C’était ça ou bien…

Par Olivier Parent-Thivierge, Cégep Garneau

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J’enseigne au cégep depuis quelques années et il arrive parfois qu’un étudiant me pose une question à laquelle je n’ai pas de réponse. J’admets alors mon ignorance – rien ne sert de feindre tout connaitre en inventant n’importe quoi – et promets toujours à mon groupe de chercher sur le sujet pour leur en reparler au cours suivant. J’ajoute également que ces questions sans réponse immédiate sont les meilleures puisqu’elles nous amènent collectivement à fouiller, lire, relire (c’est important, relire), réfléchir, apprendre. Mais il faut en prendre le temps. Ça, puis y revenir et répondre.

Et j’ai pour mon dire qu’il en va de la salle de classe comme du reste du monde. Quoique tout est un peu plus complexe dehors.

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Samedi dernier, le 26 septembre, je participais pour la toute première fois à la corvée annuelle de cannage de tomates dans ma belle-famille à Sorel. Entre deux épluchures bouillante, l’oncle de ma copine m’a lancé : « Vous autres, les profs de littérature, qu’est-ce que vous pensez de ça, le roman fait par l’intelligence artificielle? » (Nous y voilà. Oui, vous êtes en train de lire une énième réflexion sur ce sujet honni. Encore. Mais, à ma défense, je parie que c’est la première où on vous parle d’épluchures de tomates.)

Sur le coup, je n’ai pas su répondre. J’ai balbutié un « Je sais pas trop, honnêtement » timide et par l’intervention d’un cousin la conversation a glissé vers autre chose. Le hockey, je crois.

À y repenser, j’aurais aimé rétorquer que j’avais besoin de prendre le temps de me faire une tête, que, contrairement à la machine, je ne peux pas pondre une pensée toute faite en une quasi-instantanéité. Peut-être ajouter que ce désir d’immédiateté, cette impatience qu’on nourrit sans cesse a une place non négligeable dans le problème. Renchérir que notre culture du débat et de l’hyper-actualité nous fait trop souvent prendre position à toute vitesse et sans nuance. Qu’il est nécessaire de réfléchir, pas d’avoir une opinion. Que la première vertu de la littérature est justement de nous permettre de ralentir, de faire vivre autrement notre temporalité… Mais je n’ai rien dit.

Le lendemain soir, on célébrait l’anniversaire de ma mère à Québec. À un certain moment de la soirée, on a parlé d’une entrevue de Yoshua Bengio et des dangers potentiels de l’IA à court ou moyen terme. Hyperboles et frissons. Des mutineries de programmes informatiques aux expériences d’ordinateurs branchées sur de réels neurones humains en passant par les milliards de litres d’eau consommés par les centres de données… on perdait pied. Pour nous ramener à une échelle plus circonscrite et exercer notre pensée avec une relative préhension, quelqu’un m’a posé la même question que la veille : « Ça me fait penser! Vous, les profs de Lettres, comment vous voyez l’affaire avec l’auteur haïtien et le livre-là, C’était ça ou mourir? » C’était la deuxième fois en deux jours qu’on m’apostrophait à titre de professeur, de spécialiste. En sous-texte, j’entendais : c’est un livre, tu connais ça les livres, c’est même la chose que tu dois connaitre, donc éclaire-nous, c’est ton rôle dans l’équipe.

Encore une fois pris de court et avec le sentiment d’être piqué dans ma légitimité de professeur, j’ai répondu quelque chose comme : « Ouais, un collègue me l’avait chaudement recommandé au printemps quand c’est sorti. De grands éloges! Mais perso j’en ai lu les premières pages et bof… je trouvais que c’était mal écrit, je n’ai pas continué. Je ne me doutais pas que c’était un robot, mais faut croire que l’instinct était bon! J’ai l’œil! » Petit rire, petit malaise chez moi comme chez eux. Je n’avais pas menti, mais je n’avais pas non plus répondu à la question, je m’en étais simplement dédouané en prétendant être plus malin qu’un collègue qui se serait fait berner. Pas très glorieux.

Ces épisodes habitent mon esprit depuis. Je n’en suis pas fier. On m’a interrogé sur les effets de l’ingérence de la machine dans mon domaine spécifique et je me suis senti pris au dépourvu. Si les romans peuvent s’écrire mécaniquement et en un instant, quelle valeur peuvent-ils encore avoir? À quoi peuvent bien servir les années de formation et de lecture permettant de les apprécier? Face à la machine, je me suis senti insuffisant, inutile, remplaçable. C’est quelque chose qu’elle inspire à bien des gens. Personnellement, dans cette vulnérabilité, dans cette impression d’une menace d’obsolescence planant sur le métier que j’aime, mon réflexe immédiat a été de me retourner contre un collègue. La situation m’a poussé vers la compétition entre humains pour préserver un semblant de prestige symbolique par le biais de la capacité, de l’utilité, du travail. Un genre de : « Je n’ai peut-être pas une intelligence surhumaine, mais je suis plus intelligent que mon voisin! Gardez-moi! » Le capitalisme nous fait parfois faire de bien vilaines choses… Sauver ma job en lançant mon collègue – et ami – sous le train.

Comme si c’était ma seule option, ça ou bien… comme si… c’était ça ou mourir.

Lorsque le fil de ma pensée s’est manifesté à ma conscience sous cette formule – exagérée, il va sans dire – j’ai retrouvé confiance. Un parallèle dans les mots, des liens entre les idées… Eurêka! Je savais désormais comment combattre la bête! Je cessai de fuir devant le phénomène inquiétant d’un roman généré par l’ordinateur pour lui faire face. Ce texte est une illusion? Fort bien. Il y a de toute manière des siècles si ce n’est des millénaires qu’on répète que la littérature est mirage, affabulation. Alors, au fond, rien de nouveau sous le soleil.

Énigme : Comment affronter un livre? Solution : Comme d’habitude. En le lisant.

Je n’avais pas même commencé la lecture que je sentais que mon geste était le bon, ne serait-ce que parce qu’il me redonnait pouvoir et agentivité. Plutôt que d’obéir à mon réflexe biologique de figer devant une menace technologique rapide et inconnue de mes instincts – un chevreuil sur l’autoroute – j’allais m’y pencher pour l’observer à l’aide de mon propre jugement. Je ne me laissais pas intimider, séduire ou soumettre par l’aura du nouveau Moloch numérique. C’est, je crois, la première forme de résistance qu’on peut opposer à l’arrivée de l’IA dans nos domaines respectifs : ne pas se laisser impressionner trop rapidement.

Dans le cas spécifique de la littérature, ce moment de réflexion permet entre autres de réaliser que la machine peut maintenant écrire, certes. Elle peut aussi extraire de l’information d’un texte, le résumer, mais elle ne peut cependant pas vraiment lire. On ne peut pas lui demander : « C’tu bon ce livre-là? Est-ce que les microsecondes de ta lecture ont été agréables? Ont-elles chamboulé ta vision du monde? T’ont rappelé des souvenirs ou fait penser à la réalité de ton voisin? » L’expérience sensible de la lecture est un domaine qui nous appartient toujours et nous appartiendra tant qu’on lira par nous-mêmes. En littérature, la résistance se situe donc aussi dans le souci de notre expérience, dans l’amour et le soin qu’on peut porter à notre propre expérience de pensée. Le plaisir tout simple qu’on peut y trouver. La machine pense vite, mais ne peut pas penser à notre place ou en nous qui sommes corps, rappelons-le. Même lorsqu’elle répond à nos clavardages ou nous écrit des romans, c’est toujours bien nous qui lisons ce qu’elle produit.

Pour moi, ce sont là des idées toutes fraiches, mais si on fouille un peu et qu’on prend le temps de lire, on s’aperçoit que pour nous tous, pour notre intelligence humaine et collective que représente l’histoire de la littérature et ses réseaux, il n’y a là rien de bien neuf. Italo Calvino a effectivement déjà écrit :

Le processus de la composition littéraire une fois démonté et remonté, le moment décisif de la littérature deviendra la lecture. En ce sens, même si elle est confiée à la machine, la littérature continuera à être un lieu privilégié de la conscience humaine, un exercice des potentialités contenues dans le système des signes de toute société et de tout temps. L’œuvre ne cessera pas de naître, d’être jugée, d’être détruite ou sans cesse renouvelée au contact de l’œil qui la lit.

Et ça, c’était en 1967 – oui, 1967 – dans une conférence intitulée « Cybernétique et fantasmes – ou de la littérature comme processus combinatoire ». On ne peut pas dire qu’on ne nous avait pas prévenus. On n’invente rien[1]. Si vous êtes curieux, vous pouvez en retrouver le texte dans le recueil La machine littérature et du même coup en apprendre un peu sur les zairjas arabes, l’Ars Magna de Raymond Lulle et autres générateurs de texte automatisés datant du… Moyen Âge. Les technocrates veulent impressionner en se présentant comme des génies révolutionnaires, mais ils n’inventent pas grand-chose. Ils le font simplement de façon ultra-rapide et destructrice. Ce ne sont que des industriels après tout. Il faut se méfier des grands prêtres du culte du progrès qui par obscurantisme cherchent à nous faire oublier tout ce que nous avons déjà su pour pouvoir se l’approprier.

Mais bon, je m’égare. Même si ces égarements font justement partie des joies de l’expérience d’écriture libre et qui se ressent comme inventive… Trêve de préambules! Il est grand temps d’aborder C’était ça ou mourir. Je ne peux repousser ad aeternam la lutte, le corps à corps-du-texte. Qu’est-ce que c’est que de lire un roman qui aurait été écrit par un automate? de le lire en connaissance de cause? et surtout, qu’est-ce que lire ce roman-là en particulier? Parce que le texte est là, ce n’est pas qu’un événement, une circonstance. Il y a des mots. Alors, plongeons.

Les premières pages du livre frappent. Dès le premier paragraphe, le protagoniste-narrateur se présente au cœur de la tourmente de sa maison incendiée et des balles qui « fusent » en confiant qu’il ne peut s’empêcher de rire de l’hilarité tragique de celui qui perd tout d’un coup. Il y a de quoi accrocher les lecteurs par l’empathie et le goût de l’action. Sentiments et divertissement. Un mélange qui a fait ses preuves sous le nom de sensationnalisme. Je comprends très bien que nombreux ont été les gens qui, piqués, ont poursuivi la lecture.

D’ailleurs, cette accroche du public est clairement une stratégie du texte qui débute exactement par : « Je vous jure […]. » Ce sont les trois premiers mots du roman. Oui, oui, je vous le jure. On s’adresse aux lecteurs et lectrices, on les interpelle d’entrée de jeu pour qu’ils se sentent concernés, mais, surtout, vous l’aurez relevé, on leur « jure » quelque chose. Ce qui suivra se présente dès le départ sous les traits du témoignage, d’une promesse d’honnêteté et d’un appel à la confiance. Certes, c’est un roman, une fiction, le protagoniste se nomme dans la même phrase d’un nom autre que celui de l’auteur sur la couverture, mais il y aura tout de même part de vérité. En plus, cette vérité concernera une extrême violence vécue par une personne que tout oppresse et qui n’a pas habituellement accès à la parole. Ce témoignage aura une valeur. À notre époque de scepticisme, de fake news et de fragmentation sociale, nous avons tant désir de cette authenticité et de ce contact direct avec la subjectivité de l’autre.

Ai-je besoin d’expliciter l’ironie de la chose? Je souligne quand même que ce pacte de lecture chapeautant la lecture de C’était ça ou mourir peut en partie expliquer l’ampleur des réactions suscitées par les accusations de mensonge visant son auteur. Avoir apprécié ce roman en ayant accepté sa prémisse, c’était accorder foi à ce qui y était raconté. Donc, avoir été dupe. Je crois bien qu’on se serait collectivement moins sentis trahis par un roman primé écrit par une machine s’il s’était s’agit d’une histoire purement fictive de… prenons un genre littéraire au hasard comme exemple… science-fiction. Nos attentes génériques auraient au moins été respectées.

Le roman s’amorce donc en tant que témoignage par ces premiers mots, mais étale aussi une multiplication des références à Haïti dans les deux premières pages. Le récit est situé avec précision dans un lieu et une culture pour en augmenter la crédibilité, l’effet de réel. Certaines des références relèvent du cliché comme le « rhum clair », d’autres du stéréotype négatif comme un personnage de « pêcheur fainéant » et d’autres renvoient à la fierté haïtienne, « premier pays noir à obtenir l’indépendance ». D’autres encore sont littéraires. Ainsi, le personnage lit en se réveillant une page du Compère général Soleil de Jacques Stephen Alexis. Chef-d’œuvre parmi de nombreux autres de la littérature haïtienne, il s’agit d’un roman de 1955 dont le protagoniste, après une initiation à la conscience de classe, doit s’exiler en République dominicaine pour fuir la répression politique. C’est un excellent roman, un vrai classique. Je le fais lire depuis plusieurs années dans mon cours « littérature des Amériques » et je le recommande chaudement à tous.

Si on revient à C’était ça ou mourir, cette insistance sur des éléments haïtiens dès le départ vient redoubler le pacte de lecture s’apparentant au témoignage. En effet, Thélyson Orélien est d’origine haïtienne et a dû quitter son pays comme le personnage dont il partage le récit. Il y a une association qui ne peut pas ne pas se faire. À sa façon, le roman avance qu’on y parle en connaissance de cause même s’il y a fiction. Autre promesse implicite.

C’est aussi une manière de chercher à inscrire le livre dans la littérature nationale haïtienne, surtout avec l’intertextualité soulignée vers Compère général Soleil ou les poèmes de René Depestre qu’admire le personnage principal. Personnellement, dans la tempête médiatique actuelle autour du livre, c’est cette association à Haïti que je trouve le plus dommage. Ce n’est pas très flatteur pour cette littérature nationale méconnue, mais d’une richesse sans pareille dans la francophonie[2], que d’être représentée ces jours-ci que par l’exemple unique d’une tricherie. Il faut lire Jacques Roumain, Marie Vieux-Chauvet, Jean-Claude Charles, Frankétienne, Emmelie Prophète ou Yannick Lahens pour apprécier à juste titre ce que la perle des Antilles a à offrir à la littérature. Ou encore, si on souhaite lire des auteurs qui ont migré d’Haïti vers le Québec, Dany Laferrière bien sûr, mais aussi et peut-être surtout Marie-Célie Agnant. D’ailleurs, on n’en a pas parlé, mais le concept de C’était ça ou mourir, un roman rassemblant en une fiction unique de nombreux témoignages réels de migration d’Haïti vers le Québec, c’est pas mal la prémisse mot pour mot de La dot de Sara et la démarche posée par son autrice en 1995. Woups… Loin de moi l’idée d’ajouter de l’huile sur le feu des accusations de plagiat envers monsieur Orélien, ça ne nous avance à rien. Non, mon objectif est plutôt de vous inviter à lire cet autre roman. L’histoire que raconte La dot de Sara est certainement moins flamboyante, mais elle brosse un portrait plus franc, nuancé et moins misérabiliste de ce qu’expérimentent ici certains migrants de première et de deuxième génération. En plus, c’est vraiment mieux écrit.

Parce qu’il faut y venir, la prose de C’était ça ou mourir… c’est pas fort-fort. Je le concède, mon expérience de lecture où je soupçonnais d’emblée le roman d’être écrit par une machine me plaçait dans une posture peu propice à l’engouement, mais il y a tout de même des faiblesses manifestes. Certaines images sont fortes, mais elles sont très répétitives et se présentent sous des formes fixes en « comme si », en « ce n’est pas X, mais Y » ou en énumérations systématiquement ternaires. À plus grande échelle, les chapitres ont sensiblement tous la même structure, la même longueur, des temporalités plus ou moins cohérentes, et le protagoniste y fait à répétition les mêmes prises de conscience comme s’il évoluait en boucle sans apprendre. Sans compter ce chapitre qui s’ouvre par le rappel d’un conseil procuré par un personnage jamais mentionné auparavant… on pourrait excuser la chose par une ellipse mal construite, mais c’est louche. Nul besoin d’un détecteur artificiel d’artificialité[3] pour déceler là des tics machiniques et, honnêtement, forts maladroits.

Il n’y a peut-être pas là matière à soutenir une accusation au-delà de tout doute raisonnable, mais il y a suffisamment d’éléments pour me permettre d’avancer que l’IA a selon moi joué un rôle non négligeable dans l’écriture de ce roman. Je ne vois pas directement la bête qui est habile à nous échapper, je ne peux d’un jet l’atteindre en droite ligne, mais je peux en lire les traces un peu partout… Elle est forcément passée par là à un moment ou un autre. Est-elle responsable de l’ensemble du texte? A-t-elle mis en forme un plan établi par l’homme? A-t-elle seulement reformulé un manuscrit qui était complet? Je ne vois pas beaucoup d’intérêt à une enquête qui trancherait entre ses possibilités. Le livre est là et ses phrases ont une odeur de métal. Pour moi, c’est suffisant pour lever le nez. Je suis peut-être vieux jeu, mais je n’aime pas la voix des robots et je n’aime pas échanger avec eux. L’odeur de métal devient alors goût alcalin sur ma langue, dans ma langue.

La question que je me pose alors, c’est pourquoi le roman a-t-il été autant salué par le public, la critique et les différents prix littéraires? Une part du phénomène s’explique certainement par l’effet boule de neige de tout engouement qui se nourrit de lui-même une fois décollé. C’est populaire parce qu’on le lit, mais on le lit parce que c’est populaire. Et seuls les livres lus peuvent être appréciés. Alors, dans un effet circulaire, on lit les livres auxquels le buzz et les palmarès des ventes attribuent une valeur tirée de leur popularité qu’on gonfle au rang de qualité pour suivre la parade de notre culture avide de success-story.

Ce goût pour les histoires de succès soudain était d’ailleurs bien servi par la figure d’auteur de Thélyson Orélien. Cet homme ayant migré d’Haïti vers le Canada, tout comme son personnage principal de poète devenu alter-ego par association, permettait un glissement de l’empathie suscité par le grand thème du livre et confortait l’idée que la réussite est accessible à tous chez nous – en autant qu’on en ait le talent, le mérite. On présentait de plus C’était ça ou mourir comme le premier roman de son auteur – alors que c’était plutôt le troisième roman et quelque chose comme le huitième livre publié sous le nom de Thélyson Orélien – pour souligner faussement cette reconnaissance immédiate de la valeur individuelle par le bon goût du marché, feuilletant de son invisible main les meilleurs produits en librairie. Ça pouvait aussi excuser les petits défauts stylistiques qui en devenaient peut-être charmants, naïfs. Thélyson Orélien avait été reconnu dans sa qualité et notre méritocratie magnanime prouvait une fois de plus sa justice.

Dans ce contexte de lecture, on pouvait en plus se laisser pleinement toucher par les récits migratoires déchirants du roman en ayant la bouée même du livre pour protéger notre responsabilité collective quant au phénomène. C’est-à-dire qu’en tant que lecteurs du Québec, on pouvait pleurer sur le sort de ces personnages qu’on savait reflets de gens bien réels, pleurer sur leurs maisons perdues, sur la violence fuie, sur le racisme et la déshumanisation subies en route, sur la mort de nombre d’entre eux… tout en étant conforté par l’idée que nous saluions collectivement l’un d’entre eux, pleinement réel celui-là, dans la personne de l’auteur. Les gangs meurtriers, les douaniers corrompus, les passeurs-profiteurs, les agents d’ICE, les vrais méchants, c’est ailleurs. Ici, bien que ce soit imparfait et que la bureaucratie soit trop lente (et la bureaucratie, ce n’est pas nous dans notre sentiment identitaire, nous aussi on déteste le gouvernement et sa paperasse), au moins la valeur humaine et le talent finissent par être reconnus. Chaque lecteur s’identifiant au Québec comme société accueillante pouvait se sentir touché, éprouver une indignation qui n’implique pas de responsabilité et se sentir appartenir à un lieu qui malgré ses défauts sauve des vies étrangères parce que pour elles, C’était ça ou mourir. En d’autres mots, si on se permet de caricaturer : « J’aime ce roman qui parle de véritables souffrances, donc je suis une bonne personne » ou, un peu plus grinçant : « Moi, je ne suis pas raciste, j’aime ce livre de cet auteur noir ».

C’est ce réconfort moral qui est secoué par les accusations visant Thélyson Orélien. Ce livre qu’on avait trouvé « tellement humain » serait en fait écrit par une machine. Les lecteurs avaient prêté foi et empathie à ce récit, donc, par association, à la réalité dont il traite. C’est pour ça que plusieurs cherchent à préserver un certain attachement émotif à l’œuvre et à son auteur en niant les accusations de recours à l’IA malgré l’accumulation d’éléments compromettants. D’autres en minimisent la gravité. Qu’importe que le texte soit faux puisque le « message » est si important, si touchant, si crucial pour notre époque. D’un certain côté, c’est vrai… mais pourquoi ce message a-t-il pris cette forme plutôt qu’une autre pour nous rejoindre collectivement et susciter l’intérêt des cercles médiatiques depuis le printemps dernier? Les récits de migration sont nombreux sur les tablettes des librairies. Il y en a de magnifiques. Bien meilleurs selon moi. Alors pourquoi un engouement si grand pour celui-ci plutôt qu’un autre?

Et si… et si c’était justement parce qu’il avait été écrit à l’aide de l’intelligence artificielle? Et si c’était la première raison du succès de C’était ça ou mourir? L’hypothèse est terrifiante pour tous les littéraires, qu’on se place dans la posture de l’écrivain ou du véritable lecteur, mais je crois que quelque chose d’important s’y cache.  Là est l’antre de la bête, la zone d’ombre où il nous faut pénétrer.

Pour le faire, il nous faut déplacer la question de la culpabilité morale individuelle de Thélyson Orélien. Il a probablement triché, menti, tout porte à le croire, mais on doit réfléchir à ce « méfait » à une échelle plus large. Et si Thélyson Orélien n’avait triché que pour fournir au grand public un roman qui lui plait parce qu’il correspond exactement à ses attentes et le flatte dans le sens commun, dans le sens moral? Le récit formaté de la machine, par sa forme on ne peut plus normée puisque née de la simple multiplication des exemples plagiés, se lit aisément et ne peut que ressembler à ce qu’on est habitué de voir. C’est le style le plus familier, la structure la plus commune, le livre le plus proche de ce qu’on pense être un livre que celui qui se construit par l’imitation de tous. Et on accepte mieux ce qui est familier que ce qui est différent. Alors est-ce que ce serait cet aspect générique de l’écriture qui aurait permis l’acceptation de son auteur par la sphère collective?

Sous cette optique, le geste de Thélyson Orélien paraît bien différent. Pour plaire aux lecteurs d’ici, pour être accepté d’une maison d’édition à large diffusion, l’écrivain aurait triché, mais c’est ce qui lui aurait permis de produire un texte au plus près de l’idée préconçue de ce que serait un roman écrit par une personne correspondant aux stéréotypes plaqués sur sa personne. Qu’est-ce qu’on imagine être un récit de migration touchant et sincère, à la fois triste et lumineux, un livre qui saura émouvoir et plaire tous et chacun? Grosso modo ça, nous dirait en quelques secondes un ordinateur consultant l’ensemble du corpus disponible sur le web. Il ne faut évidemment pas réduire la situation à ce seul paramètre, mais je crois qu’il en est des plus importants. Il nous est collectivement plus facile d’encenser un roman écrit par un robot que par un être humain parce que le robot arrive à nous satisfaire davantage dans nos attentes générales.

Après tout, on le sait, les générateurs de texte automatisés sont d’abord conçus pour plaire à leurs utilisateurs. Alors ce serait pour ça que le livre a autant pogné. Et ce serait pour ça qu’on capote autant depuis qu’on s’en est rendu compte. Le danger de l’intelligence artificielle, c’est aussi le pouvoir de séduction de l’artifice. Thélyson Orélien l’aurait compris et s’en serait simplement servi pour catfish les palmarès de vente en librairie avec un faux livre correspondant à ce que les stéréotypes imagineraient être un bon livre écrit par quelqu’un qui lui ressemble. Une forme de masque blanc de l’écriture.

Vous savez d’où m’est venue cette idée? De la lecture de C’était ça ou mourir.

En effet, le roman est bourré de scènes où les personnes qui souhaitent passer une frontière et accéder à une vie décente doivent mentir. Ils changent leurs noms, fabulent des récits de vie, se déguisent et s’entrainent à modifier leurs accents pour correspondre à ce que l’autorité souhaite les voir être. Ils travestissent leurs identités pour qu’un douanier les juge étrangers-mais-pas-trop, différents de la bonne manière, d’une différence standardisée. Et quel est le symbole le plus fort et le plus récurrent de ce travestissement? La nécessité des « faux-papiers », de documents écrits. Sous ce rétro-éclairage, les pages du « faux-roman » prennent une tout autre couleur.

Dans cette veine, la scène la plus marquante se déroule au Québec. Après un parcours migratoire de plusieurs années, le protagoniste doit comparaitre devant un juge canadien pour obtenir le statut de réfugié et il est conseillé par un avocat de l’aide juridique. Ce dernier lui fait quelques recommandations pour adapter son récit au contexte de l’audience : « Il fallait parler comme une victime, mais marcher comme un citoyen. C’était une audition. J’ai dit : ‟Alors, je dois mentir?” Il a répondu : ‟Non, mais choisissez bien vos mots.” » (p. 234)

Si c’était ça, le « ça » du titre? L’obligation de truquer un récit pour qu’il puisse être reçu, de tricher un peu pour ne pas disparaitre dans un anonymat sans mémoire – sort que le roman dit à plusieurs reprises être pire que la mort. Le geste de recourir à un formatage automatisé de son écriture parait alors un peu plus compréhensible.

Malheureusement, le geste n’en reste pas moins dommageable. Pas tellement en lui-même – l’homme aurait seulement falsifié quelques phrases pour mieux vendre quelque chose. Ce n’est rien de bien différent de ce que font quotidiennement publicitaires et politiciens. L’individu ne mérite pas le pilori. Non, mais parce qu’elle a été dévoilée, la supercherie mine plusieurs liens de confiance importants. D’abord celui entre écrivains et lecteurs. C’est un mode de partage culturel et d’échange intellectuel vieux de plusieurs siècles qui est ébranlé. Il faudra en prendre soin dans les prochaines années[4]. Nous entrons dans une nouvelle ère du soupçon en littérature.

Ensuite, le lien de confiance qui relie sociétés d’accueil et immigrants. À court terme, si on considère le climat politique actuel et la récupération de l’événement par la droite xénophobe, c’est probablement la conséquence la plus grave. Ce roman, où on pouvait lire dans les dernières pages : « Et moi, je veux dire à ceux qui me lisent : ne vous méfiez pas trop vite de ceux qui, comme moi, arrivent essoufflés. » (p. 262) est maintenant transformé en catalyseur de cette même méfiance. L’ironie est tragique.

Il y avait pourtant aussi une mise en garde contre ce type de mensonge dans le livre. À un des multiples moments où le héros falsifiait son identité pour passer une frontière, le fantôme de sa grand-mère lui est apparu pour lui dire que « le mensonge n’est jamais sans salissure. Mais il y a ce qu’on fait pour vivre, et ce qu’on fait pour mourir[5]. Ne les confonds pas. » (p. 150) Il y a donc à la fois nécessité de mentir pour passer sous le radar des attentes de l’autorité – frontalière ou littéraire – et danger mortel de s’y trahir soi-même. Pas d’interdiction formelle contre le faux, mais l’impératif d’en départager les motifs. En ce qui a trait à Thélyson Orélien lui-même, je crois qu’on peut le laisser à cette justice intérieure. Je ne sais pas si elle prend la forme d’une grand-mère revenante, mais sa conscience doit bien se manifester à lui ces jours-ci. Cela dit, ça lui appartient complètement. Dans les débats sur l’événement, les haut-cris appelant à la punition et les prises de défense inconditionnelles sont tout autant décalées. Je ne vois pas en quoi cet homme devrait être jugé par le discours public en tant qu’individu. Il a fort probablement menti, c’est mal, mais il n’a pas non plus causé de grand tort à personne.

Du moins pas directement. Ainsi, rien ne sert de juger le soi-disant auteur, mais le phénomène de C’était ça ou mourir doit tout de même être réfléchi et dénoué parce qu’il affecte de nombreuses autres personnes. Par association – abusive, mais néanmoins présente dans les discours – ce sont malheureusement tous les récits de migrants qui peuvent être discrédités par l’ombre de ce roman. Il ne faut pas que cet événement teinte la perception globale de l’immigration et devienne une munition pour le rejet de ce qui est étranger.

Avec tout cela en tête, les remerciements de Thélyson Orélien à la fin de l’ouvrage résonnent d’une étrange manière :

Et merci à tous les migrants à qui j’ai parlé : pour leurs voix offertes, leur confiance accordée, et cette part de vérité déposée entre mes mains. C’est d’eux que cette fiction tient sa chair; sans eux, ces pages n’auraient pas la même force, ni la même lumière.

C’est comme s’il avouait le subterfuge, d’un aveu déguisé. Il les remercie, mais c’est aussi comme s’il s’excusait auprès des migrants d’avoir trahi les « voix offertes » et la « confiance accordée » puisqu’entre ses mains la vérité déposée était devenue partielle. Il rappelle aussi à tous que ce roman est une fiction, mais que celle-ci « tient sa chair » d’histoire vraies qu’elle donne enfin à lire, leur étant donc à la fois redevable et salvatrice. Toutefois, sous le nouvel angle des accusations, elle pourrait tout autant en être cannibale. Je ne sais pas si on peut trancher entre ces facettes et poser un jugement sur ce que l’œuvre représente pour les migrants dont elle s’était fait la championne. Est-elle une tentative de bonne volonté ayant raté son pari de faire passer sous sa couverture factice de réels récits de vie ou plutôt une prédation de la misère, comme celle entreprise par les « passeurs » malhonnêtes? Je ne crois pas que C’était ça ou mourir, contrairement à la forme de son titre, peut être réduit à un jugement binaire.

⁂

Alors? Qu’est-ce que je pense de ça, le roman fait par l’intelligence artificielle? Plein de choses, mais rien qui pourrait s’apparenter à une opinion vitement synthétisable. Désolé si la réponse n’est pas satisfaisante.

De mon côté, je suis tout de même bien content de m’être prêté à l’exercice. En lisant le roman, en relisant Calvino, en discutant avec des collègues, en organisant à gros traits mes idées, en pataugeant dans les déboires de l’écriture, en perdant mon temps à le faire, je me suis senti vivant devant la machine. Ne serait-ce que pour cela, ça en a valu la peine.

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Notes

[1] À ce moment-là non plus puisque ce que Calvino avance rappelle ce qui se devinait déjà entre les lignes de « La Bibliothèque de Babel » que nous offrait Jorge Luis Borges en 1941 ou entre celles de « la bibliothèque universelle » de Kurd Lasswitz en 1904. Un texte n’est qu’un jeu combinatoire nous disent-ils en chœur, c’est l’alphabet, mais l’harmonique de leurs voix laisse aussi entendre qu’il est tout autant textile si on prend la peine de remonter le fil. Le danger résiderait donc non pas dans la génération automatisée d’un texte, mais dans l’effacement de l’histoire découlant de son hyper-instantanéité, un présent sans patience brulant ses racines pour s’élever hors lui-même. La menace de la machine, c’est notre appétit pour sa vitesse. On pourrait le montrer en citant deux ou trois futuristes italiens qui ont mal viré (technophilie et fascisme, si ça vous rappelle quelqu’un…), mais il faut que j’arrête de name-drop à tout vent si je veux rester tant soit peu tolérable.

[2] Je ne prétends pas être objectif là-dessus. Je suis fan. N’en demeure pas moins que la littérature haïtienne est selon moi la littérature nationale francophone la plus riche. Et je ne suis pas seul à l’avancer. Non seulement les Haïtiens sont eux-mêmes très fiers et amoureux de leurs écrits, mais d’autres peuvent en attester de l’extérieur. Par exemple, Naomi Fontaine qui, alors qu’elle réfléchit aux particularités de différents peuples dans son essai Shuni, affirme qu’Haïti est selon elle le lieu où on valorise le plus la parole poétique, sa force et sa beauté.

[3] À ce sujet, vous jugerez peut-être le terme comme étant un peu fort, mais utiliser l’intelligence artificielle pour établir un jugement sur une autre intelligence artificielle qui nous aurait collectivement feintés… c’est débile. C’est se soumettre aveuglément à la technologie pour poser un jugement humain à notre place et c’est justement le danger initial, la raison pour laquelle l’événement nous chicote. Le problème, c’est qu’on est gaga devant la machine qui nous illusionne simplement en nous faisant croire qu’elle peut le faire. Secouons-nous!

[4] Ou accepter de la voir évoluer et évoluer ensemble avec elle. Là-dessus, il restera beaucoup à dire et, heureusement, beaucoup à lire chez ceux et celles qui nous ont précédés. C’est là le secret. Je reviens donc vers Italo Calvino qui écrivait en 1979 dans Si par une nuit d’hiver un voyageur : « En admettant que l’écriture arrive à dépasser les limitations de l’auteur, elle continuera à n’avoir de sens que si elle est lue par une personne singulière et traverse ses circuits mentaux. Seule la possibilité d’être lu par un individu déterminé prouve que ce qui a été écrit participe des pouvoirs de l’écriture, pouvoirs fondés sur quelque chose qui dépasse l’individu. L’univers s’exprimera lui-même dans l’exacte mesure où quelqu’un pourra dire : ‟Je lis, donc ça écrit”. » (trad. Danièle Sallenave et François Wahl, Seuil, Paris, [1981], p. 196)

[5] Notons cette virgule devant le « et », typique de la prose mécanique.

L’impôt peut-il se passer des passions tristes?

Critique de La fable des gagnants. Pourquoi refuse-t-on de taxer la richesse? de David Robichaud et Patrick Turmel, Montréal, Lux éditeur, 2026.

Par Frédéric Mercure Jolette, Saint-Tite

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Lire La fable des gagnants le jour où le Parti conservateur du Québec fait une percée électorale importante a quelque chose de troublant. Non parce que ce livre a une prose ou un propos dérangeant; au contraire, l’analyse est limpide et claire, voire étrangement facile. Le problème est l’énorme décalage entre le diagnostic de David Robichaud et Patrick Turmel – la taxe sur la richesse est juste et nécessaire – et l’impopularité de la mesure.

Les auteurs soutiennent, arguments à l’appui, que la société occidentale est mûre pour un rééquilibrage fiscal, c’est-à-dire pour une augmentation de l’impôt sur la richesse ou une forme de taxe Zucman. Pourtant, Québec solidaire, le seul parti qui promettait une telle mesure, a fait seulement 12 % aux dernières élections québécoises.

Selon les auteurs, l’électorat n’agit pas de manière rationnelle en rejetant la taxe sur la richesse et leur objectif est précisément de démontrer l’irrationalité de ce rejet. Or, on voit mal la pertinence d’une telle démonstration. Les auteurs reconnaissent eux-mêmes que l’être humain aime les récits et les fables et que les jugements moraux et les choix politiques sont beaucoup moins rationnels qu’on le pense. Ils relèvent très souvent d’intuitions et de sentiment qui sont rationalisés a posteriori. Malgré tout, Robichaud et Turmel ont écrit un livre qui déconstruit de manière analytique les pseudo-arguments contre l’impôt sur la richesse, cela sans offrir un contre-récit pro-impôt un tant soit peu émouvant ou captivant.

Sans être innovante – elle s’appuie sur les travaux de plusieurs économistes de gauche, les plus connus étant Zucman et Piketty –, leur argumentation est concise, accessible et convaincante. Les auteurs montrent bien comment la protection de la liberté individuelle nécessite un État fort, comment les inégalités sont mauvaises pour la productivité économique, et comment le succès individuel s’appuie toujours sur des conditions sociales et des formes de coopération préalables. Bref, ils répondent terme à terme à tous ceux et celles qui affirment que taxer davantage les ultrariches serait une forme de vol qui brime la liberté et entrave le progrès.

L’opposition à ce type de mesure redistributive repose sur un appel à des émotions, et non sur une analyse rationnelle de la situation : essentiellement on s’indigne qu’une personne qui a travaillé fort toute sa vie puisse se faire usurper son pécule par l’État. Mais les arguments contre l’impôt sur la richesse ne tiennent pas la route; c’est le cœur de la démonstration de La fable des gagnants.

Le problème, c’est que les auteurs semblent penser qu’à un certain point, la population va entendre raison. Or, rien ne laisse penser qu’une telle chose va arriver. Surtout pas quand votre nouvelle députée est du PCQ (non, je n’habite pas Montréal!).

La position du milliardaire Nick Hanauer, que les auteurs rapportent en conclusion, me semble crédible : « Montrez-moi une société profondément inégalitaire et je vous montrerai un État policier. Ou une insurrection. Il n’existe aucun contre-exemple. » (cité p. 161)

Au fond, je m’explique mal pourquoi les auteurs restent en retrait par rapport à ce qui semble une conclusion de leur réflexion : les arguments purement rationnels en faveur de l’augmentation de l’impôt sur la richesse ne peuvent à eux seuls faire mouche et nous éviter l’alternative posée par Hanauer.

Mais peut-être suis-je un peu dur avec cet ouvrage. Il est vrai qu’on n’y trouve pas de contre-récits, mais les auteurs terminent avec un appel à en produire : « Notre cerveau aime les récits. Pourquoi ne pas lui en offrir un qui convienne à la société démocratique? Pourquoi ne pas se raconter des histoires où tout le monde a une chance de l’emporter à la fin? » (p. 168)

Cet appel me laisse pourtant perplexe : ce qu’il faut, selon Robichard et Turmel, c’est renouveler le récit de l’égalité des chances et non pas, comme l’affirme par exemple François Dubet que les auteurs citent pourtant (p. 72), en finir avec l’égalité des chances et la vision de la société comme une compétition. L’une des meilleures critiques de la théorie de la justice de John Rawls, à laquelle adhèrent grosso modo Robichaud et Turmel, est celle de Jean-Pierre Dupuy :

L’erreur philosophique fondamentale des théories de la justice – et je pense évidemment surtout à celle de Rawls – est de croire qu’il existe une solution au problème de la justice et que cette solution résout du même coup la question des passions destructrices. L’erreur, la faute même, est de croire qu’une société juste et qui se sait comme telle est une société qui coupe court au ressentiment; de ne pas voir que c’est précisément dans une société qui s’afficherait publiquement comme juste que ceux qui s’y trouveraient en situation d’infériorité ne pourraient qu’éprouver du ressentiment[1].

François Dubet dit sensiblement la même chose dans sa critique de Rawls[2]. Il soutient que l’égalité des chances est un principe méritocratique néfaste, car il nuit à l’estime de soi des plus démunis en laissant entendre qu’ils sont responsables de leur sort. Un tel discours ne peut être qu’humiliant et risque fort d’attiser indéfiniment le ressentiment et l’hostilité. Selon Dubet, il faut donc cesser de promouvoir l’égalité des chances et plutôt valoriser l’égalité des places, c’est-à-dire que nous devons abolir les places injustes (l’extrême pauvreté et l’extrême richesse) et non donner la chance à tous et toutes de fuir la pauvreté ou d’occuper une place privilégiée d’ultrariche.

Pour Jean-Pierre Dupuy, il ne faudrait toutefois pas penser que les passions tristes seront ainsi abolies une fois pour toute. Elles font partie de la condition humaine et, « étant entendu qu’on ne supprimera pas le ressentiment, la seule question pertinente est de savoir comment on peut en minimiser ou en différer les effets, les canaliser vers des formes bénignes voire productives[3]. »

C’est peut-être cela le plus grand problème de Robichaud et Turmel. Ils pensent que l’on peut forger un récit rationnel qui défend l’impôt sur la richesse et qui fait l’économie des passions tristes :

Taxer davantage les riches vise à assurer l’équité fiscale, promouvoir la justice sociale et défendre l’égalité démocratique afin de reconnaître et de protéger ce monde commun. Cela n’a rien à voir avec la jalousie ou l’envie. Affirmer comme le fait Franz-Olivier Giesbert, ancien directeur de la rédaction du Figaro, que la taxe Zucman traduit « l’exaltation des passions tristes, la jalousie, la convoitise, le ressentiment, etc. » n’est qu’une tentative sournoise de discréditer un appel légitime à la justice sociale. (p. 163)

Imaginons pourtant que l’État est la version légalisée de Robin des bois : il prend légalement aux riches afin de redistribuer aux plus démunis. Est-ce que vraiment les pauvres auxquels le gentil État-Robin va donner l’argent des riches vont le croire quand il va leur dire : je fais cela pour garantir une forme d’égalité et que vous ayez les mêmes chances que les autres de devenir riches? J’ai vraiment l’impression qu’on rit du monde en racontant un tel récit. Et il me semble qu’on rate le point : les pauvres se sentent humiliés, avec raison. Ils, je, nous vivons des passions tristes.

N’a-t-on pas plus de chances de se croire et d’être cru, si l’on raconte, comme le propose Dubet, que l’impôt sert à abolir les positions démesurément et évidemment injustes? Et, en ce sens, oui, il y a quelque chose de la passion triste dans ce processus : le point de départ est de reconnaître que quelque chose ne va pas, que les grands écarts de richesse humilient et causent de la souffrance. Mais il y a aussi de la joie dans l’idée d’abolir l’injustice. Un bon récit mélange les passions.

Le problème du discours pro-redistribution des richesses de Robichaud et Turmel est qu’il se croit capable de convaincre et de captiver seulement à l’aide d’arguments rationnels et de bons sentiments. À l’heure actuelle, la droite, elle, attise le ressentiment contre les immigrants, contre l’État, contre les fonctionnaires, etc., et elle cartonne. Et, pendant ce temps, les grandes fortunes agissent comme des accumulateurs de puissance inarrêtables. Le monde brûle : pourquoi diable se refuse-t-on à raconter que les très grands écarts de richesses sont humiliants et haïssables et que, pour cette raison, il faut les détruire?

Pourquoi ne pas voir l’impôt comme la destruction annuelle des privilèges, comme une grande fête démocratique d’abolition des maîtres – et non comme un mécanisme qui assure que tout le monde a une chance équivalente de devenir maître? Détruire cycliquement l’objet de l’envie – et rendre impossible l’accumulation infinie de la richesse dans les mains des mêmes personnes – c’est la meilleure manière de s’assurer que personne ne vit durablement dans des conditions humiliantes.

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[1] Jean-Pierre Dupuy, « Justice et ressentiment », dans Serge Paugam (dir.), Repenser la solidarité: l’apport des sciences sociales, Paris, Presses Universitaires de France, 2007, p. 49.

[2] François Dubet, Les places et les chances. Repenser la justice sociale, Paris, Seuil, 2010.

[3] Jean-Pierre Dupuy, op. cit., p. 49

Parures impériales sur les plaines d’Abraham

Par Simon Labrecque, Le Dos-de-Cheval

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La richesse familiale des Habsbourg provenait d’énormes domaines fonciers, de revenus dynastiques et de collections accumulées. Après des siècles de règne, la distinction entre les biens personnels et ceux attachés à la Couronne apparaissait plutôt difficile à tracer.

Jean-François Nadeau, Le Devoir

Le samedi 5 septembre dernier, en me dirigeant vers le Musée national des Beaux-Arts du Québec, qui jouxte l’église Saint-Dominique sur Grande-Allée à Québec, je jonglais avec deux séries de signes que m’évoquait la nouvelle exposition Un trésor caché. Un siècle de mystère, qui donne à voir quinze joyaux des Habsbourg jusqu’en janvier 2027.

D’une part, je pensais à Tintin et au film de 1961, Le Mystère de la Toison d’or, car l’un des bijoux annoncés est un insigne de l’ordre de chevalerie catholique de la Toison d’or. Le fait que Les bijoux de la Castafiore date des mêmes années m’intriguait; le récit a été prépublié à partir de juillet 1961 puis publié en album en 1963. La Toison d’or et cette histoire de bijoux qu’on a cru volés renvoyaient-elle ensemble, par quelque filon souterrain dont Hergé (1907-1983) aurait eu le secret, aux pérégrinations de Zita de Bourbon-Parme (1892-1989), dernière impératrice d’Autriche et reine de Hongrie exilée à la villa Saint-Joseph, dans le quartier Sillery, de 1940 à 1948? Ce ferment d’hypothèse m’évoquait à son tour Le Petit Prince, en raison des liens entre Antoine de Saint-Exupéry (1900-1944) et Thomas de Koninck (1934-2026), philosophe d’origine belge ayant grandi au Québec, réputé avoir inspiré le légendaire enfant qui demande qu’on lui dessine un mouton. Ne dit-on pas de Tintin qu’il est aussi toujours resté une sorte d’enfant?

D’autre part, je pensais à ce clerc avec qui je partage un lieu de naissance, Saint-Jean-Chrysostome, et qui fut le chapelain privé des Habsbourg à Québec, M^gr Alphonse-Marie Parent (1906-1970). Après avoir été recteur de l’Université Laval, il allait diriger la célèbre commission royale d’enquête sur l’enseignement dans la province de Québec, de 1961 à 1966, par laquelle son nom est préservé dans la mémoire collective québécoise jusqu’à aujourd’hui. En serait-il question dans l’exposition? Allais-je en apprendre plus sur cet homme qui mériterait bien une biographie détaillée?

Ces deux filons s’entrecroisaient en me rappelant mon amour de toujours pour ces aventures où l’enquête contemporaine tâche d’agripper quelques brindilles d’histoire, quelques filaments d’archive, pour résoudre une pressante question politique, mise sur la table par une rencontre fortuite ou un entrefilet dans la presse. Une ambiance d’album de Tintin, mais aussi des chroniques du jeune Indiana Jones, voire de roman d’Arsène Lupin, le souvenir de l’audacieux vol de bijoux royaux et impériaux français au musée du Louvre demeurant frais à nos mémoires. À cet égard, on annonçait que les parures impériales d’Autriche-Hongrie, dont une montre à gousset ayant appartenu à Marie-Antoinette, reine de France décapitée, étaient surveillés de près dans la Vieille Capitale.

Ces séries de signes s’inscrivaient aussi d’emblée, pour moi, dans la constellation que je parcoure ou que j’esquisse tranquillement, depuis quelques textes maintenant, entre une collection de sceaux médiévaux au collège Garneau et l’abolition du serment au roi des députés de l’Assemblée nationale, en passant par le discours acéphale du premier-ministre canadien à la Citadelle et l’effacement de la couronne canadienne des armoiries de la province. Quelques jours avant ma visite au musée, la Monnaie royale canadienne venait d’ailleurs d’annoncer le premier billet de vingt dollars à l’effigie du roi Charles III, à regarder en mode « portrait » plutôt que « paysage ». Bref, pour tout cela et plus encore, il me pressait d’aller voir de visu les joyaux de la maison de Habsbourg, qui ont été cachés dans une banque d’ici pendant près de 80 ans, afin de poursuivre mes réflexions par écrit pour Trahir sur les arcanes de l’autorité en Occident.

Un séjour bien documenté

L’exposition lancée le vendredi 4 septembre 2026 attire les foules. À tout le moins, lorsque j’ai tenté de la visiter le lendemain en fin d’après-midi, une heure avant la fermeture, j’ai appris qu’il n’y avait plus de billets disponibles pour cette section précise du musée, pour la journée. (J’allais apprendre le lendemain qu’il faut réserver une heure précise pour la visite et que les places sont limitées à une vingtaine par heure.) Mon statut de membre du musée n’y pouvant rien changer, je suis reparti immédiatement, légèrement froissé. J’ai néanmoins fait un court détour par la boutique, pour vérifier si quelques nouveaux livres s’y trouvaient pour l’occasion, soit au sujet des bijoux, soit sur l’histoire de Zita de Bourbon-Parme. J’ai alors constaté que les éditions GID viennent tout juste de publier L’impératrice Zita d’Autriche en exil à Québec (1940-1948), bref ouvrage de 172 pages écrit par Jacques Martineau. J’ai acheté ma copie (15% de rabais, grâce à la carte de membre…) et je suis allé débuter ma lecture à la Brûlerie Cartier, à quelques centaines de mètres de là, me promettant de revenir bientôt visiter l’exposition avec les enfants. L’heure dont je disposais avant un souper entre amis n’était pas entièrement détournée de ce que j’avais projeté. Les conversations qui ont ensuite suivi, notamment sur les réformes du système de santé, sur l’éloignement des centres décisionnels par rapport au terrain, sur la fonction séparée du pouvoir en Occident et sur La société contre l’État de Pierre Clastres (1974) ont également nourri ma réflexion.

Le livre de Martineau se lit fort bien, malgré les coquilles notables – on sent l’urgence qu’il y avait de publier[1]. On y apprend notamment qu’il s’agit du deuxième ouvrage qui traite en détails du séjour de l’impératrice Zita et de ses nombreux enfants à Québec, mais que le premier ouvrage sur le sujet date de 1989, qu’il est en anglais et qu’il contient plusieurs erreurs, notamment de datation, que Martineau corrige. Ce dernier a bénéficié de l’avancement des technologies numériques, qui lui a permis de recenser les nombreux articles de journaux qui racontent, presqu’au jour le jour, l’arrivée, l’installation et la vie mondaine des Habsbourg. Martineau travaille aussi à partir des archives du diocèse de Québec, du Séminaire de Québec, de l’Université Laval, ainsi que de différentes institutions et individus, dont le D^r Martel, médecin de la famille.

Nous en apprenons aussi beaucoup sur la Villa Saint-Joseph, d’abord connue comme Spencer Grange, demeure de 1849 qui était alors la propriété des Sœurs de Sainte Jeanne d’Arc et qui a accueilli gratuitement la famille impériale, après que les prêtres retraités qui y résidaient ait été relocalisés à la demande de l’archevêque de Québec. Cette maison existe toujours, sur l’avenue Duquet près du Bois-de-Coulonges, mais elle est désormais encastrée dans un quartier de banlieue où l’on peut uniquement voir sa façade arrière, cachée par quelques arbres. Martineau montre bien l’importance du soutien matériel offert aux Habsbourg par l’Église catholique de Québec, le cardinal Jean-Marie-Rodrigue Villeneuve (1883-1947) en tête, dans cette province qui avait été choisie par la famille précisément en raison de la langue française et de la foi catholique.

Le soutien offert était aussi spirituel. La piété de Zita est légendaire; sa cause de béatification est même ouverte depuis 2009, alors que son mari, l’empereur Charles I^er (1887-1922), a été béatifié en 2004 par le pape Jean-Paul II, en raison de ses tentatives de négocier une paix séparée en 1917. Je ne m’en rappelais pas distinctement, mais ces négociations ont fait l’objet du premier épisode de la deuxième saison des Chroniques du jeune Indiana Jones, télédiffusé en 1995 par Radio-Canada – épisode que j’ai assurément visionné, à l’aube de mes 10 ans!

Dès l’arrivée de la famille impériale, la presse de Québec met de l’avant cette piété, tout en soulignant que l’impératrice éprouvée n’a pratiquement plus d’argent, étant donné l’exil qui s’étire. Un article de 1946 du Progrès du Golfe s’intitule même « Du trône à la rue ». La pieuse modestie de Zita est une vertu, même si elle découle de la nécessité.

Entre 1940 et 1948, M^gr Parent célébrait la messe chaque matin à la Villa Saint-Joseph. L’épouse de Charles de Koninck (1906-1965) s’y rendait fréquemment, les deux familles étant très proches – ce qui confirme, à ma propre surprise, mon intuition initiale d’un lien, même ténu, entre Zita et Le Petit Prince! Au sortir de la Première Guerre mondiale, les Habsbourg s’exilent en Suisse, en Espagne puis, pendant la majeure partie des années 1930, en Belgique. Les enfants aînés de Zita et Charles I^er y débutent leurs études en français, notamment à l’Université catholique de Louvain, où le professeur de Koninck a enseigné avant son arrivée à l’Université Laval en 1934. À Québec, les archiducs Charles-Louis et Rodolphe et les archiduchesses Charlotte et Élisabeth s’inscrivent tour à tour à la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval, fondée par le dominicain Georges-Henri Lévesque. La famille impériale sera également proche de cette figure tutélaire de la Révolution tranquille et le père Lévesque parle d’eux dans ses mémoires, plusieurs décennies plus tard.

Tout au long de leur séjour, la famille impériale est traitée avec égards, y compris par le gouverneur général du Canada, et malgré les suspicions des agences de renseignement sur les ambitions politiques des Habsbourg. C’est principalement Otto, le fils aîné, et l’archiduc Robert, qui portent ces ambitions, entre Londres et Washington. Martineau rappelle que dès sa jeunesse, Zita était elle-même passionnée de politique, ce qui est passé sous silence lorsqu’on la voit d’abord comme une veuve éplorée, appauvrie et pieuse. Cela dit, ses initiatives demeurent généralement dans les coulisses, particulièrement durant la Deuxième Guerre mondiale. Elles visent principalement à soutenir Otto, qui envisage une Autriche monarchique dans une fédération démocratique européenne, ou à tout le moins, danubienne, qui puisse limiter l’expansion de l’empire soviétique. Zita rencontrera le président Roosevelt à Londres en 1943. Les Alliés, incluant l’URSS, reconnaîtront ensuite que l’Autriche a été envahie par l’Allemagne et qu’elle devrait être libre et indépendante au sortir de la guerre. Zita rencontrera à nouveau Roosevelt en 1944, à la Citadelle, lors de la deuxième Conférence de Québec, puis, en 1947, elle contribuera à convaincre les Américains d’inclure l’Autriche dans le Plan Marshall. Elle s’activera ensuite au bénéfice des victimes de la guerre.

Martineau explique que Zita et ses enfants ne demandent pas de privilèges particuliers à Québec, bien qu’on leur en accorde d’emblée, en raison du prestige de leur famille.

Les Habsbourg s’enracinent rapidement dans la province, voyageant dans plusieurs régions et apparaissant dans divers événements mondains (remises de diplômes, anniversaires de communautés religieuses, etc.). Après la guerre, Zita donne une cinquantaine de conférences au Québec, afin de recueillir des fonds et des vêtements pour venir en aide aux victimes de la guerre. Martineau documente en détails une tournée des paroisses et des écoles du Bas-Saint-Laurent, de la Côte-du-Sud, de Beauce et d’Estrie, pour montrer qu’elle se sert du prestige familial impérial et d’un talent oratoire certain, saupoudré de pathos, pour soulager la misère des gens ordinaires de l’ancien empire.

En apprenant la célébration d’une messe d’accueil au Collège Jésus-Marie en 1940 par celui qui était alors recteur de l’Université Laval, M^gr Camille Roy (1870-1943), j’ai pour ma part cru un instant me retrouver dans un chapitre perdu du Ciel de Québec, de Jacques Ferron, qui se déroule deux ans avant l’arrivée de Zita à Québec, et qui se termine entre les rivières Chaudière et Etchemin, où est né M^gr Parent. Mais c’est sans compter sur l’absence d’égards de Ferron pour les aristocrates, lui qui écrivait, en revenant sur ses années d’études au Collège Brébeuf, que la force des Jésuites leur

[…] vient surtout de leurs élèves. Durant les années trente, alors que la crise empêchait le peuple d’accéder à la bourgeoisie, les familles arrivées, dont la suprématie profitait du malheur général et n’était plus menacée, pouvaient se croire de sang divin. Ces familles envoyaient leurs fils aux Jésuites de tous les coins du pays. J’ai connu les petits Garneau, les petit Amyot de Québec, les petits Simard de Sorel, les petit Gourd d’Amos, les petits Geoffrion de Montréal. Et pour finir le paquet, la guerre nous avait amené les petits princes zazais, Bourbon-Parme et Luxembourg. Alors moi, après avoir vu de près toute cette aristocratie, je me suis dirigé sans regret vers des lieux où on ne la rencontre pas, en Gaspésie puis en banlieue de Montréal. C’est bien de ce mépris que je suis le plus redevable aux Jésuites, même si leur intention n’était pas de me le communiquer. Au fond tous ces fils de familles étaient des misérables, Saint-Denys-Garneau le premier. Des plants de serre chaude à la merci du premier courant d’air[2].

Ferron aurait su méditer cette anecdote : la seule personne que je connaisse qui porte le prénom de Zita est née à la fin des années 1950, en Gaspésie. Est-ce là l’influence directe de l’impératrice, pour une génération de parents qui a pu grandir en ayant des exemples concrets à l’esprit chaque fois qu’elle parlait des chemises sèches ou archi-sèches d’une archiduchesse?

Visitations

Lundi, 7 septembre 2026, fête du Travail. Congé férié. Avec deux enfants (5 et 10 ans), nous visitons le Musée national des Beaux-Arts du Québec, où nous avons nos habitudes, avec pour projet de voir les bijoux cachés pendant des décennies par Zita de Bourbon-Parme puis par ses héritiers. Après l’exposition Hyper-réalisme qui a effrayé les enfants, le dîner à l’extérieur sur les plaines, une manifestation impromptue contre les éoliennes et l’atelier d’éventails qui détend une fois de retour à l’intérieur, c’est notre tour. Au deuxième étage, la salle dédiée à l’exposition permanente d’art contemporain accueille, en trois sections distinctes, l’exposition temporaire Un trésor caché. Un siècle de mystère. Un gardien scanne les billets électroniques à l’entrée, puis il y a une première file. La première section consiste principalement en des coupures de journaux agrandies, des images d’archive et des textes explicatifs, qui mettent en contexte le mariage du couple impérial, leur bref règne, puis l’exil jusqu’au séjour à Québec. Fort de mes lectures de la fin de semaine, je m’improvise guide auprès de ma progéniture, ce qui me permet de leur raconter rapidement l’histoire en question et de filer derrière les personnes qui tentent de tout lire.

Après un petit couloir qui nous fait passer sous les beaux masques de théâtre d’Alfred Pellan, un deuxième espace nous présente des portraits d’aristocrates ou de bourgeois de Québec, datant du dernier tiers du XIX^e siècle, ainsi que quelques objets de la collection du musée qui ressemblent un peu aux bijoux impériaux, mais sans atteindre leur splendeur. Nous passons vite. L’exposition cherche ici à créer un contraste entre le privé et le public, l’intime et le souverain, la préférence personnelle et la gloire impériale, en expliquant aussi comment le trésor fut caché par Zita, puis par ses fils mis au courant lors des dernières années de sa vie – le trésor devait rester dans l’ombre pour un siècle après la mort de Charles I^er, en 1922.

Ce contraste, c’est d’ailleurs ce que nous indique la citation apposée au mur dans la salle des bijoux proprement dite, plus petite, sécurisée par deux portes électroniques et plongée dans le noir :

Les joyaux de la Couronne d’Autriche-Hongrie sont des parures officielles, symboles d’autorité et de continuité dynastique, transmises d’un règne à l’autre. À l’inverse, les bijoux personnels relèvent de l’intime. Ils expriment des goûts personnels dans le contexte d’un usage privé. Ces pièces de joaillerie révèlent l’écart entre des ornements d’apparat liés au pouvoir et des bijoux portés au quotidien.

Mallette dans laquelle les bijoux ont été conservés

Nous faisons de nouveaux la file, car on défile lentement devant les bijoux, un peu comme devant des reliques. L’aînée recopie la phrase sur l’intime et le pouvoir dans son calepin orné de loutres, tout en se préparant à dessiner les splendeurs impériales que nous ne pouvons pas photographier. Le benjamin tire sur ma main, monte dans mes bras, clame sa fatigue, veut aller voir la petite mallette en cuir qui trône au milieu de la salle – alors que les bijoux sont sur le mur du fond –, puis se tortille au sol, sur le tapis. C’était prévisible. Nous cheminons néanmoins, tentant d’instaurer un peu de décorum, entourés de personnes plus âgées, généralement calme (mais une dame perd lentement patience, trouvant la file trop longue et disant qu’elle regardera plutôt les photographies). Finalement, nous voyons les bijoux. Les trois saphirs jaunes sont magnifiques, tout comme le diamant dit « le Florentin », pièce la plus connue et sans doute la plus précieuse. Les enfants pensent à la Panthère rose, dans le film du même nom, visionné récemment. L’aînée a un coup de cœur pour une broche aux couleurs de la Hongrie.

L’insigne de l’ordre de la Toison d’or

Pour ma part, ce sont les deux symboles de l’ordre de la Toison d’or, qui sont les plus fascinants : la pièce annoncée, bien sûr, qui déborde de diamants, mais aussi le collier aux couleurs de l’Autriche, au bout duquel est suspendu un petit bélier ailé en or, magnifiquement ouvragé. Fondé à Bruges en 1430 par le duc de Bourgogne Philippe le Bon, l’ordre renvoie au mythe de Jason et des Argonautes, dans lequel la toison sacrée du bélier ailé Chrysomallos était un insigne du pouvoir souverain. L’ordre renvoie également au récit biblique de Gédéon, dans lequel Dieu préserve d’abord un terrain de la rosée qui mouille une toison, puis la toison de la rosée qui mouille un terrain, comme gages que le cinquième juge d’Israël vaincra les Madianites.

La montre de Marie-Antoinette émeut, vu la décollation historique, mais sa voisine, dans un petit coffret d’émeraude, est ravissante. On voudrait rester, s’attarder – et toucher, bien entendu – chaque pièce, chaque pierre! C’est impossible, comme par définition. Il sera uniquement possible de revenir voir, à distance, en bon ordre. Cette mise à distance, c’est sans doute aussi cela, l’autorité.

Pourquoi Zita n’a pas vendu ces précieuses pierreries, plutôt que d’endurer une misère certaine, sur le plan matériel? Martineau écrit : « On peut penser que Zita considérait ces bijoux comme des biens inaliénables de la famille Habsbourg-Lorraine et, par conséquent, ne se reconnaissait pas le droit de les vendre[3]. » L’auteur compare cette compréhension dynastique de l’autorité impériale à celle qui a poussé Charles I^er à insister sur le fait qu’il renonçait au pouvoir, mais qu’il n’abdiquait pas, après la Première Guerre mondiale. En connaissant à la fois le récit de l’occultation de ces regalia et des démarches de différents membres de la maison impériale pour regagner une influence, sinon un trône, dans les années qui ont suivi le démantèlement de l’empire, il est difficile de ne pas s’interroger sur le statut de ces objets. Sont-ils strictement historiques, patrimoniaux, comme le voudrait par exemple l’Autriche, qui pourrait les revendiquer comme trésors nationaux? Sommes-nous devant des fantômes translucides, des artefacts vidés de leur charge symbolique, des spectres cendreux d’une théologie politique soufflée par la furie des guerres modernes et définitivement consumée dans l’ordre politique techno-capitaliste, qui ricane sur Twitter des consanguinités monarchiques d’un âge révolu? Ces joyaux sont-ils toujours d’actualité, comme emblèmes d’une longue lignée puissante, qui serait dans une sorte de creux de vague, mais qui maintiendrait une étrange incandescence dans les voûtes et les cryptes des chapelles et des banques, à l’abri des aléas? Des partisans des Habsbourg pourraient le penser, tant peuvent sembler fortes les radiances de l’imperium mythifié, le rayonnement de l’autorité à travers les temporalités et les territoires, par-delà les formes contingentes comme celle de l’État-nation, qui en fait fantasmer plusieurs.

Sur les plaines d’Abraham, en tous cas, début septembre, il est significatif de simplement se tenir là, à quelques pas du lieu où trépassa le général Wolfe et où l’empire britannique s’empara de la Nouvelle-France, dans un bâtiment – le pavillon Lassonde – construit précisément où s’élevait le couvent des Dominicains dans lequel ont résidé les archiducs Charles-Louis et Rodolphe lorsqu’ils mirent les pieds à Québec. C’était avant qu’ils déménagent à la Villa Saint-Joseph, à Sillery. L’exposition présentée cet automne est une occasion rêvée pour réfléchir aux arcanes de la souveraineté en ces lieux. Cela vaut donc la peine de marcher non pas vers l’est, pour rejoindre l’hôtel du Parlement en cortège, mais plutôt vers l’ouest, pendant environ 35 minutes, en passant devant divers assureurs, cabinets d’avocats, médias et édifices gouvernementaux ou paragouvernementaux, pour rejoindre Spencer Grange sur l’avenue Duquet. On y constatera que ce lieu historique est maintenant entouré d’une banlieue cossue où seule une petite plaque signale sa durée, aux côtés d’un sempiternel panier de basketball en bordure de la rue, sans aucune mention de la femme austère qui y séjourna et qui, possiblement avec l’aumônier de la maison, y conçut le projet de cacher ces splendeurs impériales, afin qu’elles lui survivent.

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[1] Faisons œuvre utile, sans nécessairement tout relever :

• p. 7 : « ne se savait jusqu’à récemment », on devrait lire : « ne savait jusqu’à récemment »;
• p. 17 : « À la veille de la Seconde Guerre mondiale », on devrait lire : « de la Première »;
• p. 20 : « Arbre géologique », on devrait lire : « Arbre généalogique »;
• p. 55 : « sa dévotion à Saint-Joseph », on devrait lire : « à saint Joseph »;
• p. 55, note 61 : « Histoire de communautés religieuses », on devrait lire : « des communautés »;
• p. 68 : « au palais de Kensington ou celle-ci », on devrait lire : « où celle-ci »;
• p. 89 : « MMosaïque », on devrait lire : « Mosaïque »;
• p. 101 : « des Semaines sociales 19 septembre 1942 », on devrait lire : « le 19 septembre »;
• p. 101, note 139 : il manque une virgule entre « L’Action catholique » et « 19 septembre ».

J’omets plusieurs passages où des guillemets sont ouverts sans être refermés, à l’intérieur de citations, ainsi que des enjeux de mise en page de certains appels de note, collés sur le mot suivant.

[2] Jacques Ferron, « La table est mise pour les crapauds [1964] », dans Escarmouches. La longue passe, tome 1, Montréal, Leméac, 1975, pp. 58-59 (d’abord publié dans La revue socialiste).

[3] Jacques Martineau, L’impératrice Zita d’Autriche en exil à Québec (1940-1948), Québec, les éditions GID, 2026, p. 72.

Réapprendre à s’étonner avec Ernst Kantorowicz

Par Simon Labrecque, Le Dos-de-Cheval

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Imaginons une sorte de « Devoir de philo », une analyse spéculative du point de vue que le médiéviste allemand Ernst Kantorowicz aurait vraisemblablement pu adopter, s’il n’était pas mort au New Jersey en 1963, en apprenant l’abolition unilatérale, par l’Assemblée nationale du Québec, de l’obligation faite aux députés de prêter et de souscrire le serment d’allégeance au roi pour siéger au parlement provincial. Pour qui a lu son célèbre ouvrage Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge (1957), ou qui a une idée, même vague, du fait que la théorie politique de l’autorité royale en Occident postule, depuis plusieurs siècles, une sorte d’« union mystique » entre un corps physique mortel (ce roi, cette reine) et un corps moral ou politique « qui ne meure pas » (la Couronne), il est aisé d’entrevoir la pertinence de cette grille de lecture pour notre actualité. Scholar minutieux et conservateur affirmé, Kantorowicz aurait sans doute adopté une approche prudente, en ancrant son analyse dans le détail des faits, la pesanteur des héritages et les réinterprétations successives des palimpsestes. Suivons cette piste – et quelques détours – pour voir où elle peut nous mener, sur la route de différentes corporations québécoises.

L’histoire récente

Sur le site internet de l’Assemblée nationale du Québec, l’article « Serment » de L’Encyclopédie du parlementarisme québécois rappelle le fil des événements récents :

Le 11 octobre 2022, le député de Camille-Laurin, Paul St-Pierre Plamondon, a écrit au secrétaire général pour lui demander l’autorisation d’exercer ses fonctions sans prêter le serment d’allégeance prévu par l’article 128 de la Loi constitutionnelle de 1867.

Lors de leur cérémonie d’assermentation respective, les 19 et 21 octobre, les députés de Québec solidaire et du Parti québécois ont prêté le serment du député visé à l’article 15 de la Loi sur l’Assemblée nationale. Ils n’ont toutefois pas prêté le serment d’allégeance prévu par la Loi constitutionnelle de 1867.

Le 1^er novembre, le président sortant François Paradis a transmis aux parlementaires une décision dans laquelle il a déclaré que le serment d’allégeance est obligatoire pour prendre part aux travaux parlementaires. En conséquence, il a statué que, à défaut de prêter serment, les députés de Québec solidaire et du Parti québécois ne seraient pas autorisés à prendre place à l’Assemblée nationale et en commission parlementaire.

À la suite de cette décision, les députés de Québec solidaire ont décidé de prêter serment.

Le 1^er décembre, la nouvelle présidente de l’Assemblée nationale, Nathalie Roy, députée de Montarville a annoncé qu’elle entendait faire respecter la décision transmise par son prédécesseur, François Paradis. N’ayant pas prêté serment, les députés du Parti québécois n’ont donc pas été autorisés à prendre place à l’Assemblée nationale et en commission parlementaire.

Or, le 9 décembre 2022, l’Assemblée nationale adopte la Loi visant à reconnaître le serment prévu par la Loi sur l’Assemblée nationale comme seul serment obligatoire pour y siéger. Sanctionné le jour même, cette loi prévoit que l’article 128 de la Loi constitutionnelle de 1867 ne s’applique pas au Québec, abolissant ainsi le serment d’allégeance.

En adoptant à l’unanimité (mais sans le Parti québécois, puisque ses députés n’étaient pas autorisés à siéger) et en sanctionnant immédiatement le projet de loi n^o 4 en 2022, Loi visant à reconnaître le serment prévu par la Loi sur l’Assemblée nationale comme seul serment obligatoire pour y siéger (L.Q. 2022, c. 30), le Législateur québécois a donc inséré un article dans la Loi constitutionnelle de 1867 soustrayant le Québec de l’application de l’article 128 de cette même loi. Il y a inséré l’article 128Q.1, qui modifie la constitution de la province « en vertu de la procédure unilatérale de modification prévue à l’article 45 de la Loi constitutionnelle de 1982 ». Cet article 45 se lit ainsi : « Sous réserve de l’article 41, une législature a compétence exclusive pour modifier la constitution de sa province. » Pour sa part, l’article 41 débute ainsi :

Toute modification de la Constitution du Canada portant sur les questions suivantes se fait par proclamation du gouverneur général sous le grand sceau du Canada, autorisé par des résolutions du Sénat, de la Chambre des communes et de l’assemblée législative de chaque province :

(a) la charge de Reine, celle de gouverneur général et celle de lieutenant-gouverneur.

Or, en août 2026, c’est précisément en fonction de cette disposition de l’article 41 que le professeur de droit et avocat constitutionnaliste Lawrence David a déposé un recours en Cour supérieure du Québec pour faire invalider la loi québécoise de 2022 qui abolit le serment d’allégeance au roi. Il estime en effet que cette abolition touche à « la charge de Roi » et à celle de lieutenant-gouverneur du Québec, cette dernière impliquant un rôle formel dans l’Assemblée nationale.

Le juriste est d’avis que l’enjeu fondamental de cette cause, qui peut sembler uniquement symbolique, est la primauté du droit, donc l’ordre politique lui-même. Si les députés ne sont pas assermentés adéquatement, leurs actes – les lois qu’ils et elles votent – sont en principe inopérants, sans force de loi. Aux critiques nationalistes du Québec, David rappelle que le serment au roi n’est pas personnel, qu’il ne vise pas une allégeance privée à Charles III comme individu. Il est institutionnel, au sens où le serment affirme l’allégeance de la ou du député à la Couronne du pays, à Sa Majesté comme chef de l’État canadien et québécois. Malgré les convictions ou les préférences personnelles républicaines de plusieurs élus de l’Assemblée nationale du Québec, et d’une partie significative de l’électorat, notre régime politique est une monarchie constitutionnelle.

Nul doute que Kantorowicz verrait dans cette affaire le legs de la vielle théorie des deux corps du roi, Charles III incarnant en sa personne la Couronne canadienne. Nul doute également qu’il verrait dans l’argumentaire québécois sur la souveraineté populaire démocratique comme seule source légitime de l’autorité contemporaine, le legs de la transposition des concepts-clés de la théologie politique médiévale dans le langage moderne de l’État et de la nation, notamment dans les sillons conjoints de l’Ancien régime absolutiste et de la Révolution française, qui ont contribué à un déplacement du sacré de l’Église vers l’État. En ces terres, c’est l’idée d’un « État-nation du Québec » qui est en jeu, pour reprendre une formule chère à l’École de Sherbrooke[1]. À cet égard, l’analyse de Kantorowicz est résolument « contextualiste », au sens où il se soucie de réinscrire les développements d’une doctrine politique particulière dans les débats entre juristes, théologiens et fonctionnaires, dans une époque donnée et d’une époque à l’autre[2]. Nul doute, enfin, que Kantorowicz aurait quelque chose de plus spécifique à dire sur le serment propre aux députés d’une assemblée législative, lui qui, dans ses fonctions de professeur, a refusé de prêter serment à Adolf Hitler en Allemagne en 1934, puis a refusé de prêter un serment de loyauté anti-communiste aux régents de l’Université de Californie à Berkeley, en 1949[3].

Le serment et ses cadres institutionnels

Dans une brochure qu’il a publiée à compte d’auteur en 1950, The Fundamental Issue: Documents and Marginal Notes on the University of California Loyalty Oath, Kantorowicz rassemble plusieurs documents liés à cette « affaire du serment » imposé aux professeurs de Berkeley. Il propose une analyse critique des enjeux ancrée dans ses recherches de médiéviste. Dans le premier document, son discours du 14 juin 1949 prononcé devant la Section Nord du Sénat académique, il indique d’abord : « En tant qu’historien qui a mené des recherches et retracé les histoires d’un bon nombre de serments, je me sens compétent pour exposer les importants dangers que comporte l’introduction d’un nouveau serment obligatoire » (p. 4, je traduis). L’histoire nous apprend que les serments et leurs formulations ont une tendance à développer une « vie autonome », selon Kantorowicz :

Tous les serments historiques que je connais ont subi des transformations. Un nouveau mot est ajouté. Un bout de phrase, apparemment sans conséquence, est introduit en douce. L’étape suivante peut être un changement subtil de temps, du présent au passé, ou du passé au futur. Les conséquences d’un nouveau serment sont imprévisibles. Il n’appartiendra pas à ceux qui l’imposent de contrôler ses effets, ni à ceux qui le prêtent de pouvoir jamais revenir en arrière (p. 4).

Assumant son conservatisme, Kantorowicz considère que l’histoire nous montre qu’il faut résister à l’envie de céder à une hystérie momentanée et de mettre en jeu « les valeurs permanentes et éternelles » pour des gains temporels et temporaires (p. 5). Il s’oppose au serment anticommuniste imposé aux professeurs par une faible majorité maccarthyste des membres du Board of Regents – lui qui, plus jeune, a rejoint les corps-francs nationalistes-conservateurs (Freikorps) en Allemagne pour lutter contre les communistes au sortir de la Première Guerre mondiale – au nom de la dignité humaine et professionnelle, et tout particulièrement de la dignité du scholar, dont la « souveraineté intérieure » l’oblige devant sa conscience et son Dieu (p. 6). Dans ses notes marginales, Kantorowicz remet donc en question la compréhension de la corporation universitaire qui est exprimée par la décision des régents d’imposer un tel serment aux professeurs, comme si ces derniers étaient « de simples employés » et les premiers, leurs patrons, dans une corporation commerciale privée.

Citant une maxime du XIII^e siècle définissant l’Université comme universitas magistorum et scholarium, c’est-à-dire corps incorporé (Body Corporate) des maîtres et des étudiants, Kantorowicz considère que ces derniers incarnent la corporation, qu’ils sont l’Université, contrairement aux concierges et jardiniers, mais aussi aux régents, qui la soutiennent. L’Université est impensable sans professeur ni étudiant, mais elle demeure possible sans concierge, jardinier ou régent (pp. 16-17). Dans cette perspective historique, l’Université est par principe une institution publique. Cela implique que les décisions relatives à l’embauche et au congédiement ne peuvent relever uniquement des régents, qui ne font que représenter le public pour protéger l’intégrité de l’institution. Ces décisions relèvent aussi de la corporation en tant que telle, donc des professeurs, voire des étudiants. Selon Kantorowicz, l’idée selon laquelle les régents peuvent imposer un serment aux professeurs comme une condition à des employés, puis congédier ceux qui refuseraient de le souscrire, découle d’une confusion attribuable à « la ressemblance de surface entre les corporations commerciales modernes et la structure corporative beaucoup plus ancienne de l’Université » (p. 18). Il distingue alors l’emploi « ordinaire » de la profession, que protège la tenure, l’accession du professeur à un poste permanent, lui qui portait d’ailleurs un habit particulier, une tenue spécifique, à l’époque, comme le juge et le prêtre. Ces personnes n’ont pas que des compétences, mais aussi un amour, une passion et une conscience, voire une vocation, en vertu desquelles elles occupent leur poste, qui constitue un service (au) public. En imposant un serment politique et idéologique aux professeurs, les régents de Berkeley menacent donc le fondement même de l’institution publique qu’ils ont la charge de protéger, selon Kantorowicz. Ils introduisent dans l’Université une logique commerciale et privative, alors qu’ils ont pour rôle de perpétuer son caractère public.

Au sortir de ce détour historique, on dira que l’enjeu, dans le cas du serment d’allégeance au souverain requis pour que les députés qui siègent à l’Assemblée nationale du Québec, ce n’est précisément pas l’introduction d’un nouveau serment, mais l’abolition d’un ancien, que plusieurs jugent archaïque. De plus, ce serment était prévu par une loi constitutionnelle qui est ouvertement contestée par plusieurs forces politiques dans la province (la constitution de 1867, que le Québec a signée), et il n’en existait d’ailleurs pas de version française officielle, « puisqu’il n’existe pas de version française de la Loi constitutionnelle [de 1867] ayant force de loi ». Il reste désormais aux députés provinciaux la seule obligation de prêter un autre serment déjà prévu par la Loi sur l’Assemblée nationale de 1982, qui est un serment de loyauté envers le peuple du Québec. Pourquoi insister sur ce changement symbolique?

À mes yeux, l’abolition a pour objectif politique principal d’affirmer une différence québécoise par rapport au Canada, comme le fait par exemple la Loi sur la laïcité de l’État, dont le sens politico-polémique a été résumé ainsi par le premier ministre : « Au Québec, c’est comme ça qu’on vit! » En effet, le débat juridique et politique sur l’usage de la clause de dérogation, que l’École de Sherbrooke renomme « clause de souveraineté parlementaire », me semble montrer que, pour certains nationalistes québécois, l’enjeu du « modèle québécois de laïcité » est moins la gestion du pluralisme religieux dans la société que l’affirmation de l’existence même d’une différence culturelle. Cette dernière prend la forme d’une opposition directe au multiculturalisme canadien. L’approche de la « convergence culturelle », mise de l’avant par l’École de Sherbrooke, s’oppose d’ailleurs au modèle québécois de l’interculturalisme, développé quelques années plus tôt, en critiquant sa trop grande proximité avec le multiculturalisme canadien. En d’autres mots, ces actes législatifs sont d’abord et avant tout conçus comme des actes d’affirmation nationale, par des gens pour qui le conflit entre le Québec et le Canada demeure la grille de lecture la plus pertinente pour comprendre ce qui importe politiquement en ces terres.

Charles III dévoilant son portrait.

Paradoxalement, dans le cas du serment au roi, cette affirmation distinctive du Québec par rapport au Canada se fait au moyen d’un outil contenu dans la Loi constitutionnelle de 1982, par les mêmes forces politiques qui la contestent par ailleurs sur le fond, en répétant que « le Québec ne l’a jamais signé » et qu’elle est interprétée par « des juges nommés par Ottawa ». Ce dernier point assume que les juges sont nécessairement partisans dans le conflit Québec-Canada, selon une lecture qui politise l’administration de la justice, ce qui rappelle la situation étatsunienne et qui me semble déconsidérer la magistrature. Surtout, cet apparent paradoxe – des nationalistes québécois qui utilisent la Loi constitutionnelle de 1982 à leur avantage – se justifie sans doute, dans l’approche pragmatique de l’École de Sherbrooke ou de la « troisième voie » autonomiste, par l’énoncé selon lequel, dans un conflit existentiel (comme l’est celui entre le Québec et le Canada à leurs yeux), il faut « faire flèche de tout bois ». Mais l’enjeu est-il véritablement d’opposer une culture politique « franco » qui se réclame du républicanisme et de la souveraineté populaire, et qui serait à ce titre « typiquement québécoise », à une culture politique « anglo » qui tient à la monarchie constitutionnelle à régime parlementaire et qui serait à ce titre « typiquement canadian »? Et si la différence québécoise la plus intéressante, dans ce champ de problèmes, n’était pas là où on croit la trouver? Si elle touchait plutôt à cette question de la corporation de caractère public?

Des corporations civiles et religieuses

Dans la préface de son magnum opus, Kantorowicz raconte l’étonnement qui l’a mis sur le chemin de la théorie des deux corps du roi. Je cite le premier paragraphe en entier :

À l’origine de ce livre se situe une conversation que j’ai eue il y a douze ans [en 1945], avec mon ami Max Radin (alors professeur de droit à Berkeley) dans son petit bureau de Boalt Hall, bourré à éclater, du plancher au plafond, de la porte à la fenêtre, de livres, de papiers, de dossiers, de notes – et de vie. Lancer l’appât d’un problème pour le détourner vers une conversation toujours amusante et stimulante n’était pas une tâche bien difficile. Je trouvai un jour dans mon courrier un tiré à part d’un périodique liturgique publié par une abbaye bénédictine des États-Unis, qui portait sur la couverture le nom de l’éditeur : l’Ordre de Saint-Benoît, « Inc. ». Pour un intellectuel arrivant du continent européen, non averti des raffinements de la pensée juridique anglo-américaine, rien ne pouvait être plus surprenant que de voir l’abréviation Inc(orporated), généralement attachée aux entreprises commerciales et autres sociétés à responsabilité limitée, appliquée à la vénérable communauté fondée par saint Benoît sur le rocher du Mont-Cassin l’année même où Justinien abolit l’académie platonicienne d’Athènes [en 529]. Quand je l’interrogeai, Max Radin m’apprit que les congrégations monastiques étaient effectivement organisées en sociétés à responsabilité limitée dans ce pays, qu’il en allait de même pour les diocèses de l’Église romaine et que, par exemple, l’archevêque de San Francisco pouvait être considéré, en langage juridique, comme une « corporation unitaire » – sujet qui fit immédiatement dévier la conversation vers les célèbres études de Maitland sur cette question, la « Couronne » abstraite en tant que corporation, la fiction juridique curieuse des « Deux Corps du Roi » telle qu’elle s’était développée dans l’Angleterre élisabéthaine, le Richard II de Shakespeare, et certains précédents médiévaux du « Roi abstrait ». En d’autres termes, nous eûmes une conversation fructueuse, le genre de conversation que l’on désire toujours et pour laquelle Max Radin était un partenaire idéal.

En Allemagne, l’article 137 de la Constitution de Weimar de 1919 a aboli le régime de l’Église d’État et a accordé aux Églises historiques – ainsi qu’aux autres « sociétés religieuses » qui « présentent, par leur constitution et le nombre de leurs membres, des garanties de durée » – le statut officiel de corporation de droit public (Körperschaft des öffentlichen Rechts), qui leur permet notamment de lever un impôt. Ou plutôt, la loi indique qu’elles « restent des organismes de droit public ». C’est la reconnaissance d’une histoire qui remonte au Saint-Empire romain germanique. Pour sa part, la Loi fondamentale de 1949 a reconduit ce statut (et les autres dispositions sur le droit des sociétés religieuses) dans son article 140. Surtout, ces lois reconnaissent la longue durée (voire, la « permanence ») de ces organisations, sociétés ou associations, qui ont vu passer plusieurs régimes politiques et juridiques.

Le Canada et le Québec s’inscrivent clairement dans ce que Kantorowicz décrit comme la tradition de la pensée juridique anglo-américaine. Pour l’État du Québec et l’État du Canada, les corporations religieuses comme l’Ordre de Saint-Benoît ou un diocèse catholique romain sont des corporations privées. Au Québec, elles sont encadrées par plusieurs lois spécifiques, comme la Loi sur les corporations religieuses, la Loi sur les évêques catholiques romains, la Loi sur les fabriques, la Loi sur les compagnies de cimetières catholiques romains et la Loi sur la constitution de certaines Églises. Ces lois ont la particularité d’intégrer des dispositions du droit interne de ces organisations, en particulier le droit canonique pour l’Église catholique.

Plusieurs autres associations religieuses qui ne sont pas liées aux Églises chrétiennes historiques sont toutefois incorporées comme personnes morales en vertu de la partie III de la Loi sur les compagnies, qui concerne les « personnes morales ou associations n’ayant pas de capital-actions, constituées ou continuées par lettres patentes », communément réunies sous le vocable d’organismes sans but lucratif (OSBL).Cela dit, et contrairement au modèle allemand, toutes ces lois – y compris celles qui intègrent certaines dispositions du droit interne de l’Église, en reconnaissance son mode d’organisation – concernent des personnes morales de droit privé, et non des corporations de droit public.

Au Québec, selon l’article 300 du Code civil,les « personnes morales de droit public » ou « personnes publiques » sont « d’abord régies par les lois particulières qui les constituent et par celles qui leur sont applicables; les personnes morales de droit privé sont d’abord régies par les lois applicables à leur espèce ». Cela pourrait laisser entendre que les corporations religieuses sont de droit public, un peu comme en Allemagne. Toutefois, les personnes morales de droit public au Québec poursuivent un but d’intérêt général, détiennent des prérogatives de puissance publique et sont rattachées à l’État. Outre le gouvernement du Québec et les ministères, il s’agit des différentes administrations territoriales (villages, villes, MRC), des sociétés d’État (Hydro-Québec, SAQ, etc.), des institutions éducatives publiques, ainsi que des établissements du réseau de la santé et des services sociaux. Or, dans une perspective laïciste qui tend à considérer les pratiques religieuses comme une affaire privée, plutôt qu’un but d’intérêt général, certains – ou la même École de Sherbrooke, si l’on considère les travaux du fiscaliste et professeur de droit Luc Grenon depuis plus d’une décennie – encouragent la fin des exemptions de taxes foncières accordées à certaines corporations religieuses, car la promotion de la foi n’aurait pas d’effets sociaux positifs tangibles. Ce serait un but d’intérêt restreint, ou privé, plutôt que général ou public. Ce faisant, ils ne semblent pas avoir envisagé le chemin inverse, celui d’étendre les mêmes exemptions à d’autres corporations qui offrent certains services publics, y compris sur un plan spirituel.

Cela dit, certaines corporations religieuses québécois ont néanmoins des statuts particuliers, ancrés dans l’histoire, à cheval entre droit public et droit privé. C’est le cas notamment de trois « municipalités à vocation religieuses » qui existent toujours, parmi les six qui ont été créées entre 1855 et 1939. Il s’agit de Saint-Louis-de-Gonzague-du-Cap-Tourmente, créée en 1917 sous la responsabilité du Séminaire de Québec (lui-même créé en 1663); de Saint-Benoît-du-Lac, créée en 1939 sous la responsabilité de l’Ordre de Saint-Benoît (celui-là même dont le statut légal étatsunien étonna Kantorowicz); et de Notre-Dame-des-Anges, créée en 1855 sous la responsabilité de la Congrégation des Augustines de la Miséricorde de Jésus (présentes à l’Hôpital général de Québec depuis 1693). Ce sont aujourd’hui de très rares exceptions, dont la disparition peut sembler assurée à long terme, mais qui souhaitent à tout le moins laisser un héritage public, ce qui témoigne d’un certain souci pour l’intérêt général.

L’institutionnalisme religieux au Québec et au Canada

Ces corporations municipales religieuses sont en quelque sorte « hors-jeu », dans la vie politique ordinaire et quotidienne, dans le jeu politicien. Elles peuvent en cela rappeler la place du roi dans la monarchie constitutionnelle à régime parlementaire, si l’on suit par exemple l’analyse du politologue et juriste Victor Muñiz-Fraticelli, professeur à l’Université McGill, pour qui l’absurdité de la monarchie est précisément sa plus grande vertu, car elle nous rappelle à toutes et tous les limites qu’il faut maintenir face à l’ambition politicienne d’incarner le peuple et sa volonté.

À cet égard, j’ai constaté avec étonnement – mais aussi avec ravissement, comme une petite épiphanie – que l’article-phare sur « l’institutionnalisme religieux » en droit canadien, c’est-à-dire la vieille idée selon laquelle la liberté de religion (qui fut d’abord la liberté de l’Église, libertas ecclesiae)est détenue à la fois par des personnes physiques et des personnes morales, a été co-écrit par Muñiz-Fraticelli et Lawrence David. Or, ce dernier est précisément le juriste qui conteste l’abolition unilatérale du serment au roi – non pas sur le fond, mais sur la forme!

Cette question de « l’institutionnalisme religieux » demeure une zone d’ombre dans le droit québécois et canadien. Dans un jugement récent de la Cour supérieure du Québec, par exemple, l’ex-ministre du Tourisme Caroline Proulx a été condamnée à payer 60 000 $ en dommages à une organisation chrétienne canadienne pour avoir outrepassé son autorité et brimé leur liberté d’expression en faisant annuler un événement au Centre des congrès de Québec. Elle a agi en fonction de ses convictions personnelles sur le droit à l’avortement, qui sont contraires aux convictions affichées par les organisateurs, mais elle ne pouvait demander la résiliation du contrat en fonction d’un tel désaccord. Or, dans cette affaire, le groupe chrétien a allégué que sa liberté de religion était aussi brimée. Le Procureur général du Québec a alors plaidé qu’une corporation ne détenait pas de liberté religieuse, au sens des chartes canadienne et québécoise. Le juge n’a pas eu à trancher la question, « aussi intéressante soit-elle », car il suffisait de démonter une attente à la liberté d’expression, qui est bien reconnue aux personnes morales comme aux personnes physiques. L’article précité de Muñiz-Fraticelli et David montre que les jugements récents de la Cour suprême semblent aller dans le même sens que le Procureur général du Québec, en limitant la liberté de religion aux personnes physiques. Cela dit, la question n’a pas encore été tranchée définitivement.

Les deux juristes déplorent la privatisation du religieux, car elle fait l’impasse sur la longue existence et l’importance continue des corporations ou sociétés religieuses, dont l’existence fait partie intégrante du fait religieux. Ce dernier implique non seulement des croyances individuelles, mais aussi des pratiques collectives et des modes d’organisation. Surtout, dans une perspective historique, la prise en compte de telles associations par le droit a préservé l’espace de la société civile, entre l’individu et l’État – c’est ce qu’on appelait jadis « les corps intermédiaires ».

Muñiz-Fraticelli et David considèrent que la conception « publique » de la religion est plus proche du catholicisme, alors que la privatisation du croire se rattache au protestantisme[4]. Une approche « typiquement québécoise » de l’enjeu ne devrait-elle pas se rapprocher de cette compréhension « publique » de la religion? C’est probablement le grand récit de la Révolution tranquille comme émancipation collective face à la religion qui s’oppose, notamment pour l’École de Sherbrooke, à une telle interprétation. À mes yeux, s’en tenir à ce grand récit, c’est toutefois s’empêcher des chemins de pensée qui pourraient être fructueux.

Sur cette question comme sur d’autres, il semble donc que le nationalisme québécois exprime un mélange complexe d’influences britanniques, françaises, américaines et romaines (ou catholiques). Yvan Lamonde avait résumé cela en une formule devenue célèbre, Q = (F)+(GB)+(USA)²-R, selon laquelle au Québec, l’influence française (F) est surestimée mais néanmoins majeure; l’influence britannique (GB) est sous-estimée et déterminante, mais moins que celle des États-Unis (USA); et l’influence catholique-romaine est surestimée. Cela ne devrait pas nous conforter dans l’oubli de lignes de pensée et de pratiques historiques qui pourraient s’avérer pertinentes pour l’avenir, alors que le « localisme » semble être la voie… royale, pour préserver des possibilités d’émancipation dans notre dystopie cyberpunk.

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Notes

[1] La formule est systématiquement utilisée dans le rapport d’août 2025 du Comité d’étude sur l’application de la Loi sur la laïcité de l’État et sur les influences religieuses, dirigé par M^e Guillaume Rousseau, professeur de droit à l’Université de Sherbrooke, et M^e Christiane Pelchat, qui a déposé en mars 2025 une thèse de doctorat en droit dirigée par le professeur Rousseau.

[2] Géraldine Muhlmann, dans L’imposture du théologico-politique (Paris, Les Belles Lettres, 2022), rapproche en ce sens Kantorowicz du contextualiste anglais Quentin Skinner, les décrivant tous deux comme des historiens qui montrent « combien les éléments religieux, même lorsqu’ils étaient au cœur de “la” politique, étaient réélaborés en permanence politiquement, créant du “jeu” et de l’incertitude » (p. 105). Muhlmann est donc d’avis que Kantorowicz fait moins de la théologie politique, au sens de Carl Schmitt – une étude de la sécularisation des concepts religieux et de leur transfert à la structure de l’État, dans un sens unique –, qu’il ne suit « à la trace un mouvement étourdissant qui évoque, plutôt, une très inventive politique de la théologie » (p. 27).

[3] Voir Robert E. Lerner, Ernst Kantorowicz, une vie d’historien, trad. Jacques Dalarun, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 2019. Pour une analyse détaillée de la question de ces deux serments, voir Mario Wimmer, « Kantorowicz’s Oaths : A Californian Moment in the History of Academic Freedom », Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften, vol. 25, n^o 3, 2014, pp. 116–147.

[4] Victor Muñiz-Fraticelli et Lawrence David, « Religious Institutionalism in a Canadian Context », Osgood Hall Law Journal, vol. 53, n^o 3, 2015, p. 1093 (note 196).

Dépouilles (bis)

Par Robert Hébert

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Urubu à tête rouge

Au printemps 1997 paraissait en Amérique française Dépouilles. Un almanach (Liber), sorte de journal annuel rassemblant souvenirs, observations de la nature, réflexions morales sur tous les tons, bribes de lectures, anecdotes, aphorismes, etc. Puis en 2013 dans la revue électronique Trahir, « Mes dépouilles, augmentées », entre des fragments revus, une quinzaine de nouveaux textes tirés un peu rapidement des premiers brouillons, des matériaux mêmes que j’avais écartés pour diverses raisons, parfois personnelles. Ces derniers ici revus ont été augmentés, pour le lien thématique, d’un fragment du texte paru dans une revue difficile d’accès, « Sur l’histoire ou petites peaux de la mémoire », Égalité. Revue acadienne d’analyse politique, 52 (2005), p. 109-120.

Aujourd’hui je tiens à saluer la parution de Explorations en philosophie québécoise, sous la direction de L. Chevalier, Y. Lamonde, M. Provencher, PUL, 2026. Notamment les trois courageuses contributions collégiales de Pierre-Alexandre Fradet, Sébastien Mussi et Dominic Fontaine-Lasnier – et de ce dernier, l’étonnant post-scriptum où il raconte en détails une expérience pédagogique avec des extraits de Dépouilles. Un almanach, « Plaidoyer pour la philosophie québécoise », p. 91-109. Qu’il en soit remercié du fond du cœur.

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Pronostic de Tocqueville. À propos du paysage littéraire à venir aux États-Unis, il parle d’un style qui « s’y montrera souvent bizarre, incorrect, surchargé », concédant néanmoins la hardiesse. Forme négligée, manque de nuances. Et surtout : « Il y régnera une force inculte et presque sauvage dans la pensée. » (1840) Le comte ne développe pas le lien. Cela pourrait déjà caractériser Poe et Melville dont on connaît les fulgurances, les bizarreries et la démesure et aussi – rappelant une autre prophétie concernant le destin conjoint de l’Amérique et de la Russie – leurs exacts contemporains Gogol et Dostoïevski… D’un peuple nouveau en croissance, avec lecteurs très (trop) cultivés aux confins, sous influence, espérons la venue de quelques penseurs sauvages.

À la subtilitas legendi des anciens philologues, la finesse de lecture, j’appose désormais une crudelitas scribendi qui subtilise les demandes excessives de sacré. Écrire cruel ou croche pour mieux laisser courir le sujet domestiquant la culture, ensauvageant, lui-même élargi par l’aventure.

Le professeur s’était intéressé à l’histoire de la cryptanalyse, il avait dépouillé toutes les études sur la machine Enigma, mémorisé les fréquences des lettres de l’alphabet dans diverses langues, tenté de déchiffrer d’autres discours à brouillage, puis un jour, après avoir relu pour une nième fois certains documents sur son père fournis par la Royal Canadian Mounted Police, caviardés, il saisit au milieu de la vastitude des écritures : Robert, Carole, Mère et Père, RCMP… L’acronyme d’une crypte familiale toujours en rénovation.

Comment cela est-il lisiblement possible, tout à coup? Profonde indifférence de l’alphabet. Pas hurler. Le délire de l’interprétation n’est pas nécessaire. All I need is a pop-gun.

Trouvé jadis sur un tube Hair-Do de ma jeune adolescente : « styling gel – gelée fixative – long lasting style – la mise en plis tiendra plus longtemps ». Traduction qui exaspère le sentiment de chaque langue. L’anglais active le stylo digital, inaugure, montre le processus, travaille sur le mode ing. Le français sanctionne, immobilise, conclut le travail, verbalise le pli avec un genre confiture. Évidemment, ma fille avait souhaité que l’œuvre ne dégoulinât point trop ou que les premières applications ne devinssent pas ciment illico!

Y aurait-il une complémentarité pensable dans cet artisanat? Avenir d’un style neuronal et facial pas trop tiré par les cheveux, l’affaire est dans le tube Philo-Do!

Question de peaux. L’automne dernier, un raton laveur est frappé par un camion en face de la maison. Deux urubus à tête rouge picorent. Quelques semaines plus tard, le cadavre est toujours là aplati, pas vraiment en putréfaction. L’hiver m’a fait oublier l’incident. Voici qu’avec la fonte des neiges, j’aperçois cette même peau très, très mince, informe, agrandie, couleurs indescriptibles, encollée dans l’asphalte. La chose a même échappé au raclage du dix roues chasse-neige. Ai pris une vingtaine de photos du parchemin sous tous les angles. Montage aux ciseaux et à la colle la semaine dernière. Soulevant le carton, en un éclair je me suis rappelé un chapitre de La peau de Malaparte, une lecture d’adolescence. L’homme écrasé par les chenilles d’un tank sur le front de l’Ukraine, tapis humain hissé par un Juif du village comme un drapeau de vie. Remarque un peu bruegelesque de l’auteur : « Notre véritable patrie est notre peau. »

Inauguration de la Bibliothèque nationale de France par le président Mitterrand. Quatre tours en forme de livres ouverts. Site Tolbiac, 13^e arrondissement… Surgit pour moi l’image d’une très petite chambre de bonne près du métro Tolbiac. Placards suspendus au plafond, lit mural (Murphy) soir et matin, toilettes « à pédales » au plancher d’un 4^e étage : en face, une vieille dame seule pour qui nous faisions quelques emplettes. Anciens quartiers ouvriers en développement, atelier de l’ami Sarkis que j’ai visité. Nous allions prendre un bain chez des amis québécois installés dans un nouveau HLM. Je travaillais à la BN de la rue de Richelieu, parfois à la Bibliothèque Fornay dans le Marais, j’explorais moult labyrinthes. Inexistant, mon premier livre avait d’autres bras fantômes ouverts sur le monde.

Langue, religion, archè politique. Intégrismes, désintégrez-vous : laissez donc écrire en espèces sonnantes et inventer dans une joie inouïe qui n’a rien à voir avec les canons de la Transcendance x, y, z. Mais le fier fan-club du sacré a horreur des jeux de mots qui désintègrent ou se télescopent dans une valise. Il aime cultiver sa morgue au bout de la hiérarchie.

Retour à l’élémentaire fascination de l’océan. L’aventurier ingénieur Guy Delage vient de traverser l’Atlantique à la nage et à la dérive attaché à un canot, du Cap-Vert à la Barbade. Cinquante-cinq jours. Quel philosophe-grenouille nagerait de Gaspé à la cité corsaire Saint-Malo pour y annoncer la mort du grand Cogito ou les métamorphoses déroutantes de son butin?

Visite de Tootpic le camionneur. Il aperçoit le montage de ma dépouille parchemin de raton laveur, mal à l’aise : « Ça ressemble à un puzzle abstrait. » Il entre dans le coin de mes bibliothèques, magazines ici et là, nid d’oiseaux sur un grand album Kafka, travaux d’étudiants, piles de livres entassés contre les murs. « Ça donne le goût de lire », dit-il, d’une façon candide. Merveille! Et moi parfois ambivalent jusqu’à vouloir me purger de ce poids de papier; pourtant je suis à la recherche de révélations depuis ma haute adolescence, autant assumer. Soudain, l’œil vif, il me dit qu’il est tanné de rouler sa bosse : le drop-out veut me parler de collège et surtout de la belle M. Il compte sur ma discrétion. Oui, oui, ouvrons quelques bières.

Dans une entrevue de la Paris review (1956), Faulkner parle de son besoin de solitude. Analogies intéressantes. « If I were reincarnated, I’d want to come back a buzzard… He is never bothered or in danger, and he can eat anything », ou alors tenancier de bordel. Dans les États du Sud, le busard (traduction française) désigne le « turkey vulture », l’urubu à tête rouge qui plane ici près du mont Yamaska. Ils président l’épopée nécrophore des Bundren dans As I Lay Dying…

Le philosophe-écrivain est aussi le cathartes aura qui dans le ciel indique les lieux de mort, violence-alpha et décomposition sociales, petits secrets; qui nettoie les carcasses pour le bénéfice de tous, certains diront se régale des restes de l’humanité. Voilà pourquoi le purificateur, malgré sa haute conscience morale, est souvent rejeté, mal aimé, incompris.

La culture, c’est tout ce qui reste quand on a oublié de se donner la mort et que l’on remonte lentement vers les interstices humains de l’optique et de l’acoustique.

Violence-alpha ou l’Histoire dévore ses enfants

Soyons modestes. La conscience que nous avons, nous postmodernes, de vivre une époque apocalyptique, unique, soumise au double régime hétérogène des idéaux et des faits est une illusion singulière. Anthropologie discrète des modernes, de Machiavel à Hobbes en passant par Montaigne ou Grotius : on savait que la violence était toujours là, disséminée, précise, en détails par-delà le simple mot « nature », violence-alpha contre laquelle la force de l’alphabet ou du discours politique, moral, juridique, religieux n’offrait, n’offre aucune garantie… Mieux vaudrait penser l’aventure discursive des idées en termes de chance inouïe ou de persévérance aveugle malgré tout. Comme le rappelle Hegel : « Un individu ne peut pas plus sortir de la Substance de son temps qu’il ne le peut de sa peau », Leçons sur l’histoire de la philosophie. Certes, l’image est un peu saugrenue car on sait qu’avec la guerre réelle (depuis les campagnes napoléoniennes), la chair à canon ou la torture « détachent » l’être humain de sa peau. C’est dire que la seule façon pour l’individu de prétendre sortir de son époque serait de vouloir sa propre mort, écorché… À moins de penser que l’universel concret se trame sous l’enveloppe corporelle de chacun. La langue de la philosophie vivante est le point de vue de la forme, elle fait un avec le mouvement historial de son temps, endossant toutes les valeurs métaphorisées par le mot peau – de l’intime à l’agonique social transposés sur le parchemin de la culture. En contrepoint s’ajoutera la remarque de Marx à propos du travailleur « qui a porté sa propre peau au marché, et ne peut s’attendre qu’à une chose : à être tanné », Das Kapital. Oui, et le capitalisme phagocyte n’importe quelle idée. La force de travail réflexive devient elle-même marchandise, production techno-continue, consommation de biens intangibles pour un avenir plus ou moins forclos. Qui sait si l’universitaire, le clerc de forum, le travailleur intellectuel ne sont pas dépassés eux-mêmes par la fluidité des conjonctures, les réalignements soudains de modes, les demandes proliférantes et conflictuelles de sens. Pour les laisser un peu idiots, hébétés dans leurs rituels savants mais sauvés par l’institution. Les enfants du siècle paient un lourd tribut à ce nouveau Capital issu d’une violence-alpha qui en est le carburant fossile et le moteur.

La création est-elle soluble dans la traduction en langues autochtones? Retour sur la traduction en abénakis par Philippe Charland du Passe-muraille revu par Obom

Par René Lemieux, Université Concordia

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Le deuxième Camp de formation linguistique de l’Office de la langue abénakise, tenu à Odanak du 24 au 26 mai 2026, a réuni un ensemble d’acteurs et d’actrices engagés dans la transmission et la revitalisation des langues autochtones. Linguistes, aînées, enseignants de langues (abénakis, ilnu-aimun, anicinapemowin) et traducteurs s’y sont côtoyés dans un espace à la fois pédagogique et réflexif. J’y participais à titre de directeur de l’Observatoire de la traduction autochtone, dans le cadre d’un atelier de traduction inscrit dans un projet de recherche subventionné[1].

Couverture du Passe-Muraille bilingue

Parmi les nombreuses activités proposées, deux événements ont particulièrement retenu mon attention, tant pour leur portée que pour les questions qu’ils ont soulevées. Le premier fut la présentation du livre Le passe-muraille : d’après une nouvelle de Marcel Aymé, de Diane Obomsawin (Obom), accompagnée d’une discussion sur sa traduction en abénakis par Philippe Charland. Le second fut une présentation de ce dernier portant sur une activité pédagogique mise en œuvre dans ses cours avancés d’abénakis à Odanak. C’est toutefois à la suite de cette deuxième présentation, lors de la période de questions, qu’un malaise s’est installé – un moment que je souhaite ici documenter et analyser.

Traduire Le passe-muraille en abénakis : adaptation et recontextualisation

Le livre présenté par Diane Obomsawin constitue une adaptation graphique de la nouvelle fantastique « Le passe-muraille » de Marcel Aymé, écrivain français du XX^e siècle (1902–1967), dont le texte original fut publié en 1941. L’histoire met en scène un personnage terne, Dutilleul, qui découvre soudainement qu’il peut traverser les murs, capacité qui bouleversera son existence de manière à la fois absurde et tragique.

Diane Obomsawin propose une relecture visuelle et narrative de cette œuvre. Sa version a été initialement publiée en anglais en 2021 (The Man Who Walked Through Walls, chez Conundrum Press), puis en français en 2025 aux éditions Hannenorak. Bien que l’autrice soit abénakise et que la maison d’édition francophone soit autochtone, l’adaptation ne met pas explicitement l’accent sur cette dimension identitaire : elle s’inscrit plutôt dans une logique d’appropriation artistique libre, marquée par un humour discret et une attention aux zones d’ombre du récit original.

L’édition qui nous a présentée – et qui n’est pas annoncée sur le site de l’éditeur – est bilingue français-abénakis. Cette relative invisibilité éditoriale pose un problème réel en termes de diffusion et de reconnaissance des langues autochtones : la traduction existe, mais elle demeure difficilement accessible. Quelques exemplaires seraient disponibles à la librairie Hannenorak, à Wendake. Cette invisibilisation est redoublée par l’absence du nom du traducteur, qui n’apparaî ni sur la couverture ni sur la page de titre. Il faut chercher longuement pour le trouver, relégué parmi les mentions de révision et de correction.

Accompagné de Diane Obomsawin, Philippe Charland présente sa traduction. On peut y lire la ligne « Il travaillait au ministère des Archives » (version française) | « Il travaillait / lieu des très vieux papiers » (glose interlinéaire) | « Alokab n8negonipilaskwigamikok » (traduction abénakise).

La traduction en abénakis, réalisée par Philippe Charland – enseignant de la langue à l’Université de Sherbrooke, à l’Université Bishop’s et à l’Université de Montréal – constitue pourtant un travail remarquable. Outre la présentation bilinguisme en regard dans la partie graphique, le volume propose, en fin d’ouvrage, une version dite « littérale » de la traduction, qui rappelle les gloses interlinéaires en linguistique. Ce dispositif de traduction dédoublée – esthétique dans le corps du livre, pédagogique dans sa section finale – confère à l’ouvrage une véritable valeur didactique pour l’apprentissage de l’abénakis.

Lors de sa présentation, Charland a donné plusieurs exemples de traduction. Le personnage de Dutilleul, dont le nom évoque la plante associée au sommeil – tout comme le personnage est, aux dires de Diane Obomsawin, soporifique –, devient en abénakis Wigbimezit, soit « celui qui est le tilleul d’Amérique ». Ce choix ne se contente pas de traduire : il adapte, en réenracinant la référence botanique. De même, « le journal », entité générique dans le texte original, est rendu par W8banaki Pilaskw, soit le nom du journal communautaire abénakis. L’effet est double : humoristique, certes, mais surtout profondément contextuel.

Ces choix traductifs déplacent l’action du Paris implicite de Marcel Aymé dans la version de Diane Obomsawin vers un espace qui pourrait être Odanak même. Il ne s’agit plus seulement de traduire une histoire, mais de la faire advenir ailleurs. On pourrait voir là, en filigrane, une démarche analogue à celle du savant sénégalais Cheikh Anta Diop[2] qui, dans la période de décolonisation, traduisait autant la Marseillaise que des articles sur la théorie de la relativité d’Einstein en wolof pour en affirmer la portée universelle. De manière comparable, la traduction de Charland donne à l’adaptation d’Obomsawin un morceau d’universel, affirmant implicitement que l’abénakis a le droit de « tout traduire », et surtout, de tout recréer[3].

Pédagogie de la traduction : retour sur une question

Le lendemain de cette présentation, Philippe Charland a présenté une activité pédagogique qu’il met en œuvre dans ses cours avancés d’abénakis. L’exercice consiste à faire traduire aux étudiants des textes abénakis – notamment des chansons traditionnelles – vers le français. Ce travail leur permet non seulement d’approfondir leur compréhension linguistique, mais aussi de découvrir que certaines traductions existantes sont fautives, ouvrant ainsi un espace critique où peuvent être discutées les interprétations des textes abénakis.

Sur la taxonomie de Bloom, on peut consulter cette page: https://www.bienenseigner.com/taxonomie-de-bloom/

À la suite de cette présentation, j’ai posé une question, que je reformule ici aussi fidèlement que possible : en mobilisant la taxonomie de Bloom[4], je suggérais que l’apprentissage linguistique progresse par niveaux – de la mémorisation à la compréhension, puis à l’application, et ainsi de suite. L’exercice présenté relevait clairement de l’application, voire de l’analyse. Je demandais alors s’il ne serait pas possible, dans un cours subséquent, d’intervertir la direction de la traduction – non plus de l’abénakis vers le français, mais du français vers l’abénakis –, et si une telle pratique pourrait permettre d’atteindre le niveau cognitif le plus élevé, celui de la création.

Cette question a suscité plusieurs réactions du public, à la fois hostiles et condescendantes. On m’a répondu que les étudiants ne seraient « jamais prêts » à un tel exercice. Plus préoccupant encore, certains ont évoqué le risque de « corruption de la langue » (je cite de mémoire), au motif que la production de nouveaux textes – notamment littéraires – pourrait engendrer des usages inadéquats qui circuleraient sur le web. Il importe de préciser que ces critiques provenaient exclusivement de personnes allochtones.

Ce moment m’a frappé, non seulement par sa charge affective, mais par ce qu’il révèle d’une idéologie linguistique sous-jacente : une conception de la langue comme patrimoine figé, qu’il s’agirait de préserver de toute altération. Une langue que l’on documente, que l’on archive, mais que l’on hésite à faire vivre – une langue sans nouveauté.

Or, ce qui rend cette réaction d’autant plus troublante, c’est qu’elle entrait en contradiction directe avec ce qui avait été présenté la veille, très exactement par Philippe Charland, la personne qui se tenait devant nous. La traduction du Passe-muraille en abénakis par Philippe Charland repose précisément sur des choix créatifs, sur des déplacements contextuels, sur une forme d’humour qui suppose une liberté interprétative. Autrement dit, ce que l’on refusait comme pratique pédagogique était déjà à l’œuvre comme pratique traductive.

Traduction et recherche-création : une compatibilité à construire

Cet épisode m’a conduit à reformuler une question qui traverse mes recherches actuelles : est-il possible d’articuler la traduction en langues autochtones et la recherche-création? La difficulté tient en partie à la notion de fidélité, qui demeure centrale dans les conceptions occidentales de la traduction, comme l’a notamment montré Lily Robert-Foley[5]. S’écarter de cette exigence implique d’inscrire la traduction du côté de la différence, au risque, dans certains cas, d’effacer les voix d’auteurs et d’autrices subalternes[6]. Or, la recherche-création suppose précisément une forme d’appropriation de l’original, susceptible de le réorienter vers des finalités qui n’étaient pas nécessairement celles de l’auteur·ice.

Le travail de Philippe Charland offre ici un cas exemplaire pour penser cette tension. Sa traduction du texte de Diane Obomsawin peut être comprise comme une forme de recherche-création, rendue possible par une condition essentielle : la collaboration – ou, à tout le moins, l’acceptation explicite – de l’autrice. Lors de la présentation, Obomsawin a d’ailleurs à plusieurs reprises manifesté son ouverture à la dimension créative de cette traduction.

Mais il faut aller plus loin. L’œuvre même de Diane Obomsawin peut être envisagée comme une traduction créative – une adaptation graphique et narrative du texte de Marcel Aymé. En ce sens, la traduction abénakise de Charland s’inscrit dans une chaîne de transformations où chaque geste autorise le suivant. Une traduction créative en appelle une autre.

Cela permet de répondre, au moins en partie, à la question posée dans le titre : oui, la création est soluble dans la traduction en langues autochtones – à condition que celle-ci soit pensée comme une pratique située et relationnelle. Le cas présent pourrait même servir de modèle pour d’autres contextes : on peut imaginer que l’œuvre de Diane Obomsawin soit traduite dans d’autres langues autochtones, toujours recontextualisées, mais à la manière de Charland. Quelle plante utilise-t-on en tisane sur la Côte-Nord pour susciter le sommeil? Quel est le nom du journal communautaire à Pikogan? Charland a imprimé sa marque sur le livre d’Obomsawin, tout comme elle l’avait fait pour la nouvelle d’Aymé[7].

Une autre manière de penser cette dynamique serait de concevoir la traduction non pas comme fidélité, mais comme « récitation » – au sens du terme sanskrit anuvad, qui désigne le fait de dire à nouveau. Dans cette perspective non occidentale, traduire, c’est raconter autrement, dans un jeu de variations où s’activent à la fois l’identité et la différence, comme le souligne la juriste kanien’kehá:ka Amber Meadow Adams :

Differences between versions, even between retellings by the same narrator, are appreciated, even relished; indeed, they can help the listener separate themes and principles from details, and so serve as a tool of healthy interpretive debate[8].

Il me semble dès lors que nous avons non seulement le choix, mais aussi la responsabilité de laisser place à cette créativité. Sans quoi, la traduction en langues autochtones risque de se confiner à ce lieu où travaillait le personnage du Passe-muraille, le n8negonipilaskwigamikok – le « lieu des très vieux papiers » comme le propose la glose interlinéaire de Charland (pour rendre le « ministère des Archives »). Les langues autochtones ont le droit d’être des lieux de parole vivante.

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Notes

[1] À cet égard, je tiens à remercier les participant·es à cet atelier, Frances Mowatt et sa sœur Julie qui s’est jointe à nous, Louise Canapé et Hélène St-Onge de Pessamit, Philippe Charland et Daniel Nolett, traducteurs en abénakis. Je remercie également Louis-Philippe Brochu, coordonnateur de l’Observatoire, ainsi que Pascale O’Bomsawin et Rafael Schögler, collaborateur·ices au projet de recherche, pour l’aide apportée lors de cet atelier.

[2] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (Éditions africaines, 1954).

[3] Sur la capacité des langues autochtones à « tout traduire », on peut consulter Akwiratékha’ Martin et René Lemieux, « Meet Akwiratékha’ Martin, translator in Kanien’kéha. Ó:nen’k tsi akwé:kon tenkawennanetáhkwenke’ », Magazine Circuit, 2018, http://www.circuitmagazine.org/dossiers-139/meet-akwiratekha-martin-translator-in-kanien-keha-o-nen-k-tsi-akwe-kon-tenkawennanetahkwenke.

[4] Benjamin Bloom, Taxonomy of Educational Objectives. The Classification of Educational Goals (Allyn & Bacon, 1956); Lorin W. Anderson et David R. Krathwohl, éd., A taxonomy for learning, teaching, and assessing: A revision of Bloom’s taxonomy of educational objectives (Addison Wesley Longman, 2001).

[5] Voir par exemple Lily Robert-Foley, Experimental Translation: The Work of Translation in the Age of Algorithmic Production (MIT Press, 2024).

[6] Sur cette question éthique, je recommande la lecture de Lily Robert-Foley, « The politics of experimental translation: Potentialities and preoccupations », English: Journal of the English Association 69, n^o 267 (2020): 401‑419.

[7] Cette reconfiguration ontologique du texte, où le traducteur devient – du moins en partie – un co-créateur, pourrait constituer un des critères permettant d’identifier le seuil à partir duquel la traduction relève de la recherche-création.

[8] Amber Meadow Adams, « Seyakhikwatakwénnis ne Tehontatenentshonteronhtáhkwa: Grasping the Chain Again », Indigenous Law Journal 20/21, n^o 1 (2025): 169.

Décollation théâtrale, ou Les deux corps de Boulet

Par Cornelias Qumbe, Candiac

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Fin janvier, Trahir publiait une critique bataillienne de l’actualité récente qui insistait sur le motif littéralement décapant de l’acéphalisme, de qui perd la tête, en lisant ensemble l’anniversaire de la décollation de Louis XVI, le discours de Mark Carney sur les plaines d’Abraham et le retrait de la couronne britannique des armoiries du Québec. Ce dimanche 3 mai 2026, l’actualité continue m’offre l’occasion d’offrir un épilogue à ce texte, car s’esquisse aujourd’hui un nouveau « scandale » médiatico-politique qui fait rouler la machine : la mise en scène, lors d’une manifestation pour la journée internationale des travailleuses et des travailleurs le samedi 2 mai – jour de congé, contrairement au vendredi 1^er mai, férié dans certains pays –, de la décapitation symbolique par guillotine artisanale d’une représentation du ministre du Travail, dont la tête fantoche en papier mâché fut brandie par un jeune souriant.

Les partis politiques « ont dénoncé cet acte », nous disent les médias, et les organisations syndicales (CSQ, CSD, CSN et FTQ) s’en « dissocient entièrement » dans une déclaration commune. Le Devoir rapporte ces propos de la première ministre : « Les syndicats avaient la responsabilité de dénoncer les actes survenus lors d’une manifestation, ce qu’ils ont fait rapidement. » Un autre chef dit son dégoût et son choc. Quebecor parle d’une vague d’indignation et le député Pascal Paradis parle d’une « simulation d’une violence inouïe ». Le tout s’est bien entendu d’abord passé sur X, anciennement Twitter, comme pour l’histoire des « prières de rue ». On devrait toutefois être bons pour s’en sortir sans un projet de loi qui cherchera à « corriger la situation », cette fois, si ce n’est qu’en raison du calendrier électoral et, à moins qu’on l’ait oublié, du fait que les manifestations entourant le 1^er mai sont traditionnellement l’occasion de se rappeler la distinction entre « radicaux » et « réformistes », du côté de la sociologie politique et des différentes associations citoyennes. En bref, on dit que « la rue » manque de civisme. On se rappelle 2012.

« La décapitation rituelle du roi », catalogue raisonné de Pierre Klossowski

Dans la lecture bataillienne susmentionnée, il était question d’un « très beau texte de Pierre Klossowski », ami de Georges Bataille, qui exprimait la pensée des deux amis et d’autres encore, dans les années 1930, sur la Révolution française et le pouvoir moderne. Denis Hollier le résumait ainsi : « Dans le fond, ce qu’ils pensent c’est que la sacralité du roi est produite par sa mise à mort. » Bien que le texte de Klossowski auquel pense Hollier ne soit pas cité plus précisément, il est probable qu’il s’agisse de l’essai « Qui est mon prochain? », paru en décembre 1938 dans la revue Esprit, fondée en 1932 par Emmanuel Mounier, dont un extrait est repris en appendice d’un petit livre de Klossowski paru en 1947, avec un titre qui donne une réponse à la fois scandaleuse et réfléchie au premier : Sade mon prochain. L’article de Klossowski est publié dans un numéro qui porte sur les conditions de la paix pour l’année à venir (1939), à la suite d’articles sur « le préfascisme français », dans une section intitulée « Les forces de la haine », qui se termine par un appel de Mounier « à un rassemblement pour une démocratie personnaliste ». Lire le tout à une époque où l’on débat à nouveau des usages et mésusages du terme fascisme est éclairant!

Klossowski, pour sa part, propose une lecture approfondie de la parabole du Samaritain et de ses exigences éthiques, articulée à une réflexion sur la politique postrévolutionnaire qui rend la véritable fraternité impensable. Il écrit notamment ceci :

[I]l n’y aura plus de fraternité vécue parce que la fraternité ne se peut vivre que dans les fluctuations de la sensibilité qui, sous le régime des instances abstraites, ne sont que les fluctuations de l’erreur; entre justes, non seulement la fraternité n’est plus manifeste mais encore elle disparaît; il n’y a plus que des individus étrangers et indifférents les uns aux autres; des individus qui sont quitte les uns par rapport aux autres; cela à tel point qu’il leur faut se lier par contrat; voilà pourquoi, sous le régime de la volonté générale, un peuple de frères n’est qu’une métaphore; car même la majorité qui s’exprime par la volonté générale n’est pas un peuple de frères. En effet, la pratique de la vertu décrétée en commun, la possession des qualités civiques et morales ne suffisent à établir ni des liens de fraternité ni l’expérience de ces liens; la fraternité vécue exige un lien de filialité vécue qui, commun à tous, rattache un chacun à la même instance parentale. Or il est dans la nature d’une instance abstraite de n’avoir de concret que la négation; elle n’aura d’autre contenu qu’une sensibilité qui pour oser, n’osera que punir; qui se consommera tout entière dans la punition du particulier sensible. La souveraineté populaire est née du parricide : elle se fonde sur la mise à mort du Roi, simulacre du meurtre de Dieu. La fraternité révolutionnaire était donc réelle pour autant qu’elle était scellée par le parricide royal; c’est ce que la conscience du Marquis de Sade éprouvait si profondément lorsqu’il exigeait que la République se considérât résolument dans le crime et en assumât l’authentique culpabilité morale au lieu d’en prendre la simple responsabilité politique. Mais les Révolutionnaires substituèrent au Père éternel devant qui ils demeuraient coupables la Mère Patrie qui devait leur assurer l’innocence de l’homme naturel; ils connurent donc la fraternité caïnique, quitte à destiner leur prospérité à l’isolement de Caïn. (p. 413)

Pour Klossowski, les démocraties modernes sont les héritières de la Révolution française à cet égard et elles se fabriquent régulièrement des ennemis pour relancer cette violence fondatrice. C’est en ce sens, comme le disait Hollier, qu’il renvoie dos-à-dos monarchistes et républicains, réactionnaires et libéraux, une fois que « Dieu est mort ». Il n’est pas inutile de rappeler qu’à cette époque, puis pendant la guerre, Klossowski étudiera la théologie et songera sérieusement à entrer dans les ordres.

Dans le chapitre « Sade et la Révolution » de Sade mon prochain, en 1947, Klossowski décrit l’attitude des nobles à la veille de la Révolution d’une façon qui est elle aussi évocatrice, pour notre époque où de riches milliardaires et des politiciens influents sont soupçonnés – toujours sur X, ex-Twitter – de trafiquer des personnes, voire d’en manger, et où la jeunesse blasée, isolée et passablement désespérée répond par l’humour noir en faisant des mèmes depuis plus d’une décennie sur le motif de manger les riches :

[L]orsque le seigneur ne semble vouloir entretenir l’édifice de la hiérarchie théocratique que dans le seul but d’une existence gratuite, d’une existence qui est négation même de cette hiérarchie, d’une existence qui consiste à démontrer que la crainte du Seigneur est le commencement de la folie, alors la loi de la jungle rentre en vigueur : les conditions de l’antique rapport du fort et du faible, du maître et de l’esclave sont rétablies.

Et, tout particulièrement, le grand seigneur libertin à la veille de la Révolution n’est plus qu’un maître qui se sait détenteur en droit du pouvoir, mais qui sait aussi qu’il peut le perdre à tout instant et qu’il est déjà virtuellement un esclave. Comme il n’a plus à ses propres yeux une autorité indiscutée, alors qu’il en a gardé les instincts, et comme sa volonté n’a plus rien de sacré, il adopte le langage de la foule, il se dit un roué, il cherche des arguments chez les philosophes, il lit Hobbes, d’Holbach et La Mettrie, en homme qui, ne croyant plus au droit divin, cherche à légitimer sa condition privilégiée par les sophismes de la raison accessible à tous[1].

Se dire « un roué », selon le dictionnaire, ce n’est pas se dire victime, abusé, comme roué de coups. C’est plutôt se dire « sans principes et sans moralité », se dire « habile, rusé, sans scrupules, qui ne recule devant rien pour parvenir à ses fins – C’est le plus roué des hommes d’affaires », selon un usage qui daterait de la Régence (1715-1723). En effet, ce terme aurait servi à désigner « les compagnons de plaisir du Régent (Philippe II, duc d’Orléans) ». Cela dit, profitant du décalage qui est réputé avoir existé entre la prononciation du mot « roi » dans la langue française moderne bourgeoise et dans celle de l’ancien régime, la langue de Louis XVIII qui revint en 1814 restaurer la monarchie  et qui aurait faire rire de lui en disant « le roué, c’est moué! », on pense aussi à la différence entre la façon d’écrire le nom dudit ministre du Travail (Boulet) et la façon de le dire (Boulé). Dans Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge (1957), Ernst Kantorowicz a retracé la généalogie de la fiction juridique qui soutient les monarchies européennes et les régimes qui ont suivis, et qui nous permet aujourd’hui de comprendre que ce n’est pas un individu singulier qui a été guillotiné symboliquement à Montréal, mais justement un symbole, une fonction, une personne dans un sens très précis du terme : c’est le ministre du Travail en tant que tel, c’est-à-dire déjà comme effigie ou image. Sachant aussi que le premier monarque à qui fut attribué le titre de roi de France était un autre Philippe II, celui-là dit « Auguste » (1165-1223), il faut nous imaginer les roués de la Régence bien au fait de l’obscénité de leurs richesses et de leur pouvoir. Or, l’ob-scène, l’autre scène de l’arène politique, n’est-ce pas simplement la rue, lieu du carnaval et de l’inversion, mais aussi lieu de vie pour celles et ceux – de plus en plus nombreux – qui n’ont d’autre espace pour y élire domicile? Qu’une nation ou une classe élue y voit et y projette ses ennemis (intérieurs) à une telle époque en dit assez sur l’ordre des choses, qui semble beaucoup moins menacé qu’ils le laissent entendre; et que des dirigeants, à leurs propres yeux, « ne valent pas une risée » populaire, un rire d’en bas, rire bien gras et déplacé comme il va de soi – cela doit nous inquiéter.

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Note

[1] Pierre Klossowski, Sade mon prochain [1947], précédé de Le philosophe scélérat [1967], Paris, Seuil, 2002, pp. 68-69.

« Un nuage de plomb qui fait suffoquer ces enfants de la terre. »

Critique de Penser croche. Figures de la sainte famille, de Dalie Giroux, Montréal, Mémoire d’encrier, 2026, 360 p.

Par Simon Labrecque, Le Dos-de-Cheval

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« Véhément » signifie : « Je détruis le malheur! » […] Quand je verrai des vapeurs monter des eaux de la piscine probatique de Raphaël, je m’habillerai comme pour une célébration et je descendrai dans l’eau qui chante, comme un oiseau, la mélodie d’un alléluia. Je ne peux imaginer ma vie ailleurs. C’est mon théâtre des mystères, simple et terrible, comme la foudre et l’éclair.

Jovette Marchessault

« Fais pas ta Aurore! »

Dalie Giroux, citant la réponse des adultes aux enfants qui se plaignaient dans les années 1970

Le mercredi 1^er avril 2026, Mercredi saint, j’ai entrepris la lecture du dernier livre en date de Dalie Giroux, Penser croche. Figures de la sainte famille (Mémoire d’encrier, 2026), publié ce jour-là. Je voulais le dévorer durant le Triduum pascal, projetant une recension rapide, idéalement avant le lancement montréalais annoncé pour le lundi 13 avril, comme une sorte de présent amical. Cependant, pris aux tripes par l’ouvrage, profondément travaillé par l’œuvre, passablement désorienté, remué dans mes entrailles de fils et de père, d’« enfant flou » et d’adulte anxieux, m’accrochant par réflexe à tel ou tel pan de mes figures de la « sainte famille » héritées du ça québécois comme à une chaise berçante dans une maison miniature de l’habitant oubliée dans un recoin sombre du Musée de la civilisation aux abords du vieux grand fleuve, une croix noire de tempérance clouée au mur de la cuisine, j’ai eu besoin de temps pour lire et écrire.

Station du chemin de croix de la section Sainte-Anne du cimetière Mont-Marie.

Fait singulier, en raison d’une sorte de sentiment d’obligation, de poussée, j’ai visité deux cimetières dans les jours qui ont suivi la fin de ma lecture, sans doute pour faciliter certains deuils : le cimetière Mont-Marie à Lévis, où les restes du canotier et carnetier Augustin Labadie (1753-1836) ont été translatés en 1875, dans la section Sainte-Anne, avec ceux de ces concitoyens et concitoyennes d’abord enterrés près de l’église Saint-Joseph de Lévis, un soir de grand brouillard de fonte printanière; puis le cimetière de Sainte-Philomène-de-Fortierville, une fraiche soirée ensoleillée dans le terrifiant comté de Lotbinière, où git Marie Aurore Lucienne Gagnon, dite Aurore l’enfant martyre (1909-1920). Sait-on assez qu’au dégel, la terre des cimetières, comme celle des champs, bouge passablement, faisant parfois remonter à la surface des bouts de ce qu’on y croyait définitivement enfoui? Je n’ai pas trébuché sur un os, mais j’ai laissé des traces dans la boue comme malgré moi, ne pouvant passer entre la peinture et le mur, entre l’arbre et l’écorce.

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Une vive joie et un grand sourire se sont emparés de moi lorsqu’en lisant les premières pages du livre de Giroux, j’ai retrouvé la figure d’Augustin Labadie, que nous connaissons principalement grâce à Joseph-Edmond Roy (1858-1913) et à son Histoire de la seigneurie de Lauzon (4 vol., 1897-1904), ouvrage-phare de l’histoire régionale du fâcheux comté de Lévis, où j’ai grandi et où j’habite à nouveau. Si le deuxième chapitre de l’ouvrage présente « ti-pop » comme une méthode critique, une pratique analytique selon laquelle le passé est passé, le chapitre initial de Penser croche présente l’écriture au ras du sol de Labadie comme une sorte de cadre théorique, une approche du réel qui sous-tend l’ouvrage en entier. Giroux écrit ce paragraphe qui éclaire son titre :

À l’ancêtre Labadie, Joseph-Edmond Roy est catégorique, il ne faut pas trop demander, il ne faut pas demander ce qu’il ne peut pas donner : il écrit croche et il pense croche. Dans les essais que je présente ici, je veux pour ma part rester au plus près de cet écrire croche, dans la littérature pathétique, dans l’oralité, dans la sous-littérature, dans une pensée de cochons, dans les passages gênants de la grande littérature, qui restent collés au corps, que l’on escamote par esprit de kitsch, par patriotisme, par pudeur, par hygiène patriarcale. Il s’agit par là de rechercher et de se maintenir dans un penser crocher singulier, et d’y faire œuvre d’« annalyste », pour reprendre l’involontaire mot-valise créé par Joseph-Edmond Roy pour qualifier le travail de mon ancêtre : à la fois tenir les annales de l’insignifiant et du contingent (ou : l’index des traces de l’irreprésentable) et en faire l’analyse. (p. 23)

Dans le troisième volume de son Histoire, alors qu’il raconte les premières années du XIX^e siècle, le notaire et historien Joseph-Edmond Roy – qui est enterré dans une autre section du cimetière Mont-Marie, près de son petit frère Pierre-Georges, notable lui aussi – cite quelques pages du carnet du canotier Labadie, manuscrit de grande valeur aujourd’hui égaré, qui reposerait peut-être – selon les recherches de Giroux toujours en chantier – dans les archives du Collège de Lévis, mais sans y être répertorié ou indexé (p. 21). Dans son calepin, l’habitant du bas de la côte qui allait ensuite porter son nom, près de ce qui est aujourd’hui la Traverse de Lévis, notait les événements quotidiens, en commençant par le temps qu’il faisait, l’état du fleuve Saint-Laurent et des routes, ainsi que les aléas du trafic maritime. L’écriture de Labadie était très proche de l’oralité et il a mis sur papier des tournures remarquables. Ainsi, le 3 avril 1801, il notait (je laisse l’orthographe intact) : « Vendredy au soir il a arrivé le batteaux St-Augustin, le capitaine Augustin Dugal chargée de bled dans la rivière Chambly avec quatre autre batiment, chose surprenant qui n’a jamais arrivé depuis le commencement du monde. »[1]

J’emprunte un bien-nommé chemin de traverse, un méandre ou un croche, à partir de ce texte, pour poursuivre le mien en réponse à celui de Giroux. L’une des entrées du carnet de Labadie, citée par Roy, me semble toute désignée pour la présente recension, même si elle n’est pas citée dans Penser croche. Elle date d’une année dont nous partageons le calendrier, en 2026 – j’écris ces lignes le dimanche 19 avril, justement –, et elle se lit ainsi :

1807 avril 19 – Dimanche jour de la Ste-Famille de Jésus Marie et Joseph, a été sacré évêque Pierre Bernard Panet curé a la rivière Oûelle dans la Catédrale à Québec, par Monseigneur Plessis évêque de Québec[2].

Quelques pages plus loin, après avoir expliqué qu’« il ne faut pas demander à Augustin Labadie plus qu’il peut donner », Roy rappelle que « Labadie, plus instruit que son entourage, lit les gazettes et il entremêle quelquefois ses annotations quotidiennes de quelques faits qui l’ont plus particulièrement frappé »[3]. Cette entrée du dimanche de la Sainte Famille – une fête liturgique qui n’est plus célébrée, aujourd’hui au Canada, le deuxième dimanche de Pâques, mais le premier dimanche suivant Noël – semble faire partie de ces faits tirés des gazettes. Cette annotation soulève des questions sur le plan des sources, car dans l’entrée du Dictionnaire biographique du Canada consacrée à M^gr Panet par Nive Voisine, il est prénommé Bernard-Claude, plutôt que Pierre Bernard. Surtout, Voisine écrit que M^gr Panet a été sacré évêque par M^gr Plessis le 19 août 1807, et non le 19 avril. Dans ce cas précis, cependant, l’aubergiste fasciné par le fleuve comme on est fascinés par les feux de foyer n’est-il pas celui qui permettrait de corriger l’historien de renom, s’il a bien écrit son calepin au jour le jour?

Dans tous les cas, ce n’est pas ce détail qui m’intéresse, comme tangente, mais ce lien accidentel entre la Sainte Famille (Jésus, Marie et Joseph), sa métamorphose comme sainte famille (sans les majuscules) dans l’imaginaire québécois (papa, maman, bébé), le nom de M^gr Plessis et un lieu méconnu, un humble petit parc, situé au 1621 rue Plessis – nommée en mémoire de l’évêque, né à Montréal le 3 mars 1763 –, près de la station de métro Beaudry, au cœur du Village gay, dans le quartier Centre-Sud de Montréal : le parc Jovette-Marchessault. Comme l’écrit Robert Hébert – autre patron de l’écrire croche selon Giroux – dans un merveilleux « Carnet du chercheur », lorsqu’il note l’existence parallèle d’une avenue René-Descartes et d’un boulevard Maurice-Duplessis à Montréal-Nord : « Complètement arbitraire, mais néanmoins signifiant, là. »[4]

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Maison miniature de l’habitant dans l’espace famille du Musée de la civilisation.

J’emprunte mon titre et mon épigraphe à Jovette Marchessault (1938-2012), peintre, écrivaine et dramaturge dont les mots puissants rythment Penser crocher, en venant appuyer, texturer et relancer l’analyse en des moments cruciaux. Tout au long du livre, Giroux cite non pas le fameux Triptyque lesbien de Marchessault, mais le deuxième roman de la trilogie Comme une enfant de la Terre, intitulé La Mère des herbes (éditions Quinze, 1981), moins connu et dont les exemplaires se font rares. Ce roman – que je n’ai pas lu – raconte l’enfance montréalaise de l’écrivaine, dans un quartier pauvre, une famille violente, où la religion participait à la reproduction du malheur en légitimant la violence parentale. Cette enfance placée sous le signe des cris, des coups et des abus a joué un rôle déterminant dans la vie de Marchessault et en tant que telle, elle est présentée, par elle comme par Giroux – ou par Jovette comme par Dalie; il faudrait un jour parler des prénoms dans ce livre – comme une enfance trop typiquement québécoise. C’est ce que cherche à évoquer mon titre, qui évoque l’effet délétère d’un pesant recouvrement de la violence par la dévotion à la Sainte Famille, comprise par Giroux comme une idéologie ou une superstructure qui a servi et qui sert encore à justifier, dans le discours et l’expérience vécue de nos familles de chair et d’os, le mode de production ou la structure du capitalisme patriarcal dans la province de Québec. À cet égard, le chapitre « Philosophie de l’enfant flou », autour de l’œuvre de Sylvie Laliberté, est à mes yeux le plus poignant, par la façon dont il met au jour la part incompressible de violence « fondatrice » qui fait partie de l’espace de mort, cette lisière matérielle et symbolique à la fois sombre et boueuse dans laquelle s’ancre et se regénère la forme-État en Amérique, selon l’anthropologue Michael Taussig, travaillé par Giroux depuis plusieurs années. Je dois aussi souligner le courageux chapitre « Autofifiction », qui montre dans le détail à quoi pouvait ressembler une ligne de fuite, un désirer croche grandissant dans le fâcheux comté de Lévis à la fin du siècle dernier. L’attention aux désirs autres que ceux de l’hétérosexualité traditionnelle, et la critique de ce que l’institution familiale fait à et de ceux qui désirent autrement, est l’une des trames cruciales de l’ouvrage.

Dans des passages émouvants cités par Giroux, La Mère des herbes dit aussi et peut-être surtout la solidarité de Marchessault avec les enfants du voisinage qui ont vécu sous les cris, les coups et les abus. Dans sa recension du roman pour Lettres québécoises à sa sortie, Gilles Cossette se montre d’abord sympathique au projet féministe visionnaire de Marchessault, qualifié de chamanique par Gloria Feman Orenstein dans une préface qu’il qualifie de remarquable[5]. Cependant, en quelques paragraphes, la critique prend un tournant aussi prévisible que déplorable, lorsque Cossette en vient à monter une défense du type « pas tous les hommes » face à l’attaque frontale du patriarcat – défense qui guette encore aujourd’hui des livres comme ceux de Giroux, du côté de Québecor par exemple. Citant un passage-clé où Marchessault propose une sorte de litanie des enfants violentés, disant sa solidarité, sa reconnaissance et faisant acte de mémoire en nommant ses petites voisines et petits voisins qu’elle entendait pleurer et crier, Cossette écrit ces lignes :

Mais il devient vite évident que les vices des hommes l’inspirent plus que la souffrance des enfants. Les garçons battus qu’elle s’est bornée à nommer (« … Ti-Gilles, Guy, Jean-Paul, Louis, Georges … ») sont escamotés et il ne reste plus que Lise, Lorraine et Carmen, petites martyres dont le supplice est longuement décrit[6].

Cossette reproche ensuite à Marchessault de mettre la violence des pères sur le compte de la misogynie, qui expliquerait aussi l’homosexualité masculine, voire du désir incestueux, tout en qualifiant de « fariboles » les nombreuses insultes à l’endroit des femmes que Marchessault relève. Il termine en se plaignant : « Que de vociférations en perspective! Encore! »[7] On trouve difficilement plus claire illustration du leitmotiv tanné « Fais pas ta Aurore! », que les parents adressent encore à ce jour aux enfants d’ici – et plus particulièrement, aux filles –, malgré les programmes de parentalité positive ou bienveillante promus (à raison) dans le réseau de la santé et des services sociaux. Je m’inclus dans le lot lorsque, contrastant avec la figure impassible de saint Joseph, patience et bienveillance s’amenuisent.

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Coucher de soleil en quittant Sainte-Philomène-de-Fortierville, où trois enfants jouaient seuls devant l’église et le cimetière un soir de semaine.

Mon titre et la première citation en exergue du présent texte proviennent non pas de La Mère des herbes, mais d’une petite plaquette qui est le dernier ouvrage publié par Marchessault, La Pérégrin chérubinique. Confessions, dans lequel elle indique : « [J]’ai effectué un tête-à-queue pieux qui fera ricaner mes contemporains. »[8] Pol Pelletier le lui a reproché quelque part, déplorant que son amie Jovette, à la fin de sa vie, confrontée à la maladie, soit revenue à, ou retombée dans, une spiritualité proprement chrétienne, qui est une forme de consolation dont elle s’était pourtant extirpée avec force. Cela dit, Pelletier a aussi mis en scène et performé ce texte de Marchessault, notamment à l’occasion du Festival TransAmériques, le décrivant comme un texte essentiel pour et de notre culture. D’ailleurs, dans La Pérégrin chérubinique, Marchessault s’inscrit dans une constellation plus mystique qu’institutionnelle, formée des archanges Raphaël et Gabriel (et Michel, si c’est bien lui qui est dédicataire de l’ouvrage), de la Communion des saints qu’elle décrit comme une véritable « parenté » (distincte de la parenté biologique, accidentelle), et surtout d’Ève la source, de Myriam qui danse de joie et des autres femmes de la Bible. Cette complexité, cette complication du rapport au christianisme est l’une des trames de Penser croche, où Giroux réitère son interpellation radicale selon laquelle il n’y a rien à sauver des ruines de ce monde (p. 136). Elle met plutôt de l’avant ce qu’elle décrit comme des amitiés hérétiques, qui sont à créer plutôt qu’à sauvegarder.

Dans un entretien qu’elle a accordé au média catholique Le Verbe, Pol Pelletier – qui est aussi la grande sœur de la journaliste Francine Pelletier, citée par Giroux pour son analyse du virage identitaire du nationalisme québécois – revient sur les conditions matérielles de la honte, qu’elle décrit comme caractéristique principale des Québécois. L’artiste raconte :

Sur les photos des anciennes familles au Québec, tout le monde a un air sévère. Nous sentons que, dans ces maisons-là, personne ne parlait, parce que six mois d’hiver avec 10, 15, 20 enfants enfermés, il fallait à tout prix éviter les chicanes; quelqu’un aurait pu tuer, blesser, casser. Puis le père n’est pas là, et quand il revient du bois après six mois de buchage, il ne parle pas plus, puis la mère non plus, puis les enfants non plus. Tout le monde se tait.

L’une des caractéristiques remarquables du travail de Giroux est de relever ce qui se dit quand même, sur ce territoire, et qui relève beaucoup plus souvent de la répétition et du martèlement, du discours, que de la pensée et de la parole aux sens propres, capables d’échapper à la loi du père et à celle des frères, à l’amitié virile des héritiers. Penser et parler ainsi, croche, demande d’avoir la tête dure. En suivant un filon dans l’œuvre de Réjean Ducharme, Giroux écrit par exemple ceci :

Colombe Colomb, la fille de Christophe Colomb, une vagabonde, une sans nom propre (elle n’est qu’un « e »), s’entête pourtant à chercher l’amitié, par-devers tous les patriarches du monde, qui voient dans cette candeur un danger cataclysmique qui guette le cercle exclusif de l’amitié viril.

Pour entrevoir, pour toucher les amitiés politiques, nul besoin de soudoyer des chasseurs et d’épingler des cadavres. Mais il faut observer les marges des représentations, identifier les inconnus mathématiques qui se glissent dans les cadres, filer le rythme des accidents picturaux et littéraires qui font la trame des apparitions improbables, fantomatiques, d’être mineurs dont le destin est d’arpenter la moiteur ir-représentée, comme de petites amulettes. C’est cette hérésie et ses conséquences ruineuses dont il s’agit de faire codex, à fonds perdu. (p. 343)

Le cas concret qui vient ensuite illustrer cet appel, à la page suivante, « fait clignoter en même temps » une constellation patriarcale travaillée par Giroux dans les pages qui précèdent et « la sainteté de la petite Aurore qui pardonne à ses parents », selon le récit édifiant qui a rapidement été tirée du drame véritable par la société québécoise. C’est une scène horrible, dans le contexte, qui sera « réparée » à la page suivante par une citation de Josée Yvon – dont les écrits parsèment aussi le livre de Giroux en des moments cruciaux, aux côtés des écrits de Nicole Brossard et de Marchessault –, avec des images surréalistes qui font sourire, mais par malaise, inconfort et trouble. Pour ma part, je retiens ce morceau de vers, dans la dernière strophe de l’extrait de La fille de Christophe Colomb, qui cligne de l’œil plus que les autres :

Un couple d’ours crucifiés dans un tableau de Dali.

Il est parfois question, au Québec, d’un besoin de se mettre au clair, collectivement, avec la Grande Noirceur qui, si elle n’a peut-être pas existé comme on la raconte – comme une période chronologique bien définie –, n’en demeure pas moins une dimension symbolique fondamentale de notre imaginaire politique, qui se répercute jusque dans nos quotidiens – disons, lorsque vient le temps d’être patient avec un enfant. Giroux montre bien comme aucune « Révolution tranquille » n’a mis fin aux violences intrafamiliales, interpersonnelles, sociales et structurelles. Il faut impérativement lire Penser croche pour nourrir le difficile travail d’« annalyse » qui nous incombe, collectivement, alors que « le patriarcat des frères souverainiste » (p. 221)se rigidifie partout autour et en dedans, en visant d’abord et avant tout les « tout croches », comme toujours, pour se faire accroire que nous serions, a contrario, « drettes dans nos bottes ».

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Notes

[1] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, troisième volume, Lévis, rééd. Société d’histoire régionale de Lévis, 1984 [1900], p. 401. Petite note sur les aléas de la recherche historique à l’ère numérique : les pages 393 à 408 de ce volume, auxquelles on retrouve les extraits du carnet de Labadie, sont étonnamment manquantes dans la version numérisée de Bibliothèque et Archives nationales du Québec. Ces pages sont toutefois incluses dans la version numérique du troisième volume sur Internet Archive. Qui se chargera d’aviser l’institution nationale qui donne suite aux travaux de Pierre-Georges Roy, notamment, premier archiviste de la province de Québec?

[2] Ibid., p. 407.

[3] Ibid., pp. 408-409.

[4] Robert Hébert, Le procès Guibord ou l’interprétation des restes, Montréal, Triptyque, 1992, p. 180.

[5] Gilles Cossette, « La mère des herbes de Jovette Marchessault », Lettres québécoises, n^o 20, hiver 1980-1981, p. 18.

[6] Ibid., p. 19.

[7] Ibid., p. 20.

[8] Jovette Marchessault, La Pérégrin chérubinique. Confessions, Montréal, Leméac, 2001, p. 48.

Du jeu de mots à la controverse: anatomie d’une panique morale autour de la traduction

Par René Lemieux, Université Concordia

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Peu avant la Saint-Valentin, le Commissariat aux langues officielles du Canada a publié sur ses réseaux sociaux une image à visée humoristique. On y voyait deux chiens saucisses aux queues enlacées, encadrant un cœur, accompagnés d’un message invitant les Canadiens à pratiquer leur deuxième langue officielle. En anglais, on pouvait lire : « My tail starts wagging and my heart is all aflutter… »; en français : « Ma queue et mon cœur s’emballent… quand tu t’exerces à parler ta deuxième langue officielle! » L’intention était manifestement légère, la réaction, elle, ne l’a pas été.

On peut, à la rigueur, juger la formule maladroite ou un peu trop légère. Mais fallait-il transformer un jeu de mots en symptôme de l’effondrement du bilinguisme d’État? Pendant plusieurs jours, commentateurs et personnalités du monde de la traduction ou de la politique – y compris le ministre responsable du Commissariat – ont dénoncé ce qu’ils ont qualifié de « bourde ». Certains y ont vu la preuve que l’administration fédérale « pense en anglais » et se contente de traductions approximatives pour le français. À l’émission Mordus de politique de Radio-Canada, on a soutenu qu’il fallait dépasser la simple traduction et embaucher davantage de francophones « en position d’autorité ». L’animateur Sébastien Bovet a même suggéré qu’il aurait suffi « d’engager des Québécois » dans les services de communication pour éviter l’écart, insinuant qu’un francophone hors Québec ne saisirait pas pleinement le double sens. Une telle remarque, sur les ondes du diffuseur public, est troublante. Sous couvert de défendre le français, elle reconduit un réflexe identitaire québécois inconscient.

La controverse s’est aussi nourrie d’un autre raccourci : imputer toute maladresse à l’intelligence artificielle, comme si celle-ci était devenue la cause universelle des imperfections du langage administratif. Or, rien n’indique qu’il s’agisse d’une traduction, ni que l’anglais soit la version originale. On pourrait envisager l’inverse : que le texte ait été pensé en français et que le traducteur anglais, par excès de prudence ou puritanisme, ait effacé l’ambiguïté, le double entendre. Mais, au fond, l’ordre des versions est secondaire : ce qui est en cause ici, ce n’est pas l’architecture du processus, c’est la manière dont nous pensons la traduction elle-même. Rien ne prouve non plus que l’intelligence artificielle soit en cause. J’ai fait le test. Les outils de traduction automatique produisent spontanément des formulations segmentées : « Ma queue se met à remuer et mon cœur bat la chamade… » (avec DeepL) ou « Ma queue frétille à tout rompre et mon cœur frissonne… » (avec ChatGPT). Il faut, en réalité, une consigne humaine explicite pour fusionner les deux sujets sous un seul verbe et produire l’effet stylistique observé dans le message du Commissariat. Autrement dit, s’il y a audace, elle est assumée.

Si l’image pouvait paraître audacieuse pour plusieurs, elle m’a paru amusante et je n’y ai vu aucune atteinte à la dignité du français ni à la mission du Commissariat. Ce qui m’inquiète davantage, c’est la platitude d’un commentariat prompt à transformer chaque variation en crise identitaire. Il y a, derrière cette indignation, un conservatisme embarrassé et une peur de l’équivocité. Peut-être même un malaise plus diffus : deux queues qui « s’emballent » suggèrent une image qui dépasse les codes hétérocentrés, et qui a peut-être, inconsciemment, alimenté la surchauffe morale. Que cette image suffise à provoquer une tempête médiatique montre peut-être que le problème réside moins dans l’affiche que dans notre incapacité à envisager la traduction autrement que comme un exercice de rectification. Nous n’exploiterons jamais le pouvoir transformateur de la diversité linguistique tant que nous continuerons à concevoir la traduction comme un simple instrument de contrôle et de protection de la langue, plutôt que comme un espace d’invention et de négociation des écarts.

La crise organique du capitalisme

Par Ashley Dawson *

Traduit par Annabelle Cauvier, Université Concordia

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Le capitalisme contemporain traverse une crise organique, et ce, au sens large du terme. Cette crise englobe non seulement les contradictions politiques et économiques décrites par Gramsci, mais aussi les fondements biologiques sur lesquels repose la vie sociale.

Avant-propos de la traductrice

Le présent texte est la traduction d’un article paru en 2018, dans un contexte marqué par une forte inquiétude face aux crises écologiques, économiques et sociopolitiques alors en cours. L’auteur y adopte un ton résolument alarmiste, ancré dans l’urgence et l’immédiateté du moment de sa publication.

Dans cette traduction, j’ai décidé de conserver les marqueurs temporels tels qu’ils apparaissent dans le texte original, plutôt que de les expliciter ou de les actualiser. Ce choix vise à préserver le point de vue énonciatif de l’auteur, qui s’exprime depuis son présent et non à travers un regard rétrospectif. Une explicitation systématique des repères temporels aurait, selon moi, introduit une distance historique absente de l’original et modifié subtilement la posture discursive du texte.

Je vous invite à lire ce texte comme un témoignage situé en 2018, reflétant les perceptions, les inquiétudes et le sentiment d’urgence propres à ce moment précis. En lisant ce texte en 2026, on ne peut que se demander à quel point les crises décrites se sont aggravées.

De vastes étendues de notre planète deviennent si chaudes et sèches qu’y survivre est désormais impossible. Au printemps dernier, la ville de Nawabshah, dans le sud du Pakistan, a établi un record de température pour le mois d’avril avec une chaleur atteignant un étouffant 122,4 °F (50,2 ℃). Aux États-Unis, les 48 États contigus ont connu leur mois de mai le plus chaud, suivi du troisième mois de juin le plus chaud à ce jour. Aux abords du cercle polaire, les feux de forêt ont fait rage alors que l’Europe du Nord était aux prises avec une chaleur presque record. Au Japon, au moins 86 personnes sont mortes alors que des températures dépassant les 100 °F (38 ℃) dévastaient le pays. Une analyse récente des tendances climatiques dans certaines des plus grandes villes d’Asie du Sud a révélé que les températures seront si élevées d’ici la fin du siècle que les personnes directement exposées à de telles chaleurs ne pourront pas survivre. Déjà, la chaleur diurne est suffisamment extrême pour tuer des personnes qui sont obligées de travailler à l’extérieur dans de nombreuses régions du monde. Elle fait aussi des ravages sur la santé et les moyens de subsistance de dizaines de millions de personnes chaque année.

La crise environnementale de notre époque revêt de multiples facettes. Les éléments de cette crise liés au changement climatique étaient bien évidents en 2018. En effet, selon l’Agence américaine d’observation océanique et atmosphérique (NOAA), cette année a connu le quatrième plus grand nombre de catastrophes météorologiques et climatiques jamais enregistrés, derrière les records précédemment établis en 2017, 2011 et 2016. Aux États-Unis, l’ouragan Florence a causé des pertes de plus de 10 milliards $ US alors qu’il se déchaînait dans le Sud-Est, déversant d’énormes quantités de pluie qui ont fait déborder des lagunes à lisier porcin dans les Carolines et contaminé les cours d’eau locaux. L’ouragan Michael a « surpris » les prévisionnistes en s’intensifiant férocement avant de s’abattre sur la péninsule de la Floride, dévastant les communautés côtières et révélant le cycle insoutenable de destruction et de reconstruction dans lequel l’Agence fédérale de gestion des situations d’urgence (FEMA) est prise au piège. En Asie, le typhon Mangkhut a ravagé certaines régions des Philippines, de Hong Kong et de la Chine, tandis que le typhon Jebi infligeait des milliards de dollars de dégâts au Japon. L’Europe a été aux prises avec une sécheresse prolongée qui a paralysé le commerce fluvial sur le Rhin, l’un des principaux fleuves du continent. Les Nations Unies ont tiré la sonnette d’alarme en octobre, affirmant qu’une grande partie des récifs coralliens de la planète pourraient disparaître d’ici 2040 en raison du réchauffement des eaux océaniques. Les feux de forêt en Californie, où l’aridité s’aggrave, sont entrés dans l’histoire comme les plus meurtriers que l’État n’ait jamais connus.

La crise environnementale comporte aussi d’autres volets qui s’entremêlent avec les changements climatiques, sans toujours y être directement liés. De nouvelles données recueillies auprès de satellites en 2018 ont révélé que les forêts tropicales du monde ont perdu environ 39 millions d’acres (15,8 millions d’hectares) en 2017, un niveau de déforestation qui n’a été dépassé que l’année précédente. En l’espace de deux ans, les tropiques ont perdu une superficie forestière équivalente à la taille du Vietnam. L’année 2018 semble vouloir poursuivre cette tendance désastreuse. Une grande partie de cette déforestation est le résultat du défrichement de vastes zones de terres pour le soja, le bœuf, l’huile de palme et d’autres marchandises. Dans un rapport de grande envergure publié en 2018, des chercheurs ont révélé que, depuis 1970, 60 % des populations de mammifères, poissons, oiseaux et reptiles ont disparu en raison de l’activité humaine. Ce massacre de la faune sauvage, souligne le rapport, déchire la toile de la vie, tissée au fil de milliards d’années et dont l’humanité dépend. À mesure que le changement climatique s’intensifie, il vient aggraver d’autres crises écosystémiques, amplifiant ainsi la crise environnementale. Les feux de forêt causés par l’aridité brûlent de plus en plus le couvert forestier, contribuant, par exemple, aux émissions de carbone et dévastant la biodiversité. Le changement climatique, la déforestation et l’érosion de la biodiversité ne font partie que de trois des neuf limites écologiques planétaires déjà franchies par le système mondial hypercapitaliste.

L’un des grands faits marquants de 2018 sur le plan environnemental n’a pas été une « catastrophe naturelle », mais plutôt la publication, en octobre, du rapport du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) sur le réchauffement planétaire de 1,5 °C. En plus de fournir des informations détaillées sur l’évolution dangereuse des émissions de carbone, le rapport a lancé un appel à l’action pour une transition rapide : « Les trajectoires qui limitent le réchauffement planétaire à 1,5 °C sans dépassement ou avec un dépassement minime exigeraient des transitions rapides et radicales dans les domaines de l’énergie, de l’aménagement des terres, de l’urbanisme, des infrastructures (y compris transports et bâtiments) et des systèmes industriels ». Le rapport du GIEC a clairement indiqué que le capitalisme contemporain précipitera l’effondrement de l’équilibre des écosystèmes dont il dépend, à moins qu’une réforme politique radicale, que l’élite a jusqu’ici refusé d’entreprendre, ne soit mise en œuvre très rapidement. Nous sommes confrontés, en somme, à une crise organique. Lorsque le leader marxiste italien Antonio Gramsci a développé le concept de « crise organique » au début du XX^e siècle, il visait à analyser un effondrement complet de la société sur les plans économique, social, politique et idéologique. Gramsci soutenait que, lors d’une crise organique, les différentes parties de l’ordre social refusent de se former en un tout, provoquant une rupture du consensus sociétal. Étant donné que les classes dominantes sont incapables de résoudre les contradictions sous-jacentes qui provoquent de tels points culminants, une crise organique est également une crise d’hégémonie et tend à provoquer une refonte radicale des valeurs qui cimentent un ordre social existant. Alors que le système capitaliste s’est certes avéré plus durable que Gramsci ne l’imaginait, son terme pour conceptualiser les crises qui ravagent périodiquement l’ordre capitaliste mondial semble de plus en plus prémonitoire. Le capitalisme contemporain est confronté à une crise organique au sens le plus large du terme, une crise qui englobe non seulement les contradictions politiques et économiques décrites par Gramsci, mais aussi le fondement biologique sur lequel repose finalement la vie sociale.

La crise organique du capital génère de l’agitation sociale qui peut conduire à des mouvements révolutionnaires pour la justice sociale et environnementale : lorsque les gens ne peuvent pas trouver d’eau potable, ils ont tendance à se soulever. La crise environnementale peut remettre en question l’ordre social existant, et parfois même le réduire en cendres. L’été dernier, par exemple, des manifestants à Abadan, une ville du sud-ouest de l’Iran, ont mis le feu à des poubelles et à des voitures pour exprimer leur mécontentement face aux pénuries d’eau et à la pollution. Au printemps précédent, alors que la ville du Cap, en Afrique du Sud, se rapprochait du « jour zéro », le moment où le rationnement généralisé de l’eau devait entrer en vigueur en réponse à une grave sécheresse, le maire a déclaré qu’il pourrait être nécessaire de recourir à la force militaire pour prévenir toute explosion d’anarchie. Bien que les tensions n’aient pas dégénéré au Cap et que la pénurie d’eau se soit temporairement atténuée, les crises de l’eau liées au réchauffement climatique ont provoqué, ces dernières années, de l’agitation sociale, des déplacements massifs, des insurrections et même des guerres dans des pays comme la Syrie, la Somalie ou le Nigeria. Les choses vont empirer, et ce, assez rapidement : cet été, par exemple, un groupe de réflexion en Inde a déclaré que vingt et une des grandes villes du pays vont manquer d’eau souterraine d’ici 2020.

Les crises organiques peuvent également prendre des tournures réactionnaires. Lorsque les conditions environnementales se détériorent et que les contradictions sociales et économiques s’accumulent, les sociétés peuvent se tourner vers des petits chefs prétentieux et des fanatiques religieux qui trouvent des boucs émissaires faciles à blâmer pour l’effondrement social. Le monde connaît en effet une montée de l’extrémisme de droite. Cela se manifeste par le comportement de plus en plus draconien des dictateurs en Chine, en Russie et en Arabie saoudite, mais aussi par la recul de jeunes démocraties dans l’autoritarisme, comme en témoigne l’ascension de Rodrigo Duterte aux Philippines, de Recep Tayyip Erdoğan en Turquie et d’Abdel Fattah el-Sisi en Égypte. L’exemple le plus récent et le plus épouvantable de ce glissement fasciste est survenu en octobre de cette année lorsque le Brésil a élu un défenseur de la torture ouvertement raciste, sexiste et homophobe qui a promis de dépouiller l’Amazonie de ses protections environnementales et de mettre fin à la démarcation des terres autochtones.

L’élection de Jair Bolsonaro au Brésil a peut-être littéralement signé l’arrêt de mort de la planète. Si ses plans pour dévaster de larges étendues de l’Amazonie aboutissent, il n’y aura plus aucune limite au chaos engendré par les catastrophes climatiques. Pourtant, la voie qu’emprunte Bolsonaro a été tracée par Donald Trump, qui a considérablement intensifié les stratégies populistes autoritaires cherchant à susciter une panique morale autour des immigrants, des musulmans, des personnes trans et d’une longue liste d’autres boucs émissaires sociaux. Tout cela vise à détourner l’attention de la chute des salaires et de la détérioration des conditions de vie pour la grande majorité, pendant que le 1 % s’enrichit de manière obscène et met la démocratie à genoux.

Exploiter la panique morale pour renforcer l’autoritarisme populaire et faire accepter au public des mesures de plus en plus coercitives a été une stratégie de droite éprouvée depuis le début de la contre-révolution conservatrice dans les années 1970. Trump et ses imitateurs, comme Bolsonaro, sont particulièrement dangereux, car ils mêlent ces tactiques de stigmatisation à un populisme extractiviste. Ainsi, bien que les promesses de Trump de « retourner au charbon » et de promouvoir la domination énergétique des États-Unis soient manifestement orchestrées par l’industrie des combustibles fossiles, elles ont interpellé certains secteurs de la main-d’œuvre américaine, poussant des organisations majeures, comme l’AFL-CIO, à soutenir des projets destructeurs pour la planète, comme l’autorisation par Trump du pipeline pétrolier Keystone XL. Avec des figures comme Bolsonaro et Juan Orlando Hernández, le président hondurien arrivé au pouvoir lors d’un coup d’État militaire soutenu par les États-Unis et impliqué dans l’assassinat de militants écologistes tels que Berta Cáceres, Trump a mêlé le populisme extractiviste à des stratégies visant à criminaliser les protestations environnementales, à décourager la participation politique et à restreindre la liberté d’association. Alors que la décision de Trump de se retirer de l’Accord de Paris en 2017 a suscité une controverse majeure, les politiques extractivistes qu’il a adoptées dès la deuxième année de son règne de terreur environnementale comprenaient l’assouplissement des normes d’efficacité énergétique des véhicules, le démantèlement des règles limitant la pollution au méthane et l’abandon des règles de sécurité régissant les opérations de forage en mer. Trump a également vigoureusement défendu l’exploitation de millions d’hectares de terres publiques pour la fracturation hydraulique. Selon le discours officiel, il s’agirait de promouvoir la puissance nationale des États-Unis au moyen de cette soi-disant domination énergétique. Cependant, la politique de Trump, qui rêve d’une Amérique-saoudite, mène la planète droit à sa perte.

Aussi nocif que soit ce populisme extractiviste autoritaire, ce sont en réalité des gouvernements centristes et même de gauche, aux États-Unis comme ailleurs, qui ont préparé le terrain idéologique pour des figures comme Trump et Bolsonaro en restant attachés au capitalisme fossile au cours des deux dernières décennies. Par exemple, en approuvant machinalement le rythme déjà établi de fermeture des centrales au charbon, le « Clean Power Plan » tant acclamé de l’administration Obama a essentiellement condamné le pays à dépendre du gaz de schiste pour les décennies à venir, alors que la seule solution viable aurait été le démantèlement complet et immédiat de l’ensemble des infrastructures fossiles. Le refus de l’élite du Parti démocrate d’affronter l’industrie des combustibles fossiles se poursuit toujours aujourd’hui. Cet automne, alors que les habitants de son propre État étaient littéralement brûlés vifs par des feux de forêt aggravés par le changement climatique, la présidente démocrate de la Chambre des représentants, Nancy Pelosi, confrontée à un sit-in de militants pour la justice climatique, n’a rien fait de plus ambitieux avec sa nouvelle majorité que de ranimer un comité moribond du Congrès pour étudier la question. Cela faisait suite à la récente décision du parti de renoncer à son interdiction de financements de campagne provenant des industries fossiles.

Bien qu’il soit difficile d’égaler le niveau de capitulation honteuse du Parti démocrate, les dirigeants de la marée rose en Amérique latine ont eux aussi noué des alliances scandaleuses avec le capitalisme fossile au cours de la dernière décennie. Dans des pays comme la Bolivie, l’Équateur et le Brésil, les mouvements de gauche apparus au cours des vingt dernières années en réponse à l’austérité néolibérale ont adopté des politiques d’extractivisme agressif, prétendant que les revenus du pétrole et des mines suffiraient à déclencher le développement économique national. Les militants anti-extraction, dont plusieurs proviennent de communautés autochtones directement touchées, dénoncent ce « modèle extractif » qui, selon eux, pollue l’environnement, accentue la dépendance aux capitaux étrangers et fragilise la démocratie. En adoptant des politiques d’extractivisme, les dirigeants de gauche comme Evo Morales et Rafael Correa ont divisé les forces progressistes de la marée rose et facilité la montée de l’extrême droite. Après tout, si les gauchistes en venaient à soutenir le capitalisme fossile, les figures autoritaires populaires pourraient facilement justifier la répression de leurs opposants en disant que cela permettrait d’ouvrir beaucoup plus de terrain à l’extraction.

Dans un contexte mondial assombri par l’essor du populisme extractiviste autoritaire et la crise climatique de plus en plus chaotique, l’année 2018 a tout de même connu quelques victoires significatives. En janvier, le maire de New York, Bill DeBlasio, a annoncé qu’il comptait retirer, sur cinq ans, 189 milliards de dollars de fonds de pension municipaux investis dans des entreprises de combustibles fossiles. La ville de New York poursuit également en justice les compagnies pétrolières les plus puissantes du monde pour leurs contributions au réchauffement climatique. Puis, en juillet, l’Irlande a déclaré qu’elle céderait l’ensemble de ses actifs investis dans l’industrie des combustibles fossiles. Ces mesures font partie du succès plus large du mouvement de désinvestissement des combustibles fossiles, qui a connu une croissance rapide au cours de la dernière année. Au-delà de ces rejets de la pétroculture écocide, la récente promotion d’un Green New Deal par une nouvelle génération de socialistes aux États-Unis, dont font partie Alexandria Ocasio-Cortez, Ilhan Omar, Ayanna Pressley et Rashida Tlaib, fait renaître l’espoir en un avenir meilleur. Selon Matt Huber, un tel programme doit intégrer certains des aspects les plus radicaux du New Deal original : une mobilisation de masse de grande intensité, une politique de redistribution des richesses tenant tête aux riches, un appel à des « emplois verts pour tous » pour réconcilier travail et environnement, et, plus radical encore, une véritable décommercialisation de l’énergie. Huber a raison de dire qu’un programme aussi radical constitue la meilleure chance pour la gauche climatique de contrecarrer le capitalisme fossile là où il est le plus enraciné. Toutefois, même s’il soutient activement le Green New Deal, le mouvement pour la justice climatique doit garder un regard critique, non pas pour se féliciter d’être d’ultragauche, mais afin de remettre en cause certaines limites des propositions actuelles.

L’un des principaux objectifs du New Deal original, du moins en ce qui concerne l’élite, était de sauver le capitalisme de lui-même en relançant un nouveau cycle d’accumulation. Nous pouvons certes nous tourner vers un Green New Deal pour lutter contre les inégalités économiques flagrantes du capitalisme contemporain et reconstruire nos infrastructures défaillantes, mais un tel programme ne doit pas se nourrir d’illusions sur une croissance entièrement verte. Bien que le Green New Deal d’Alexandria Ocasio-Cortez appelle à une décarbonisation de l’économie, il contourne largement le délicat enjeu de la croissance économique. Son programme prévoit tout de même explicitement de « faire de la technologie, de l’industrie, de l’expertise, des produits et des services “verts” une exportation majeure des États-Unis » [traduction libre]. Cela suggère que les plans actuels pour un Green New Deal se déploieront sur un marché économique international compétitif axé sur la croissance. Pourtant, des études récentes montrent que séparer la croissance économique de l’exploitation des ressources naturelles est irréaliste. La croissance, même si elle est verte, entraîne inévitablement le dépouillement accru de la planète.

Contrairement à ce que sous-entendent les économistes orthodoxes (et la majorité de l’élite politique), il existe véritablement des limites matérielles à l’économie. Nous ne pouvons tout simplement pas produire en masse plus d’iPhones, de téléviseurs à écran plat, d’autoroutes, de voitures (même électriques) et de gratte-ciels sans dépasser les limites naturelles de la planète. Même les secteurs de l’économie des soins, comme les hôpitaux et les universités, requièrent des quantités de ressources matérielles substantielles. Tout Green New Deal viable doit donc inclure des limites strictes sur l’utilisation des ressources s’il ne veut pas répéter les erreurs du New Deal original, axé sur la croissance. Il nous faut sortir de la roue infernale de la production et de la consommation sans fin si nous voulons éviter de dépasser la petite marge d’émission de carbone qu’il nous reste avant de condamner la planète à un écocide dévastateur. Cela signifie que nous devrions tous travailler moins pour récupérer le temps investi dans d’innombrables bullshjt jobs que le capitalisme contemporain génère pour assurer la continuité d’une croissance exponentielle. C’est là une occasion à saisir : transformer notre temps libre en moments de convivialité, de réconfort et de plaisir offre un horizon infini pour redéfinir le bien-vivre.

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Note

* Ce texte a d’abord paru sur le blogue de Verso Books sous le titre « Capitalism’s Organic Crisis » le 20 décembre 2018. Ashley Dawson est professeur d’anglais à l’université de la ville de New York et auteur de Extreme Cities et Extinction : A Radical History.