toutes et tous morts, mais cette ville ne restera-t-elle pas à jamais « Asbestos-qui-a-changé-de-nom »?

Privilégiant un rapport à la fois plus décomplexé et plus tordu à l’histoire, j’avais proposé le nom sciemment terrifiant d’Amiantiville. Un homme que je ne connais pas avait proposé ce même nom sur Twitter, en 2019. Il s’agissait évidemment de rappeler la dimension horrifique de l’amiante, en l’associant à l’histoire d’horreur d’Amityville, qui commença par six assassinats et qui devint légendaire grâce à une série de films, de livres et d’émissions de télévision. Personne ne nous a entendu, bien sûr, mais cela n’empêche pas de désirer que ce nom alternatif fasse son chemin, en sous-main ou par les souterrains.

 

L’Octobre

Ce mois d’octobre marqua le cinquantième anniversaire d’Octobre, c’est-à-dire de la crise politique de l’automne 1970, durant laquelle le Front de libération du Québec (FLQ) enleva James Richard Cross et Pierre Laporte, qui mourut, et durant laquelle le gouvernement de Pierre Elliott Trudeau invoqua la Loi sur les mesures de guerre. Octobre, grand symbole de l’inconscient collectif traumatisé du Québec francophone. Dont acte.

Plusieurs documents intéressants et importants ont été produits pour cet anniversaire (films, baladodiffusions, articles, etc.). Sans doute en raison de la pandémie, je n’ai eu l’énergie d’en consulter aucun, alors que, règle générale, je visionne au moins Les Ordres, de Michel Brault, ou Octobre, de Pierre Falardeau, en mangeant un spaghetti pendant que les feuilles rougissent.

Ce qui m’a éloigné d’Octobre, cette année, c’est aussi le report plutôt décourageant d’un projet ancien d’édition des historiettes inédites de Jacques Ferron sur le sujet. Il est vrai que ces textes, publiés dans un défunt journal de la vallée du Richelieu au milieu des années 1970, mettent de l’avant la thèse d’une conspiration fédérale. Dans le contexte actuel, ils n’auraient peut-être fait qu’ajouter à la confusion du phonotope saturé de la vallée du Saint-Laurent. Espérons tout de même que ces historiettes paraissent un jour, sinon de notre vivant, du moins de celui de gens qui sauront encore les lire avec un sourire!

 

L’enfant supposé savoir

J’aimerais rendre compte de la position étrange dans laquelle, je me rends compte, je place ma progéniture, bien souvent. Dans le sillon des «  non du père », donc, petit épisode para-Lacan en supplément. (Aparté : imaginez le Maître au cigare crochu sauter en parachute; j’arrive uniquement à l’imaginer être poussé d’un avion, jamais sauter, avec sa chemise en soie; sa chevelure intouchable ne bougerait pas d’un poil, c’est assuré – il faut rester imperturbable pour pouvoir tolérer tous ceux et celles qui croient que « Ne pas céder sur son désir » signifie tout simplement « Il faut céder à tous vos désirs ».)

Ce que je crois comprendre, du peu que j’en sache, c’est que le psychanalyste serait fréquemment mis, par la personne en analyse, dans la position du « sujet supposé savoir », ou SSS. Ce serait là la version lacanienne du transfert freudien. Le fait que le psychanalyste ait entamé, sinon conclu, une analyse de son (propre) côté, comme condition de légitimité de son titre institutionnel (propre), constitue à la fois l’une des sources nourrissant le transfert (« il a déjà fait le chemin ») et une supposée garantie que ce transfert sera accueilli sagement, correctement, proprement – qu’il ne débouchera sur rien d’inapproprié de la part de l’analyste, c’est-à-dire, rien qui heurterait davantage l’analysant. En théorie, du moins, puisque la pratique doit donner à voir beaucoup d’autres choses…

Compréhension d’amateur, disais-je. Cela étant dit, outre le fait que ce père-ci a malencontreusement tendance à donner à ses commandements une intonation interrogative (« tu vas brosser tes dents maintenant? »), ce qui ne facilite probablement pas l’obéissance, j’ai également tendance à supposer que l’enfant sait et comprend déjà très bien ce qu’il faut faire, parce que je l’ai déjà dit à plusieurs reprises (mais avec quelle force affirmative, s’il s’agissait d’une énième question?). Ce faisant, suis-je en train de supposer que l’enfant sait quelque chose de moi, et alors, de ce fait, sur moi? Fabriquant son surmoi avec d’autres, placerais-je ainsi cet être jeune dans la position d’un psychanalyste chevronné? Ce serait assurément intenable pour elle. Ce qui expliquerait bien des difficultés.

D’une façon ou d’une autre, il serait sans doute bon de commencer à accumuler de l’argent pour l’analyse qu’elle souhaitera peut-être faire un jour, à condition qu’il reste encore, à cette époque, des divans et une bourgeoisie, donc une psychanalyse, et pas uniquement des paysages incendiés, quelques nouveaux seigneurs hyper-riches et des hordes de serfs au cœur insondable. D’un côté comme de l’autre, des cauchemars d’automne.

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Droit et littérature

Critique de Procès verbal de Valérie Lefebvre-Faucher, Écosociété, 2019, 232 p.

Par Jean-Pierre Couture, Université d’Ottawa

Comment régler ses comptes et saisir le bon moment pour ce faire? Comment choisir ses destinataires et son angle d’approche? Comment contourner le bâillon juridique, le secret professionnel, le droit de gestion ou les clauses contractuelles? Comment éviter leur censure sans sacrifier le littéraire? Et en quoi ce dernier peut-il déjouer la binarité du politique? L’éditrice Valérie Lefebvre-Faucher répond : par le livre.

« Je voudrais que vous considériez l’hypothèse selon laquelle le livre étend le champ de l’acceptable en testant perpétuellement ses limites et que cette action, malgré les jugements qu’elle appelle sans cesse et l’application de sentences variées, bénéficie à la collectivité. » Autrement dit, le livre étend la liberté et c’est à la liberté du livre que l’auteure se voue dans cet essai riche, aussi analytique que sensible, qui soupèse plusieurs avenues tout en tricotant une position que Lefebvre-Faucher assume en définitive.

Pour bien suivre la démarche de ce « procès verbal » qui mêle le récit à l’enquête, le témoignage à la fiction, fixons le sens que l’essayiste donne au mot liberté. Dans le sillage de Sartre, celle-ci n’est possible qu’en situation, c’est-à-dire qu’elle est inséparable de la position concrète du « qui parle » et de la prise de responsabilité. Il ne s’agit pas « de cet état passivement sans contrainte, sans devoir, de cet individualisme absurde » auquel on pourrait rattacher les noms de Michel Houellebecq ou Mike Ward. Cette liberté des trolls élude toute responsabilité et Lefebvre-Faucher rapporte une perle tirée de l’essai de Sartre sur l’antisémitisme pour l’illustrer : « Ils savent que leurs discours sont légers, contestables; mais ils s’en amusent, c’est leur adversaire qui a le devoir d’user sérieusement des mots puisqu’il croit aux mots; eux, ils ont le droit de jouer ».

De jouer, l’auteure ne s’interdit pas. C’est le rôle de la fiction (ces « espaces de semblant, de récit, de plaisir », dit-elle). Si elle règle ici ses comptes avec la censure et le bâillon, ce n’est pas par la défense abstraite de la « liberté d’expression ». Au contraire, tout le projet de ce livre est ancré dans l’expérience traumatique du procès Barrick Gold c. Écosociété qui mena au pilon le livre Noir Canada.

Lefebvre-Faucher est de l’équipe d’Écosociété à ce moment. On comprend entre les lignes, par le pli et le repli du récit, qu’elle est également assujettie à ce bâillon. « N’a plus eu, du jour au lendemain, le même droit que toutes les autres personnes autour. Et n’a plus eu le droit de dire qu’elle a perdu ce droit. » Au milieu de ces pages poignantes où le personnage de Béalys souffre de ce mutisme forcé, on constate que le raffinement de notre système de justice prodigue des violences hyper-perfectionnées qui visent à blesser sans signes extérieurs de blessures. Les rapports capitalistes de production écrasent les faibles dans des salles hors cour où l’on arrache la signature d’ententes secrètes sous le poids de la peur. Le droit bourgeois comme droit de classe ne vieillit pas d’une ride depuis 1850 : c’est la justice des régnants, même s’ils cèdent quelques victoires à l’arraché (voir Marie-Ève Maillé, L’affaire Maillé, Écosociété, 2018).

Prudente, Lefebvre-Faucher a patiemment imaginé les moyens de revenir sur ce procès, dix ans plus tard, en contournant l’embargo lié à ce tordage de bras. Elle, comme sa camarade Anne-Marie Voisard (Le droit du plus fort, Écosociété, 2018), a décidé de parler. L’occasion est d’autant plus belle que la « liberté d’expression » et de « création » est un sujet omniprésent et détourné à la faveur des puissants. Avec Lefebvre-Faucher, on sabote cette grande fabrique à poncifs. Son exigeante défense de la vie intellectuelle et littéraire, tenue d’élargir nos libertés et nos responsabilités, ne se donne pas à lire dans nos bons médias. Les litanies du « On ne peut plus rien dire » prennent même des allures de farce ou de simple « stratégie publicitaire ». Elles pâlissent de ridicule et s’évaporent devant l’histoire réelle d’un liberticide avéré et des leçons qui en sont tirées.

Des comptes, l’auteure n’en règle pas qu’avec les bandits en toge. Elle dénonce la culture de l’inconduite sexuelle qui sévit dans le milieu littéraire et anticipe un #MeToo de l’édition québécoise (lequel a explosé au printemps dernier). L’éditrice approche aussi avec délicatesse l’insidieuse pression des groupes militants et témoigne à la barre du procès qui oppose, selon ma lecture, politique et littérature. Au sujet de la mise au pilon d’un ouvrage féministe dont les autrices ne souhaitaient plus « demeurer aux côtés d’une personne [co-autrice du livre] dénoncée pour agressions », l’éditrice confesse qu’elle a assumé son parti pris pour la liberté, aussi contraire à la « justice punitive » qu’au « geste de flique ». En clair, elle a remis sa démission. Cette éthique de conviction, critique du pouvoir éditorial et de la violence de ses décisions unilatérales, se paie du prix de la précarité matérielle.

Ce geste-symbole éclaire la position de Lefebvre-Faucher quant à la quête d’un rapport sain entre politique et littérature. Si la grande année politique de 2012 l’a tant marquée – elle comme toute une génération – c’était en tant que « mobilisation pour la liberté d’expression », c’est-à-dire qu’« en plaçant le littéraire au cœur du politique » le mouvement devenait une joyeuse fête du dissensus et de l’insubordination. Or, à l’inverse, lorsque le politique pénètre au cœur du littéraire, on perd l’équivoque, on perd du jeu et on ne permet plus à des écrivain·es de rester écrivain·es.

Il n’y a pas que la politique pour nuire aux livres. Il y a aussi la vitesse. Décochant une flèche contre Facebook et la généralisation de « comportements d’intoxiqués », l’auteure demande ironiquement : « Quel est le statut d’une parole motivée par l’addiction? » Retournant moi-même à l’essai de Sartre pour un projet en cours, je m’inquiète dans ces mêmes termes d’une plateforme qui s’apparente aux déchaînements des foules : « ces sociétés instantanées qui naissent à l’occasion du lynchage et du scandale [où] les modes de pensée, les réactions du groupe sont de type primitif pur » (Sartre, Réflexions sur la question juive, Gallimard, 1954 [1946], p. 35). Au terme de son essai sinueux et franc, Valérie Lefebvre-Faucher semble avoir trouvé son port d’attache et promet, à l’encontre de tout ce qui l’assaille, d’« essayer encore de [nous] parler de liberté littéraire ».

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Classé dans Jean-Pierre Couture

Qu’écrire chronique

Critique de Applied Ballardianism: Memoir from a Parallel Universe de Simon Sellars, Falmouth/New York, Urbanomic et Sequence Press, coll. « K-Pulp », 2018, 366 p. (édition électronique Kindle).

Par Simon Labrecque, Montréal

Ah, souvenirs! si vous en foutent! vous m’aiderez pas à rien retenir!… je vais tout perdre! tant pis! vous voulez pas être compromis? vous avez tort!… trois, quatre siècles tout de même, c’est quelqu’un! j’ai des amis là, d’anciens potes, je leur dis : gafe à vos chers souvenirs!… oh, qu’ils me répondent, l’arbre se souvient pas du printemps, ni des grands orages de l’automne, il est défeuillé, et voilà!… c’est tout!… il a plus d’oiseaux, l’arbre parle plus!… vous, Ferdinand, qu’avez plus de douilles, vous avez plus de raison de causer!… vous êtes tel défeuillé vous-même!… silence!… c’est l’hiver m’ami! c’est l’hiver!…

– Mais je les vends dites, mes souvenirs! corniauds! c’est pour bouffer, moi et mes bêtes! moi qu’aimerait tant être anonyme…

– C’est la honte alors!

Louis-Ferdinand Céline, Normance (1954)

 

Le dernier livre de Simon Sellars, Applied Ballardianism: Memoir from a Parallel Universe (Urbanomic/Sequence Press, 2018), éclaire les conditions de sa propre existence. Originaire de Melbourne, Australie, comme son narrateur anonyme, Sellars a exercé plusieurs métiers, dont celui d’écrivain de voyage. Avant son essai-roman de « ballardisme appliqué », il a notamment coécrit un guide Lonely Planet sur les « micro-nations », ces minuscules pays non-reconnus, fondés par des individus sur une plateforme navale abandonnée, une île déserte ou un terrain de banlieue quelconque. Comme son narrateur également, Sellars a été formé en études culturelles (cultural studies) dans les années 1990, et en raison d’une dépression non diagnostiquée, il a interrompu son doctorat qui portait sur l’écrivain britannique J. G. Ballard. Ce dernier est né en 1930 à Shanghai et il est mort en 2009 à Shepperton, en banlieue de Londres, où il vivait depuis plusieurs décennies et où il écrivit notamment The Atrocity Exhibition (1970), Crash (1973), High Rise (1975), Empire of the Sun (1984), Cocaine Nights (1996), Millenium People (2003) et Kingdom Come (2006). Fait singulier, Ballard éleva seul ses trois enfants après la mort subite de sa femme d’une pneumonie foudroyante.

Ballard est une véritable obsession pour Sellars et son narrateur, et les deux ont repris leur doctorat après une pause de plusieurs années, jugée insatisfaisante. Le milieu académique avait beaucoup changé à leur retour. Entre autres choses, les études culturelles y étaient désormais vues comme un artefact, alors que le nom de Ballard était passé dans le langage courant pour désigner un état de société, comme ce fut le cas pour Kafka au milieu du XXe siècle. Si le narrateur ne semble pas en mesure de finir sa thèse à la fin de l’ouvrage, Sellars a bien terminé la sienne en 2008. Cela lui aura pris une décennie pour la transformer en ce texte digeste, Applied Ballardianism, qui joue allégrement avec l’indigestion et l’ingérable, s’émancipant des contraintes de l’écriture universitaire tout en montrant les tours retors de l’obsession livresque anxiogène qui s’invite dans les plus minces replis de l’intimité des lectrices et des lecteurs qui ont le désir chronique d’écrire, voire de ne rien faire d’autre qu’écrire.

La lecture de ce livre risque de provoquer de nombreuses et vertigineuses mises en abyme pour quiconque a tendance à s’identifier à ce qu’elle ou il lit. Pour ma part, j’ai été ramenés, parfois brutalement, à des accidents de vélo dans l’enfance; à un lampadaire qui s’éteignait ou se rallumait lorsque je passais dessous à la fin de l’adolescence; aux milliers de carcasses animales (road kills) qui jonchent les bords des routes australiennes et à la ville de Melbourne visitée à 21 ans; à ma lecture des œuvres de Jean Baudrillard, Paul Virilio et William S. Burroughs dans les mêmes années; aux visites nocturnes de l’Ouvroir, espace créé par le cinéaste Chris Marker dans le monde virtuel de Second Life, au tournant des années 2010; et aux étranges expériences psycho-géographiques que constituent les voyages internationaux effectués en solitaire pour donner une brève conférence dans un colloque plus ou moins savant. Avec Ballard, le narrateur parle souvent d’« affectations profondes » (deep assignments) qui déterminent et sous-tendent nos expériences, et la rencontre, dans le livre, de ces éléments familiers, de ces concordances dérangeantes, m’a convaincu de la puissance de ce trope.

Le livre lui-même porte en bonne partie sur cette expérience de l’identification abyssale, l’auteur ne pouvant s’empêcher d’expérimenter le monde dans lequel il vit à travers le filtre des phrases de Ballard, qu’il connaît par cœur et qui remontent à la surface selon une séquence que le narrateur peine à déchiffrer. Cela le mène à au moins deux reprises chez un psychiatre et je n’ai pu m’empêcher de remarquer que ma lecture a elle-même commencé dans la salle d’attente d’une clinique de médecine familiale. Il s’en est d’ailleurs fallu de peu pour que le point final de cette lecture concorde avec une inscription sur une liste d’attente pour accéder à des soins en santé mentale, l’application Espace mieux-être Canada m’indiquant une chute significative des indicateurs de bien-être pour les semaines correspondant à la plongée ballardienne… C’est peut-être l’organisation subtile de l’ouvrage qui, en définitive, permet tant à l’auteur qu’à ce lecteur-ci de se dissocier de la désorganisation du narrateur ballardisant. D’autres connections que celles qui s’enroulent sur elles-mêmes dans une spirale plongeante peuvent finir par être fabriquées… Mais n’est-ce pas littéralement un coup de chance?

Lire ce livre sur mon téléphone « intelligent » créa, en plus de tensions carpiennes, d’autres résonances entre le texte de Sellars, les intuitions de Ballard sur la place de la technologie dans la vie contemporaine et l’expérience de lecture d’Applied Ballardianism. Dans le logiciel Kindle d’Amazon (une compagnie dystopique s’il en est une), une fonction permet d’indiquer combien de temps il reste – si tout va bien – à la lecture de la section que nous sommes en train de lire. Cet outil remplace le réflexe appris du feuilletage des pages pour repérer le prochain chapitre ou le prochain long paragraphe, afin de choisir le bon lieu où s’arrêter, d’anticiper le bon moment pour insérer son signet, en vue de la reprise. Face au décompte numérique automatique, un esprit ballardien s’imagine tout de suite la pression qui peut être ressentie par la personne qui lit, ou encore, une dysfonction fatale du système qui s’arrête, qui s’accélère ou qui sort de ses gonds, en agissant chaque fois négativement sur la santé mentale et physique de la personne qui tient l’appareil dont elle est rapidement devenue dépendante.

L’esprit ballardien est toujours aux prises avec l’indistinction de la mémoire, des impressions de déjà-vu, des cauchemars et des rêves récurrents, de la projection anxieuse, des futurs surannés, du sentiment de mort imminente et de la misanthropie solitaire, avec un œil constant sur l’état catastrophique de la société capitaliste qui favorise et produit à profusion les délitements psychiques comme ceux-là. Saisir cet esprit est sans doute essentiel pour comprendre les temps présents et toutes celles et ceux qui craquent, qui perdent la carte. Sellars fait œuvre utile en en témoignant par l’écriture. (Céline a fait quelque chose de similaire, à mon avis, à tout le moins à partir de Féérie pour une autre fois (1952), en mettant en scène et en monnayant son délire dans une série ouverte de mises en abyme pathétiques et fascinantes.)

Le livre de Sellars est divisé en 104 chapitres, répartis en cinq parties. Fait intéressant, le logiciel Kindle pour téléphone Android permet d’annoter et de surligner des passages jugés importants ou intéressants sans abimer l’objet. Le logiciel compile d’ailleurs ces passages surlignés et s’en sert comme argument de vente dans la présentation des livres, en indiquant qu’un nombre donné d’utilisateurs a surligné un nombre donné de passages dans tel ou tel livre. Pour ma part, c’est au chapitre 13 que j’ai commencé à surligner des passages, anticipant déjà l’écriture de la présente critique pour Trahir – un de mes propres enjeux chroniques; qu’écrire? Il s’agissait d’une phrase dans laquelle le narrateur affirme avec hargne qu’il se voyait replonger dans l’illusion (delusion) adolescente d’être un génie incompris. Or, quelques jours plus tôt, j’avais eu le malheur de relire seul quelques textes extatiques produits à l’âge de 18 ans (Le Miel noir. Libération et illuminations pespectivistes), réalisant leur piètre qualité et déplorant les idées de grandeur qui s’y trouvaient et qui les rendaient inutilisables aujourd’hui – à moins de mettre en scène le recours au texte de jeunesse impubliable, comme le fait Lucien Rebatet au début des Deux étendards (1953), après que Michel ait rencontré Anne-Marie pour la première fois, ou comme le fait Jack Kérouac dans son ultime roman, Vanity of Duluoz (1968), par exemple. Ça résonnait, ce mélange de nombrilisme et de rejet.

La seconde phrase de Sellars que j’ai surligné se trouve au chapitre 28 : « … mais j’étais accro à l’écriture et après mon éjection du monde universitaire je devais lui trouver une autre voie de sortie. » (je traduis) D’où… ceci? Progressivement, mon surlignage devint de plus en plus présent, à mesure que le narrateur délire dans ses périples en Angleterre, en Espagne, aux Pays-Bas, à Tanger, au Japon, dans son Australie natale et dans les îles du Pacifique, dont Guam, Tinian (point de départ des bombes atomiques sur Hiroshima et Nagasaki) et le complexe de Nan Madol en Micronésie (qui inspira à Lovecraft la cité de R’lyeh dans le mythe de Cthulhu). Ces délires portent surtout sur les complications de l’espace-temps.

Le narrateur de Sellars voit sans cesse des connexions qui lui semblent significatives et signifiantes, mais dont il ne parvient pas à « faire sens » de façon apaisante. Aux prises avec des deuils anciens mais actifs (une histoire d’amour, en particulier) et des obsessions tenaces (les OVNI, la vidéosurveillance, la violence urbaine et les « edgeland » à la frontière des zones industrielles et d’habitation), le narrateur cherche en Ballard une réponse, mais il n’y trouve en vérité que des résonances. Il côtoie et recherche même la violence physique lorsque ses pistes sémantiques s’évaporent ou que ses filons sémiotiques s’emmêlent, croisant d’étranges individus un peu partout sur le globe. En ce sens, le narrateur ressemble beaucoup à Melbourne, selon sa propre description de la ville au chapitre 42 : « Barcelone était un organisme qui savait quand inspirer et quand expirer, régulant son système en vue d’une vie exempte de stress. Melbourne était une victime de crise cardiaque avec des artères bloquées et des voies respiratoires gravement obstruées. » (je traduis)

Malgré la dimension dépressive de l’ouvrage, on y trouve aussi beaucoup d’humour et un élan certain. L’important est d’apporter avec soi quelques ressources pour pouvoir en sortir, ou du moins, pour ne pas être entièrement avalé par les courants les plus sombres qui traversent l’œuvre – à moins qu’on cherche une telle aspiration, une telle affectation profonde! Le risque d’être submergé me semble réel, ici, en particulier dans le climat pandémique qui a laissé plus de traces qu’on aimerait le croire et qui, surtout, ne s’est pas véritablement dissipé, quoi qu’on croit en penser. Cela peut sembler futile, mais l’une des voies de sortie possibles au « ballardisme appliqué » (voie qui n’est pas sans risque, il est vrai), me semble être une certaine forme de nostalgie – en reprenant le titre de l’autobiographie de Simone Signoret, mise en images par Chris Marker : La nostalgie n’est plus ce qu’elle était, qui est d’ailleurs mentionné par Sellars. Il s’agit de retracer ses territoires, ce qui implique nécessairement certains retours, mais dans l’objectif d’ouvrir plutôt que de fermer le tracé. Pour ma part, j’ai donc revu quelques images de jeunesse, instables et impubliables, plaquées sur une musique de Thom Yorke honorant le souvenir tragique de David Kelly, et captées en Australie alors que se préparait la deuxième guerre du Liban et que Sellars planchait sur sa thèse de doctorat. J’aime croire que ce dernier croise sans le savoir mon objectif, un livre de Ballard à la main, bloquant mon Soleil momentanément sur la jetée de Melbourne.

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L’étude à venir: penser hors-les-murs

Par Simon Labrecque, Montréal

Penser signifie se souvenir de la page blanche pendant qu’on écrit ou qu’on lit. Penser – mais lire aussi – signifie se souvenir de la matière. Et tout comme les livres de Manganelli et de Mallarmé n’étaient peut-être rien d’autre qu’un essai de restituer le livre à la pure matérialité de la page blanche, de la même manière, qui utilise un ordinateur devrait se montrer capable de neutraliser la fiction de l’immatérialité, qui naît de ce que l’écran, l’« obstacle » matériel, le sans forme dont toutes les formes ne sont que la trace, lui reste obstinément invisible.

Giorgio Agamben[1]

 

Maîtres et étudiants à Bologne, par Laurentius de Voltolina après 1350.

Dans plusieurs milieux, on raconte que la présente pandémie est le moment d’une remise en cause des usages établis. Certains discours insistent sur l’aspect objectif de cette remise en cause – « les choses ont changées/changent/changeront » – alors que d’autres insistent sur l’aspect subjectif – « je sens que je ne pourrai pas revenir à mon ancienne vie ». Une dimension descriptive, accordée au présent ou au futur – « il n’est/il ne sera plus possible de faire comme avant » –, s’articule aussi de différentes façons à une dimension normative – « il faut/il ne faut pas tenter de retrouver les anciens usages ». Dans beaucoup de cas, ces discours sont lourds, pesants, lassants. Je tâcherai donc d’être bref!

Dans ce texte, j’aimerais proposer quelques réflexions contextuelles sur la possible transformation des cours et séminaires qui sont généralement associés aux études supérieures. Ce faisant, je laisserai de côté l’école primaire et l’école secondaire, en prenant pour acquis que la dimension obligatoire de l’instruction de 6 à 16 ans met en jeu des problèmes spécifiques qui ne sont pas ceux qui m’intéressent ici. J’aborderai brièvement les cours des cégeps et des cycles universitaires dans leur ensemble, mais je m’intéresserai surtout aux cours et séminaires des deuxièmes et troisièmes cycles, qui mènent en principe aux diplômes de maîtrise et de doctorat, sous condition de la rédaction et de la soutenance publique d’un essai, d’un mémoire ou d’une thèse.

Enfin, je le ferai d’une extériorité relative. En effet, je ne suis pas rémunéré par une école, un cégep ou une université, que ce soit comme membre du corps professoral ou comme cellule de cet appendice enflé devenu organe vital qu’est la précaire légion des personnes engagées sur une base contractuelle pour une charge de cours. Je crois aussi être parvenu, lentement mais sûrement, à me délester du désir que cela change pour moi, après avoir brièvement fait partie de ladite légion. Cela dit, je n’ai renoncé ni à l’étude, ni à la recherche, comme en témoigne une pratique passablement assidue de la lecture, de l’écriture et de la publication électronique, commencée avant et continuée après.

Tout cela colorera mes propos puisque d’emblée, il me semble que l’un des principaux enjeux mis en lumière par la présente pandémie est la question des lieux, ou plutôt, des espaces-temps du travail de la pensée.

Avec joie ou avec peine, avec espoir ou désespoir, on raconte donc que l’ensemble des cours offerts par les institutions collégiales et universitaires deviendront principalement virtuels, et ce, à une vitesse accélérée. Il n’échappe à personne que cela puisse représenter un avantage monétaire important pour les institutions, dans la mesure où les lieux physiques seront moins utilisés. Il est ainsi possible d’envisager la diminution du nombre de contrats de chargé·e·s de cours au profit d’auxiliaires d’enseignement, la taille des locaux n’étant plus une limite à la taille de l’auditoire d’un·e professeur·e. Je laisse à d’autres la question de la taille adéquate d’un groupe, ainsi que la question de savoir si un même cours pourra désormais être donné à l’identique avec un même enregistrement vidéo. Sur ce point, nous savons toutefois que certain·es professeur·es ont enseigné pendant des décennies sans changer leurs cours, y compris leurs blagues, en évitant tout dialogue, alors que des professeur·es enseignent déjà « à distance » par des moyens audiovisuels depuis plusieurs années tout en créant fréquemment de nouveaux contenus et en facilitant les échanges constructifs.

Des séminaires indépendants ont lieu depuis plusieurs années déjà, et la pandémie semble avoir donné un élan à de telles initiatives. Quiconque a un ordinateur peut en principe se lancer, bien qu’un bon équipement aide assurément l’audience à écouter. Le séminaire devient alors une forme de « balladodiffusion ». Selon la plateforme, il peut être écouté non seulement dans une chambre, mais aussi en faisant la vaisselle, en prenant une marche, en travaillant, etc. D’ailleurs, mieux vaut ne pas oublier de se lever, car les problèmes de dos bien connus des étudiant·es ne sauront épargner les étudiant·es à venir, c’est entendu[2].

Récemment, l’écrivain et peintre Stéphane Zagdanski, par exemple, s’est lancé dans un ambitieux séminaire intitulé La Gestion Génocidaire du Globe, sur YouTube. Aux 15 jours environ, il diffuse en direct une réflexion d’environ trois heures sur ce thème. Il a commencé par une archéologie de la gestion, a passé quatre heures à interpréter un passage du Talmud de Babylone (lui qui connaît bien la pensée juive), et cela fait maintenant trois ou quatre cours qu’il déplie patiemment des passages du Parménide de Martin Heidegger, un cours de 1942 qui permet à Zagdanski de se questionner notamment sur la traduction, l’imperium, l’aveuglement et le génie, sans perdre de vue son thème principal qui est l’état du monde contemporain. Il serait bénéfique que le séminaire soit accessible en version audio, pour les déplacements. Il est possible de suivre le séminaire gratuitement, mais il est désormais nécessaire de payer pour y assister en direct, Zagdanski s’étant notamment aperçu de l’ampleur du travail demandé pour écrire son séminaire à un rythme régulier. Il demande donc dix euros par mois.

N’est-ce pas là une forme de retour des « professeurs privés », véritables « chercheurs indépendants » qui vendent leurs cours à l’unité? D’aucuns y verront une chance, bien que la logique de marché qui risque de réguler ce domaine soit passablement inquiétante. Le grand nombre de diplômés qui n’ont pas de « poste » dans l’institution risque d’ailleurs de faire baisser les prix, si l’offre excède amplement la demande.

Parmi les « professeur·es en ligne », il me semble aussi important de mentionner celles et ceux qui sont affilié·es à des institutions qu’on peut qualifier de « para-académiques », en ce sens que ce ne sont ni des collèges, ni des universités au sens propre, ou du moins, au sens « diplômant » du terme. Il s’agit de centres et de réseaux de toutes sortes, qui ont la particularité d’être d’emblée internationaux, l’inscription et la participation aux cours ou séminaires pouvant se faire de partout dans le monde, sous condition d’un accès suffisamment stable et rapide à internet.

Je pense notamment au New Centre for Research and Practice, qui offre des séminaires de philosophie depuis 2014. En plus d’offrir un programme public gratuit, qui inclut la première séance de chaque séminaire, en ligne sur YouTube, le Centre offre des séminaires payants de plusieurs séances. Il est possible de s’abonner pour un mois (15$ US) ou un an (150$ US, ou 50$ US lorsqu’il y a réduction). Une option « Amis du Centre » est également disponible au coût de 750$ US. L’inscription donne accès aux séminaires courants, animés par de jeunes philosophes comme Reza Negarestani ou Jason Mohaghegh. Les cours se donnent par Zoom, avec possibilité de visionner les vidéos privés sur YouTube. Zoom permet des présentations d’étudiant·es et des discussions de groupe. Un « espace disque Google » est également créé pour chaque séminaire. Enfin, l’inscription donne aussi accès aux archives du Centre. Cela permet notamment de revoir des cours d’un professeur décédé ou tombé en disgrâce, comme Nick Land par exemple, qui a été exclu du Centre après des publications racistes. Du point de vue de l’histoire des idées, cet accès aux archives est remarquable.

Aucun prérequis n’est exigé et les normes sociales du débat (para)académique sont gérées par la communauté qui forme l’institution (en témoigne l’expulsion susmentionnée d’un professeur raciste). Les sujets des cours sont déterminés par les professeur·es selon leurs intérêts du moment et les étudiant·es y assistent selon leurs propres intérêts d’étude et de recherche. En ce sens, ce centre ressemble moins à une université qu’à une institution comme le Collège de France, fondé en 1530. Le prestige évoqué par le nom de cette dernière institution est certainement mis en jeu par la virtualisation des cours. Le spectre des démagogues hante ici l’esprit des philosophes. La compétition est forte du côté des « influenceurs », notamment, qui ont leur propre podcast sur tout et n’importe quoi, souvent beaucoup plus populaires que les divers « modules d’apprentissage » créés par des institutions universitaires reconnues. Mais en a-t-il déjà été véritablement autrement? Pas si l’on en croit Platon.

J’inscris volontiers le présent texte à la suite d’un billet récent de Giorgio Agamben, dans lequel le philosophe italien, qui a écrit plusieurs courts textes ayant suscité maintes polémiques de basse intensité depuis le début de la pandémie, compose un « Requiem pour les étudiants ». Soulignant l’importance des amitiés parfois frivoles, parfois profondes, nouées en classe et en marge de la vie académique officielle, et notamment des petits groupes d’étude et de recherche qui se poursuivent longtemps après la fin des cours, Agamben écrit :

Tout cela, qui a duré près de dix siècles, à présent finit pour toujours. Les étudiants ne vivront plus dans la ville où se trouve l’université, mais chacun écoutera les cours enfermé dans sa chambre, séparé parfois par des centaines de kilomètres de ceux qui étaient autrefois ses camarades d’étude. Les petites villes, sièges d’universités autrefois prestigieuses, verront disparaître de leur rues ces communautés d’étudiants qui constituaient souvent la partie la plus vivante du lieu.

Admettant qu’il est possible à la fois de pleurer cette forme de vie qui disparaît et de reconnaître qu’elle s’était déjà immensément appauvrie, Agamben termine son texte en déplorant que peu de professeur·es refuseront « la nouvelle dictature télématique » et en implorant « les étudiants qui aiment vraiment l’étude » de

refuser de s’inscrire à l’université ainsi transformée et, comme à l’origine, [de] se constituer en nouvelles universitates, à l’intérieur desquelles seulement, face à la barbarie technologique, pourra rester vivante la parole du passé et naître – si elle vient à naître – quelque chose comme une nouvelle culture.

Cette invitation m’évoque le « néo-médiévalisme » que certains observateurs voient dans notre présent, que ce soit dans la redécouverte des gloses et des liturgies anciennes par des gens comme Agamben, dans la fascination pour l’étude juive de la Torah et du Talmud dans les yechivot, dans l’émergence de nouvelles formes de servage et de pouvoirs locaux armés un peu partout sur la planète, ou encore dans la réinvention des modes d’habitation en commun par les jeunes qui n’ont accès ni à la propriété, ni à des logements décents. Ces derniers pourraient bien envisager d’investir en commun les monastères et les abbayes que les communautés religieuses vieillissantes doivent laisser derrière elle, en cherchant souvent à ce qu’une nouvelle vie puisse y trouver son compte dans le sillon de la leur. Ne seraient-ce pas là des lieux tout désignés pour mener une vie à la fois communautaire et contemplative, autonome et dévote? Autour du feu, les soirs d’été, beaucoup en rêvent!

Cela se discute depuis des années, mais la conjoncture actuelle pourrait offrir une occasion unique de mettre à exécution ces projets rêveurs et utopiques – ces projets d’étudiant·es, justement. Le temps presse sans doute plus qu’on le pense, car en plus de l’état problématique de plusieurs bâtiments, il faut savoir que des universités instituées ont déjà recours à des locaux ecclésiaux, comme l’Université de Sherbrooke, par exemple, qui annonce qu’elle donnera des cours dans un ancien couvent et dans trois églises à l’automne 2020. Enfin, n’oublions pas les projets populistes de droite, comme celui de Steve Bannon et de l’institut Dignitatis Humanae, qui cherche à s’établir dans un ancien monastère, dans les montagnes italiennes, et qui rencontre plusieurs résistances, tant du point de vue social que du point de vue patrimonial. L’habitation est aussi un terrain d’affrontement des forces en présence.


Notes

[1] « Du livre à l’écran », dans Le feu et le récit, trad. Martin Rueff, Paris, Payot & Rivages, 2015, pp. 123-124 (italiques dans l’original).

[2] En plus de renvoyer à ma critique récente du livre Spinal Catastrophism, j’aimerais faire mémoire d’une présentation qui a eu lieu au pub Saint-Patrick, à Québec en mai 2008, lors du premier (et, à ce jour, unique) colloque off-Acfas de l’histoire. Lors de l’événement intitulé Politique de l’université, Tina Lafrance, une étudiante de maîtrise, présenta un important projet de recherche sur ce que l’étude, l’université et, plus particulièrement, l’écriture font au corps. Plus tard, elle a abandonné le projet et les études. Cela n’est pas anodin.

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Tout le monde à dos

Critique de Spinal Catastrophism: A Secret History, de Thomas Moynihan, Falmouth, Urbanomic, 2019, 332 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

What I only realise now is that I was acting that way in order to live my life as a bleak narrative that could be written about years later. Everything feels designed to have brought me to this point.

Simon Sellars[1]

 

Je suis un épigone au sens propre du mot, un être qui ne s’engendre qu’à partir des autres et qui ne renie jamais cette dépendance, un être qui vit une épigénèse permanente, heureuse.

Giorgio Agamben[2]

 

Au sortir de périodes de stress intense, mon dos a tendance à « barrer », le relâchement des tensions psychiques se répercutant en une douloureuse torsion somatique, qui doit être calmée avec le repos et les exercices, le temps et l’habitude. Cette propension à « casser » et l’axe précis de la torsion sont attribuables, pour une part du moins, à de vieilles blessures devenues chroniques, avec le temps et le mode de vie sédentaire. Incidemment, c’est partiellement immobilisé que j’ai lu, ce printemps, plusieurs chapitres de l’étrange et remarquable livre de Thomas Moynihan, Spinal Catastrophism: A Secret History (Urbanomic, 2019). Cheminant dans le livre selon l’ordre conventionnel, c’est-à-dire du début à la fin, de la première à la quatrième de couverture, je n’ai toutefois pas réussi à faire coïncider le moment grabataire de ma lecture avec l’exploration directe de mes propres maux de dos.

Comment le contraire eut-il été possible? Il faut savoir que le livre de Moynihan est séparé en chapitres qui portent chacun le nom d’une vertèbre, de haut en bas (de C1, l’Atlas, première vertèbre cervicale, jusqu’au sacrum et au coccyx), accompagné d’un titre exprimant le contenu théorique[3]. Lors de cet épisode post-pangolinien, mes douleurs les plus intenses ont eu lieu alors que je lisais les premières vertèbres thoraciques (après avoir failli tout abandonner au seuil, la préface de Ian Hamilton Grant m’étant pratiquement illisible). Or, mon propre diagnostic chiropratique porte sur une région plus basse, plus profonde : les lombaires L3-L4 (rappel d’un énorme couscous et d’un aller-retour en autobus scolaire pour une manifestation à Montebello en 2007), avec complications Th10-Th11 (en raison d’un surpoids significatif). C’est par ailleurs autour de la cruciale zone de transition lombaire (Th12- L1) que ma lecture s’est interrompue pour plusieurs jours, voire plusieurs semaines, avant de reprendre pour écrire la présente critique en toute connaissance de cause (et alors que se manifestent de nouveaux signaux d’inconfort aux endroits habituels).

Pourquoi une zone de la colonne vertébrale serait-elle « cruciale »? Selon J.G. Ballard, la rencontre de la zone thoracique et de la zone lombaire est le lieu du dévoilement d’un « paysage spinal » essentiel, celui de l’hominisation, de la transformation de l’animal quadrupède en animal bipède (Th2, p. 79). Chaque individu garderait la trace active de cette transformation historique, de ce temps, en son propre sein – ou dans le creux de ses propres reins.

La théorie ou l’idée du « catastrophisme vertébral », explorée par Moynihan à travers l’histoire des idées occidentales, en particulier de 1750 à nos jours, est un « fantasme phylogénique » ou une « rêverie hypergénéalogique » selon laquelle « l’endiguement psychosomatique de soi-même, lorsque percolé à travers l’Histoire la plus Grande, égale une aliénation hypogène – l’aliénation d’un corps criblé de temps » (C7, p. 51, je traduis).

De telles formulations obscures (qui posent d’importants défis de traduction) abondent dans l’ouvrage. Cependant, Spinal Catastrophism travaille essentiellement une seule idée – et il la travaille au corps, en plusieurs centaines de page. Cela permet de creuser progressivement ce chemin de pensée en se familiarisant lentement avec le rythme, le style et la teneur de l’écriture qui cherche à témoigner, jusque dans ses formes d’expression, de l’idée en question.

Reprenons un peu plus haut, dans ce livre où il est justement question de hauteurs et de profondeurs. Dans le chapitre « C5. Belated Cosmogony », Moynihan écrit :

Qu’est-ce alors que la colonne vertébrale, sinon un mégalithe élevé au nom de la trace minérale de la diaspora de l’organisme à l’intérieur de son propre sensorium gonflé – chaque niveau de segmentation axiale étant un monument à un auto-enchevêtrement neural supplémentaire – fulgurant dorsalement notre axe céphalo-caudal, une mémoire externe (outward) d’un effondrement interne (inward)? (p. 31)

Cela reste obscur? Pour renchérir, pour éclaircir en ajoutant du noir et qu’ainsi les anciens noirs deviennent des gris, utilisons le travail de Daniel Charles Barker, un professeur de sémiotique anorganique à l’Université virtuelle de Miskatonic qui aurait travaillé avec la NASA sur la vie extraterrestre et sur les liens entre l’astrophysique, la géologie et la psychologie. C’est ce nœud, en vérité, qui intéresse le philosophe Moynihan[4].

Dans une entrevue réalisée dans les années 1990, donc, citée par Moynihan dans le chapitre « Th1. Barker Spoke », Barker est présenté comme l’inventeur du concept de « catastrophisme vertébral ». Le cryptographe raconte son chemin de pensée :

Les humains doivent métaboliser la crise particulière de la posture verticale bipède. [Cela] m’a ramené aux conséquences calamiteuses de l’explosion précambrienne, il y a cinq millions d’années environ. […] Évidemment, il y a des modèles neuromoteurs discrets quasi-cohérents dont les différentes phases stratifiées nagent, rampent ou marchent (sur deux pattes). […] La posture verticale et la perpendicularisation du crâne est une calamitée, associée à une longue liste de conséquences pathologiques, parmi lesquelles devraient être incluses la plupart des névroses humaines. (p. 73, crochets dans le texte)

Selon Moynihan, deux faisceaux d’idées (idea-clusters) permettent de construire historiquement le « catastrophisme vertébral » que Barker a formalisé. D’une part, il y a la notion de « profondeur comme mémoire » (depth-as-memory) et la « loi de superposition » qui lui est liée, qu’on rattache à la genèse des sciences géologiques au XVIIe siècle (Th3, p. 83). C’est de là, en effet, que nous vient l’idée aujourd’hui communément admise qu’en creusant le sol, on s’enfonce dans l’histoire. Voyager dans la profondeur, c’est alors voyager dans le temps sédimenté. Comme le laissent entendre les passages cités plus haut, le « catastrophisme vertébral » rattache toutefois ce motif géologique externe à la vie psychosomatique des êtres humains, qui, en quelque sorte, l’expriment et le continuent sans s’en rendre compte. L’idée de « profondeur comme mémoire » est ainsi commune à l’archéologie et à la psychanalyse, même si peu s’intéressent aux liens entre ces domaines.

D’autre part, pour penser cette internalisation des forces dites de la nature, de la formation des étoiles au mouvement des plaques tectoniques, le « catastrophisme vertébral » met à profit un second faisceau d’idées, qui vient de l’embryologie : la « théorie de la récapitulation » ou la « loi biogénétique », que l’on doit à la « collision » entre l’idéalisme absolu et l’histoire naturelle de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècles (p. 83). Cette théorie pose que, dans sa genèse individuelle, chaque animal « récapitule » l’ensemble de la chaîne évolutive qui a mené à son espèce. On raconte ainsi que l’individu humain, dans le ventre de sa mère, est d’abord invertébré, puis qu’il s’apparente à un poisson, puis à un mammifère, puis à un singe, avant de devenir humain au sens propre. La théorie de la « néoténie » ajoute d’ailleurs que, dans le cas des humains, le développement complet de l’individu se poursuit hors de l’utérus maternel jusqu’à l’âge adulte, dans les habitats et les institutions comme la famille et la société, que Peter Sloterdijk décrit comme des « utérus sociaux ».

On reconnaît là des motifs travaillés par J.G. Ballard, Gilles Deleuze et Félix Guattari, William S. Burroughs, Georges Bataille, D.H. Lawrence, Carl Jung et Sigmund Freud, notamment. La généalogie proposée par Moynihan réinterprète les œuvres de ces auteurs et de plusieurs autres, y compris d’auteures ou d’autrices féministes qui se penchent sur le rôle joué par les femmes dans cet imaginaire du « catastrophisme vertébral ». On y découvre une trame à la fois omniprésente et méconnue, structurante et cachée, qui va des réflexions de Kant sur les conséquences qu’a l’expérience irréductible de la gauche et de la droite sur la construction d’une critique de la raison, jusqu’aux théories psychanalytiques de Ferenczi sur le désir d’anamnèse que serait « le retour à l’amibe », par-delà la volonté d’un retour freudien à l’utérus maternel, qui n’est qu’une version réduite de l’océan originel et de la soupe primordiale – « retour à l’amibe » qui serait préfiguré dans l’orgasme, la colonne se repliant spasmodiquement pour reformer un cercle plutôt qu’une droite.

De tels développements tiraillent le lecteur ou la lectrice en générant plusieurs inconforts. Face à ces idées, qui ne sera pas plus conscient ou plus consciente des multiples mouvements et douleurs que cause l’acte de lire, sculptant patiemment la posture courbe des grands lecteurs et des grandes lectrices, et peut-être plus particulièrement la silhouette de ceux et celles qui écrivent également, les transformant jour après jour en point d’interrogation jusqu’au seuil de leur mort, où ils et elles retrouvent enfin la posture fœtale initiale? À mon sens, il faut lire ce livre remarquable pour comprendre comment un ou une enfant souple et mobile qui se tortille bruyamment, dans des contorsions et circonvolutions étonnantes, chaque fois que sa volonté absolutiste rencontre l’implacable friction du monde et que tout son être rouspète contre une consigne ou un ordre qui ne lui convient pas, se transforme par habitude et calcification en une ou un adulte sédentaire qui plie l’échine face à trop de demandes et qui en paie amèrement le prix dans tout son corps.


Notes

[1] « So Many Unrealities », entrevue avec Robin Mackay, Urbanomic.com, UFD 033, 2018.

[2] Autoritratto nello studio, Milan, Nottetempo, 2017, p. 42, cite et traduit par Barbara Carnevali, « “Gloria”. Sauver les apparences », dans Politiques de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, sous la dir. Anoush Ganjipour, Paris, Lignes, 2018.

[3] Le coccyx est le lieu du postscriptum. Pour sa part, le sacrum est réduit à un seule chapitre, S1, tout comme les vertèbres sacrales S1-S5 sont soudées chez l’être humain adulte.

[4] Notons cependant que Barker appartient à la singulière famille de Gian Battista de Contugi, c’est-à-dire qu’une recherche sommaire suffit à se convaincre qu’il est une création littéraire, et dans ce cas-ci, une création de Nick Land et du Cybernetic Culture Research Unit (CCRU), qui sont à l’origine d’Urbanomic et de la constellation intellectuelle bigarrée que cet éditeur réussi à rassembler depuis plusieurs années maintenant.

 

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