Réapprendre à s’étonner avec Ernst Kantorowicz

Par Simon Labrecque, Le Dos-de-Cheval

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Imaginons une sorte de « Devoir de philo », une analyse spéculative du point de vue que le médiéviste allemand Ernst Kantorowicz aurait vraisemblablement pu adopter, s’il n’était pas mort au New Jersey en 1963, en apprenant l’abolition unilatérale, par l’Assemblée nationale du Québec, de l’obligation faite aux députés de prêter et de souscrire le serment d’allégeance au roi pour siéger au parlement provincial. Pour qui a lu son célèbre ouvrage Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge (1957), ou qui a une idée, même vague, du fait que la théorie politique de l’autorité royale en Occident postule, depuis plusieurs siècles, une sorte d’« union mystique » entre un corps physique mortel (ce roi, cette reine) et un corps moral ou politique « qui ne meure pas » (la Couronne), il est aisé d’entrevoir la pertinence de cette grille de lecture pour notre actualité. Scholar minutieux et conservateur affirmé, Kantorowicz aurait sans doute adopté une approche prudente, en ancrant son analyse dans le détail des faits, la pesanteur des héritages et les réinterprétations successives des palimpsestes. Suivons cette piste – et quelques détours – pour voir où elle peut nous mener, sur la route de différentes corporations québécoises.

L’histoire récente

Sur le site internet de l’Assemblée nationale du Québec, l’article « Serment » de L’Encyclopédie du parlementarisme québécois rappelle le fil des événements récents :

Le 11 octobre 2022, le député de Camille-Laurin, Paul St-Pierre Plamondon, a écrit au secrétaire général pour lui demander l’autorisation d’exercer ses fonctions sans prêter le serment d’allégeance prévu par l’article 128 de la Loi constitutionnelle de 1867.

Lors de leur cérémonie d’assermentation respective, les 19 et 21 octobre, les députés de Québec solidaire et du Parti québécois ont prêté le serment du député visé à l’article 15 de la Loi sur l’Assemblée nationale. Ils n’ont toutefois pas prêté le serment d’allégeance prévu par la Loi constitutionnelle de 1867.

Le 1^er novembre, le président sortant François Paradis a transmis aux parlementaires une décision dans laquelle il a déclaré que le serment d’allégeance est obligatoire pour prendre part aux travaux parlementaires. En conséquence, il a statué que, à défaut de prêter serment, les députés de Québec solidaire et du Parti québécois ne seraient pas autorisés à prendre place à l’Assemblée nationale et en commission parlementaire.

À la suite de cette décision, les députés de Québec solidaire ont décidé de prêter serment.

Le 1^er décembre, la nouvelle présidente de l’Assemblée nationale, Nathalie Roy, députée de Montarville a annoncé qu’elle entendait faire respecter la décision transmise par son prédécesseur, François Paradis. N’ayant pas prêté serment, les députés du Parti québécois n’ont donc pas été autorisés à prendre place à l’Assemblée nationale et en commission parlementaire.

Or, le 9 décembre 2022, l’Assemblée nationale adopte la Loi visant à reconnaître le serment prévu par la Loi sur l’Assemblée nationale comme seul serment obligatoire pour y siéger. Sanctionné le jour même, cette loi prévoit que l’article 128 de la Loi constitutionnelle de 1867 ne s’applique pas au Québec, abolissant ainsi le serment d’allégeance.

En adoptant à l’unanimité (mais sans le Parti québécois, puisque ses députés n’étaient pas autorisés à siéger) et en sanctionnant immédiatement le projet de loi n^o 4 en 2022, Loi visant à reconnaître le serment prévu par la Loi sur l’Assemblée nationale comme seul serment obligatoire pour y siéger (L.Q. 2022, c. 30), le Législateur québécois a donc inséré un article dans la Loi constitutionnelle de 1867 soustrayant le Québec de l’application de l’article 128 de cette même loi. Il y a inséré l’article 128Q.1, qui modifie la constitution de la province « en vertu de la procédure unilatérale de modification prévue à l’article 45 de la Loi constitutionnelle de 1982 ». Cet article 45 se lit ainsi : « Sous réserve de l’article 41, une législature a compétence exclusive pour modifier la constitution de sa province. » Pour sa part, l’article 41 débute ainsi :

Toute modification de la Constitution du Canada portant sur les questions suivantes se fait par proclamation du gouverneur général sous le grand sceau du Canada, autorisé par des résolutions du Sénat, de la Chambre des communes et de l’assemblée législative de chaque province :

(a) la charge de Reine, celle de gouverneur général et celle de lieutenant-gouverneur.

Or, en août 2026, c’est précisément en fonction de cette disposition de l’article 41 que le professeur de droit et avocat constitutionnaliste Lawrence David a déposé un recours en Cour supérieure du Québec pour faire invalider la loi québécoise de 2022 qui abolit le serment d’allégeance au roi. Il estime en effet que cette abolition touche à « la charge de Roi » et à celle de lieutenant-gouverneur du Québec, cette dernière impliquant un rôle formel dans l’Assemblée nationale.

Le juriste est d’avis que l’enjeu fondamental de cette cause, qui peut sembler uniquement symbolique, est la primauté du droit, donc l’ordre politique lui-même. Si les députés ne sont pas assermentés adéquatement, leurs actes – les lois qu’ils et elles votent – sont en principe inopérants, sans force de loi. Aux critiques nationalistes du Québec, David rappelle que le serment au roi n’est pas personnel, qu’il ne vise pas une allégeance privée à Charles III comme individu. Il est institutionnel, au sens où le serment affirme l’allégeance de la ou du député à la Couronne du pays, à Sa Majesté comme chef de l’État canadien et québécois. Malgré les convictions ou les préférences personnelles républicaines de plusieurs élus de l’Assemblée nationale du Québec, et d’une partie significative de l’électorat, notre régime politique est une monarchie constitutionnelle.

Nul doute que Kantorowicz verrait dans cette affaire le legs de la vielle théorie des deux corps du roi, Charles III incarnant en sa personne la Couronne canadienne. Nul doute également qu’il verrait dans l’argumentaire québécois sur la souveraineté populaire démocratique comme seule source légitime de l’autorité contemporaine, le legs de la transposition des concepts-clés de la théologie politique médiévale dans le langage moderne de l’État et de la nation, notamment dans les sillons conjoints de l’Ancien régime absolutiste et de la Révolution française, qui ont contribué à un déplacement du sacré de l’Église vers l’État. En ces terres, c’est l’idée d’un « État-nation du Québec » qui est en jeu, pour reprendre une formule chère à l’École de Sherbrooke[1]. À cet égard, l’analyse de Kantorowicz est résolument « contextualiste », au sens où il se soucie de réinscrire les développements d’une doctrine politique particulière dans les débats entre juristes, théologiens et fonctionnaires, dans une époque donnée et d’une époque à l’autre[2]. Nul doute, enfin, que Kantorowicz aurait quelque chose de plus spécifique à dire sur le serment propre aux députés d’une assemblée législative, lui qui, dans ses fonctions de professeur, a refusé de prêter serment à Adolf Hitler en Allemagne en 1934, puis a refusé de prêter un serment de loyauté anti-communiste aux régents de l’Université de Californie à Berkeley, en 1949[3].

Le serment et ses cadres institutionnels

Dans une brochure qu’il a publiée à compte d’auteur en 1950, The Fundamental Issue: Documents and Marginal Notes on the University of California Loyalty Oath, Kantorowicz rassemble plusieurs documents liés à cette « affaire du serment » imposé aux professeurs de Berkeley. Il propose une analyse critique des enjeux ancrée dans ses recherches de médiéviste. Dans le premier document, son discours du 14 juin 1949 prononcé devant la Section Nord du Sénat académique, il indique d’abord : « En tant qu’historien qui a mené des recherches et retracé les histoires d’un bon nombre de serments, je me sens compétent pour exposer les importants dangers que comporte l’introduction d’un nouveau serment obligatoire » (p. 4, je traduis). L’histoire nous apprend que les serments et leurs formulations ont une tendance à développer une « vie autonome », selon Kantorowicz :

Tous les serments historiques que je connais ont subi des transformations. Un nouveau mot est ajouté. Un bout de phrase, apparemment sans conséquence, est introduit en douce. L’étape suivante peut être un changement subtil de temps, du présent au passé, ou du passé au futur. Les conséquences d’un nouveau serment sont imprévisibles. Il n’appartiendra pas à ceux qui l’imposent de contrôler ses effets, ni à ceux qui le prêtent de pouvoir jamais revenir en arrière (p. 4).

Assumant son conservatisme, Kantorowicz considère que l’histoire nous montre qu’il faut résister à l’envie de céder à une hystérie momentanée et de mettre en jeu « les valeurs permanentes et éternelles » pour des gains temporels et temporaires (p. 5). Il s’oppose au serment anticommuniste imposé aux professeurs par une faible majorité maccarthyste des membres du Board of Regents – lui qui, plus jeune, a rejoint les corps-francs nationalistes-conservateurs (Freikorps) en Allemagne pour lutter contre les communistes au sortir de la Première Guerre mondiale – au nom de la dignité humaine et professionnelle, et tout particulièrement de la dignité du scholar, dont la « souveraineté intérieure » l’oblige devant sa conscience et son Dieu (p. 6). Dans ses notes marginales, Kantorowicz remet donc en question la compréhension de la corporation universitaire qui est exprimée par la décision des régents d’imposer un tel serment aux professeurs, comme si ces derniers étaient « de simples employés » et les premiers, leurs patrons, dans une corporation commerciale privée.

Citant une maxime du XIII^e siècle définissant l’Université comme universitas magistorum et scholarium, c’est-à-dire corps incorporé (Body Corporate) des maîtres et des étudiants, Kantorowicz considère que ces derniers incarnent la corporation, qu’ils sont l’Université, contrairement aux concierges et jardiniers, mais aussi aux régents, qui la soutiennent. L’Université est impensable sans professeur ni étudiant, mais elle demeure possible sans concierge, jardinier ou régent (pp. 16-17). Dans cette perspective historique, l’Université est par principe une institution publique. Cela implique que les décisions relatives à l’embauche et au congédiement ne peuvent relever uniquement des régents, qui ne font que représenter le public pour protéger l’intégrité de l’institution. Ces décisions relèvent aussi de la corporation en tant que telle, donc des professeurs, voire des étudiants. Selon Kantorowicz, l’idée selon laquelle les régents peuvent imposer un serment aux professeurs comme une condition à des employés, puis congédier ceux qui refuseraient de le souscrire, découle d’une confusion attribuable à « la ressemblance de surface entre les corporations commerciales modernes et la structure corporative beaucoup plus ancienne de l’Université » (p. 18). Il distingue alors l’emploi « ordinaire » de la profession, que protège la tenure, l’accession du professeur à un poste permanent, lui qui portait d’ailleurs un habit particulier, une tenue spécifique, à l’époque, comme le juge et le prêtre. Ces personnes n’ont pas que des compétences, mais aussi un amour, une passion et une conscience, voire une vocation, en vertu desquelles elles occupent leur poste, qui constitue un service (au) public. En imposant un serment politique et idéologique aux professeurs, les régents de Berkeley menacent donc le fondement même de l’institution publique qu’ils ont la charge de protéger, selon Kantorowicz. Ils introduisent dans l’Université une logique commerciale et privative, alors qu’ils ont pour rôle de perpétuer son caractère public.

Au sortir de ce détour historique, on dira que l’enjeu, dans le cas du serment d’allégeance au souverain requis pour que les députés qui siègent à l’Assemblée nationale du Québec, ce n’est précisément pas l’introduction d’un nouveau serment, mais l’abolition d’un ancien, que plusieurs jugent archaïque. De plus, ce serment était prévu par une loi constitutionnelle qui est ouvertement contestée par plusieurs forces politiques dans la province (la constitution de 1867, que le Québec a signée), et il n’en existait d’ailleurs pas de version française officielle, « puisqu’il n’existe pas de version française de la Loi constitutionnelle [de 1867] ayant force de loi ». Il reste désormais aux députés provinciaux la seule obligation de prêter un autre serment déjà prévu par la Loi sur l’Assemblée nationale de 1982, qui est un serment de loyauté envers le peuple du Québec. Pourquoi insister sur ce changement symbolique?

À mes yeux, l’abolition a pour objectif politique principal d’affirmer une différence québécoise par rapport au Canada, comme le fait par exemple la Loi sur la laïcité de l’État, dont le sens politico-polémique a été résumé ainsi par le premier ministre : « Au Québec, c’est comme ça qu’on vit! » En effet, le débat juridique et politique sur l’usage de la clause de dérogation, que l’École de Sherbrooke renomme « clause de souveraineté parlementaire », me semble montrer que, pour certains nationalistes québécois, l’enjeu du « modèle québécois de laïcité » est moins la gestion du pluralisme religieux dans la société que l’affirmation de l’existence même d’une différence culturelle. Cette dernière prend la forme d’une opposition directe au multiculturalisme canadien. L’approche de la « convergence culturelle », mise de l’avant par l’École de Sherbrooke, s’oppose d’ailleurs au modèle québécois de l’interculturalisme, développé quelques années plus tôt, en critiquant sa trop grande proximité avec le multiculturalisme canadien. En d’autres mots, ces actes législatifs sont d’abord et avant tout conçus comme des actes d’affirmation nationale, par des gens pour qui le conflit entre le Québec et le Canada demeure la grille de lecture la plus pertinente pour comprendre ce qui importe politiquement en ces terres.

Charles III dévoilant son portrait.

Paradoxalement, dans le cas du serment au roi, cette affirmation distinctive du Québec par rapport au Canada se fait au moyen d’un outil contenu dans la Loi constitutionnelle de 1982, par les mêmes forces politiques qui la contestent par ailleurs sur le fond, en répétant que « le Québec ne l’a jamais signé » et qu’elle est interprétée par « des juges nommés par Ottawa ». Ce dernier point assume que les juges sont nécessairement partisans dans le conflit Québec-Canada, selon une lecture qui politise l’administration de la justice, ce qui rappelle la situation étatsunienne et qui me semble déconsidérer la magistrature. Surtout, cet apparent paradoxe – des nationalistes québécois qui utilisent la Loi constitutionnelle de 1982 à leur avantage – se justifie sans doute, dans l’approche pragmatique de l’École de Sherbrooke ou de la « troisième voie » autonomiste, par l’énoncé selon lequel, dans un conflit existentiel (comme l’est celui entre le Québec et le Canada à leurs yeux), il faut « faire flèche de tout bois ». Mais l’enjeu est-il véritablement d’opposer une culture politique « franco » qui se réclame du républicanisme et de la souveraineté populaire, et qui serait à ce titre « typiquement québécoise », à une culture politique « anglo » qui tient à la monarchie constitutionnelle à régime parlementaire et qui serait à ce titre « typiquement canadian »? Et si la différence québécoise la plus intéressante, dans ce champ de problèmes, n’était pas là où on croit la trouver? Si elle touchait plutôt à cette question de la corporation de caractère public?

Des corporations civiles et religieuses

Dans la préface de son magnum opus, Kantorowicz raconte l’étonnement qui l’a mis sur le chemin de la théorie des deux corps du roi. Je cite le premier paragraphe en entier :

À l’origine de ce livre se situe une conversation que j’ai eue il y a douze ans [en 1945], avec mon ami Max Radin (alors professeur de droit à Berkeley) dans son petit bureau de Boalt Hall, bourré à éclater, du plancher au plafond, de la porte à la fenêtre, de livres, de papiers, de dossiers, de notes – et de vie. Lancer l’appât d’un problème pour le détourner vers une conversation toujours amusante et stimulante n’était pas une tâche bien difficile. Je trouvai un jour dans mon courrier un tiré à part d’un périodique liturgique publié par une abbaye bénédictine des États-Unis, qui portait sur la couverture le nom de l’éditeur : l’Ordre de Saint-Benoît, « Inc. ». Pour un intellectuel arrivant du continent européen, non averti des raffinements de la pensée juridique anglo-américaine, rien ne pouvait être plus surprenant que de voir l’abréviation Inc(orporated), généralement attachée aux entreprises commerciales et autres sociétés à responsabilité limitée, appliquée à la vénérable communauté fondée par saint Benoît sur le rocher du Mont-Cassin l’année même où Justinien abolit l’académie platonicienne d’Athènes [en 529]. Quand je l’interrogeai, Max Radin m’apprit que les congrégations monastiques étaient effectivement organisées en sociétés à responsabilité limitée dans ce pays, qu’il en allait de même pour les diocèses de l’Église romaine et que, par exemple, l’archevêque de San Francisco pouvait être considéré, en langage juridique, comme une « corporation unitaire » – sujet qui fit immédiatement dévier la conversation vers les célèbres études de Maitland sur cette question, la « Couronne » abstraite en tant que corporation, la fiction juridique curieuse des « Deux Corps du Roi » telle qu’elle s’était développée dans l’Angleterre élisabéthaine, le Richard II de Shakespeare, et certains précédents médiévaux du « Roi abstrait ». En d’autres termes, nous eûmes une conversation fructueuse, le genre de conversation que l’on désire toujours et pour laquelle Max Radin était un partenaire idéal.

En Allemagne, l’article 137 de la Constitution de Weimar de 1919 a aboli le régime de l’Église d’État et a accordé aux Églises historiques – ainsi qu’aux autres « sociétés religieuses » qui « présentent, par leur constitution et le nombre de leurs membres, des garanties de durée » – le statut officiel de corporation de droit public (Körperschaft des öffentlichen Rechts), qui leur permet notamment de lever un impôt. Ou plutôt, la loi indique qu’elles « restent des organismes de droit public ». C’est la reconnaissance d’une histoire qui remonte au Saint-Empire romain germanique. Pour sa part, la Loi fondamentale de 1949 a reconduit ce statut (et les autres dispositions sur le droit des sociétés religieuses) dans son article 140. Surtout, ces lois reconnaissent la longue durée (voire, la « permanence ») de ces organisations, sociétés ou associations, qui ont vu passer plusieurs régimes politiques et juridiques.

Le Canada et le Québec s’inscrivent clairement dans ce que Kantorowicz décrit comme la tradition de la pensée juridique anglo-américaine. Pour l’État du Québec et l’État du Canada, les corporations religieuses comme l’Ordre de Saint-Benoît ou un diocèse catholique romain sont des corporations privées. Au Québec, elles sont encadrées par plusieurs lois spécifiques, comme la Loi sur les corporations religieuses, la Loi sur les évêques catholiques romains, la Loi sur les fabriques, la Loi sur les compagnies de cimetières catholiques romains et la Loi sur la constitution de certaines Églises. Ces lois ont la particularité d’intégrer des dispositions du droit interne de ces organisations, en particulier le droit canonique pour l’Église catholique.

Plusieurs autres associations religieuses qui ne sont pas liées aux Églises chrétiennes historiques sont toutefois incorporées comme personnes morales en vertu de la partie III de la Loi sur les compagnies, qui concerne les « personnes morales ou associations n’ayant pas de capital-actions, constituées ou continuées par lettres patentes », communément réunies sous le vocable d’organismes sans but lucratif (OSBL).Cela dit, et contrairement au modèle allemand, toutes ces lois – y compris celles qui intègrent certaines dispositions du droit interne de l’Église, en reconnaissance son mode d’organisation – concernent des personnes morales de droit privé, et non des corporations de droit public.

Au Québec, selon l’article 300 du Code civil,les « personnes morales de droit public » ou « personnes publiques » sont « d’abord régies par les lois particulières qui les constituent et par celles qui leur sont applicables; les personnes morales de droit privé sont d’abord régies par les lois applicables à leur espèce ». Cela pourrait laisser entendre que les corporations religieuses sont de droit public, un peu comme en Allemagne. Toutefois, les personnes morales de droit public au Québec poursuivent un but d’intérêt général, détiennent des prérogatives de puissance publique et sont rattachées à l’État. Outre le gouvernement du Québec et les ministères, il s’agit des différentes administrations territoriales (villages, villes, MRC), des sociétés d’État (Hydro-Québec, SAQ, etc.), des institutions éducatives publiques, ainsi que des établissements du réseau de la santé et des services sociaux. Or, dans une perspective laïciste qui tend à considérer les pratiques religieuses comme une affaire privée, plutôt qu’un but d’intérêt général, certains – ou la même École de Sherbrooke, si l’on considère les travaux du fiscaliste et professeur de droit Luc Grenon depuis plus d’une décennie – encouragent la fin des exemptions de taxes foncières accordées à certaines corporations religieuses, car la promotion de la foi n’aurait pas d’effets sociaux positifs tangibles. Ce serait un but d’intérêt restreint, ou privé, plutôt que général ou public. Ce faisant, ils ne semblent pas avoir envisagé le chemin inverse, celui d’étendre les mêmes exemptions à d’autres corporations qui offrent certains services publics, y compris sur un plan spirituel.

Cela dit, certaines corporations religieuses québécois ont néanmoins des statuts particuliers, ancrés dans l’histoire, à cheval entre droit public et droit privé. C’est le cas notamment de trois « municipalités à vocation religieuses » qui existent toujours, parmi les six qui ont été créées entre 1855 et 1939. Il s’agit de Saint-Louis-de-Gonzague-du-Cap-Tourmente, créée en 1917 sous la responsabilité du Séminaire de Québec (lui-même créé en 1663); de Saint-Benoît-du-Lac, créée en 1939 sous la responsabilité de l’Ordre de Saint-Benoît (celui-là même dont le statut légal étatsunien étonna Kantorowicz); et de Notre-Dame-des-Anges, créée en 1855 sous la responsabilité de la Congrégation des Augustines de la Miséricorde de Jésus (présentes à l’Hôpital général de Québec depuis 1693). Ce sont aujourd’hui de très rares exceptions, dont la disparition peut sembler assurée à long terme, mais qui souhaitent à tout le moins laisser un héritage public, ce qui témoigne d’un certain souci pour l’intérêt général.

L’institutionnalisme religieux au Québec et au Canada

Ces corporations municipales religieuses sont en quelque sorte « hors-jeu », dans la vie politique ordinaire et quotidienne, dans le jeu politicien. Elles peuvent en cela rappeler la place du roi dans la monarchie constitutionnelle à régime parlementaire, si l’on suit par exemple l’analyse du politologue et juriste Victor Muñiz-Fraticelli, professeur à l’Université McGill, pour qui l’absurdité de la monarchie est précisément sa plus grande vertu, car elle nous rappelle à toutes et tous les limites qu’il faut maintenir face à l’ambition politicienne d’incarner le peuple et sa volonté.

À cet égard, j’ai constaté avec étonnement – mais aussi avec ravissement, comme une petite épiphanie – que l’article-phare sur « l’institutionnalisme religieux » en droit canadien, c’est-à-dire la vieille idée selon laquelle la liberté de religion (qui fut d’abord la liberté de l’Église, libertas ecclesiae)est détenue à la fois par des personnes physiques et des personnes morales, a été co-écrit par Muñiz-Fraticelli et Lawrence David. Or, ce dernier est précisément le juriste qui conteste l’abolition unilatérale du serment au roi – non pas sur le fond, mais sur la forme!

Cette question de « l’institutionnalisme religieux » demeure une zone d’ombre dans le droit québécois et canadien. Dans un jugement récent de la Cour supérieure du Québec, par exemple, l’ex-ministre du Tourisme Caroline Proulx a été condamnée à payer 60 000 $ en dommages à une organisation chrétienne canadienne pour avoir outrepassé son autorité et brimé leur liberté d’expression en faisant annuler un événement au Centre des congrès de Québec. Elle a agi en fonction de ses convictions personnelles sur le droit à l’avortement, qui sont contraires aux convictions affichées par les organisateurs, mais elle ne pouvait demander la résiliation du contrat en fonction d’un tel désaccord. Or, dans cette affaire, le groupe chrétien a allégué que sa liberté de religion était aussi brimée. Le Procureur général du Québec a alors plaidé qu’une corporation ne détenait pas de liberté religieuse, au sens des chartes canadienne et québécoise. Le juge n’a pas eu à trancher la question, « aussi intéressante soit-elle », car il suffisait de démonter une attente à la liberté d’expression, qui est bien reconnue aux personnes morales comme aux personnes physiques. L’article précité de Muñiz-Fraticelli et David montre que les jugements récents de la Cour suprême semblent aller dans le même sens que le Procureur général du Québec, en limitant la liberté de religion aux personnes physiques. Cela dit, la question n’a pas encore été tranchée définitivement.

Les deux juristes déplorent la privatisation du religieux, car elle fait l’impasse sur la longue existence et l’importance continue des corporations ou sociétés religieuses, dont l’existence fait partie intégrante du fait religieux. Ce dernier implique non seulement des croyances individuelles, mais aussi des pratiques collectives et des modes d’organisation. Surtout, dans une perspective historique, la prise en compte de telles associations par le droit a préservé l’espace de la société civile, entre l’individu et l’État – c’est ce qu’on appelait jadis « les corps intermédiaires ».

Muñiz-Fraticelli et David considèrent que la conception « publique » de la religion est plus proche du catholicisme, alors que la privatisation du croire se rattache au protestantisme[4]. Une approche « typiquement québécoise » de l’enjeu ne devrait-elle pas se rapprocher de cette compréhension « publique » de la religion? C’est probablement le grand récit de la Révolution tranquille comme émancipation collective face à la religion qui s’oppose, notamment pour l’École de Sherbrooke, à une telle interprétation. À mes yeux, s’en tenir à ce grand récit, c’est toutefois s’empêcher des chemins de pensée qui pourraient être fructueux.

Sur cette question comme sur d’autres, il semble donc que le nationalisme québécois exprime un mélange complexe d’influences britanniques, françaises, américaines et romaines (ou catholiques). Yvan Lamonde avait résumé cela en une formule devenue célèbre, Q = (F)+(GB)+(USA)²-R, selon laquelle au Québec, l’influence française (F) est surestimée mais néanmoins majeure; l’influence britannique (GB) est sous-estimée et déterminante, mais moins que celle des États-Unis (USA); et l’influence catholique-romaine est surestimée. Cela ne devrait pas nous conforter dans l’oubli de lignes de pensée et de pratiques historiques qui pourraient s’avérer pertinentes pour l’avenir, alors que le « localisme » semble être la voie… royale, pour préserver des possibilités d’émancipation dans notre dystopie cyberpunk.

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Notes

[1] La formule est systématiquement utilisée dans le rapport d’août 2025 du Comité d’étude sur l’application de la Loi sur la laïcité de l’État et sur les influences religieuses, dirigé par M^e Guillaume Rousseau, professeur de droit à l’Université de Sherbrooke, et M^e Christiane Pelchat, qui a déposé en mars 2025 une thèse de doctorat en droit dirigée par le professeur Rousseau.

[2] Géraldine Muhlmann, dans L’imposture du théologico-politique (Paris, Les Belles Lettres, 2022), rapproche en ce sens Kantorowicz du contextualiste anglais Quentin Skinner, les décrivant tous deux comme des historiens qui montrent « combien les éléments religieux, même lorsqu’ils étaient au cœur de “la” politique, étaient réélaborés en permanence politiquement, créant du “jeu” et de l’incertitude » (p. 105). Muhlmann est donc d’avis que Kantorowicz fait moins de la théologie politique, au sens de Carl Schmitt – une étude de la sécularisation des concepts religieux et de leur transfert à la structure de l’État, dans un sens unique –, qu’il ne suit « à la trace un mouvement étourdissant qui évoque, plutôt, une très inventive politique de la théologie » (p. 27).

[3] Voir Robert E. Lerner, Ernst Kantorowicz, une vie d’historien, trad. Jacques Dalarun, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 2019. Pour une analyse détaillée de la question de ces deux serments, voir Mario Wimmer, « Kantorowicz’s Oaths : A Californian Moment in the History of Academic Freedom », Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften, vol. 25, n^o 3, 2014, pp. 116–147.

[4] Victor Muñiz-Fraticelli et Lawrence David, « Religious Institutionalism in a Canadian Context », Osgood Hall Law Journal, vol. 53, n^o 3, 2015, p. 1093 (note 196).

Dépouilles (bis)

Par Robert Hébert

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Urubu à tête rouge

Au printemps 1997 paraissait en Amérique française Dépouilles. Un almanach (Liber), sorte de journal annuel rassemblant souvenirs, observations de la nature, réflexions morales sur tous les tons, bribes de lectures, anecdotes, aphorismes, etc. Puis en 2013 dans la revue électronique Trahir, « Mes dépouilles, augmentées », entre des fragments revus, une quinzaine de nouveaux textes tirés un peu rapidement des premiers brouillons, des matériaux mêmes que j’avais écartés pour diverses raisons, parfois personnelles. Ces derniers ici revus ont été augmentés, pour le lien thématique, d’un fragment du texte paru dans une revue difficile d’accès, « Sur l’histoire ou petites peaux de la mémoire », Égalité. Revue acadienne d’analyse politique, 52 (2005), p. 109-120.

Aujourd’hui je tiens à saluer la parution de Explorations en philosophie québécoise, sous la direction de L. Chevalier, Y. Lamonde, M. Provencher, PUL, 2026. Notamment les trois courageuses contributions collégiales de Pierre-Alexandre Fradet, Sébastien Mussi et Dominic Fontaine-Lasnier – et de ce dernier, l’étonnant post-scriptum où il raconte en détails une expérience pédagogique avec des extraits de Dépouilles. Un almanach, « Plaidoyer pour la philosophie québécoise », p. 91-109. Qu’il en soit remercié du fond du cœur.

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Pronostic de Tocqueville. À propos du paysage littéraire à venir aux États-Unis, il parle d’un style qui « s’y montrera souvent bizarre, incorrect, surchargé », concédant néanmoins la hardiesse. Forme négligée, manque de nuances. Et surtout : « Il y régnera une force inculte et presque sauvage dans la pensée. » (1840) Le comte ne développe pas le lien. Cela pourrait déjà caractériser Poe et Melville dont on connaît les fulgurances, les bizarreries et la démesure et aussi – rappelant une autre prophétie concernant le destin conjoint de l’Amérique et de la Russie – leurs exacts contemporains Gogol et Dostoïevski… D’un peuple nouveau en croissance, avec lecteurs très (trop) cultivés aux confins, sous influence, espérons la venue de quelques penseurs sauvages.

À la subtilitas legendi des anciens philologues, la finesse de lecture, j’appose désormais une crudelitas scribendi qui subtilise les demandes excessives de sacré. Écrire cruel ou croche pour mieux laisser courir le sujet domestiquant la culture, ensauvageant, lui-même élargi par l’aventure.

Le professeur s’était intéressé à l’histoire de la cryptanalyse, il avait dépouillé toutes les études sur la machine Enigma, mémorisé les fréquences des lettres de l’alphabet dans diverses langues, tenté de déchiffrer d’autres discours à brouillage, puis un jour, après avoir relu pour une nième fois certains documents sur son père fournis par la Royal Canadian Mounted Police, caviardés, il saisit au milieu de la vastitude des écritures : Robert, Carole, Mère et Père, RCMP… L’acronyme d’une crypte familiale toujours en rénovation.

Comment cela est-il lisiblement possible, tout à coup? Profonde indifférence de l’alphabet. Pas hurler. Le délire de l’interprétation n’est pas nécessaire. All I need is a pop-gun.

Trouvé jadis sur un tube Hair-Do de ma jeune adolescente : « styling gel – gelée fixative – long lasting style – la mise en plis tiendra plus longtemps ». Traduction qui exaspère le sentiment de chaque langue. L’anglais active le stylo digital, inaugure, montre le processus, travaille sur le mode ing. Le français sanctionne, immobilise, conclut le travail, verbalise le pli avec un genre confiture. Évidemment, ma fille avait souhaité que l’œuvre ne dégoulinât point trop ou que les premières applications ne devinssent pas ciment illico!

Y aurait-il une complémentarité pensable dans cet artisanat? Avenir d’un style neuronal et facial pas trop tiré par les cheveux, l’affaire est dans le tube Philo-Do!

Question de peaux. L’automne dernier, un raton laveur est frappé par un camion en face de la maison. Deux urubus à tête rouge picorent. Quelques semaines plus tard, le cadavre est toujours là aplati, pas vraiment en putréfaction. L’hiver m’a fait oublier l’incident. Voici qu’avec la fonte des neiges, j’aperçois cette même peau très, très mince, informe, agrandie, couleurs indescriptibles, encollée dans l’asphalte. La chose a même échappé au raclage du dix roues chasse-neige. Ai pris une vingtaine de photos du parchemin sous tous les angles. Montage aux ciseaux et à la colle la semaine dernière. Soulevant le carton, en un éclair je me suis rappelé un chapitre de La peau de Malaparte, une lecture d’adolescence. L’homme écrasé par les chenilles d’un tank sur le front de l’Ukraine, tapis humain hissé par un Juif du village comme un drapeau de vie. Remarque un peu bruegelesque de l’auteur : « Notre véritable patrie est notre peau. »

Inauguration de la Bibliothèque nationale de France par le président Mitterrand. Quatre tours en forme de livres ouverts. Site Tolbiac, 13^e arrondissement… Surgit pour moi l’image d’une très petite chambre de bonne près du métro Tolbiac. Placards suspendus au plafond, lit mural (Murphy) soir et matin, toilettes « à pédales » au plancher d’un 4^e étage : en face, une vieille dame seule pour qui nous faisions quelques emplettes. Anciens quartiers ouvriers en développement, atelier de l’ami Sarkis que j’ai visité. Nous allions prendre un bain chez des amis québécois installés dans un nouveau HLM. Je travaillais à la BN de la rue de Richelieu, parfois à la Bibliothèque Fornay dans le Marais, j’explorais moult labyrinthes. Inexistant, mon premier livre avait d’autres bras fantômes ouverts sur le monde.

Langue, religion, archè politique. Intégrismes, désintégrez-vous : laissez donc écrire en espèces sonnantes et inventer dans une joie inouïe qui n’a rien à voir avec les canons de la Transcendance x, y, z. Mais le fier fan-club du sacré a horreur des jeux de mots qui désintègrent ou se télescopent dans une valise. Il aime cultiver sa morgue au bout de la hiérarchie.

Retour à l’élémentaire fascination de l’océan. L’aventurier ingénieur Guy Delage vient de traverser l’Atlantique à la nage et à la dérive attaché à un canot, du Cap-Vert à la Barbade. Cinquante-cinq jours. Quel philosophe-grenouille nagerait de Gaspé à la cité corsaire Saint-Malo pour y annoncer la mort du grand Cogito ou les métamorphoses déroutantes de son butin?

Visite de Tootpic le camionneur. Il aperçoit le montage de ma dépouille parchemin de raton laveur, mal à l’aise : « Ça ressemble à un puzzle abstrait. » Il entre dans le coin de mes bibliothèques, magazines ici et là, nid d’oiseaux sur un grand album Kafka, travaux d’étudiants, piles de livres entassés contre les murs. « Ça donne le goût de lire », dit-il, d’une façon candide. Merveille! Et moi parfois ambivalent jusqu’à vouloir me purger de ce poids de papier; pourtant je suis à la recherche de révélations depuis ma haute adolescence, autant assumer. Soudain, l’œil vif, il me dit qu’il est tanné de rouler sa bosse : le drop-out veut me parler de collège et surtout de la belle M. Il compte sur ma discrétion. Oui, oui, ouvrons quelques bières.

Dans une entrevue de la Paris review (1956), Faulkner parle de son besoin de solitude. Analogies intéressantes. « If I were reincarnated, I’d want to come back a buzzard… He is never bothered or in danger, and he can eat anything », ou alors tenancier de bordel. Dans les États du Sud, le busard (traduction française) désigne le « turkey vulture », l’urubu à tête rouge qui plane ici près du mont Yamaska. Ils président l’épopée nécrophore des Bundren dans As I Lay Dying…

Le philosophe-écrivain est aussi le cathartes aura qui dans le ciel indique les lieux de mort, violence-alpha et décomposition sociales, petits secrets; qui nettoie les carcasses pour le bénéfice de tous, certains diront se régale des restes de l’humanité. Voilà pourquoi le purificateur, malgré sa haute conscience morale, est souvent rejeté, mal aimé, incompris.

La culture, c’est tout ce qui reste quand on a oublié de se donner la mort et que l’on remonte lentement vers les interstices humains de l’optique et de l’acoustique.

Violence-alpha ou l’Histoire dévore ses enfants

Soyons modestes. La conscience que nous avons, nous postmodernes, de vivre une époque apocalyptique, unique, soumise au double régime hétérogène des idéaux et des faits est une illusion singulière. Anthropologie discrète des modernes, de Machiavel à Hobbes en passant par Montaigne ou Grotius : on savait que la violence était toujours là, disséminée, précise, en détails par-delà le simple mot « nature », violence-alpha contre laquelle la force de l’alphabet ou du discours politique, moral, juridique, religieux n’offrait, n’offre aucune garantie… Mieux vaudrait penser l’aventure discursive des idées en termes de chance inouïe ou de persévérance aveugle malgré tout. Comme le rappelle Hegel : « Un individu ne peut pas plus sortir de la Substance de son temps qu’il ne le peut de sa peau », Leçons sur l’histoire de la philosophie. Certes, l’image est un peu saugrenue car on sait qu’avec la guerre réelle (depuis les campagnes napoléoniennes), la chair à canon ou la torture « détachent » l’être humain de sa peau. C’est dire que la seule façon pour l’individu de prétendre sortir de son époque serait de vouloir sa propre mort, écorché… À moins de penser que l’universel concret se trame sous l’enveloppe corporelle de chacun. La langue de la philosophie vivante est le point de vue de la forme, elle fait un avec le mouvement historial de son temps, endossant toutes les valeurs métaphorisées par le mot peau – de l’intime à l’agonique social transposés sur le parchemin de la culture. En contrepoint s’ajoutera la remarque de Marx à propos du travailleur « qui a porté sa propre peau au marché, et ne peut s’attendre qu’à une chose : à être tanné », Das Kapital. Oui, et le capitalisme phagocyte n’importe quelle idée. La force de travail réflexive devient elle-même marchandise, production techno-continue, consommation de biens intangibles pour un avenir plus ou moins forclos. Qui sait si l’universitaire, le clerc de forum, le travailleur intellectuel ne sont pas dépassés eux-mêmes par la fluidité des conjonctures, les réalignements soudains de modes, les demandes proliférantes et conflictuelles de sens. Pour les laisser un peu idiots, hébétés dans leurs rituels savants mais sauvés par l’institution. Les enfants du siècle paient un lourd tribut à ce nouveau Capital issu d’une violence-alpha qui en est le carburant fossile et le moteur.

La création est-elle soluble dans la traduction en langues autochtones? Retour sur la traduction en abénakis par Philippe Charland du Passe-muraille revu par Obom

Par René Lemieux, Université Concordia

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Le deuxième Camp de formation linguistique de l’Office de la langue abénakise, tenu à Odanak du 24 au 26 mai 2026, a réuni un ensemble d’acteurs et d’actrices engagés dans la transmission et la revitalisation des langues autochtones. Linguistes, aînées, enseignants de langues (abénakis, ilnu-aimun, anicinapemowin) et traducteurs s’y sont côtoyés dans un espace à la fois pédagogique et réflexif. J’y participais à titre de directeur de l’Observatoire de la traduction autochtone, dans le cadre d’un atelier de traduction inscrit dans un projet de recherche subventionné[1].

Couverture du Passe-Muraille bilingue

Parmi les nombreuses activités proposées, deux événements ont particulièrement retenu mon attention, tant pour leur portée que pour les questions qu’ils ont soulevées. Le premier fut la présentation du livre Le passe-muraille : d’après une nouvelle de Marcel Aymé, de Diane Obomsawin (Obom), accompagnée d’une discussion sur sa traduction en abénakis par Philippe Charland. Le second fut une présentation de ce dernier portant sur une activité pédagogique mise en œuvre dans ses cours avancés d’abénakis à Odanak. C’est toutefois à la suite de cette deuxième présentation, lors de la période de questions, qu’un malaise s’est installé – un moment que je souhaite ici documenter et analyser.

Traduire Le passe-muraille en abénakis : adaptation et recontextualisation

Le livre présenté par Diane Obomsawin constitue une adaptation graphique de la nouvelle fantastique « Le passe-muraille » de Marcel Aymé, écrivain français du XX^e siècle (1902–1967), dont le texte original fut publié en 1941. L’histoire met en scène un personnage terne, Dutilleul, qui découvre soudainement qu’il peut traverser les murs, capacité qui bouleversera son existence de manière à la fois absurde et tragique.

Diane Obomsawin propose une relecture visuelle et narrative de cette œuvre. Sa version a été initialement publiée en anglais en 2021 (The Man Who Walked Through Walls, chez Conundrum Press), puis en français en 2025 aux éditions Hannenorak. Bien que l’autrice soit abénakise et que la maison d’édition francophone soit autochtone, l’adaptation ne met pas explicitement l’accent sur cette dimension identitaire : elle s’inscrit plutôt dans une logique d’appropriation artistique libre, marquée par un humour discret et une attention aux zones d’ombre du récit original.

L’édition qui nous a présentée – et qui n’est pas annoncée sur le site de l’éditeur – est bilingue français-abénakis. Cette relative invisibilité éditoriale pose un problème réel en termes de diffusion et de reconnaissance des langues autochtones : la traduction existe, mais elle demeure difficilement accessible. Quelques exemplaires seraient disponibles à la librairie Hannenorak, à Wendake. Cette invisibilisation est redoublée par l’absence du nom du traducteur, qui n’apparaî ni sur la couverture ni sur la page de titre. Il faut chercher longuement pour le trouver, relégué parmi les mentions de révision et de correction.

Accompagné de Diane Obomsawin, Philippe Charland présente sa traduction. On peut y lire la ligne « Il travaillait au ministère des Archives » (version française) | « Il travaillait / lieu des très vieux papiers » (glose interlinéaire) | « Alokab n8negonipilaskwigamikok » (traduction abénakise).

La traduction en abénakis, réalisée par Philippe Charland – enseignant de la langue à l’Université de Sherbrooke, à l’Université Bishop’s et à l’Université de Montréal – constitue pourtant un travail remarquable. Outre la présentation bilinguisme en regard dans la partie graphique, le volume propose, en fin d’ouvrage, une version dite « littérale » de la traduction, qui rappelle les gloses interlinéaires en linguistique. Ce dispositif de traduction dédoublée – esthétique dans le corps du livre, pédagogique dans sa section finale – confère à l’ouvrage une véritable valeur didactique pour l’apprentissage de l’abénakis.

Lors de sa présentation, Charland a donné plusieurs exemples de traduction. Le personnage de Dutilleul, dont le nom évoque la plante associée au sommeil – tout comme le personnage est, aux dires de Diane Obomsawin, soporifique –, devient en abénakis Wigbimezit, soit « celui qui est le tilleul d’Amérique ». Ce choix ne se contente pas de traduire : il adapte, en réenracinant la référence botanique. De même, « le journal », entité générique dans le texte original, est rendu par W8banaki Pilaskw, soit le nom du journal communautaire abénakis. L’effet est double : humoristique, certes, mais surtout profondément contextuel.

Ces choix traductifs déplacent l’action du Paris implicite de Marcel Aymé dans la version de Diane Obomsawin vers un espace qui pourrait être Odanak même. Il ne s’agit plus seulement de traduire une histoire, mais de la faire advenir ailleurs. On pourrait voir là, en filigrane, une démarche analogue à celle du savant sénégalais Cheikh Anta Diop[2] qui, dans la période de décolonisation, traduisait autant la Marseillaise que des articles sur la théorie de la relativité d’Einstein en wolof pour en affirmer la portée universelle. De manière comparable, la traduction de Charland donne à l’adaptation d’Obomsawin un morceau d’universel, affirmant implicitement que l’abénakis a le droit de « tout traduire », et surtout, de tout recréer[3].

Pédagogie de la traduction : retour sur une question

Le lendemain de cette présentation, Philippe Charland a présenté une activité pédagogique qu’il met en œuvre dans ses cours avancés d’abénakis. L’exercice consiste à faire traduire aux étudiants des textes abénakis – notamment des chansons traditionnelles – vers le français. Ce travail leur permet non seulement d’approfondir leur compréhension linguistique, mais aussi de découvrir que certaines traductions existantes sont fautives, ouvrant ainsi un espace critique où peuvent être discutées les interprétations des textes abénakis.

Sur la taxonomie de Bloom, on peut consulter cette page: https://www.bienenseigner.com/taxonomie-de-bloom/

À la suite de cette présentation, j’ai posé une question, que je reformule ici aussi fidèlement que possible : en mobilisant la taxonomie de Bloom[4], je suggérais que l’apprentissage linguistique progresse par niveaux – de la mémorisation à la compréhension, puis à l’application, et ainsi de suite. L’exercice présenté relevait clairement de l’application, voire de l’analyse. Je demandais alors s’il ne serait pas possible, dans un cours subséquent, d’intervertir la direction de la traduction – non plus de l’abénakis vers le français, mais du français vers l’abénakis –, et si une telle pratique pourrait permettre d’atteindre le niveau cognitif le plus élevé, celui de la création.

Cette question a suscité plusieurs réactions du public, à la fois hostiles et condescendantes. On m’a répondu que les étudiants ne seraient « jamais prêts » à un tel exercice. Plus préoccupant encore, certains ont évoqué le risque de « corruption de la langue » (je cite de mémoire), au motif que la production de nouveaux textes – notamment littéraires – pourrait engendrer des usages inadéquats qui circuleraient sur le web. Il importe de préciser que ces critiques provenaient exclusivement de personnes allochtones.

Ce moment m’a frappé, non seulement par sa charge affective, mais par ce qu’il révèle d’une idéologie linguistique sous-jacente : une conception de la langue comme patrimoine figé, qu’il s’agirait de préserver de toute altération. Une langue que l’on documente, que l’on archive, mais que l’on hésite à faire vivre – une langue sans nouveauté.

Or, ce qui rend cette réaction d’autant plus troublante, c’est qu’elle entrait en contradiction directe avec ce qui avait été présenté la veille, très exactement par Philippe Charland, la personne qui se tenait devant nous. La traduction du Passe-muraille en abénakis par Philippe Charland repose précisément sur des choix créatifs, sur des déplacements contextuels, sur une forme d’humour qui suppose une liberté interprétative. Autrement dit, ce que l’on refusait comme pratique pédagogique était déjà à l’œuvre comme pratique traductive.

Traduction et recherche-création : une compatibilité à construire

Cet épisode m’a conduit à reformuler une question qui traverse mes recherches actuelles : est-il possible d’articuler la traduction en langues autochtones et la recherche-création? La difficulté tient en partie à la notion de fidélité, qui demeure centrale dans les conceptions occidentales de la traduction, comme l’a notamment montré Lily Robert-Foley[5]. S’écarter de cette exigence implique d’inscrire la traduction du côté de la différence, au risque, dans certains cas, d’effacer les voix d’auteurs et d’autrices subalternes[6]. Or, la recherche-création suppose précisément une forme d’appropriation de l’original, susceptible de le réorienter vers des finalités qui n’étaient pas nécessairement celles de l’auteur·ice.

Le travail de Philippe Charland offre ici un cas exemplaire pour penser cette tension. Sa traduction du texte de Diane Obomsawin peut être comprise comme une forme de recherche-création, rendue possible par une condition essentielle : la collaboration – ou, à tout le moins, l’acceptation explicite – de l’autrice. Lors de la présentation, Obomsawin a d’ailleurs à plusieurs reprises manifesté son ouverture à la dimension créative de cette traduction.

Mais il faut aller plus loin. L’œuvre même de Diane Obomsawin peut être envisagée comme une traduction créative – une adaptation graphique et narrative du texte de Marcel Aymé. En ce sens, la traduction abénakise de Charland s’inscrit dans une chaîne de transformations où chaque geste autorise le suivant. Une traduction créative en appelle une autre.

Cela permet de répondre, au moins en partie, à la question posée dans le titre : oui, la création est soluble dans la traduction en langues autochtones – à condition que celle-ci soit pensée comme une pratique située et relationnelle. Le cas présent pourrait même servir de modèle pour d’autres contextes : on peut imaginer que l’œuvre de Diane Obomsawin soit traduite dans d’autres langues autochtones, toujours recontextualisées, mais à la manière de Charland. Quelle plante utilise-t-on en tisane sur la Côte-Nord pour susciter le sommeil? Quel est le nom du journal communautaire à Pikogan? Charland a imprimé sa marque sur le livre d’Obomsawin, tout comme elle l’avait fait pour la nouvelle d’Aymé[7].

Une autre manière de penser cette dynamique serait de concevoir la traduction non pas comme fidélité, mais comme « récitation » – au sens du terme sanskrit anuvad, qui désigne le fait de dire à nouveau. Dans cette perspective non occidentale, traduire, c’est raconter autrement, dans un jeu de variations où s’activent à la fois l’identité et la différence, comme le souligne la juriste kanien’kehá:ka Amber Meadow Adams :

Differences between versions, even between retellings by the same narrator, are appreciated, even relished; indeed, they can help the listener separate themes and principles from details, and so serve as a tool of healthy interpretive debate[8].

Il me semble dès lors que nous avons non seulement le choix, mais aussi la responsabilité de laisser place à cette créativité. Sans quoi, la traduction en langues autochtones risque de se confiner à ce lieu où travaillait le personnage du Passe-muraille, le n8negonipilaskwigamikok – le « lieu des très vieux papiers » comme le propose la glose interlinéaire de Charland (pour rendre le « ministère des Archives »). Les langues autochtones ont le droit d’être des lieux de parole vivante.

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Notes

[1] À cet égard, je tiens à remercier les participant·es à cet atelier, Frances Mowatt et sa sœur Julie qui s’est jointe à nous, Louise Canapé et Hélène St-Onge de Pessamit, Philippe Charland et Daniel Nolett, traducteurs en abénakis. Je remercie également Louis-Philippe Brochu, coordonnateur de l’Observatoire, ainsi que Pascale O’Bomsawin et Rafael Schögler, collaborateur·ices au projet de recherche, pour l’aide apportée lors de cet atelier.

[2] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (Éditions africaines, 1954).

[3] Sur la capacité des langues autochtones à « tout traduire », on peut consulter Akwiratékha’ Martin et René Lemieux, « Meet Akwiratékha’ Martin, translator in Kanien’kéha. Ó:nen’k tsi akwé:kon tenkawennanetáhkwenke’ », Magazine Circuit, 2018, http://www.circuitmagazine.org/dossiers-139/meet-akwiratekha-martin-translator-in-kanien-keha-o-nen-k-tsi-akwe-kon-tenkawennanetahkwenke.

[4] Benjamin Bloom, Taxonomy of Educational Objectives. The Classification of Educational Goals (Allyn & Bacon, 1956); Lorin W. Anderson et David R. Krathwohl, éd., A taxonomy for learning, teaching, and assessing: A revision of Bloom’s taxonomy of educational objectives (Addison Wesley Longman, 2001).

[5] Voir par exemple Lily Robert-Foley, Experimental Translation: The Work of Translation in the Age of Algorithmic Production (MIT Press, 2024).

[6] Sur cette question éthique, je recommande la lecture de Lily Robert-Foley, « The politics of experimental translation: Potentialities and preoccupations », English: Journal of the English Association 69, n^o 267 (2020): 401‑419.

[7] Cette reconfiguration ontologique du texte, où le traducteur devient – du moins en partie – un co-créateur, pourrait constituer un des critères permettant d’identifier le seuil à partir duquel la traduction relève de la recherche-création.

[8] Amber Meadow Adams, « Seyakhikwatakwénnis ne Tehontatenentshonteronhtáhkwa: Grasping the Chain Again », Indigenous Law Journal 20/21, n^o 1 (2025): 169.

Décollation théâtrale, ou Les deux corps de Boulet

Par Cornelias Qumbe, Candiac

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Fin janvier, Trahir publiait une critique bataillienne de l’actualité récente qui insistait sur le motif littéralement décapant de l’acéphalisme, de qui perd la tête, en lisant ensemble l’anniversaire de la décollation de Louis XVI, le discours de Mark Carney sur les plaines d’Abraham et le retrait de la couronne britannique des armoiries du Québec. Ce dimanche 3 mai 2026, l’actualité continue m’offre l’occasion d’offrir un épilogue à ce texte, car s’esquisse aujourd’hui un nouveau « scandale » médiatico-politique qui fait rouler la machine : la mise en scène, lors d’une manifestation pour la journée internationale des travailleuses et des travailleurs le samedi 2 mai – jour de congé, contrairement au vendredi 1^er mai, férié dans certains pays –, de la décapitation symbolique par guillotine artisanale d’une représentation du ministre du Travail, dont la tête fantoche en papier mâché fut brandie par un jeune souriant.

Les partis politiques « ont dénoncé cet acte », nous disent les médias, et les organisations syndicales (CSQ, CSD, CSN et FTQ) s’en « dissocient entièrement » dans une déclaration commune. Le Devoir rapporte ces propos de la première ministre : « Les syndicats avaient la responsabilité de dénoncer les actes survenus lors d’une manifestation, ce qu’ils ont fait rapidement. » Un autre chef dit son dégoût et son choc. Quebecor parle d’une vague d’indignation et le député Pascal Paradis parle d’une « simulation d’une violence inouïe ». Le tout s’est bien entendu d’abord passé sur X, anciennement Twitter, comme pour l’histoire des « prières de rue ». On devrait toutefois être bons pour s’en sortir sans un projet de loi qui cherchera à « corriger la situation », cette fois, si ce n’est qu’en raison du calendrier électoral et, à moins qu’on l’ait oublié, du fait que les manifestations entourant le 1^er mai sont traditionnellement l’occasion de se rappeler la distinction entre « radicaux » et « réformistes », du côté de la sociologie politique et des différentes associations citoyennes. En bref, on dit que « la rue » manque de civisme. On se rappelle 2012.

« La décapitation rituelle du roi », catalogue raisonné de Pierre Klossowski

Dans la lecture bataillienne susmentionnée, il était question d’un « très beau texte de Pierre Klossowski », ami de Georges Bataille, qui exprimait la pensée des deux amis et d’autres encore, dans les années 1930, sur la Révolution française et le pouvoir moderne. Denis Hollier le résumait ainsi : « Dans le fond, ce qu’ils pensent c’est que la sacralité du roi est produite par sa mise à mort. » Bien que le texte de Klossowski auquel pense Hollier ne soit pas cité plus précisément, il est probable qu’il s’agisse de l’essai « Qui est mon prochain? », paru en décembre 1938 dans la revue Esprit, fondée en 1932 par Emmanuel Mounier, dont un extrait est repris en appendice d’un petit livre de Klossowski paru en 1947, avec un titre qui donne une réponse à la fois scandaleuse et réfléchie au premier : Sade mon prochain. L’article de Klossowski est publié dans un numéro qui porte sur les conditions de la paix pour l’année à venir (1939), à la suite d’articles sur « le préfascisme français », dans une section intitulée « Les forces de la haine », qui se termine par un appel de Mounier « à un rassemblement pour une démocratie personnaliste ». Lire le tout à une époque où l’on débat à nouveau des usages et mésusages du terme fascisme est éclairant!

Klossowski, pour sa part, propose une lecture approfondie de la parabole du Samaritain et de ses exigences éthiques, articulée à une réflexion sur la politique postrévolutionnaire qui rend la véritable fraternité impensable. Il écrit notamment ceci :

[I]l n’y aura plus de fraternité vécue parce que la fraternité ne se peut vivre que dans les fluctuations de la sensibilité qui, sous le régime des instances abstraites, ne sont que les fluctuations de l’erreur; entre justes, non seulement la fraternité n’est plus manifeste mais encore elle disparaît; il n’y a plus que des individus étrangers et indifférents les uns aux autres; des individus qui sont quitte les uns par rapport aux autres; cela à tel point qu’il leur faut se lier par contrat; voilà pourquoi, sous le régime de la volonté générale, un peuple de frères n’est qu’une métaphore; car même la majorité qui s’exprime par la volonté générale n’est pas un peuple de frères. En effet, la pratique de la vertu décrétée en commun, la possession des qualités civiques et morales ne suffisent à établir ni des liens de fraternité ni l’expérience de ces liens; la fraternité vécue exige un lien de filialité vécue qui, commun à tous, rattache un chacun à la même instance parentale. Or il est dans la nature d’une instance abstraite de n’avoir de concret que la négation; elle n’aura d’autre contenu qu’une sensibilité qui pour oser, n’osera que punir; qui se consommera tout entière dans la punition du particulier sensible. La souveraineté populaire est née du parricide : elle se fonde sur la mise à mort du Roi, simulacre du meurtre de Dieu. La fraternité révolutionnaire était donc réelle pour autant qu’elle était scellée par le parricide royal; c’est ce que la conscience du Marquis de Sade éprouvait si profondément lorsqu’il exigeait que la République se considérât résolument dans le crime et en assumât l’authentique culpabilité morale au lieu d’en prendre la simple responsabilité politique. Mais les Révolutionnaires substituèrent au Père éternel devant qui ils demeuraient coupables la Mère Patrie qui devait leur assurer l’innocence de l’homme naturel; ils connurent donc la fraternité caïnique, quitte à destiner leur prospérité à l’isolement de Caïn. (p. 413)

Pour Klossowski, les démocraties modernes sont les héritières de la Révolution française à cet égard et elles se fabriquent régulièrement des ennemis pour relancer cette violence fondatrice. C’est en ce sens, comme le disait Hollier, qu’il renvoie dos-à-dos monarchistes et républicains, réactionnaires et libéraux, une fois que « Dieu est mort ». Il n’est pas inutile de rappeler qu’à cette époque, puis pendant la guerre, Klossowski étudiera la théologie et songera sérieusement à entrer dans les ordres.

Dans le chapitre « Sade et la Révolution » de Sade mon prochain, en 1947, Klossowski décrit l’attitude des nobles à la veille de la Révolution d’une façon qui est elle aussi évocatrice, pour notre époque où de riches milliardaires et des politiciens influents sont soupçonnés – toujours sur X, ex-Twitter – de trafiquer des personnes, voire d’en manger, et où la jeunesse blasée, isolée et passablement désespérée répond par l’humour noir en faisant des mèmes depuis plus d’une décennie sur le motif de manger les riches :

[L]orsque le seigneur ne semble vouloir entretenir l’édifice de la hiérarchie théocratique que dans le seul but d’une existence gratuite, d’une existence qui est négation même de cette hiérarchie, d’une existence qui consiste à démontrer que la crainte du Seigneur est le commencement de la folie, alors la loi de la jungle rentre en vigueur : les conditions de l’antique rapport du fort et du faible, du maître et de l’esclave sont rétablies.

Et, tout particulièrement, le grand seigneur libertin à la veille de la Révolution n’est plus qu’un maître qui se sait détenteur en droit du pouvoir, mais qui sait aussi qu’il peut le perdre à tout instant et qu’il est déjà virtuellement un esclave. Comme il n’a plus à ses propres yeux une autorité indiscutée, alors qu’il en a gardé les instincts, et comme sa volonté n’a plus rien de sacré, il adopte le langage de la foule, il se dit un roué, il cherche des arguments chez les philosophes, il lit Hobbes, d’Holbach et La Mettrie, en homme qui, ne croyant plus au droit divin, cherche à légitimer sa condition privilégiée par les sophismes de la raison accessible à tous[1].

Se dire « un roué », selon le dictionnaire, ce n’est pas se dire victime, abusé, comme roué de coups. C’est plutôt se dire « sans principes et sans moralité », se dire « habile, rusé, sans scrupules, qui ne recule devant rien pour parvenir à ses fins – C’est le plus roué des hommes d’affaires », selon un usage qui daterait de la Régence (1715-1723). En effet, ce terme aurait servi à désigner « les compagnons de plaisir du Régent (Philippe II, duc d’Orléans) ». Cela dit, profitant du décalage qui est réputé avoir existé entre la prononciation du mot « roi » dans la langue française moderne bourgeoise et dans celle de l’ancien régime, la langue de Louis XVIII qui revint en 1814 restaurer la monarchie  et qui aurait faire rire de lui en disant « le roué, c’est moué! », on pense aussi à la différence entre la façon d’écrire le nom dudit ministre du Travail (Boulet) et la façon de le dire (Boulé). Dans Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge (1957), Ernst Kantorowicz a retracé la généalogie de la fiction juridique qui soutient les monarchies européennes et les régimes qui ont suivis, et qui nous permet aujourd’hui de comprendre que ce n’est pas un individu singulier qui a été guillotiné symboliquement à Montréal, mais justement un symbole, une fonction, une personne dans un sens très précis du terme : c’est le ministre du Travail en tant que tel, c’est-à-dire déjà comme effigie ou image. Sachant aussi que le premier monarque à qui fut attribué le titre de roi de France était un autre Philippe II, celui-là dit « Auguste » (1165-1223), il faut nous imaginer les roués de la Régence bien au fait de l’obscénité de leurs richesses et de leur pouvoir. Or, l’ob-scène, l’autre scène de l’arène politique, n’est-ce pas simplement la rue, lieu du carnaval et de l’inversion, mais aussi lieu de vie pour celles et ceux – de plus en plus nombreux – qui n’ont d’autre espace pour y élire domicile? Qu’une nation ou une classe élue y voit et y projette ses ennemis (intérieurs) à une telle époque en dit assez sur l’ordre des choses, qui semble beaucoup moins menacé qu’ils le laissent entendre; et que des dirigeants, à leurs propres yeux, « ne valent pas une risée » populaire, un rire d’en bas, rire bien gras et déplacé comme il va de soi – cela doit nous inquiéter.

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Note

[1] Pierre Klossowski, Sade mon prochain [1947], précédé de Le philosophe scélérat [1967], Paris, Seuil, 2002, pp. 68-69.

« Un nuage de plomb qui fait suffoquer ces enfants de la terre. »

Critique de Penser croche. Figures de la sainte famille, de Dalie Giroux, Montréal, Mémoire d’encrier, 2026, 360 p.

Par Simon Labrecque, Le Dos-de-Cheval

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« Véhément » signifie : « Je détruis le malheur! » […] Quand je verrai des vapeurs monter des eaux de la piscine probatique de Raphaël, je m’habillerai comme pour une célébration et je descendrai dans l’eau qui chante, comme un oiseau, la mélodie d’un alléluia. Je ne peux imaginer ma vie ailleurs. C’est mon théâtre des mystères, simple et terrible, comme la foudre et l’éclair.

Jovette Marchessault

« Fais pas ta Aurore! »

Dalie Giroux, citant la réponse des adultes aux enfants qui se plaignaient dans les années 1970

Le mercredi 1^er avril 2026, Mercredi saint, j’ai entrepris la lecture du dernier livre en date de Dalie Giroux, Penser croche. Figures de la sainte famille (Mémoire d’encrier, 2026), publié ce jour-là. Je voulais le dévorer durant le Triduum pascal, projetant une recension rapide, idéalement avant le lancement montréalais annoncé pour le lundi 13 avril, comme une sorte de présent amical. Cependant, pris aux tripes par l’ouvrage, profondément travaillé par l’œuvre, passablement désorienté, remué dans mes entrailles de fils et de père, d’« enfant flou » et d’adulte anxieux, m’accrochant par réflexe à tel ou tel pan de mes figures de la « sainte famille » héritées du ça québécois comme à une chaise berçante dans une maison miniature de l’habitant oubliée dans un recoin sombre du Musée de la civilisation aux abords du vieux grand fleuve, une croix noire de tempérance clouée au mur de la cuisine, j’ai eu besoin de temps pour lire et écrire.

Station du chemin de croix de la section Sainte-Anne du cimetière Mont-Marie.

Fait singulier, en raison d’une sorte de sentiment d’obligation, de poussée, j’ai visité deux cimetières dans les jours qui ont suivi la fin de ma lecture, sans doute pour faciliter certains deuils : le cimetière Mont-Marie à Lévis, où les restes du canotier et carnetier Augustin Labadie (1753-1836) ont été translatés en 1875, dans la section Sainte-Anne, avec ceux de ces concitoyens et concitoyennes d’abord enterrés près de l’église Saint-Joseph de Lévis, un soir de grand brouillard de fonte printanière; puis le cimetière de Sainte-Philomène-de-Fortierville, une fraiche soirée ensoleillée dans le terrifiant comté de Lotbinière, où git Marie Aurore Lucienne Gagnon, dite Aurore l’enfant martyre (1909-1920). Sait-on assez qu’au dégel, la terre des cimetières, comme celle des champs, bouge passablement, faisant parfois remonter à la surface des bouts de ce qu’on y croyait définitivement enfoui? Je n’ai pas trébuché sur un os, mais j’ai laissé des traces dans la boue comme malgré moi, ne pouvant passer entre la peinture et le mur, entre l’arbre et l’écorce.

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Une vive joie et un grand sourire se sont emparés de moi lorsqu’en lisant les premières pages du livre de Giroux, j’ai retrouvé la figure d’Augustin Labadie, que nous connaissons principalement grâce à Joseph-Edmond Roy (1858-1913) et à son Histoire de la seigneurie de Lauzon (4 vol., 1897-1904), ouvrage-phare de l’histoire régionale du fâcheux comté de Lévis, où j’ai grandi et où j’habite à nouveau. Si le deuxième chapitre de l’ouvrage présente « ti-pop » comme une méthode critique, une pratique analytique selon laquelle le passé est passé, le chapitre initial de Penser croche présente l’écriture au ras du sol de Labadie comme une sorte de cadre théorique, une approche du réel qui sous-tend l’ouvrage en entier. Giroux écrit ce paragraphe qui éclaire son titre :

À l’ancêtre Labadie, Joseph-Edmond Roy est catégorique, il ne faut pas trop demander, il ne faut pas demander ce qu’il ne peut pas donner : il écrit croche et il pense croche. Dans les essais que je présente ici, je veux pour ma part rester au plus près de cet écrire croche, dans la littérature pathétique, dans l’oralité, dans la sous-littérature, dans une pensée de cochons, dans les passages gênants de la grande littérature, qui restent collés au corps, que l’on escamote par esprit de kitsch, par patriotisme, par pudeur, par hygiène patriarcale. Il s’agit par là de rechercher et de se maintenir dans un penser crocher singulier, et d’y faire œuvre d’« annalyste », pour reprendre l’involontaire mot-valise créé par Joseph-Edmond Roy pour qualifier le travail de mon ancêtre : à la fois tenir les annales de l’insignifiant et du contingent (ou : l’index des traces de l’irreprésentable) et en faire l’analyse. (p. 23)

Dans le troisième volume de son Histoire, alors qu’il raconte les premières années du XIX^e siècle, le notaire et historien Joseph-Edmond Roy – qui est enterré dans une autre section du cimetière Mont-Marie, près de son petit frère Pierre-Georges, notable lui aussi – cite quelques pages du carnet du canotier Labadie, manuscrit de grande valeur aujourd’hui égaré, qui reposerait peut-être – selon les recherches de Giroux toujours en chantier – dans les archives du Collège de Lévis, mais sans y être répertorié ou indexé (p. 21). Dans son calepin, l’habitant du bas de la côte qui allait ensuite porter son nom, près de ce qui est aujourd’hui la Traverse de Lévis, notait les événements quotidiens, en commençant par le temps qu’il faisait, l’état du fleuve Saint-Laurent et des routes, ainsi que les aléas du trafic maritime. L’écriture de Labadie était très proche de l’oralité et il a mis sur papier des tournures remarquables. Ainsi, le 3 avril 1801, il notait (je laisse l’orthographe intact) : « Vendredy au soir il a arrivé le batteaux St-Augustin, le capitaine Augustin Dugal chargée de bled dans la rivière Chambly avec quatre autre batiment, chose surprenant qui n’a jamais arrivé depuis le commencement du monde. »[1]

J’emprunte un bien-nommé chemin de traverse, un méandre ou un croche, à partir de ce texte, pour poursuivre le mien en réponse à celui de Giroux. L’une des entrées du carnet de Labadie, citée par Roy, me semble toute désignée pour la présente recension, même si elle n’est pas citée dans Penser croche. Elle date d’une année dont nous partageons le calendrier, en 2026 – j’écris ces lignes le dimanche 19 avril, justement –, et elle se lit ainsi :

1807 avril 19 – Dimanche jour de la Ste-Famille de Jésus Marie et Joseph, a été sacré évêque Pierre Bernard Panet curé a la rivière Oûelle dans la Catédrale à Québec, par Monseigneur Plessis évêque de Québec[2].

Quelques pages plus loin, après avoir expliqué qu’« il ne faut pas demander à Augustin Labadie plus qu’il peut donner », Roy rappelle que « Labadie, plus instruit que son entourage, lit les gazettes et il entremêle quelquefois ses annotations quotidiennes de quelques faits qui l’ont plus particulièrement frappé »[3]. Cette entrée du dimanche de la Sainte Famille – une fête liturgique qui n’est plus célébrée, aujourd’hui au Canada, le deuxième dimanche de Pâques, mais le premier dimanche suivant Noël – semble faire partie de ces faits tirés des gazettes. Cette annotation soulève des questions sur le plan des sources, car dans l’entrée du Dictionnaire biographique du Canada consacrée à M^gr Panet par Nive Voisine, il est prénommé Bernard-Claude, plutôt que Pierre Bernard. Surtout, Voisine écrit que M^gr Panet a été sacré évêque par M^gr Plessis le 19 août 1807, et non le 19 avril. Dans ce cas précis, cependant, l’aubergiste fasciné par le fleuve comme on est fascinés par les feux de foyer n’est-il pas celui qui permettrait de corriger l’historien de renom, s’il a bien écrit son calepin au jour le jour?

Dans tous les cas, ce n’est pas ce détail qui m’intéresse, comme tangente, mais ce lien accidentel entre la Sainte Famille (Jésus, Marie et Joseph), sa métamorphose comme sainte famille (sans les majuscules) dans l’imaginaire québécois (papa, maman, bébé), le nom de M^gr Plessis et un lieu méconnu, un humble petit parc, situé au 1621 rue Plessis – nommée en mémoire de l’évêque, né à Montréal le 3 mars 1763 –, près de la station de métro Beaudry, au cœur du Village gay, dans le quartier Centre-Sud de Montréal : le parc Jovette-Marchessault. Comme l’écrit Robert Hébert – autre patron de l’écrire croche selon Giroux – dans un merveilleux « Carnet du chercheur », lorsqu’il note l’existence parallèle d’une avenue René-Descartes et d’un boulevard Maurice-Duplessis à Montréal-Nord : « Complètement arbitraire, mais néanmoins signifiant, là. »[4]

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Maison miniature de l’habitant dans l’espace famille du Musée de la civilisation.

J’emprunte mon titre et mon épigraphe à Jovette Marchessault (1938-2012), peintre, écrivaine et dramaturge dont les mots puissants rythment Penser crocher, en venant appuyer, texturer et relancer l’analyse en des moments cruciaux. Tout au long du livre, Giroux cite non pas le fameux Triptyque lesbien de Marchessault, mais le deuxième roman de la trilogie Comme une enfant de la Terre, intitulé La Mère des herbes (éditions Quinze, 1981), moins connu et dont les exemplaires se font rares. Ce roman – que je n’ai pas lu – raconte l’enfance montréalaise de l’écrivaine, dans un quartier pauvre, une famille violente, où la religion participait à la reproduction du malheur en légitimant la violence parentale. Cette enfance placée sous le signe des cris, des coups et des abus a joué un rôle déterminant dans la vie de Marchessault et en tant que telle, elle est présentée, par elle comme par Giroux – ou par Jovette comme par Dalie; il faudrait un jour parler des prénoms dans ce livre – comme une enfance trop typiquement québécoise. C’est ce que cherche à évoquer mon titre, qui évoque l’effet délétère d’un pesant recouvrement de la violence par la dévotion à la Sainte Famille, comprise par Giroux comme une idéologie ou une superstructure qui a servi et qui sert encore à justifier, dans le discours et l’expérience vécue de nos familles de chair et d’os, le mode de production ou la structure du capitalisme patriarcal dans la province de Québec. À cet égard, le chapitre « Philosophie de l’enfant flou », autour de l’œuvre de Sylvie Laliberté, est à mes yeux le plus poignant, par la façon dont il met au jour la part incompressible de violence « fondatrice » qui fait partie de l’espace de mort, cette lisière matérielle et symbolique à la fois sombre et boueuse dans laquelle s’ancre et se regénère la forme-État en Amérique, selon l’anthropologue Michael Taussig, travaillé par Giroux depuis plusieurs années. Je dois aussi souligner le courageux chapitre « Autofifiction », qui montre dans le détail à quoi pouvait ressembler une ligne de fuite, un désirer croche grandissant dans le fâcheux comté de Lévis à la fin du siècle dernier. L’attention aux désirs autres que ceux de l’hétérosexualité traditionnelle, et la critique de ce que l’institution familiale fait à et de ceux qui désirent autrement, est l’une des trames cruciales de l’ouvrage.

Dans des passages émouvants cités par Giroux, La Mère des herbes dit aussi et peut-être surtout la solidarité de Marchessault avec les enfants du voisinage qui ont vécu sous les cris, les coups et les abus. Dans sa recension du roman pour Lettres québécoises à sa sortie, Gilles Cossette se montre d’abord sympathique au projet féministe visionnaire de Marchessault, qualifié de chamanique par Gloria Feman Orenstein dans une préface qu’il qualifie de remarquable[5]. Cependant, en quelques paragraphes, la critique prend un tournant aussi prévisible que déplorable, lorsque Cossette en vient à monter une défense du type « pas tous les hommes » face à l’attaque frontale du patriarcat – défense qui guette encore aujourd’hui des livres comme ceux de Giroux, du côté de Québecor par exemple. Citant un passage-clé où Marchessault propose une sorte de litanie des enfants violentés, disant sa solidarité, sa reconnaissance et faisant acte de mémoire en nommant ses petites voisines et petits voisins qu’elle entendait pleurer et crier, Cossette écrit ces lignes :

Mais il devient vite évident que les vices des hommes l’inspirent plus que la souffrance des enfants. Les garçons battus qu’elle s’est bornée à nommer (« … Ti-Gilles, Guy, Jean-Paul, Louis, Georges … ») sont escamotés et il ne reste plus que Lise, Lorraine et Carmen, petites martyres dont le supplice est longuement décrit[6].

Cossette reproche ensuite à Marchessault de mettre la violence des pères sur le compte de la misogynie, qui expliquerait aussi l’homosexualité masculine, voire du désir incestueux, tout en qualifiant de « fariboles » les nombreuses insultes à l’endroit des femmes que Marchessault relève. Il termine en se plaignant : « Que de vociférations en perspective! Encore! »[7] On trouve difficilement plus claire illustration du leitmotiv tanné « Fais pas ta Aurore! », que les parents adressent encore à ce jour aux enfants d’ici – et plus particulièrement, aux filles –, malgré les programmes de parentalité positive ou bienveillante promus (à raison) dans le réseau de la santé et des services sociaux. Je m’inclus dans le lot lorsque, contrastant avec la figure impassible de saint Joseph, patience et bienveillance s’amenuisent.

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Coucher de soleil en quittant Sainte-Philomène-de-Fortierville, où trois enfants jouaient seuls devant l’église et le cimetière un soir de semaine.

Mon titre et la première citation en exergue du présent texte proviennent non pas de La Mère des herbes, mais d’une petite plaquette qui est le dernier ouvrage publié par Marchessault, La Pérégrin chérubinique. Confessions, dans lequel elle indique : « [J]’ai effectué un tête-à-queue pieux qui fera ricaner mes contemporains. »[8] Pol Pelletier le lui a reproché quelque part, déplorant que son amie Jovette, à la fin de sa vie, confrontée à la maladie, soit revenue à, ou retombée dans, une spiritualité proprement chrétienne, qui est une forme de consolation dont elle s’était pourtant extirpée avec force. Cela dit, Pelletier a aussi mis en scène et performé ce texte de Marchessault, notamment à l’occasion du Festival TransAmériques, le décrivant comme un texte essentiel pour et de notre culture. D’ailleurs, dans La Pérégrin chérubinique, Marchessault s’inscrit dans une constellation plus mystique qu’institutionnelle, formée des archanges Raphaël et Gabriel (et Michel, si c’est bien lui qui est dédicataire de l’ouvrage), de la Communion des saints qu’elle décrit comme une véritable « parenté » (distincte de la parenté biologique, accidentelle), et surtout d’Ève la source, de Myriam qui danse de joie et des autres femmes de la Bible. Cette complexité, cette complication du rapport au christianisme est l’une des trames de Penser croche, où Giroux réitère son interpellation radicale selon laquelle il n’y a rien à sauver des ruines de ce monde (p. 136). Elle met plutôt de l’avant ce qu’elle décrit comme des amitiés hérétiques, qui sont à créer plutôt qu’à sauvegarder.

Dans un entretien qu’elle a accordé au média catholique Le Verbe, Pol Pelletier – qui est aussi la grande sœur de la journaliste Francine Pelletier, citée par Giroux pour son analyse du virage identitaire du nationalisme québécois – revient sur les conditions matérielles de la honte, qu’elle décrit comme caractéristique principale des Québécois. L’artiste raconte :

Sur les photos des anciennes familles au Québec, tout le monde a un air sévère. Nous sentons que, dans ces maisons-là, personne ne parlait, parce que six mois d’hiver avec 10, 15, 20 enfants enfermés, il fallait à tout prix éviter les chicanes; quelqu’un aurait pu tuer, blesser, casser. Puis le père n’est pas là, et quand il revient du bois après six mois de buchage, il ne parle pas plus, puis la mère non plus, puis les enfants non plus. Tout le monde se tait.

L’une des caractéristiques remarquables du travail de Giroux est de relever ce qui se dit quand même, sur ce territoire, et qui relève beaucoup plus souvent de la répétition et du martèlement, du discours, que de la pensée et de la parole aux sens propres, capables d’échapper à la loi du père et à celle des frères, à l’amitié virile des héritiers. Penser et parler ainsi, croche, demande d’avoir la tête dure. En suivant un filon dans l’œuvre de Réjean Ducharme, Giroux écrit par exemple ceci :

Colombe Colomb, la fille de Christophe Colomb, une vagabonde, une sans nom propre (elle n’est qu’un « e »), s’entête pourtant à chercher l’amitié, par-devers tous les patriarches du monde, qui voient dans cette candeur un danger cataclysmique qui guette le cercle exclusif de l’amitié viril.

Pour entrevoir, pour toucher les amitiés politiques, nul besoin de soudoyer des chasseurs et d’épingler des cadavres. Mais il faut observer les marges des représentations, identifier les inconnus mathématiques qui se glissent dans les cadres, filer le rythme des accidents picturaux et littéraires qui font la trame des apparitions improbables, fantomatiques, d’être mineurs dont le destin est d’arpenter la moiteur ir-représentée, comme de petites amulettes. C’est cette hérésie et ses conséquences ruineuses dont il s’agit de faire codex, à fonds perdu. (p. 343)

Le cas concret qui vient ensuite illustrer cet appel, à la page suivante, « fait clignoter en même temps » une constellation patriarcale travaillée par Giroux dans les pages qui précèdent et « la sainteté de la petite Aurore qui pardonne à ses parents », selon le récit édifiant qui a rapidement été tirée du drame véritable par la société québécoise. C’est une scène horrible, dans le contexte, qui sera « réparée » à la page suivante par une citation de Josée Yvon – dont les écrits parsèment aussi le livre de Giroux en des moments cruciaux, aux côtés des écrits de Nicole Brossard et de Marchessault –, avec des images surréalistes qui font sourire, mais par malaise, inconfort et trouble. Pour ma part, je retiens ce morceau de vers, dans la dernière strophe de l’extrait de La fille de Christophe Colomb, qui cligne de l’œil plus que les autres :

Un couple d’ours crucifiés dans un tableau de Dali.

Il est parfois question, au Québec, d’un besoin de se mettre au clair, collectivement, avec la Grande Noirceur qui, si elle n’a peut-être pas existé comme on la raconte – comme une période chronologique bien définie –, n’en demeure pas moins une dimension symbolique fondamentale de notre imaginaire politique, qui se répercute jusque dans nos quotidiens – disons, lorsque vient le temps d’être patient avec un enfant. Giroux montre bien comme aucune « Révolution tranquille » n’a mis fin aux violences intrafamiliales, interpersonnelles, sociales et structurelles. Il faut impérativement lire Penser croche pour nourrir le difficile travail d’« annalyse » qui nous incombe, collectivement, alors que « le patriarcat des frères souverainiste » (p. 221)se rigidifie partout autour et en dedans, en visant d’abord et avant tout les « tout croches », comme toujours, pour se faire accroire que nous serions, a contrario, « drettes dans nos bottes ».

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Notes

[1] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, troisième volume, Lévis, rééd. Société d’histoire régionale de Lévis, 1984 [1900], p. 401. Petite note sur les aléas de la recherche historique à l’ère numérique : les pages 393 à 408 de ce volume, auxquelles on retrouve les extraits du carnet de Labadie, sont étonnamment manquantes dans la version numérisée de Bibliothèque et Archives nationales du Québec. Ces pages sont toutefois incluses dans la version numérique du troisième volume sur Internet Archive. Qui se chargera d’aviser l’institution nationale qui donne suite aux travaux de Pierre-Georges Roy, notamment, premier archiviste de la province de Québec?

[2] Ibid., p. 407.

[3] Ibid., pp. 408-409.

[4] Robert Hébert, Le procès Guibord ou l’interprétation des restes, Montréal, Triptyque, 1992, p. 180.

[5] Gilles Cossette, « La mère des herbes de Jovette Marchessault », Lettres québécoises, n^o 20, hiver 1980-1981, p. 18.

[6] Ibid., p. 19.

[7] Ibid., p. 20.

[8] Jovette Marchessault, La Pérégrin chérubinique. Confessions, Montréal, Leméac, 2001, p. 48.

Du jeu de mots à la controverse: anatomie d’une panique morale autour de la traduction

Par René Lemieux, Université Concordia

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Peu avant la Saint-Valentin, le Commissariat aux langues officielles du Canada a publié sur ses réseaux sociaux une image à visée humoristique. On y voyait deux chiens saucisses aux queues enlacées, encadrant un cœur, accompagnés d’un message invitant les Canadiens à pratiquer leur deuxième langue officielle. En anglais, on pouvait lire : « My tail starts wagging and my heart is all aflutter… »; en français : « Ma queue et mon cœur s’emballent… quand tu t’exerces à parler ta deuxième langue officielle! » L’intention était manifestement légère, la réaction, elle, ne l’a pas été.

On peut, à la rigueur, juger la formule maladroite ou un peu trop légère. Mais fallait-il transformer un jeu de mots en symptôme de l’effondrement du bilinguisme d’État? Pendant plusieurs jours, commentateurs et personnalités du monde de la traduction ou de la politique – y compris le ministre responsable du Commissariat – ont dénoncé ce qu’ils ont qualifié de « bourde ». Certains y ont vu la preuve que l’administration fédérale « pense en anglais » et se contente de traductions approximatives pour le français. À l’émission Mordus de politique de Radio-Canada, on a soutenu qu’il fallait dépasser la simple traduction et embaucher davantage de francophones « en position d’autorité ». L’animateur Sébastien Bovet a même suggéré qu’il aurait suffi « d’engager des Québécois » dans les services de communication pour éviter l’écart, insinuant qu’un francophone hors Québec ne saisirait pas pleinement le double sens. Une telle remarque, sur les ondes du diffuseur public, est troublante. Sous couvert de défendre le français, elle reconduit un réflexe identitaire québécois inconscient.

La controverse s’est aussi nourrie d’un autre raccourci : imputer toute maladresse à l’intelligence artificielle, comme si celle-ci était devenue la cause universelle des imperfections du langage administratif. Or, rien n’indique qu’il s’agisse d’une traduction, ni que l’anglais soit la version originale. On pourrait envisager l’inverse : que le texte ait été pensé en français et que le traducteur anglais, par excès de prudence ou puritanisme, ait effacé l’ambiguïté, le double entendre. Mais, au fond, l’ordre des versions est secondaire : ce qui est en cause ici, ce n’est pas l’architecture du processus, c’est la manière dont nous pensons la traduction elle-même. Rien ne prouve non plus que l’intelligence artificielle soit en cause. J’ai fait le test. Les outils de traduction automatique produisent spontanément des formulations segmentées : « Ma queue se met à remuer et mon cœur bat la chamade… » (avec DeepL) ou « Ma queue frétille à tout rompre et mon cœur frissonne… » (avec ChatGPT). Il faut, en réalité, une consigne humaine explicite pour fusionner les deux sujets sous un seul verbe et produire l’effet stylistique observé dans le message du Commissariat. Autrement dit, s’il y a audace, elle est assumée.

Si l’image pouvait paraître audacieuse pour plusieurs, elle m’a paru amusante et je n’y ai vu aucune atteinte à la dignité du français ni à la mission du Commissariat. Ce qui m’inquiète davantage, c’est la platitude d’un commentariat prompt à transformer chaque variation en crise identitaire. Il y a, derrière cette indignation, un conservatisme embarrassé et une peur de l’équivocité. Peut-être même un malaise plus diffus : deux queues qui « s’emballent » suggèrent une image qui dépasse les codes hétérocentrés, et qui a peut-être, inconsciemment, alimenté la surchauffe morale. Que cette image suffise à provoquer une tempête médiatique montre peut-être que le problème réside moins dans l’affiche que dans notre incapacité à envisager la traduction autrement que comme un exercice de rectification. Nous n’exploiterons jamais le pouvoir transformateur de la diversité linguistique tant que nous continuerons à concevoir la traduction comme un simple instrument de contrôle et de protection de la langue, plutôt que comme un espace d’invention et de négociation des écarts.

La crise organique du capitalisme

Par Ashley Dawson *

Traduit par Annabelle Cauvier, Université Concordia

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Le capitalisme contemporain traverse une crise organique, et ce, au sens large du terme. Cette crise englobe non seulement les contradictions politiques et économiques décrites par Gramsci, mais aussi les fondements biologiques sur lesquels repose la vie sociale.

Avant-propos de la traductrice

Le présent texte est la traduction d’un article paru en 2018, dans un contexte marqué par une forte inquiétude face aux crises écologiques, économiques et sociopolitiques alors en cours. L’auteur y adopte un ton résolument alarmiste, ancré dans l’urgence et l’immédiateté du moment de sa publication.

Dans cette traduction, j’ai décidé de conserver les marqueurs temporels tels qu’ils apparaissent dans le texte original, plutôt que de les expliciter ou de les actualiser. Ce choix vise à préserver le point de vue énonciatif de l’auteur, qui s’exprime depuis son présent et non à travers un regard rétrospectif. Une explicitation systématique des repères temporels aurait, selon moi, introduit une distance historique absente de l’original et modifié subtilement la posture discursive du texte.

Je vous invite à lire ce texte comme un témoignage situé en 2018, reflétant les perceptions, les inquiétudes et le sentiment d’urgence propres à ce moment précis. En lisant ce texte en 2026, on ne peut que se demander à quel point les crises décrites se sont aggravées.

De vastes étendues de notre planète deviennent si chaudes et sèches qu’y survivre est désormais impossible. Au printemps dernier, la ville de Nawabshah, dans le sud du Pakistan, a établi un record de température pour le mois d’avril avec une chaleur atteignant un étouffant 122,4 °F (50,2 ℃). Aux États-Unis, les 48 États contigus ont connu leur mois de mai le plus chaud, suivi du troisième mois de juin le plus chaud à ce jour. Aux abords du cercle polaire, les feux de forêt ont fait rage alors que l’Europe du Nord était aux prises avec une chaleur presque record. Au Japon, au moins 86 personnes sont mortes alors que des températures dépassant les 100 °F (38 ℃) dévastaient le pays. Une analyse récente des tendances climatiques dans certaines des plus grandes villes d’Asie du Sud a révélé que les températures seront si élevées d’ici la fin du siècle que les personnes directement exposées à de telles chaleurs ne pourront pas survivre. Déjà, la chaleur diurne est suffisamment extrême pour tuer des personnes qui sont obligées de travailler à l’extérieur dans de nombreuses régions du monde. Elle fait aussi des ravages sur la santé et les moyens de subsistance de dizaines de millions de personnes chaque année.

La crise environnementale de notre époque revêt de multiples facettes. Les éléments de cette crise liés au changement climatique étaient bien évidents en 2018. En effet, selon l’Agence américaine d’observation océanique et atmosphérique (NOAA), cette année a connu le quatrième plus grand nombre de catastrophes météorologiques et climatiques jamais enregistrés, derrière les records précédemment établis en 2017, 2011 et 2016. Aux États-Unis, l’ouragan Florence a causé des pertes de plus de 10 milliards $ US alors qu’il se déchaînait dans le Sud-Est, déversant d’énormes quantités de pluie qui ont fait déborder des lagunes à lisier porcin dans les Carolines et contaminé les cours d’eau locaux. L’ouragan Michael a « surpris » les prévisionnistes en s’intensifiant férocement avant de s’abattre sur la péninsule de la Floride, dévastant les communautés côtières et révélant le cycle insoutenable de destruction et de reconstruction dans lequel l’Agence fédérale de gestion des situations d’urgence (FEMA) est prise au piège. En Asie, le typhon Mangkhut a ravagé certaines régions des Philippines, de Hong Kong et de la Chine, tandis que le typhon Jebi infligeait des milliards de dollars de dégâts au Japon. L’Europe a été aux prises avec une sécheresse prolongée qui a paralysé le commerce fluvial sur le Rhin, l’un des principaux fleuves du continent. Les Nations Unies ont tiré la sonnette d’alarme en octobre, affirmant qu’une grande partie des récifs coralliens de la planète pourraient disparaître d’ici 2040 en raison du réchauffement des eaux océaniques. Les feux de forêt en Californie, où l’aridité s’aggrave, sont entrés dans l’histoire comme les plus meurtriers que l’État n’ait jamais connus.

La crise environnementale comporte aussi d’autres volets qui s’entremêlent avec les changements climatiques, sans toujours y être directement liés. De nouvelles données recueillies auprès de satellites en 2018 ont révélé que les forêts tropicales du monde ont perdu environ 39 millions d’acres (15,8 millions d’hectares) en 2017, un niveau de déforestation qui n’a été dépassé que l’année précédente. En l’espace de deux ans, les tropiques ont perdu une superficie forestière équivalente à la taille du Vietnam. L’année 2018 semble vouloir poursuivre cette tendance désastreuse. Une grande partie de cette déforestation est le résultat du défrichement de vastes zones de terres pour le soja, le bœuf, l’huile de palme et d’autres marchandises. Dans un rapport de grande envergure publié en 2018, des chercheurs ont révélé que, depuis 1970, 60 % des populations de mammifères, poissons, oiseaux et reptiles ont disparu en raison de l’activité humaine. Ce massacre de la faune sauvage, souligne le rapport, déchire la toile de la vie, tissée au fil de milliards d’années et dont l’humanité dépend. À mesure que le changement climatique s’intensifie, il vient aggraver d’autres crises écosystémiques, amplifiant ainsi la crise environnementale. Les feux de forêt causés par l’aridité brûlent de plus en plus le couvert forestier, contribuant, par exemple, aux émissions de carbone et dévastant la biodiversité. Le changement climatique, la déforestation et l’érosion de la biodiversité ne font partie que de trois des neuf limites écologiques planétaires déjà franchies par le système mondial hypercapitaliste.

L’un des grands faits marquants de 2018 sur le plan environnemental n’a pas été une « catastrophe naturelle », mais plutôt la publication, en octobre, du rapport du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) sur le réchauffement planétaire de 1,5 °C. En plus de fournir des informations détaillées sur l’évolution dangereuse des émissions de carbone, le rapport a lancé un appel à l’action pour une transition rapide : « Les trajectoires qui limitent le réchauffement planétaire à 1,5 °C sans dépassement ou avec un dépassement minime exigeraient des transitions rapides et radicales dans les domaines de l’énergie, de l’aménagement des terres, de l’urbanisme, des infrastructures (y compris transports et bâtiments) et des systèmes industriels ». Le rapport du GIEC a clairement indiqué que le capitalisme contemporain précipitera l’effondrement de l’équilibre des écosystèmes dont il dépend, à moins qu’une réforme politique radicale, que l’élite a jusqu’ici refusé d’entreprendre, ne soit mise en œuvre très rapidement. Nous sommes confrontés, en somme, à une crise organique. Lorsque le leader marxiste italien Antonio Gramsci a développé le concept de « crise organique » au début du XX^e siècle, il visait à analyser un effondrement complet de la société sur les plans économique, social, politique et idéologique. Gramsci soutenait que, lors d’une crise organique, les différentes parties de l’ordre social refusent de se former en un tout, provoquant une rupture du consensus sociétal. Étant donné que les classes dominantes sont incapables de résoudre les contradictions sous-jacentes qui provoquent de tels points culminants, une crise organique est également une crise d’hégémonie et tend à provoquer une refonte radicale des valeurs qui cimentent un ordre social existant. Alors que le système capitaliste s’est certes avéré plus durable que Gramsci ne l’imaginait, son terme pour conceptualiser les crises qui ravagent périodiquement l’ordre capitaliste mondial semble de plus en plus prémonitoire. Le capitalisme contemporain est confronté à une crise organique au sens le plus large du terme, une crise qui englobe non seulement les contradictions politiques et économiques décrites par Gramsci, mais aussi le fondement biologique sur lequel repose finalement la vie sociale.

La crise organique du capital génère de l’agitation sociale qui peut conduire à des mouvements révolutionnaires pour la justice sociale et environnementale : lorsque les gens ne peuvent pas trouver d’eau potable, ils ont tendance à se soulever. La crise environnementale peut remettre en question l’ordre social existant, et parfois même le réduire en cendres. L’été dernier, par exemple, des manifestants à Abadan, une ville du sud-ouest de l’Iran, ont mis le feu à des poubelles et à des voitures pour exprimer leur mécontentement face aux pénuries d’eau et à la pollution. Au printemps précédent, alors que la ville du Cap, en Afrique du Sud, se rapprochait du « jour zéro », le moment où le rationnement généralisé de l’eau devait entrer en vigueur en réponse à une grave sécheresse, le maire a déclaré qu’il pourrait être nécessaire de recourir à la force militaire pour prévenir toute explosion d’anarchie. Bien que les tensions n’aient pas dégénéré au Cap et que la pénurie d’eau se soit temporairement atténuée, les crises de l’eau liées au réchauffement climatique ont provoqué, ces dernières années, de l’agitation sociale, des déplacements massifs, des insurrections et même des guerres dans des pays comme la Syrie, la Somalie ou le Nigeria. Les choses vont empirer, et ce, assez rapidement : cet été, par exemple, un groupe de réflexion en Inde a déclaré que vingt et une des grandes villes du pays vont manquer d’eau souterraine d’ici 2020.

Les crises organiques peuvent également prendre des tournures réactionnaires. Lorsque les conditions environnementales se détériorent et que les contradictions sociales et économiques s’accumulent, les sociétés peuvent se tourner vers des petits chefs prétentieux et des fanatiques religieux qui trouvent des boucs émissaires faciles à blâmer pour l’effondrement social. Le monde connaît en effet une montée de l’extrémisme de droite. Cela se manifeste par le comportement de plus en plus draconien des dictateurs en Chine, en Russie et en Arabie saoudite, mais aussi par la recul de jeunes démocraties dans l’autoritarisme, comme en témoigne l’ascension de Rodrigo Duterte aux Philippines, de Recep Tayyip Erdoğan en Turquie et d’Abdel Fattah el-Sisi en Égypte. L’exemple le plus récent et le plus épouvantable de ce glissement fasciste est survenu en octobre de cette année lorsque le Brésil a élu un défenseur de la torture ouvertement raciste, sexiste et homophobe qui a promis de dépouiller l’Amazonie de ses protections environnementales et de mettre fin à la démarcation des terres autochtones.

L’élection de Jair Bolsonaro au Brésil a peut-être littéralement signé l’arrêt de mort de la planète. Si ses plans pour dévaster de larges étendues de l’Amazonie aboutissent, il n’y aura plus aucune limite au chaos engendré par les catastrophes climatiques. Pourtant, la voie qu’emprunte Bolsonaro a été tracée par Donald Trump, qui a considérablement intensifié les stratégies populistes autoritaires cherchant à susciter une panique morale autour des immigrants, des musulmans, des personnes trans et d’une longue liste d’autres boucs émissaires sociaux. Tout cela vise à détourner l’attention de la chute des salaires et de la détérioration des conditions de vie pour la grande majorité, pendant que le 1 % s’enrichit de manière obscène et met la démocratie à genoux.

Exploiter la panique morale pour renforcer l’autoritarisme populaire et faire accepter au public des mesures de plus en plus coercitives a été une stratégie de droite éprouvée depuis le début de la contre-révolution conservatrice dans les années 1970. Trump et ses imitateurs, comme Bolsonaro, sont particulièrement dangereux, car ils mêlent ces tactiques de stigmatisation à un populisme extractiviste. Ainsi, bien que les promesses de Trump de « retourner au charbon » et de promouvoir la domination énergétique des États-Unis soient manifestement orchestrées par l’industrie des combustibles fossiles, elles ont interpellé certains secteurs de la main-d’œuvre américaine, poussant des organisations majeures, comme l’AFL-CIO, à soutenir des projets destructeurs pour la planète, comme l’autorisation par Trump du pipeline pétrolier Keystone XL. Avec des figures comme Bolsonaro et Juan Orlando Hernández, le président hondurien arrivé au pouvoir lors d’un coup d’État militaire soutenu par les États-Unis et impliqué dans l’assassinat de militants écologistes tels que Berta Cáceres, Trump a mêlé le populisme extractiviste à des stratégies visant à criminaliser les protestations environnementales, à décourager la participation politique et à restreindre la liberté d’association. Alors que la décision de Trump de se retirer de l’Accord de Paris en 2017 a suscité une controverse majeure, les politiques extractivistes qu’il a adoptées dès la deuxième année de son règne de terreur environnementale comprenaient l’assouplissement des normes d’efficacité énergétique des véhicules, le démantèlement des règles limitant la pollution au méthane et l’abandon des règles de sécurité régissant les opérations de forage en mer. Trump a également vigoureusement défendu l’exploitation de millions d’hectares de terres publiques pour la fracturation hydraulique. Selon le discours officiel, il s’agirait de promouvoir la puissance nationale des États-Unis au moyen de cette soi-disant domination énergétique. Cependant, la politique de Trump, qui rêve d’une Amérique-saoudite, mène la planète droit à sa perte.

Aussi nocif que soit ce populisme extractiviste autoritaire, ce sont en réalité des gouvernements centristes et même de gauche, aux États-Unis comme ailleurs, qui ont préparé le terrain idéologique pour des figures comme Trump et Bolsonaro en restant attachés au capitalisme fossile au cours des deux dernières décennies. Par exemple, en approuvant machinalement le rythme déjà établi de fermeture des centrales au charbon, le « Clean Power Plan » tant acclamé de l’administration Obama a essentiellement condamné le pays à dépendre du gaz de schiste pour les décennies à venir, alors que la seule solution viable aurait été le démantèlement complet et immédiat de l’ensemble des infrastructures fossiles. Le refus de l’élite du Parti démocrate d’affronter l’industrie des combustibles fossiles se poursuit toujours aujourd’hui. Cet automne, alors que les habitants de son propre État étaient littéralement brûlés vifs par des feux de forêt aggravés par le changement climatique, la présidente démocrate de la Chambre des représentants, Nancy Pelosi, confrontée à un sit-in de militants pour la justice climatique, n’a rien fait de plus ambitieux avec sa nouvelle majorité que de ranimer un comité moribond du Congrès pour étudier la question. Cela faisait suite à la récente décision du parti de renoncer à son interdiction de financements de campagne provenant des industries fossiles.

Bien qu’il soit difficile d’égaler le niveau de capitulation honteuse du Parti démocrate, les dirigeants de la marée rose en Amérique latine ont eux aussi noué des alliances scandaleuses avec le capitalisme fossile au cours de la dernière décennie. Dans des pays comme la Bolivie, l’Équateur et le Brésil, les mouvements de gauche apparus au cours des vingt dernières années en réponse à l’austérité néolibérale ont adopté des politiques d’extractivisme agressif, prétendant que les revenus du pétrole et des mines suffiraient à déclencher le développement économique national. Les militants anti-extraction, dont plusieurs proviennent de communautés autochtones directement touchées, dénoncent ce « modèle extractif » qui, selon eux, pollue l’environnement, accentue la dépendance aux capitaux étrangers et fragilise la démocratie. En adoptant des politiques d’extractivisme, les dirigeants de gauche comme Evo Morales et Rafael Correa ont divisé les forces progressistes de la marée rose et facilité la montée de l’extrême droite. Après tout, si les gauchistes en venaient à soutenir le capitalisme fossile, les figures autoritaires populaires pourraient facilement justifier la répression de leurs opposants en disant que cela permettrait d’ouvrir beaucoup plus de terrain à l’extraction.

Dans un contexte mondial assombri par l’essor du populisme extractiviste autoritaire et la crise climatique de plus en plus chaotique, l’année 2018 a tout de même connu quelques victoires significatives. En janvier, le maire de New York, Bill DeBlasio, a annoncé qu’il comptait retirer, sur cinq ans, 189 milliards de dollars de fonds de pension municipaux investis dans des entreprises de combustibles fossiles. La ville de New York poursuit également en justice les compagnies pétrolières les plus puissantes du monde pour leurs contributions au réchauffement climatique. Puis, en juillet, l’Irlande a déclaré qu’elle céderait l’ensemble de ses actifs investis dans l’industrie des combustibles fossiles. Ces mesures font partie du succès plus large du mouvement de désinvestissement des combustibles fossiles, qui a connu une croissance rapide au cours de la dernière année. Au-delà de ces rejets de la pétroculture écocide, la récente promotion d’un Green New Deal par une nouvelle génération de socialistes aux États-Unis, dont font partie Alexandria Ocasio-Cortez, Ilhan Omar, Ayanna Pressley et Rashida Tlaib, fait renaître l’espoir en un avenir meilleur. Selon Matt Huber, un tel programme doit intégrer certains des aspects les plus radicaux du New Deal original : une mobilisation de masse de grande intensité, une politique de redistribution des richesses tenant tête aux riches, un appel à des « emplois verts pour tous » pour réconcilier travail et environnement, et, plus radical encore, une véritable décommercialisation de l’énergie. Huber a raison de dire qu’un programme aussi radical constitue la meilleure chance pour la gauche climatique de contrecarrer le capitalisme fossile là où il est le plus enraciné. Toutefois, même s’il soutient activement le Green New Deal, le mouvement pour la justice climatique doit garder un regard critique, non pas pour se féliciter d’être d’ultragauche, mais afin de remettre en cause certaines limites des propositions actuelles.

L’un des principaux objectifs du New Deal original, du moins en ce qui concerne l’élite, était de sauver le capitalisme de lui-même en relançant un nouveau cycle d’accumulation. Nous pouvons certes nous tourner vers un Green New Deal pour lutter contre les inégalités économiques flagrantes du capitalisme contemporain et reconstruire nos infrastructures défaillantes, mais un tel programme ne doit pas se nourrir d’illusions sur une croissance entièrement verte. Bien que le Green New Deal d’Alexandria Ocasio-Cortez appelle à une décarbonisation de l’économie, il contourne largement le délicat enjeu de la croissance économique. Son programme prévoit tout de même explicitement de « faire de la technologie, de l’industrie, de l’expertise, des produits et des services “verts” une exportation majeure des États-Unis » [traduction libre]. Cela suggère que les plans actuels pour un Green New Deal se déploieront sur un marché économique international compétitif axé sur la croissance. Pourtant, des études récentes montrent que séparer la croissance économique de l’exploitation des ressources naturelles est irréaliste. La croissance, même si elle est verte, entraîne inévitablement le dépouillement accru de la planète.

Contrairement à ce que sous-entendent les économistes orthodoxes (et la majorité de l’élite politique), il existe véritablement des limites matérielles à l’économie. Nous ne pouvons tout simplement pas produire en masse plus d’iPhones, de téléviseurs à écran plat, d’autoroutes, de voitures (même électriques) et de gratte-ciels sans dépasser les limites naturelles de la planète. Même les secteurs de l’économie des soins, comme les hôpitaux et les universités, requièrent des quantités de ressources matérielles substantielles. Tout Green New Deal viable doit donc inclure des limites strictes sur l’utilisation des ressources s’il ne veut pas répéter les erreurs du New Deal original, axé sur la croissance. Il nous faut sortir de la roue infernale de la production et de la consommation sans fin si nous voulons éviter de dépasser la petite marge d’émission de carbone qu’il nous reste avant de condamner la planète à un écocide dévastateur. Cela signifie que nous devrions tous travailler moins pour récupérer le temps investi dans d’innombrables bullshjt jobs que le capitalisme contemporain génère pour assurer la continuité d’une croissance exponentielle. C’est là une occasion à saisir : transformer notre temps libre en moments de convivialité, de réconfort et de plaisir offre un horizon infini pour redéfinir le bien-vivre.

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Note

* Ce texte a d’abord paru sur le blogue de Verso Books sous le titre « Capitalism’s Organic Crisis » le 20 décembre 2018. Ashley Dawson est professeur d’anglais à l’université de la ville de New York et auteur de Extreme Cities et Extinction : A Radical History.

La vie secrète d’un caméléon littéraire

Critique de la biographie Le secret d’Édouard Duquet de Rémi Ferland, Québec, Éditions Huit, 2025, 730 p.

Par Jean-Guy Hudon, Université du Québec à Chicoutimi

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Rarement aura-t-on atteint un tel degré de précision, d’acuité et d’opiniâtreté dans la recherche des éléments constitutifs d’une biographie! C’est ce que Rémi Ferland réalise dans son dernier ouvrage portant sur un parfait inconnu, ou presque, dont l’époustouflant « secret » nous est aujourd’hui révélé. Le biographe a travaillé jusqu’à l’[obsession] (pp. 471, 486) et jusqu’à en rêver la nuit (huit fois : pp. 469 sq., 478, 480, 481, 482, 492) pour retrouver le parcours d’un auteur québécois du dix-neuvième siècle dont on n’avait découvert jusqu’à maintenant que le bref roman d’une quarantaine de pages, Pierre et Amélie, une pastorale romantique publiée à Québec chez Darveau en 1866 et qui doit beaucoup à Paul et Virginie (1788) de Bernardin de Saint-Pierre. 

Le Secret d’Édouard Duquet retrace année après année, pour ne pas dire mois après mois, l’existence d’un impressionnant fraudeur littéraire, professionnel, social et conjugal qui a évolué principalement sur la scène américaine. Né en 1846 à L’Acadie, une localité qui a été fusionnée à Saint-Jean-sur-Richelieu en 2001, l’écrivain est décédé du cancer en 1928 à Saint-Jean, au Nouveau-Brunswick, à l’âge de 82 ans. Après avoir abandonné son cours classique en rhétorique, au Collège de Monnoir à Sainte-Marie-de-Monnoir, au Québec, Édouard Duquet se rend à 22 ans à Lowell, au Massachusetts, où il entreprend une carrière d’enseignant de français, de journaliste et de conférencier.

Dès 1868, il revêt une double identité « de prestige » (p. 260). Pour être engagé dans les écoles américaines, Édouard Duquet se déclare « professeur au Collège de France » (p. 9). En 1872 il adopte le pseudonyme d’Alphonse Edgar Dupuys de Rupert et s’affiche comme noble parisien ayant participé en tant que soldat à la Commune de Paris et fui la France pour les États-Unis comme réfugié. Il enseigne le français au Vermont (à Vergennes et Bennington), dans l’état de New York (à Argyle et Cambridge), au Massachusetts (à North Adams et Southbridge), en Pennsylvanie (à Érié), en Ohio (à Greenville, Piqua, Lima et Sidney), en Indiana (à Franklin, Colombus et Evansville), en Iowa (à Burlington), en Illinois (à Monmouth)… 

On le voit, le professeur de Rupert parcourt de nombreux États, d’est en ouest, jusqu’en Californie. Rémi Ferland constate par exemple que le « vicomte communard » (p. 75) a résidé dans « au moins douze villes dans cinq États différents […] de 1897 à 1902 » (p. 168). Il lui arrive à plusieurs reprises de séjourner dans des lieux qu’il quitte rapidement après avoir commis des vols ou laissé des dettes (de pension, d’achats de vêtements…). Le biographe retrace à cet égard « au moins sept villes » d’où Édouard Duquet a fui : « L’Acadie en 1865; Vergennes en 1869; North Adams en 1871; Érié en 1876; Titusville en 1891; Greenville en 1899; Chicago en 1910 » (p. 260). 

Le professeur Duquet fait en même temps du journalisme. En janvier 1869, il est rédacteur de L’Union canadienne, un hebdomadaire français de Vergennes. En octobre 1883, il lance à Érié The Cricket, un mensuel littéraire. En 1888, il rédige le Erie Dispatch, un quotidien républicain qu’il laisse en février 1889 pour fonder le Erie Morning Express, un quotidien d’information. En 1891, il est correspondant à Érié de l’hebdomadaire dominical Harrisburg Telegram de Pennsylvanie… 

Il multiplie également les conférences. À Saint Albans et dans une autre ville américaine du nom de Burlington, dans le Vermont cette fois, en 1868, il entretient son auditoire de la nécessité d’une association des Canadiens français aux États-Unis. À Vergennes, la même année, il traite de l’étude du français. À Sacramento, en 1880, il expose sa Classification of languages and the migrations of races. À Érié, en 1884, il choisit comme sujet Actors and the drama, le 18 mars, et, le 15 décembre suivant, The Paris Commune. Toujours à Érié, en 1886, il propose France and Germany, une « analyse des caractéristiques des deux grandes nations de l’Europe continentale » (p. 14). En 1897, à Titusville, en Pennsylvanie, la conférence est intitulée Migration and characteristics of races and classification from a philological standpoint. Il parle aussi cette année-là de « sa méthode de l’enseignement du français devant une assemblée générale des professeurs » de la ville de Lima (p. 15)… Plusieurs de ces communications ont été prononcées plus d’une fois.

Sur la scène littéraire, de Rupert publie des ouvrages dont certains lui assurent une enviable renommée. Par exemple, en 1878, il produit un « planisphère » intitulé Philological and historical chart (…), c’est-à-dire une carte géographique « montrant les langues et les littératures des différents pays au long du temps » (p. 12) : il œuvrera toute sa vie à la promotion de cet ouvrage. Il édite aussi une pièce de théâtre, Louis XIV and his court (1873), quelques essais, dont Republicanism in France (1874) et The Paris Commune(s. d.), ainsi que deux récits de voyage : Californians and Mormons (1881) etEastern Canada and the people there-in (1912).

L’écrivain se marie trois fois avec de riches héritières. Avec sa première femme, il a deux enfants, Atala et Eudore de Rupert. Ces derniers sont confiés à la famille de la mère, Catherine Elizabeth Clark (1844-1896), les parents vivant le plus souvent séparés. En 1910, il déserte le domicile conjugal de sa deuxième épouse, Elizabeth Stone (1850-1911), tandis que Catherine Austin Butt (1869-1951) devient sa troisième femme en 1914.

Edouard Duquet demande et obtient la citoyenneté américaine en 1906, sous de fausses représentations. En 1908, il se munit d’un passeport au nom d’Alphonse Edgar Dupuys de Rupert, qu’il abrège en 1910 en Edgar Dupuys. Cette année-là, il se rend au Canada pour deux ans. On le retrouve à Toronto, puis à Saint-Jean, au Nouveau-Brunswick, où il fait la connaissance de la susdite Catherine Austin Butt. Entre-temps, on le rencontre à Montréal et à Québec.

La vaste biographie de Rémi Ferland contient par ailleurs un document dont on ne peut nier l’intérêt ni l’originalité. Il s’agit d’extraits de son « Journal de recherche » où il expose les chemins, souvent ardus, par lesquels il est passé pour percer le « secret » d’Édouard Duquet. Les 31 pages de ce journal personnel rendent compte des 35 ans de labeur (1989-2024) durant lesquels le biographe s’est employé à fouiller les archives municipales, les registres paroissiaux, les recensements fédéraux, les bottins téléphoniques, les catalogues de libraires, les bibliothèques et les administrations de toutes sortes… Y apparaissent des commandes et des lectures de livres, des hypothèses et des intuitions de recherche, avérées ou non, des périodes d’exaltation (« Ô suavité! ô délices infinies! » (p. 474), « Alléluia! C’est prodigieux […] après trente-cinq ans, j’ai enfin trouvé Édouard Duquet! » (p. 487), « Découverte extraordinaire! » (p. 492)). Il y a aussi des doutes, des espoirs déçus, des impasses (« Ô l’énigme, la torturante énigme » (p. 473), « Édouard Duquet, cette énigme continuelle » (p. 477), « Oh! ces torturantes rêveries! Où chercher? » (p. 478)). Le diariste fait encore état de l’apport de son père, auquel il dédicace filialement son livre. Il mentionne de même ses nombreuses correspondances, par téléphone, par lettres (« circulaires » ou individuelles) ou par courriel : la liste des « bienfaiteurs » auxquels il adresse ses remerciements atteint 70 personnes et organismes (p. 6 sq.). Il faut encore souligner le patient repérage et la fidèle transcription d’innombrables documents en anglais dont Rémi Ferland donne rigoureusement la teneur dans les deux langues, notamment dans les 240 pages où défilent pas moins de 1219 notes, parfois très longues, qui fourmillent de détails, jusqu’aux plus infimes. Il identifie aussi les trois « maîtres à penser » (p. 389) d’Édouard Duquet, alias A. E. D. de Rupert, alias Edgar Dupuys. Ce sont l’économiste américain Henry George, rencontré à Sacramento en 1879, l’écrivain français Voltaire, qu’il « vén[ère] » (p. 140), et le philologue londonien Max Müller. 

Dans ce cadre des influences, on doit mentionner également le nom du romantique écrivain français François-René de Chateaubriand, à qui font directement référence à la fois le prénom de la fille de Duquet, Atala de Rupert (1875-1902), et celui de son fils, Eudore de Rupert (1878-1945). On reconnaît dans le premier cas le nom du personnage du roman Atala (1801), de Chateaubriand et, dans le second, celui du héros principal des Martyrs (1809) du même auteur. Rémi Ferland n’est d’ailleurs pas sans marquer cette influence chateaubrianesque : celle-ci était déjà visible dans la première publication de Duquet, Pierre et Amélie, dont on a dit plus haut qu’elle doit beaucoup à la pastorale Paul et Virginie du préromantique Bernardin de Saint-Pierre : outre que le personnage d’Amélie « est la sœur de René, protagoniste d’Atala, de René [1802] et des Natchez [1826] » (p. 276, n. 2 de p. 40), Duquet y suit « la finale tragique des Natchez, où l’amour meurt dans le sang » (p. 40).

Ce laborieux et efficace travail d’exégèse aboutit à un portrait exhaustif qui dévoile la mythomanie, la kleptomanie et le nomadisme d’un professeur-journaliste-conférencier qui se révèle anticlérical, antimonarchiste, républicain, antiprohibitionniste et annexionniste proaméricain, et dont s’affirme constamment l’« héroïsation de soi » (p. 170) par « sa fumante et fumeuse défroque de communard » blessé au combat (p. 184). Le biographe débusque ses « hâbleries » (p. 157), ses « mercuriales » (p. 160 », ses « tartarinades » (p. 261), la « fable » (p. 75), la « mascarade » (p. 138) et le « parjure » (p. 248) de son existence, ses « métamorphoses identitaires » (p. 261), ses « incongruités chronologiques flagrantes » (p. 94)… Il décrit sa « destinée solitaire » (p. 211), ses « véritables talents d’envoûteur » (p. 97), son « pouvoir de persuasion et son charme [qui] tenaient du prodige » (p. 261), son « autopromotion » par des conférences (p. 170), ses « rapines » et ses « plagiats » (p. 260) de fraudeur faisant « peu de cas […] de la propriété intellectuelle » (p. 106) : « [d]es ciseaux et un pot de colle ont pris le relais de la plume sur la table de travail » de A. E. D. de Rupert (p. 162). 

En plus du précédent « Journal de recherche », on trouve en annexe de fort pertinents documents : un triple tableau généalogique de la lignée d’Édouard Duquet, une bibliographie de ce dernier, avec des publications réelles ou conjecturales, 75 illustrations diverses datées de 1846 à 1990, dont la Philological and historical chart […] (p. 660 sq.). Un index des noms de personnes et des titres d’œuvres et de périodiques complète le tout.

Édouard Duquet est en définitive un personnage unique dans la littérature québécoise. Bien qu’il connût à l’occasion la « réprobation collective » (p. 166) et la mise au ban par des concitoyens, il fit preuve toute sa vie d’une exceptionnelle et convaincante habileté de séduction. En épilogue, Rémi Ferland lui accorde son « indulgence » (p. 259) : « je me considère », dit-il, « par rapport à la littérature en général, en quête d’un équilibre, appréciant alternativement, voire tout ensemble, l’ordre et le désordre, la litote et l’hyperbole, la discrétion et l’outrance, la transparence et la couleur. En somme : Racine et Corneille! » (p. 259) Le Secret d’Édouard Duquet est un livre de révélations surprenantes, appuyé sur des recherches exemplairissimes.

Entrefilets acéphales, acéphaliques et acéphaux: Bataille au/de Québec

Par Simon Labrecque, Le-Dos-de-Cheval

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Cela fait maintenant neuf mois que je lis, pour la première fois, la deuxième édition, revue et augmentée (2012), de la biographie de Georges Bataille écrite par Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l’œuvre, d’abord publiée en 1987 chez Séguier, puis en 1992 chez Gallimard. J’achève! Il me reste moins de 100 pages sur les 704 que compte l’ouvrage. Le temps que cela me prend est plus court qu’il n’y paraît, sachant que certains livres dans ma bibliothèque sont « en chantier » depuis plus de dix ans… C’est en vérité une lecture assez intensive, dans ma situation, et « intentionnelle », au sens où j’ai résolu d’emblée de la compléter. Elle est bien entendue interrompue par des dizaines de tangentes, incluant parfois de petits livres en entier, y compris des ouvrages de Bataille que je n’avais pas encore lus (Le bleu du ciel, Théorie de la religion, L’expérience intérieure). Le rythme de la biographie n’est pas, du moins chez moi, celui de la dévoration ou de l’engloutissement – en témoignent les nombreuses biographies intellectuelles en friche sur mes tablettes (Guy Debord, Jacob Taubes, l’empereur Frédéric II, Sabatai Şevi, etc.). Il est plutôt celui d’une lente mastication, d’une rumination des concepts, comme celle à laquelle nous convie Nietzsche en ouverture de sa Généalogie de la morale, ouvrage que mon directeur de thèse disait relire tous les deux ans.

Cette lecture de longue haleine et de basse intensité – comme on parle d’une guerre ou d’un conflit larvé, durable mais sourd, vivant mais étouffé, déterminant néanmoins – a pour effet de colorer ma réception de l’actualité, ma perception de ce qui se dit du monde dans lequel nous sommes, mon expérience de ce qui y advient. Les résonnances qui ressourdent et se trament démontrent de première main, comme de vive voix ou par une lumière chaude, l’actualité de Bataille. En témoignent les quelques entrefilets que voici, grapillés une semaine de janvier où se profilait un vortex polaire sur l’Île de la Tortue.

L’anniversaire de la décollation de Louis XVI

Le 21 janvier 2026, soit 233 ans après l’exécution du roi Louis XVI en 1793, sur la place de la Révolution, devenue depuis place de la Concorde, plusieurs manifestations publiques ont eu lieu en France pour exprimer des conceptions divergentes de l’autorité et du pouvoir. D’une part, comme c’est le cas chaque année, des messes commémoratives ont eu lieu à plusieurs endroits, réunissant notamment des descendants directs de la monarchie française et leurs partisans. D’autre part, des manifestations d’opposition ont aussi eu lieu, visant notamment le groupe de l’Action française. À Marseille, une contre-manifestation antifasciste s’est tenue, place Castellane. Un rassemblement similaire s’est tenu à Limoges. La fin de semaine précédente, des manifestations et contre-manifestations avaient eu lieu dans les rues de Paris, autour des figures de Louis XVI et de sainte Geneviève, sainte patronne de la ville, qu’elle aurait notamment protégée des Huns d’Attila en 451.

Ces événements semblent de l’actualité la plus aiguë, puisqu’ils mettent en présence des groupes qui ont des conceptions opposées de l’autorité politique légitime, dans un contexte où la vision fasciste d’un pouvoir central fort semble regagner en popularité, aux dépens des différentes minorités qui deviennent des bouc-émissaires.

Ces événements ont aussi lieu 90 ans après le 21 janvier 1936, date d’une soirée organisée par le groupe Contre-Attaque, où Georges Bataille, André Breton et Maurice Heine ont pris la parole au sujet des « 200 familles » réputées contrôler l’économie et la politique française.

L’affiche de l’événement de 1936 nous rappelle que longtemps, dans l’histoire de France, les républicains ont aussi commémoré la décollation du dernier roi de France, non par la célébration de l’Eucharistie, mais par « la dégustation mémorielle d’une tête de veau (ou de cochon) ». L’interdiction de ce banquet parisien à l’hiver 1848 est réputé avoir provoqué la chute de la monarchie de Juillet et l’avènement de la II^e République. Selon Christophe Forcari dans Libération, c’est alors que les Français auraient remplacé le cochon (du sobriquet qu’on affublait Louis Capet, dernier roi Bourbon) par la tête de veau arrosée au vin rouge, que les partisans de la monarchie constitutionnelle anglaise préparaient pour la commémoration annuelle de la décapitation de Charles I^er, survenue en 1649.

Dans sa biographie de Bataille, Michel Surya explique que la commémoration française devint centrale pour Acéphale, l’éphémère société secrète créée par l’écrivain en 1936 :

Deux des rites de la société Acéphale ont été déjà évoqués : le refus de la main aux antisémites et la commémoration, place de la Concorde, de l’exécution de Louis XVI. Le second de ces rites, que [Michel] Leiris tint pour « canularesque » reste, quoi qu’on prétende de l’apolitisme d’Acéphale, significativement politique : « La place de la Concorde est le lieu où la mort de Dieu doit être annoncée et criée précisément parce que l’obélisque en est la négation la plus calme. » D’autres rites existèrent : des rites culinaires, par exemple, dont Bataille paraît n’avoir pas négligé l’importance, le déjeuner quotidien étant rituellement composé de viande hachée de cheval accompagné d’eau (le vin était proscrit le midi). Le plus important et le mieux connu d’entre eux reste toutefois celui qui consistait à se rendre depuis la gare Saint-Lazare, en train, et séparément, jusqu’à la minuscule gare de Saint-Nom-la-Bretèche, étrangement perdue en pleine forêt, et depuis celle-ci, seul et en silence, de nuit, jusqu’au pied d’un arbre foudroyé (le foudroiement peut avoir le sens de la mort survenue, brutale, sur ce qu’il y a de mieux enraciné). Là, on faisait brûler du soufre, ce qui est à peu près tout ce qu’on puisse en savoir. (p. 290)

Ces lignes nous égarent-elles? Elles me semblent plutôt d’une brûlante et désolante actualité, alors que s’impose à nouveau, dans différents milieux et réseaux, la question de savoir notamment avec qui collaborer et de quelles façons, et donc, à qui il pourrait devenir impérieux de refuser la main – ou préalablement, la question de savoir s’il n’est jamais légitime de refuser la main à qui que ce soit.

Réécoutant, quelques jours plus tôt mais au hasard des dates, par chance, le documentaire radiophonique Georges Bataille, l’enragé sur France Culture, d’abord diffusé en 1997 à l’occasion du centenaire de sa naissance, j’avais été frappé par les propos de Denis Hollier, auteur de La prise de la Concorde (Gallimard, 1974), justement, qui explique comment Bataille renvoie dos à dos les monarchistes et les républicains autour du « sacrifice » du roi. Parlant du Collège de Sociologie, cofondé par Bataille en 1937, Hollier dit ceci :

Ce que le Collège de Sociologie met en place dans le fond, chez Bataille, c’est la transgression du concept hégélien de maîtrise vers quelque chose qui est de l’ordre de la souveraineté. Et chez Bataille, la souveraineté, a toujours été définie comme un sacrifice, c’est-à-dire comme une automutilation.

Ça se passe, comme vous l’avez dit, à la fin des années 30, au moment du déclin du Front populaire et de la menace de guerre, de la menace fasciste. Plus le Collège avance, plus les réflexions des personnes qui prennent la parole sont inspirées par les événements du jour, par exemple la crise de Munich et même précédemment par l’Anschluss, l’annexation de l’Autriche par Hitler. Donc effectivement, les événements sont de plus en plus présents comme sujets de méditation.

Un des événements qui est également présent dans les conversations est de l’ordre de l’anniversaire. C’est le cent-cinquantième anniversaire de la Révolution française et la promotion de Sade comme le véritable héros de la Révolution française. Autour de l’évocation de la Révolution et de Sade, de ce couple, plusieurs réflexions se mettent en place, dont l’une, à mon avis, explique bien ce que Bataille entend par « sacrifice », et en quoi le sacrifice est le contraire de la maîtrise. Je pense ici à un très beau texte de [Pierre] Klossowski. Dans le fond, ce qu’ils pensent c’est que la sacralité du roi est produite par sa mise à mort. Et donc l’opposition traditionnelle, par exemple l’opposition des monarchistes comme Maurras et des républicains, est une opposition aveugle. Car ce que les monarchistes devraient comprendre, c’est que la définition du roi, la sacralité du roi, n’est pas liée au fait qu’il porte une couronne, mais au fait que la couronne est une promesse de mort, une promesse d’exécution. Le sacrifice est le véritable sacre du roi.

Inversement, donc, les républicains devraient savoir que, en étant régicides, ils ne créent pas un système électoral démocratique, mais au contraire, ils créent un système sacrificiel qui est la sacralisation d’une personne monarchique. Et donc, ce que Bataille et ses amis au Collège de Sociologie essaient de développer ici, c’est cette logique de la complémentarité de ces deux moitiés qui divisent l’histoire de France depuis 1793 : en réalité, républicains et monarchistes devraient comprendre qu’ils sont un petit peu comme la loi et la transgression, comme la beauté et la souillure, les deux moments d’une même opération qui est fondatrice de l’espace politique.

En plus d’un questionnement sur la possibilité qu’existe déjà au moins une thèse, quelque part, qui applique ce cadre d’analyse au nationalisme québécois, à l’opposition locale entre rouges et bleus, j’ai revu défiler les images de la tentative d’assassinat du candidat républicain aux présidentielles étatsuniennes le 13 juillet 2024 (la veille de l’anniversaire de la Fête de la Fédération, commémorant elle-même le premier anniversaire de la prise de la Bastille…) et je me suis demandé si, dans cette optique bataillienne, son oreille sanglante n’avait pas eu pour effet de le sacrer, aux yeux de l’électorat.

D’empires en pire

Le 20 janvier 2026, la veille de l’anniversaire de la fin de l’Ancien régime en France, Mark Carney, premier ministre du Canada, a livré à Davos, en Suisse, un discours remarqué et salué internationalement, en réponse aux déclarations incendiaires récentes du président des États-Unis, Donald J. Drumpf, sur son désir d’acquérir le Groenland. Il répondait aussi à ses menaces tarifaires répétées, à ses actions récentes au Vénézuéla et, plus largement, à sa façon d’exercer le pouvoir. En substance, Carney a affirmé que nous vivons dans un « nouvel ordre mondial » et que les différents pays doivent s’adapter à la fin du grand récit ou de la fiction utile d’un système international basé sur des règles de droit, en construisant de nouveaux partenariats stratégiques.

Le surlendemain, le 22 janvier 2026, Mark Carney a livré un autre discours remarqué, mais localement cette fois, à la Citadelle de Québec, en compagnie du Bonhomme Carnaval. Ce discours a été conspué, plutôt que salué. Si la conception de l’histoire qu’il met de l’avant est plus nuancée que ce qui en a été retenu, le court paragraphe qui a été repris partout, et qui cherche explicitement à qualifier une réalité en termes symboliques, rate monumentalement sa cible, en ne mesurant pas l’effet symbolique, justement, de la désignation d’un lieu.

Carney a dit ceci :

Les Plaines d’Abraham symbolisent un champ de bataille, et aussi le lieu où le Canada a commencé à faire le choix historique de privilégier l’adaptation plutôt que l’assimilation, le partenariat plutôt que la domination, la collaboration plutôt que la division.

S’il est un lieu qui n’a qu’un sens, dans l’imaginaire collectif québécois, n’est-ce pas celui-là? Et ce sens, c’est bien sûr celui de la défaite. De la Conquête. Les conflits interprétatifs sur le sens de la conquête de la Nouvelle-France par le Royaume-Uni ont fait les beaux jours de l’historiographie en ces terres, mais les Plaines, le Parcs-des-Champs-de-Bataille, « veut, veut pas », c’est le lieu même de la Conquête, symboliquement! Tous les Festivals d’été et toutes les Saint-Jean-Baptiste n’ont pas effacé ce sens, ce pourquoi la phrase de Carney prend des allures de provocation (alors que le texte complet, encore une fois, est plus nuancé, et cherche à redire le grand récit canadien des trois peuples fondateurs, en incluant les Autochtones).

Dans une perspective bataillienne, qui encourage l’acéphalisme contre la recomposition monocéphale du pouvoir, c’est plutôt dans le rire qu’il me semble naturel et souhaitable de se lancer face à ce discours tenu le lendemain du Jour du drapeau, où est célébré le fleurdelysé. Dans sa biographie, Surya écrit : « Si dérisoires et si vains qu’aient été les quelques rares rites dont Bataille voulut doter Acéphale, ils forment une vérité par anticipation du désastre que sera le nazisme » (p. 342). Dans un tout autre ordre de gravité, et dans le souci bataillien du rire à gorge déployée, risquons qu’il y a peut-être une vérité par anticipation d’une telle frasque symbolique – qui sera sans doute ultimement sans suite, mais qui alimentera assurément le discours référendaire à venir – dans la figure carnavalesque de Bonhomme, qui était aux côtés de Carney et qui l’a remercié pour son leadership. Il va sans dire que je pense ici aux coups de poêlons et multiples décapsulations infligées au Bonhomme Carnaval par les Bleu Poudre dans les années 1990, dans le cadre des émissions 100 Limite et Taquinons la planète!

L’héraldique nationaliste

Enfin, pour clore cette petite semaine difficile à métaboliser pour la machine symbolique individuelle et collective, le vendredi 23 janvier 2026, le gouvernement du Québec dévoile les nouvelles armoiries officielles de la province – ou de l’État du Québec. La seule modification est le retrait de la couronne britannique, couronne dite des Tudor, qui trônait au-dessus de l’écu. Octroyées par la reine Victoria en 1868, ces armoiries avaient été modifiées pour la dernière fois le 9 décembre 1939. Un peu moins de 90 ans plus tard, les armoiries elles-mêmes sont donc découronnées, sinon décapitées!

Le gouvernement rappelle ainsi le sens des symboles qui demeurent sur l’écu, tout en proposant sa propre interprétation symbolique du découronnement :

Le régime français est représenté par des fleurs de lys d’or sur fond d’azur, le régime britannique par un léopard, et la période canadienne par un rameau de feuilles d’érable. La Loi sur le drapeau et les emblèmes du Québec prévoit que le gouvernement établit les armoiries du Québec, emblème de l’État. Par le retrait de la couronne, le gouvernement du Québec vient réaffirmer l’autonomie de la nation québécoise.

Peut-être que de jeunes cheffes ou chefs de cabinet ont passé, comme moi, par les programmes braudéliens du cégep François-Xavier-Garneau, qui héberge désormais une collection de sceaux médiévaux, et y ont développé une sensibilité héraldique? Évidemment, le gouvernement explique sa décision en parlant d’affirmation nationale, soulignant suivre une recommandation du Comité consultatif sur les enjeux constitutionnels du Québec au sein de la fédération canadienne, dit comité Proulx-Rousseau, « qui propose entre autres le retrait des références monarchiques ».

Quoi qu’il en soit, il est intéressant de noter le questionnement qui peut surgir face à la mention du léopard comme représentant du régime britannique. Ne s’agit-il pas, de toute évidence, d’un lion? Wikipédia nous apprend que le léopard héraldique n’est pas identique au léopard zoologique. Il s’agit bien d’un lion. La différence entre le léopard et le lion tient alors à… la tête, et plus précisément, à son orientation : le lion est de profil, alors que le léopard est de face. Il regarde qui le regarde. La différence tient aussi à la queue : celle du lion est traditionnellement tournée vers l’intérieur, celle du léopard vers l’extérieur.

La devise, quant à elle, demeure la même, énigmatique et indécidable quant au ressentiment : Je me souviens.

⁂

Aujourd’hui, je me souviens de ce couple impossible formé par la Révolution française et Sade, qui a donné à penser à une génération d’essayistes, dans les années 1930, la complémentarité, ou mieux, la complicité des monarchistes et des républicains, qui opèrent dans un espace politique « national » fondé par un même sacrifice sacralisé, qui les renvoie dos-à-dos – ou face à face – dans leur désir d’une recomposition monocéphale du pouvoir en France. En ces terres-ci, outre-Atlantique, le léopard britannique passant gardant (marchant et nous faisant face, rugissant ou tirant la langue), sur fond rouge, orne en leur cœur les armoiries officielles du Québec comme un symbole qui serait simplement mémoriel. Il est surmonté de trois fleurs de lys et sous-tendu par trois feuilles d’érable, qui représentent deux conceptions de la nation qui sont couramment renvoyées dos-à-dos : celle du fragment français seigneurial d’Ancien régime greffé en Amérique et celle d’un agencement vivant d’au moins trois peuples cohabitant dans un même régime fédéral.

De quelle médaille sont-ils les deux côtés, sinon de ce centre impérial rouge et or, qui est celui de la monarchie constitutionnelle tout autant que la couronne disparue pouvait l’être? Cette couronne, d’ailleurs – on l’oubliera, comme on l’a sans doute déjà oublié – comportait elle-même des fleurs de lys, en plus de croix. Et ce léopard, il n’est pas seulement celui des armoiries de l’Angleterre, mais celui des armoiries de la Normandie et de l’Aquitaine. Sur nos armoiries, il est peut-être ce qui, non sans paradoxe, se rapproche le plus de ce que Claude Lefort – l’un des rares amis de Bataille qui, avec René Char et Pablo Picasso, le visitait à Carpentas après la Deuxième Guerre mondiale (p. 463) – appelait le lieu vide du pouvoir, qui, comme la queue du léopard, « fait signe vers un dehors » depuis lequel la société se définit. En démocratie, il est le nom du maintien de l’écart entre le réel et le symbolique.

Or, je me souviendrai peut-être un jour avec nostalgie de son regard mi-furieux, mi-horrifié, de sa présence même, alors que les gouvernements, ici comme ailleurs, se focalisent de plus en plus sur des gestes purement symboliques, affirmant être la nation qui agit, pendant que le réel semble résolument échapper à tout contrôle, à toute maîtrise, à toute raison, démontrant sa souveraineté sans même avoir à la clamer. C’est ce dont font foi nos hivers, d’ailleurs.

Bilan 2025: les cinq articles les plus lus publiés dans Trahir

C’est le temps de la revue de l’année! Comme pour les années passées, voici les cinq articles, parmi les plus lus, parus cette année dans Trahir. Profitez-en pour lire ceux que vous avez manqués!

1. « Le crépuscule du gestionnaire » de Francis Peuch
2. « Refuser de croire : l’insensibilité et l’ignorance de soi » de José Medina, traduction collective sous la responsabilité de Mélissa Thériault
3. « Sur les seuils de Face à l’obscurantisme woke » de Frédéric Dejean
4. « Pour un boycott des activités savantes aux États-Unis » de Philippe Blouin et René Lemieux
5. « L’oubli, en recherche, est d’abord documentaire » de Luc Gauvreau et Julien Vallières