On dit souvent qu’Hegel aurait écrit que « le mot est le meurtre de la chose ». Le philosophe Slavoj Žižek y réfère notamment dans son livre The most sublime hysteric. Lacan with Hegel :
In the “Hegelian-phenomenological” stage, it can be found in a variation of the Hegelian theme of the word as murder of the thing.” The symbol, the word, is not just a simple reflection, a substitute, a simple representation of the thing, it is the thing-itself. That is to say, the thing is aufgehoben, sublated-internalized, in its concept, which exists in the form of a word[.][1]
L’histoire de cette citation (qu’on ne retrouvera jamais telle quelle dans l’œuvre de Hegel), laisse entrevoir une performance : ce qu’elle énonce, elle le fait elle-même. Je m’explique.
Selon certains, on citerait mal Hegel, qui aurait plutôt écrit quelque chose comme « le concept est le temps de la chose ». C’est l’hypothèse de Vladimir Pinhero Safatle, professeur de philosophie à São Paulo, dans « Le circuit fétichiste du désir et ses restes »[2], et c’est à Alexandre Kojève qu’on devrait la transformation de l’expression. Lorsqu’on regarde le texte, toutefois, on retrouve la phrase suivante :
Dans le Chapitre VII de la [Phänomenologie des Geistes], Hegel a dit que toute compréhension-conceptuelle (Begrifen) équivaut à un meurtre[3].
On serait ainsi tenté de penser que ce serait plutôt Jacques Lacan, ayant assisté au séminaire de Kojève, qui aurait popularisé la formule. Pourtant, lorsqu’on s’y intéresse, on retrouve bien chez lui deux références à l’interprétation kojévienne dès le discours de Rome, mais sans la formule telle quelle :
Sans doute le discours a-t-il affaire aux choses. C’est même à cette rencontre que de réalités elles deviennent des choses. Tant il est vrai que le mot n’est pas le signe de la chose, qu’il va être la chose même[.]
Et :
Le meurtre de la chose dont Juliette Boutonier [psychanalyste française, membre fondatrice de la Société française de psychanalyse en 1953] a relevé le terme dans mon discours, est déjà là. Il apporte à tout ce qui est, ce fonds d’absence sur quoi s’enlèveront toutes les présences du monde[4].
Et pourtant, en continuant à chercher, on retrouve bien l’expression du côté de Lacan, mais plutôt d’un commentaire d’Anika Rifflet-Lemaire qu’elle lui consacre, où elle écrit qu’« il a été dit que le mot engendre le meurtre de la chose » et, plus exactement, une seconde fois :
On sait en effet que le mot est le meurtre de la chose et que cette mort est la condition du symbole[5].
Si par cette expression (le mot est le meurtre de la chose) on veut signifier que le mot prend la place de la chose, pour paraphraser la formule, on pourrait donc dire que Kojève est le meurtrier de Hegel, comme Lacan l’est pour Kojève et Lemaire pour Lacan. La chose demeure, mais aux conditions d’une offuscation totale.
⁂
Quant à la formule « le concept est le temps de la chose », celle qui devait être l’origine de « le mot est le meurtre de la chose », je n’ai jamais pu (ou pas encore pu) la retrouver chez Hegel, mais on peut la lire en 1975 dans une question de Thalia Vergopoulo, psychanalyste de nationalité suisse d’origine grecque née au Caire en Égypte, adressée à Lacan dans une conférence sur le symptôme prononcé à Genève : « Il y a quelque chose qui m’a frappé dans le séminaire, par rapport au temps. Le concept est le temps de la chose. » Lacan ne mentionne pas la question du temps dans sa conférence, mais répondra tout de même :
Il faut bien que de temps en temps, je m’exerce à quelque chose de tentatif. Que le concept soit le temps est une idée hégélienne[6].
Par la réponse de Lacan, cette « nouvelle » formule qu’on prend pour l’ancienne, est frappée de la signature « Hegel ». Que doit-on comprendre? Un discours citant est toujours le meurtre d’un autre discours, le discours cité. Avec Lacan retrouvant, dans la formule de Vergopoulo – sans aucun rapport avec la formule sur le meurtre –, un sens hégélien, la boucle du rapport entre la « fausse » formule attribuée à Kojève et la « vraie » attribuée à Hegel est bouclée. Or, la « vraie » formule originelle est, à bien des égards, plus fausse que la « fausse ». L’origine est toujours imaginaire et la signature qu’on veut lui apposer ne vaut que s’il y a quelqu’un pour l’authentifier[7].
Notes
[1] Slavoj Žižek, The Most Sublime Hysteric. Hegel with Lacan, trans. Thomas Scott-Railton, Polity Press, 2014, p. 73.
[2] Vladimir Pinhero Safatle, « Le circuit fétichiste du désir et ses restes », Opção Lacaniana, vol. 26-27, São Paulo, 2000.
[3] Alexandre Kojève, « Huitième conférence : note sur l’éternité, le temps et le concept (suite et fin) », dans Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Éditions Gallimard, 1947, p. 372.
[4] Jacques Lacan, « Discours de Rome », prononcé le 26 septembre 1953 pour introduire le rapport « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », publié dans Autres écrits, Paris, Éditions du Seuil, 2001, respectivement aux pp. 150 et 163.
[5] Anika Lemaire, Jacques Lacan, Bruxelles, Éditions Charles Dessart, 1970, respectivement aux p. 142 et 152.
[6] Jacques Lacan, « Le symptôme », conférence prononcée au Centre de psychanalyse Raymond de Saussure de Genève le 4 octobre 1975, introduite par Olivier Flournoy, publiée dans Le Bloc-notes de la psychanalyse, no 5, 1985.
[7] Ce court texte est une reprise d’une longue note de bas de page de ma thèse de doctorat (aux page 157-158), déposé en 2015, mais écrite probablement quelques années auparavant. Je remarque depuis, ce que je n’avais pas vu auparavant, qu’un forum est accessible en ligne où se pose le même problème de l’origine de la citation « le mot est le meurtre de la chose » (sans passer par l’autre formule « le concept est le temps de la chose »). Les interventions dans le forum vont du 10 juin au 1er novembre 2013 (forum du Portail philosophique).
La longue question qui va suivre a été adressée à Jean-Luc Nancy peu après une période de questions organisée par Sanja Dejanovic dans le cadre du lancement de l’ouvrage collectif Nancy and the Political (Edinburgh University Press, 2015) qui a eu lieu le 11 juillet 2015 à Toronto. À cette occasion, on nous avait demandé, à Karim Chagnon et moi, d’agir à titre d’interprètes. C’était pour moi une première. Nous avions tous deux déjà traduit et, pour ma part, je pensais que l’interprétation (orale) ne serait qu’un prolongement de la traduction (écrite). Ce n’est pas le cas : l’interprétation orale n’est pas, dans la rapidité qu’elle demande, quantitativement différente de la traduction; elle est différente en nature. C’est cette réflexion après coup que j’ai voulu proposer à Jean-Luc Nancy – en lien avec ce qui a été dit, par lui, par Karim ou par moi, car dans l’interprétation, il est parfois difficile de distinguer qui parle.
RL, septembre 2015
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Toronto, le 11 juillet 2015
Cher Jean-Luc Nancy,
Dans ce que vous avez présenté aujourd’hui, vous avez mentionné que la pensée était partout où il y a action : agir, c’est toujours déjà penser, et la pensée c’est toujours déjà de l’action. Aller danser avec les amis, c’est déjà penser si cela implique être en relation avec d’autres. Ce qu’on peut en déduire, c’est que la pensée, comme action, c’est toujours déjà être en relation, se créer subjectivement dans la relation à l’autre – la pensée est là où le sujet se construit dans son rapport à autrui.
Je n’y ai pas pensé sur le coup, peut-être parce que je ne pouvais pas penser sur le coup à votre intervention, je ne suis pas même sûr que je l’aie bien compris, cette intervention offerte. Pourquoi? Je vous suggérerais ceci : contrairement à ce que vous disiez, à savoir qu’il y a de la pensée partout, je n’étais pas, moi, en train de penser. Moi, et peut-être Karim était-iel dans cette même situation, nous ne pouvions pas être entièrement là. En fait, pour parler de ma propre expérience d’aujourd’hui, je pensais à ne pas penser : si je pensais trop à ce que vous disiez, ou aux questions qui provenaient du public, je ne faisais pas ce qu’on m’avait demandé de faire, c’est-à-dire interpréter. La pensée est peut-être toujours déjà un après-coup, elle est toujours déjà en quelque sorte en différé, mais l’économie du discours de l’interprétation dit qu’elle ne peut même pas différer en temps réel. L’interprétation comme traduction est plus différée que la différance : c’est de la différance toujours plus différée.
La première question de Sanja envoyée par courriel, c’est moi qui l’avais traduite. Il y avait un jeu de mot en anglais qui me semblait assez dur à rendre, et le temps qu’on m’avait donné pour la traduire ne me permettait pas de rendre entièrement son jeu. En anglais, Sanja écrivait que l’événement de la pensée était « the sort of thinking at the heart of things or bodies/somebody », que j’ai traduit, en jouant sur les mots à ma manière, par « le genre de pensée au cœur des choses ou des corps/à corps, définissant notre être-avec autrui ». Je ne savais pas comment traduire « bodies/somebody », le jeu entre la « chose même » (concrète) et l’abstraction, peut-être, du quelqu’un (ou autrui), ne pouvait se rendre en français qui ne fait pas ce lien paronomastique. J’ai pensé à trouver un jeu avec corps et j’ai choisi « corps à corps » qui me semblait, en ajoutant un trait oblique, jouer sur la concrétude du corps et en même temps le sens d’une possible rencontre entre les corps dans le corps à corps. J’ai vérifié dans Corpus, et vous employiez cette expression explicitement en lien, et cela me semblait intéressant, avec la langue, et peut-être au-delà entre les langues, ou dans l’entre des langues :
Ce qu’on ne peut plus dire, il convient de ne pas cesser d’en parler. Il ne faut pas cesser de presser la parole, la langue et le discours contre ce corps au contact incertain, intermittent, dérobé, insistant pourtant. Ici ou là, on peut en être sûr, il s’en suivra un corps à corps avec la langue, un corps à corps de sens d’où pourra naître, ici ou là, l’exposition d’un corps, touché, nommé, excrit hors sens, hoc enim.
En « me » relisant à haute voix – mais était-ce là moi, Sanja ou vous qui parliez –, et dans ce jeu de mots que je voulais mettre en œuvre, je me rends compte que l’« à corps » qui se trouve dans l’autre pan de cette opposition avec « corps » sonne comme « accord », ce qui dit peut-être, d’une certaine manière, l’entente dans la mésentente, le joint dans le disjoint du corps à corps des langues.
Dans le corps à corps des langues d’aujourd’hui, dans ce qui s’est passé aujourd’hui, où étions-nous, Karim et moi, à titre d’interprètes? Je suggérerais que dans ce corps à corps, qui est aussi une figure de la violence, un « tour » de la langue disant la mêlée. En anglais, « melee » dit strictement le combat, la bataille, et au-delà le « coup », coup de poing et peut-être coup de dé – la férance que mentionne Derrida déjà dans l’incipit de « La pharmacie de Platon », avec l’entame, et y revient dans Le monolinguisme de l’autre à propos de la blessure précédant la différance; comme si avant le différer, il y avait du « férir », un coup porté, une souffrance « archi-originelle », avant même l’origine de la pensée – ce qui fait d’elle aussi, avec encore une fois une ré-« férence »/« férance » à Derrida (sous la forme d’un coup de coude), en tout cas avec les ressources de la langue française, une « pansée », littéralement un « après-coup », un « après-le-coup » qu’il faut soigner. Un après-coup-de-force entre les langues et les cultures qu’on imagine toujours-déjà pures avant la confrontation, comme vous l’affirmez dans « Éloge de la mêlée » :
Le mélange n’existe pas, pas plus que la pureté. Il n’y a ni mélange pur, ni pureté intacte. Non seulement il n’y a rien de tel, mais c’est la loi de l’il y a : il n’y aurait rien s’il y avait quoi que ce soit de pur et d’intact. Rien n’existe de « pur » qui ne touche à l’autre, non pas parce qu’il faut bien se côtoyer, comme si c’était une simple condition accidentelle, mais parce que le toucher seul expose à ces limites sur lesquelles des identités ou des ipséités peuvent se démêler les unes avec les autres, les unes d’avec les autres, les unes entre les autres, les unes d’entre les autres. Il n’y a ni le simplement mélangé, ni le simplement identique, il y a toujours un incessant démêlé de l’un dans l’autre.
La question s’allonge, peut-être inutilement. Ce que j’essaie de penser – après coup –, je me demande si, dans le corps à corps des langues, la « place » du traducteur ou de la traductrice, et spécialement celle de l’interprète, c’est-à-dire de qui se tient au milieu, n’est que le lieu d’un nécessaire impensé parmi les pensées. La question est classique dans le domaine de la traductologie : le lieu du traducteur ou de la traductrice devrait, pour plusieurs, être celui de l’invisibilité. Le public présent aujourd’hui n’était pas là pournous – Karim et moi –, mais pour vous, Jean-Luc Nancy : à chaque fois que nous parlions, que nous nous rendions visibles ou audibles, Jean-Luc Nancy l’était moins pour eux. Nous étions au milieu de la mêlée, et en même temps extérieurs à elle – peut-être, pourtant, étions-nous les plus « mêlés ». La traduction ne serait-elle, dans le lieu qu’on veut bien lui donner aujourd’hui – et « aujourd’hui » à la fois au sens de ce qui est arrivé aujourd’hui, pour Karim et pour moi, mais aussi pour vous ou pour l’assistance, mais encore la situation « contemporaine » de la traduction, grosso modo depuis la Renaissance, si je me permets d’ouvrir un peu le champ temporel de cette question –, dans ce lieu où se trouve la traduction, le seul et véritable (non) lieu où la pensée ne peut pas avoir lieu dans la plénitude de sa force? La pensée de la traduction doit s’arrêter, elle doit savoir (se) mettre des limites, et ces/ses limites sont celles de la pensée des autres. La traduction et l’interprétation pourraient-elles se voir et s’entendre comme le lieu le plus propre de la relation – elle n’est que relation –, mais en même temps le lieu par lequel l’impropriété de la relation se fait le plus sentir?
Cordialement,
René Lemieux
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22 juillet 2015
Cher René,
Votre question est très judicieuse car je connais bien cette difficulté des interprètes coincés entre un public et un orateur pour une transmission instantanée de pensées qui se formulent elles-mêmes très vite et de manière improvisée. Dans ces conditions, oui, l’interprète occupe un lieu vide soumis à la présupposition qu’il peut y avoir décodage et réencodage instantanés… Pour cette raison d’ailleurs je pense qu’il faudrait s’efforcer de déplacer ce fonctionnement en mettant ouvertement sur la table les problèmes de traduction : de quoi s’agit-il au juste dans tel mot, telle question, etc.
Vos remarques me sont précieuses pour d’autres occasions à venir.
Mais je veux aussi souligner que l’interprète n’est pas le traducteur. La traduction est un tout autre exercice, qui ne présuppose pas la transmission instantanée mais au contraire le long détour d’une pensée du texte de départ – je dis bien du texte, non de la seule langue analysée en mots mais de toute la composition du discours, de sa tonalité, de ses connotations, implications, résonances afin d’en trouver une nouvelle expression dans le texte d’arrivée.
C’est une tout autre situation, non pas vide mais très pleine et riche et qui demande un talent particulier. Un talent de la relation, de son impropriété comme vous dites et de son effectivité dans l’impropriété ou plutôt dans une façon de reconnaître le déplacement perpétuel de chaque « propre » : car le traducteur doit à la fois viser le propre du texte (ou de l’auteur) qu’il traduit ET reconnaître que ce propre est inappropriable. Même le propre auteur ignore la propriété de son texte… et telle ou telle traduction peut lui en faire découvrir une nouvelle…
En cela, corps à corps, oui car un corps ne se sait pas proprement tant qu’il n’est pas dans une relation à un autre corps, une résonance, un renvoi, une approche, une résistance, etc. La seule vue de l’autre engage déjà toute une « traduction » : comment je le vois, comment cette vue résonne en moi, se fait ou se laisse voir ou ne pas voir… Que dire lorsqu’il s’agit de l’étreinte amoureuse ou agonale?…
Combien de Gros Père-Lord nous ont fait venir à leur bureau cossu de Directeur du Pensionnat — tel qu’il en était au Séminaire de Québec — pour aussitôt nos entraîner dans leur deuxième bureau d’où on apercevait leur lit, le décorum de leur intimité d’où émanait une odeur de parfumé puant sous un regard torve… pour prestement nous attraper et nous amener vers leur fauteuil feutré, un bonbon d’une main et de l’autre, des doigts aventuriers se posant vivement sur nos cuisses?
Et oups, avant même que ces Gros Père-Lord reviennent de leur surprise, nos 13-14 ans agiles avaient déjà rebondi et sauté hors de la chambre en faisant basculer quelque objet… courant éperdument par le corridor pour rejoindre tous les autres à la grande salle.
Combien de Gros Père-Lord à la voix autoritaire et atrabilaire montaient l’escalier du réfectoire après les repas, en détachant des chatouilles dans les jarrets des pensionnaires qui ne savaient que faire, car le silence était de rigueur jusqu’à ce qu’on gagne la cour de récréation et la libération?
⁂
Combien de Gros Père-Lord je n’en sais rien mais je sens encore par le visage triste et le regard détourné de certains qui allaient fumer en cachette dans les sous-bassement, sans avoir pour autant de mauvaises notes en raison d’un accord secret ferme-gueule.
Je n’en sais rien, sinon qu’à la fin de l’année, je me suis vu convié au bureau du Directeur Général qui m’annonçait ma mise à la porte du Pensionnat pour mauvaise conduite et esprit indocile.
Craignant d’être dénoncés, tous ces Gros Pères-Lord au pouvoir absolu transposaient toute résistance à leur endroit en comportement rebelle et indiscipliné.
Et que dire d’autre aujourd’hui que de lancer un merci sonore au destin jambes-rapides ayant permis spontanément à certains d’entre nous de s’échapper, alors que d’autres allaient demeurer piégés pour leur vie entière.
Jean-du-Fleuve de la Grande-Libération ce premier juillet 2021
À la question posée par Stéphane Baillargeon (Le Devoir, 4 juin dernier), à savoir Pourquoi les Québécois refusent-ils de se voir en colonisateurs et en oppresseurs des Autochtones, surgit une interrogation complémentaire. Serait-ce plutôt que les Québécois sont eux-mêmes leurs propres oppresseurs cultivant sans se l’avouer une colonisation dirigée contre eux-mêmes? Et partant, qu’ils ne font qu’attribuer à l’endroit des Autochtones ce dont ils se gratifient… doublant ainsi la mise?
À l’échelle de la Nord-Amérique in toto, je me suis souvent avoué que nous sommes et avons été à la fois les plus grands alliés et les plus grands traîtres des Nations premières. Faut-il rappeler que c’est l’appareil colonial français qui a toujours fait usage de l’appellation Nation pour désigner les Peuples premiers. Vocable tabou qu’on ne trouve pas dans le vocabulaire juridique anglo et strictement prohibé à Ottawa jusqu’au tournant des années 1980. La nomination qui avait cours et qui se poursuit toujours aux États-Unis était Indian ou Native Tribes et parfois Native Bands. L’usage actuel du mot autochtone aux racines grecques demeure unpalatable en anglais et n’aura jamais cours.
Avant cependant de s’adresser au « Pourquoi les Québécois refusent-ils… », il apparait essentiel de se demander d’abord ce que le Québec entretient comme vision globale de sa propre image et de sa trajectoire. Et tenter de saisir la nature du récit qu’on s’est raconté et qu’on évoque comme allant de soi pour se séduire à travers la désignation Québec. Et partant, ce qu’on a voulu se masquer et refouler par le rejet de notre appellation antérieure de Canada datant bientôt de quelque cinq siècles.
Assumer alors comme accrédité que John A. Macdonald soit le père du Canada est une aberration totale. Il est de fait l’anti-canadien qui a proclamé « I was born a British Subject and I shall die a British Subject » et s’il faut lui attribuer quelque paternité c’est celle d’être le père des pensionnats[2].
Et cela d’autant plus que les deux toponymes Canada et Québec sont issus l’un et l’autre du voisinage des mêmes marées depuis la grande voie d’eau répondant à l’origine au chant vocal de Grande rivière de Canada menant directement au Mississipi-Missouri par son bassin-versant continental.
Mais comme le Québec vient du Canada… et le Canada du Québec, ce sont là des désignations autochtones francisées in situ qui ne doivent à l’Europe franco que leur mise en évidence. Ainsi la question qui nous est adressée coule d’évidence… À quel Manitou faut-il donc se vouer pour porter à la fois un nom autochtone et attaquer l’univers autochtone, tel l’animal qui se mord la queue?
Il y a là une tautologie tenue sous silence qui ne cesse de nous tarauder le cortex historique sachant trop bien que ce sont les Français qui nous ont appelé Canadiens ou Créoles canadiens. Cela en raison à leurs yeux – et quel que soit le quantum sanguin en présence ou en absence – d’un ensauvagement précoce si intense qu’il s’est assimilé illico à l’appel hors contrôle du fond des bois.
Un tel constat se laisse sentir à un point tel que deux assertions demeurent jusqu’à ce jour viscéralement prégnantes. Soit… On n’est pas des Sauvages et On n’est pas sorti du bois.
J’écris assertion, mais il s’agit plutôt d’une double affirmation-dénégation à laquelle tout le Québec paraît se fonder. Devant un tel paradoxe, la proposition du « tricoté serré » a vite fait de voler en éclats. Jamais le pèlerin de la Fleur-de-Mai, le brave anglo des treize colonies à l’orient des Appalaches n’a eu à prouver à la mère-reine-patrie qu’il n’était pas un Sauvage et qu’il se trouvait bel et bien sorti du bois puisqu’il y est à peine entré. S’il est donc un tricoté serré, c’est en Nouvelle-Angleterre qu’il se situe.
Sitôt qu’on prend pour acquis que le Québec procède de l’espace résiduel du parcours ancestral à travers la Nord-Amérique première, force est de reconnaître qu’il est issu à son corps défendant ou pas du giron géographique autochtone. Quelle que soit la couleur de sa peau et la couleur de son accent.
À cet effet, l’interrogation de Stéphane Baillargeon prend un tout autre sens. À chacun d’y apporter sa réponse. Et pour ma part, afin d’avoir quelque éclairage historique à ce sujet, je rappelle les mots de Henri Bourassa, fondateur du Devoir, qui se lisent ainsi :
Après cent cinquante ans de bons et loyaux services à des institutions [britanniques] que nous aimons, à une Couronne que nous avons appris à respecter, nous avons mérité mieux que d’être considérés comme les sauvages des anciennes réserves… (Propos extrait de Pour la justice. Montréal, Imprimerie du Devoir, 1912, p. 33)
Lorsque j’ai pris connaissance de cette déclaration au moment du premier référendum au tournant des années 1980, un monde s’est effondré. Que faire devant le constat d’un tel asservissement de la part de celui qu’on considère comme l’un des plus grands tribuns parmi les hommes d’État canadiens. Lequel vient réclamer auprès de l’Empire sa montée en grade afin que la Couronne britannique respecte à son endroit ce qu’il estime être sa préséance intrinsèque vis-à-vis de l’Être autochtone!
À parcourir ces lignes, se laisse déjà ressentir l’esprit olfactif des mises en pensionnat du corps et de l’esprit aussi bien chez le Canadien que chez l’« Indien ». Mais avec une différence énorme, à savoir que c’est le Canadien lui-même qui se verra, en tant que sujet de l’Empire et produit du pensionnat classique, l’instrument de la mise en pensionnat et de la mise en réserve et de l’Autochtone et de la Terre première.
C’est pourquoi une correction s’impose, à savoir que les anciennes réserves dont parle Henri Bourassa avaient déjà acquis une permanence qui toujours va perdurer. Tout comme il en est du village natal et du lieu de sa gestation nous ayant projeté en naissance, à moins de se voir acculé à un exil forcé par le démantèlement de son tee-pee ou de sa pierre d’assise. C’est ce qu’a voulu attenter Pierre Trudeau par la publication de son Livre Blanc en 1969 proposant d’abolir les réserves comme des lieux périmés en marge de la modernité. Mais le Livre Rouge du Métis Harold Cardinal lui a fait baisser pavillon.
Ce qui n’a pas empêché pour autant la poursuite du jeu de l’âme, du corps et de l’esprit à travers le pensionnat physique et mental.
À cet effet, je retiens un impedimentum du poète Paul Chamberland prononcé dans les années 1970 je crois et que je cite de mémoire. « Il faut tuer en nous le Canadien-Français », affirma-t-il avec vigueur et vindicte! Bref, nous sommes désormais en Terre-Québec et le Canada, dont nous sommes pourtant à l’origine, est l’ennemi à combattre. Est-ce là l’assassinat du Père ou un demi-suicide intérieur? Ce que j’en retiens, c’est qu’une telle proposition s’apparente de près à l’objectif des pensionnats commandant de tuer le Sauvage dans le corps de l’« Indien », bien qu’en l’occurrence le processus se voit plutôt à demi renversé. Est-ce le même Canadien tentant de s’arracher une partie de lui-même qui se verra confié comme mission d’arracher le Sauvage de sa propre terre humaine au cœur battant?
À cette interrogation, un triple oui s’ensuit. À moins qu’il faille trois demis pour faire un seul oui? Et tout ce que je peux en dire, c’est que l’Indien, l’Autochtone, le Métis a toujours su.
L’extraction en nous de la papille French Canadian que l’Empire avait inséré dans le giron national pour s’emparer pour lui-même du nom de Canadien-Canadian semblait poursuivre un autre objectif en se faisant Québec. Soit de montrer à la Société des Nations et à la France en particulier que nous étions à la fois bel et bien sortis et du Bois et du Sauvage. Et l’issue qui nous était impartie était de se faire les instruments des pensionnats pour bien se prouver à nous-mêmes que « Sauvages », nous ne l’avions jamais été, malgré le doute anglo à ce sujet. Et jamais nous ne le saurions, puis que nous acceptions de jouer le jeu de l’Empire en contrôlant les pensionnats.
J’emploie un nous collectif, parce qu’il nous concerne dans notre totalité et sans exception. Et force est d’affirmer qu’il n’y ait aucun Premier Ministre, aucun partisan du Refus Global, aucun membre du Haut-Clergé, aucun écrivain, aucun musicien, qui se soit levé pour dire Basta. Et Basta vis-à-vis de soi-même puisque les orphelins de Duplessis ont goûté à la même formule que celle des pensionnats.
J’ai fréquenté trois pensionnats à l’époque du cours classique et le discursus était toujours le même à partir d’un mandat élitiste dont on nous faisait les vedettes. Soit de combattre les humanités naturo-sapinages du coureur de bois par le recours aux humanités gréco-latines, tout autant que de domestiquer le « colon des rangs » et de partout ailleurs par une ponce religieuse qui était de fait une atteinte à l’intégrité de l’illettré.
J’ai aussi connu des pensionnats dans l’Ouest et les T. N.-O. au cours des années 1965-67 dont Kamloops, Lebret en Saskatchewan, Fort Résolution et Smith, du côté du grand lac des Esclaves. Et tout ce que je peux dire, c’est que j’étais loin d’être en terrain inconnu, mais avec une différence de taille. My dear native children of the woods, « Mes enfants chéris des bois… », comme se plaisait à l’exprimer la Reine Victoria… étaient mis en pensionnat à l’âge de cinq-six ans – certains plus jeunes encore –et devaient participer à la corvée des poêles à bois, etc.
Alors que pour nous l’entrée au pensionnat se faisait à onze-douze ans dans des institutions qui transpiraient à la fois le grand luxe, la répétition constante et abusive que nous formions l’élite d’une société et, pour la plupart, le contact maintenu avec nos parents et des soins attentifs en cas de maladie. En contrepartie, sur les plans affectif et sensoriel, régnait une censure de tous les instants, nous étions assujettis à un contrôle permanent qui finissait par être internalisé ou sinon, au renvoi du pensionnat.
Le recours à l’Église catholique – les Oblats au Dominion, les Jésuites aux États-Unis non sans quelques échanges – allait de soi en raison de la présence des Métis déjà partout sur place. Et cela, on oublie de le dire. Les gouvernements se sont vus forcés, aussi bien à Londres (Ottawa) et Washington de faire appel à l’Église catholique en raison de la présence de Métis polyglottes en trois ou quatre langues sauf l’anglais. Les prêtres européens dominaient avec des Canadiens à leur service, à quelques exceptions près, entre autres Lacombe et Taché.
On ne voulait pas se l’avouer et on s’y refuse toujours jusqu’à maintenant, mais les missionnaires étaient des mercenaires de l’assimilation pour le compte de l’Empire britannique et de l’Empire étoilé par la vertu du catholicisme.
Parlant à peine anglais, ces missionnaires acceptaient d’enseigner dans une langue qui n’était pas la leur à des enfants et des adolescents dont c’était encore moins la langue. Par contre, une fois à l’extérieur des classes, les enfants jouaient à leur langue, mais pour certains des prêtres et des religieuses, le savonnage sur la langue était de mise si on parlait sauvage, métchiff ou canayen. Alors que dans les cuisines des pensionnats, la langue courante était le canayen sous la tutelle du français de France.
Prétendre alors qu’il y a au Québec une amnésie par rapport au monde autochtone est un leurre, car c’est une amnésie plus globale qui prévaut. Celle de sa propre histoire et de sa propre mémoire impliquant une fermeture à soi et, au sens premier du mot, à sa propre créolité comme la voie nécessaire à l’ouverture à l’autre. Et cela pour nier depuis toujours que c’est la présence huronne-wendat, algonquienne et athapaskane qui a permis à ce pays d’exister bien au-delà de Champlain et de tous les autres.
S’il est une découverte qui reste en suspens, c’est la nôtre soumise à la tondeuse à gazon de l’esprit. Et à la prétention que l’amnésie procède d’un état naturel qui suit le cours des choses plutôt que d’être une production politique.
Il existe des dizaines de milliers de pages écrites par les missionnaires et tant qu’on n’aura pas lu entre les lignes ce qu’ils racontent et ce qu’ils taisent, notre histoire continuera de nous échapper… malgré l’oralité de la mémoire créolisée qui court comme des feux follets à travers la prairie, les bois, la toundra, la muskègue, etc. À quelques exceptions près, ce sont des Européens francophones qui ont traité à la fois des Peuples Premiers et des Canadiens analphabètes à moitié déblanchis mentalement (un paso atrás… un pas en arrière, comme l’exprimait le discours colonial espagnol). Et seul le regard extérieur permet de saisir par la bande ce qu’il en a été de ce peuple en mouvance à travers tout l’ouest nord-américain et dont les effectifs mélangés dépassent la population d’un Québec actuel dont il est pourtant issu en bonne partie.
L’histoire écrite de notre histoire à tous s’est vue gommée à plusieurs épaisseurs et elle ne pourra jamais nous être révélée à partir de nous-mêmes. Nous sommes rendus trop loin à travers les couches de dénégation. Pierre Perrault a écrit un jour : « Ne cherchez pas ce peuple à travers sa littérature, vous ne le trouverez jamais. » Il a payé cher pour un tel pronunciamento. Et qu’en est-il aujourd’hui? La réponse se trouve quelque part emportée par les vents, les feux de brousse, les trade-off identitaires et les changements climatiques de l’âme.
Il y a eu une Commission intitulée « Vérité et réconciliation » qui en est venue, sans qu’on s’en rende vraiment compte, à se faire doubler par des instances politiques insaisissables qui ont peu à peu renversé la proposition en imposant la réconciliation comme prélude à la vérité. Il importe désormais de reprendre la formulation initiale dans une perspective globale qui nous prenne tous à son bord.
[1] Écrivain. Paru chez Boréal, son dernier ouvrage s’intitule Sur la piste du Canada errant — Déambulations géographiques à travers l’Amériques inédite.
[2] Voir Jean Morisset, « Les pensionnats pour blanchiment dans le rêve du Canada [British America] ». Postface à l’ouvrage de Marie-Pierre Bousquet et Karl S. Hele, La blessure qui dormait à poings fermés. L’héritage des pensionnats autochtones au Québec. Montréal, Recherches amérindiennes au Québec. 2019, pp. 247-259. Titre d’origine : Les grands brûlés de l’âme.
Translation is for discussion. Both in its referential and its pragmatic aspect, it has an invariant factor, but this factor cannot be precisely defined since it depends on the requirements and constraints exercised by one original on one translation. All one can do is to produce an argument with translation examples to support it (Newmark 1988, 21; cité dans Venkatesan et Biuk-Aghai 2010, 305).
Qui dit traduction sur le web pense immédiatement à la traduction automatique : Google translate ou DeepL. Le terme « traduction » entré dans l’espace de recherche d’un moteur de recherche sert comme opérateur : entrez « traduction » et « médias sociaux » et vous obtiendrez « social media ». Ainsi, on imagine difficilement les potentialités du web 2.0 ou 3.0 pour la formation en traduction. En fouillant un peu, on réussit tout de même à trouver quelques chercheuses et chercheurs qui se sont penchés sur la question suivante : la traduction s’enseigne-t-elle à travers les médias sociaux? À partir de mes intérêts pour la formation en traduction, je me suis demandé si Facebook et les outils de type Wiki pouvaient avoir être utilisés dans l’enseignement de la traduction.
Facebook et Wiki : communauté de pratique et matérialisation de la discussion
À partir de la théorie du constructivisme social, Renée Desjardins, professeure à l’Université de Saint-Boniface, explique, dans un article qui a fait date (2011), son usage de Facebook dans son enseignement de la traduction. Elle part du constat que les étudiantes et étudiants d’« aujourd’hui » (l’article a été publié il y a dix ans) sont déjà beaucoup plus à l’aise avec les nouvelles technologies de l’information et de la communication que leurs professeurs. L’usage qu’ils et elles font de ces technologies est cohérent avec les réflexions actuelles en pédagogie où l’on cherche moins à transmettre des connaissances qu’à développer une pensée complexe et un sens critique (Weller 2007, 20; cité dans Desjardins 2011, 180). Cette pensée complexe se développe chez les étudiants plus facilement par l’échange entre pairs et par le décentrement du rôle de l’enseignant (Desjardins 2011, 182). Un réseau social comme Facebook (utilisé par Desjardins en grande partie en raison de sa popularité chez les étudiants) permet de créer cette « communauté de pratique » (voir à ce propos Tremblay et Dion-Routhier 2018) et élimine, selon Desjardins, la hiérarchie entre l’apprenant et l’enseignant. L’usage que fait Desjardins de Facebook se résume surtout à un forum où chacun est invité à parler de ses traductions. L’intérêt pédagogique est ici que les étudiants doivent réfléchir à leur traduction et utiliser le métalangage nécessaire pour expliciter leur choix de traduction. Cela ressemble toutefois à ce qui pourrait se faire sur un forum Moodle. Un élément se démarque toutefois : Desjardins a proposé aux étudiants de créer des pages Facebook d’entreprises (fictives) et d’interagir à partir de cette page avec les autres étudiants, ce qui leur a permis de prendre conscience d’une tâche authentique en cabinet de traduction (p. ex. savoir échanger avec le client).
Dans la même perspective (constructivisme social), mais à partir d’un constat diamétralement opposé, Venkatesan et Biuk-Aghai (2010) arrivent à la même nécessité : il faut employer les nouvelles technologies pour enseigner la traduction. Leur situation est opposée parce que ces deux enseignants sont situés à Macao, dans un contexte culturel très différent : ils enseignent la traduction anglais-chinois et vice versa à des étudiants dont la formation est généralement magistrale. Ces étudiants hésitent à poser des questions ou à exprimer leur incompréhension dans le cadre d’un cours, car cela indiquerait « [a] lack of knowledge » et ce serait « seen as embarrassing » (310). Dans leur cas, les deux auteurs ont mis en place un « Wiki » (l’exemple le plus connu est Wikipédia), un site web fermé et sécurisé, accessible seulement en s’y inscrivant, où des textes à traduire en équipe étaient diffusés. Les étudiantes et étudiants devaient les traduire et discuter des problèmes de traduction dans la page « discussion » associée à chacun des articles (c’est la part « média social » de l’activité). Comme pour Desjardins, les étudiants ont démontré plus d’ouverture à la discussion, ce qui aide les étudiants moins à l’aise à prendre la parole en public. De plus, avec ce genre d’activité, on donne une image de la traduction où c’est la discussion sur l’interprétation des textes qui domine, et non pas la « bonne » réponse donnée par le professeur à la fin de l’exercice. Avec le Wiki comme avec l’exemple de Facebook donné par Desjardins, un sentiment de « collectivité » germe chez les étudiants utilisant ces médias sociaux – ce qui est relativement étonnant de la part de futurs traducteurs, une profession reconnue pour son individualisme.
Contraintes technologiques et éthiques
Une comparaison entre les deux médias permettrait d’évaluer les avantages et les inconvénients tant du point de vue technologique qu’éthique. L’usage de Facebook ne pose pas tellement de problème du point de vue technologique. En effet, et c’est un des arguments de Desjardins, la très grande majorité des étudiants connaissent et utilisent régulièrement – voire plusieurs fois par jour – Facebook (en 2011, elle a calculé que seuls cinq étudiants n’utilisaient pas Facebook sur les 200 étudiants des cours où elle avait enseigné avec ce réseau social). C’est un tout autre constat pour le Wiki : d’abord, il faut savoir l’installer sur un serveur, ce qui demande un savoir technique qui va souvent au-delà de ce que peuvent ou connaissent les professeurs de traduction. Ensuite, il faut enseigner aux étudiants les bases de l’utilisation du Wiki (notamment le langage, même minimal, du html), ce qui entre dans une certaine « littératie numérique » au demeurant essentielle aujourd’hui (cet apprentissage pourrait être inclus dans un cours préalable du programme de traduction professionnel, par exemple, dans le cas de l’Université de Sherbrooke, dans le cours TRA100 – Documentation et traduction). Finalement, bien qu’il y ait un journal de bord intégré au Wiki (nommé « historique ») qui comptabilise les interventions des étudiants, il faut encore là savoir lire ces données pour être en mesure de donner une évaluation relativement objective.
Facebook est plus facile d’accès, bien sûr, mais cet avantage réduit, voire brouille, la division public/privé ou « online/offline » pour utiliser les termes de Desjardins (183). Celle-ci y voit un avantage, ce avec quoi je ne suis pas d’accord : il faut savoir se disconnecter de l’école, du travail, etc. (l’actualité pandémique, il me semble, nous le rappelle). De plus, les aspects technologiques de Facebook nous enjoignent à réfléchir aux éléments éthiques des réseaux sociaux. Il faut se rappeler que Facebook vend nos données, c’est son modèle d’affaires (Desjardins voit dans l’université une similarité, car cette dernière cherche également à nous vendre quelque chose : la conclusion est un peu vite tirée…). Obliger les étudiants à utiliser Facebook, c’est aussi sortir la classe de son régime de droit (l’université, ses règlements et ses coutumes, une certaine – même relative – « intimité ») pour entrer dans un autre sur lequel ni les étudiants ni les enseignants n’ont de pouvoir (voir à ce propos Anderson 2019, 13). Le Wiki permet d’éviter ces problèmes : il peut être sécurisé sur le serveur de l’université, ce qui lui donne son caractère privé. Des documents « authentiques », par exemple provenant d’entreprises ou de médias, peuvent ainsi être partagés et des traductions être ultimement retransmises à des clients. Ainsi, la lourdeur technologique du wiki lui donne en retour un aspect plus éthique.
Conclusion
L’influence de plus en plus grande de la traduction automatique a obligé les enseignantes et enseignants en traduction à réfléchir à la place des nouvelles technologies de l’information et de la communication. Une de ces réflexions est le rôle que peuvent prendre les médias sociaux dans l’enseignement. Une autre serait de déterminer les meilleurs moyens d’évaluer le travail fait par les étudiantes et étudiants dans les cours. Certains proposent de carrément cesser de corriger le résultat final, car bien souvent, ce qu’on corrige, c’est de la traduction automatique revue par l’étudiant. Ils et elles évaluent plutôt l’engagement et la participation au travail collectif de traduction, par exemple. Cette dernière option a ses désavantages : au bout du compte, sur le marché du travail, ce qu’on demande au traducteur ou à la traductrice, ce n’est pas leur réflexion sur la traduction, mais bien un produit final. Le Wiki tel que proposé par Venkatesan et Biuk-Aghai permet d’allier l’exigence d’un rendu final – qu’il est possible de corriger – et d’une participation à une communauté de pratique – qu’il est possible d’évaluer. Le tout peut se faire dans un environnement sécurisé où les données personnelles sont protégées.
Bibliographie
Anderson, Terry. 2019. « Challenges and Opportunities for use of Social Media in Higher Education ». Journal of Learning for Development 6 (1): 4‑19.
Desjardins, Renée. 2011. « Facebook me!: Initial insights in favour of using social networking as a tool for translator training ». Linguistica Antverpiensia, New Series–Themes in Translation Studies, no 10: 175‑93.
Newmark, Peter. 1988. A Textbook of Translation. New York: Prentice Hall.
Tremblay, Mélanie, et Justine Dion-Routhier. 2018. « Coélaboration de connaissances sur les facteurs d’engagement à une communauté de pratique pour le DP (CODP) ». McGill Journal of Education/Revue des sciences de l’éducation de McGill 53 (3): 567‑89.
Venkatesan, Hari, et Robert P. Biuk-Aghai. 2010. « Wiki as a Pedagogical Tool for Translation Teaching ». Proceedings of FIT Sixth Asian Translators’ Forum, 304‑35.
Weller, Martin. 2007. Virtual Learning Environments: Using, choosing and developing your VLE. London: Routledge.
L’annulation de l’avenir est le plus grand risque, le mal radical qui nous menace.
Jacques Derrida, Foi et savoir, Seuil, 2000, p. 72
Avant-propos
Les textes du recueil disponibles en format pdf ont été conçus en vue d’un colloque qui devait avoir lieu le 7 mai 2020, dans le cadre du 88e congrès de l’Acfas à Sherbrooke. Le congrès fut reporté à l’année suivante en raison de la pandémie de COVID-19. Le colloque, lui, ne fut pas reporté, et ce en raison de la pandémie qui était et est encore particulièrement exténuante pour les nouveaux professeurs. Or, les organisateurs du colloque ont cru bon de publier l’appel ainsi que les résumés des participants et participantes ayant accepté l’offre, ne serait-ce que pour marquer, en l’archivant, cet événement quelque peu manqué. La thématique du colloque, « le désastre à venir », était peut-être trop prémonitoire. Il a en tout cas semblé préférable aux organisateurs de ne pas simplement reporter le colloque, tout comme de ne pas l’annuler en en effaçant les traces. Le présent recueil se veut un entre-deux. Il n’est pas exclu qu’un nouveau colloque puisse advenir. Mais peut-être faudra-t-il choisir à l’avenir une thématique un peu plus intempestive.
Ce recueil, composé au courant de l’été 2020, est publié le 7 mai 2021, date marquant le premier anniversaire du commencement prévu du colloque. Y ont contribué Olivier Bissonnette-Lavoie, Christophe Duret, Agathe François, René Lemieux, Simon Levesque et Philippe Theophanidis. Pour accédez au recueil, cliquez ici.
Thee Silver Mt. Zion Memorial Orchestra & Tra-La-La Band, « God Bless Our Dead Marines », Horses in the Sky (7 mars 2005)
Pour Pâques, j’ai été invité à visionner le volet cinématographique du spectacle de danse Les dix commandements et à en dire ou en écrire quelques mots. Pourrais-je partager mes réactions en lien avec « la religion, le vivre-ensemble, le désir de paroisse »? L’invitation provenait d’une des dix interprètes, que j’ai connue à l’école secondaire, mais que je n’ai pas revue depuis plus de dix ans. J’ai accepté avec plaisir de visionner la webdiffusion offerte par La Rotonde entre le 30 mars et le 5 avril dernier, en envisageant écrire un texte pour Trahir.
Si d’ordinaire, « la culture a lieu à 20 heures », le format numérique permet un visionnement du spectacle à n’importe quelle heure de la nuit ou du jour. Cela m’a permis de prendre le temps nécessaire pour une démarche préparatoire, proche du ressourcement, qui s’avèrera cruciale pour le présent texte : terminer ma lecture du Livre de l’Exode, traduit par le poète et traductologue Henri Meschonnic sous le titre Les Noms (Desclée de Brouwer, 2003). La traduction de Meschonnic se distingue notamment par son souci du souffle du texte, qui s’exprime entre autres par l’absence de ponctuation et par l’usage d’espacements, pour coller au rythme du texte hébreu. Dans ses notes, Meschonnic commente par ailleurs les plus importantes traductions qui ont précédé la sienne, tant en français qu’en anglais et en allemand.
J’avais commencé ma lecture des Noms au printemps dernier, alors que la pandémie en était à sa première vague, après avoir trouvé un rare exemplaire de seconde main chez un libraire montréalais, lors d’une marche nocturne ayant suivi un repas d’agneau apprêté à l’afghane. Alors que nous faisions l’expérience d’un premier confinement collectif, j’avais porté une attention particulière aux dix plaies d’Égypte, et surtout à l’épisode de la « mort des premiers-nés » et du sang protecteur sur le linteau des montants de la porte (Ex 12). Je m’étais arrêté tout juste après la sortie d’Égypte et le passage de la mer Rouge (Ex 14). D’autres lectures m’avaient ensuite occupé et j’avais rangé le livre.
Ce Vendredi saint, j’ai repris ma lecture, sur l’autre rive, dans l’objectif de rencontrer dans le texte « les dix commandements », ou plutôt, en suivant l’hébreu de plus près, « les dix paroles », qui auront inspiré Harold Rhéaume et ses interprètes.
Chose rare dans la danse contemporaine, la version 2021 du spectacle Les dix commandements est une relecture. En effet, le spectacle a d’abord été créé et présenté en 1998, deux ans avant la création, par Harold Rhéaume, de la compagnie Le fils d’Adrien danse. Comme le chorégraphe l’explique en marge de la webdiffusion, c’est à l’occasion du vingtième anniversaire de cette compagnie que la présente relecture a pris forme. En plus du volet cinématographique, elle donnera lieu à un volet in situ dans un site patrimonial de la ville de Québec, ainsi qu’à un volet scénique, en chair et en os – si les conditions sanitaires le permettent.
Cette notion même de relecture trace un pont entre la scène et le texte, entre les corps et les lettres. C’est sur ce pont que je situe les lignes qui suivent.
Les dix commandements est un spectacle constitué de dix solos. Dans sa présentation au tout début de la webdiffusion, Harold Rhéaume explique que les commandements ont servi d’inspiration pour les solos, mais qu’il vaut mieux ne pas chercher à identifier chaque solo à un commandement. Il est préférable de se laisser imprégner par l’ambiance et de suivre les développements proposés. Un libre jeu des références et des résonances est donc souhaitable et souhaité.
Le chorégraphe mentionne aussi le rôle important qu’a joué le film Transpotting (1996) lors de la création initiale de l’œuvre, en 1998. Le film (et tout particulièrement la légendaire scène du décès du bébé) l’a mené à se questionner sur l’individualisme et sur les codes moraux contemporains. En plus de me rappeler l’histoire d’un autre ami que je n’ai pas revu depuis plusieurs années, et de me ramener à l’été 2000, durant lequel j’ai visionné un enregistrement VHS de Ferrovipathes quelque 17 fois, cette référence a coloré ma réception du premier des dix solos.
L’interaction de la mémoire avec la perception du temps présent est une question d’ambiance. Si le torse musclé et dénudé du premier interprète fait signe vers celui d’Iggy Pop, le son des instruments à cordes qui l’accompagnent évoque, pour moi, l’ouverture de l’album F♯A♯∞ (1997), du groupe montréalais Godspeed You! Black Emperor. Cette impression est renforcée par le fait que les longs cheveux sombres et bouclés du danseur, qui cachent d’abord son visage, ressemblent à s’y méprendre à ceux d’Efrim Menuck, l’un des guitaristes du groupe qui deviendra le leader de Silver Mt. Zion lors de la guerre d’Irak, alors qu’une partie des troupes de Godspeed ressentira le besoin de chanter et de crier collectivement.
Si Harold Rhéaume parle, en introduction, du fait qu’il a grandi dans une famille catholique, et que la pose finale du danseur (face contre le sol, les bras en croix) rappelle le geste liturgique de la prostration de ceux qui sont ordonnés prêtres, évêques ou diacres, la présence du danseur prenant des poses christiques et tendant les mains vers le ciel, les résonances musicales et la mobilisation de la figure des dix commandements font signe vers une constellation plus large, proprement « judéo-chrétienne ». Cela me conforte d’emblée dans l’idée qu’il était pertinent de lire Les Noms avant ce visionnement.
⁂
La reprise de ma lecture du Livre de l’Exode m’aura mené jusqu’à la fin du texte, qui compte 40 chapitres selon la numérotation habituelle. Les « dix paroles » qu’on connaît se retrouvent en plein milieu, au chapitre 20. Dans la traduction de Meschonnic, ces paroles adressées par Dieu sur la montagne à Moïse, à Aaron, aux prêtres et au peuple hébreu rassemblé, se lisent ainsi (je remplace les espacements par des tirets) :
1 Et Dieu a parlé – – toutes – ces paroles – il a dit
2 C’est moi – Adonaï ton Dieu – – – Qui t’ai fait sortir – de la terre d’Égypte – d’une maison d’esclaves
3 Il n’y aura pour toi – d’autres dieux – sur mon visage
4 Tu ne feras pas pour toi d’idole – ni aucune image – – de ce qui est dans le ciel – en haut – – et de ce qui est sur la terre – en bas – – – Et de ce qui est dans l’eau – sous terre
5 Tu ne te prosterneras pas pour eux – et tu ne les serviras pas – – – Car c’est moi – Adonaï ton Dieu – un dieu jaloux – – qui se venge – de la faute des pères sur les fils – sur ceux qui viennent en troisième et sur ceux qui viennent en quatrième – pour ceux qui me haïssent
6 Et qui étend la bonté – à ceux qui viennent en millième – – – Pour ceux qui m’aiment – et pour ceux qui gardent mes commandements
7 Tu ne prononceras pas – le nom d’Adonaï ton Dieu – pour du vide – – – Car Adonaï – ne – déclarera pas innocent – – qui prononcera son nom – pour du vide
8 Souviens-toi – du jour du repos – pour qu’il soit saint
9 Six jours – tu travailleras – – et tu feras – pour ton ouvrage
10 Et le septième – jour – – repos – pour Adonaï ton Dieu – – – Tu ne feras aucun ouvrage – toi – ni ton fils ni ta fille – – ton serviteur ni ta servante – ni tes bêtes – – ni ton étranger – qui est dans tes portes
11 Car six jours Adonaï a fait – le ciel et la terre – – la mer – et tout ce qu’il y a dedans – – et il a fait une pause – le septième jour – – – Aussi – – Adonaï a béni – le jour du repos – et il l’a rendu saint
12 Rends honneur à ton père – et à ta mère – – – Afin que – tes jours s’allongent – – sur – la terre des hommes – – qu’Adonaï ton Dieu – te donne
13 Tu ne feras pas un meurtre
14 Tu ne feras pas l’amour avec la femme d’un autre
15 Tu ne voleras pas
16 Tu ne répondras pas contre un autre – en témoin de mensonge
17 Tu n’auras pas de convoitise – pour la maison d’un autre – – – Tu n’auras pas de convoitise – pour la femme d’un autre – – ni pour son serviteur ni pour sa servante – ni pour son bœuf ni pour son âne – – ni pour tout – ce qui est à un autre
18 Et tout le peuple ils voient les voix – et les éclairs – et – la voix du chofar – – et la montagne – qui fume – – – Et le peuple voyait – et ils étaient dans des transes – – et ils se tenaient – de loin
Ce dernier verset montre bien la dimension physique et matérielle du texte et des gestes qu’il rapporte, qu’il raconte. Il y a, dans la Bible, un art de la mise en scène qui est entièrement oblitéré lorsque le texte est réduit à un message, et notamment lorsque les « dix paroles » sont ramenées à une liste de « dix commandements », hors contexte. Avant cet épisode de la montagne, et sans parler des nombreux gestes forts qui marquent le récit de la vie des Hébreux en Égypte, il y a déjà plusieurs montées et descentes de Moïse, plusieurs gestes – dont des danses et des transes – suivant la sortie d’Égypte. Il y a aussi une complexité des moments de la Révélation de la Parole de Dieu, qui se fait tantôt à un seul (Moïse), tantôt à quelques-uns (Moïse, Aaron, les aînés), tantôt à toutes et à tous (le peuple entier). Ces « dix paroles » sont les plus publiques de toutes, puisqu’elles sont dites au peuple assemblé. Or, pour qu’advienne cet épisode, il y a une longue préparation, des allers-retours entre Moïse et le Dieu qui a fait sortir Israël d’Égypte, ainsi que des rapports parfois compliqués entre Moïse et son peuple. Pour rencontrer cette complexité, il faut se dépouiller des idées toutes faites et prendre l’objet-livre, toucher les pages, pour ne pas dire : danser avec elles.
⁂
Les deuxième et troisième solos des Dix commandements impliquent des danseurs habillés de façon chic et urbaine, qui refont progressivement des gestes que l’on pratique dès l’enfance – marcher « en petit bonhomme », se soulever sur un meuble de bois avec ses mains, se balancer sur place, se mettre à courir, se fâcher, se déshabiller. J’ai perçu leurs prestations comme des pas vers un dépouillement, vers quelque chose de plus archaïque, annoncé par le balancement qui rappelle celui de l’offrande d’Aaron (Ex 29,24-28).
Cette impression est renforcée par la singularité du quatrième solo, celui d’Eve, dont j’allais jadis voir les spectacles à l’École de danse de Québec. La femme aux longs cheveux sombres, frisés et attachés, vêtue d’une longue robe verte, se démène d’abord sans qu’on entende d’autres sons que celui de son corps qui bouge, sa respiration. Ses mouvements sont syncopés, brusques, alternant entre la vitesse et la lenteur. Le centre de gravité est au creux d’elle-même, il y a des replis et des élans saccadés, un souffle erratique. Des schizes. Puis des voix, des murmures. À la fin, plusieurs autres interprètes se mettent à la suivre, marchant et dansant en ligne derrière elle. La folie semble contagieuse. Dans un mélange de joie et de crainte, je repense à ce passage (Ex 15), tout juste après la sortie d’Égypte, avant l’épisode de la manne; il s’agit déjà d’un acte de commémoration :
19 Quand le cheval de Pharaon est entré – avec son char et avec ses cavaliers – dans la mer – – et Adonaï a fait revenir – sur eux – l’eau de la mer – – – Et les fils d’Israël – marchaient sur la terre sèche – au milieu de la mer
20 Et Miriam la prophétesse – la sœur d’Aaron – a pris le tambour – dans sa main – – – Et toutes les femmes sont sorties – derrière elle – – avec des tambourins – et avec des danses
21 Et Miriam – leur répondait – – – Chantez pour Adonaï – car il est monté monté – cheval et qui le chevauche – à la mer il a jeté
Par la suite, le peuple marche dans le désert et se met à avoir très soif… Je pense aussi à ces paroles d’Adonaï, beaucoup plus tard, après la redescente de la montagne après que les « dix paroles » furent suivies de plusieurs dizaines d’autres « lois » révélées à Moïse seul ou à un petit groupe après la destruction par Moïse des premières tablettes, devant ce « peuple dur de la nuque » qui aura construit un veau d’or en raison de son impatience. Après qu’il fût « tombé du peuple ce jour-là » pour le Dieu jaloux, Adonaï dit à Moïse : « je te connais par le nom » (Ex 33,12), et « j’aimerai du fond du ventre – qui j’aimerai du fond du ventre » (Ex 33,19). Puis Adonaï et Moïse « tranchent une alliance », comme le dit la traduction littérale de Meschonnic, et Adonaï rédige à nouveaux les tables de pierre avec les « dix paroles » (Ex 34,28).
⁂
Le solo suivant est le fait d’un homme seul, au corps très musclé. Il se débat avec des liens, une étoffe pourpre qui l’enserre. Ses veines sont visibles. On dirait une statue de marbre, un dieu grec. Il finit par mettre ses poings dans sa bouche grande ouverte. Dans l’écran de mon ordinateur, alors que l’éclairage des interprètes laisse de grandes zones d’ombre, j’aperçois simultanément ma propre forme informe sur mon divan. On n’imaginerait pas plus grand contraste que cette obésité du lecteur, accrue par la pandémie et le fromage, reflétée par-dessus l’athlétisme ascétique du danseur discipliné.
Vient ensuite le sixième solo, qui met en présence une femme vêtue d’une robe rouge et deux hommes, autour desquels elle tourne. D’autres femmes sont présentes en marge. On pense bien sûr à l’adultère. Apparaît alors un petit socle, un banc de bois d’environ un pied de long, six pouces de large et neuf pouces de haut. Il est poussé. La femme s’assied, tend les bras, se prosterne.
Ces bancs, que Harold Rhéaume rapprochera du prie-Dieu des églises catholiques dans son intervention après le spectacle, se retrouvent au cœur du septième solo, où ils servent, en grand nombre, à construire un véritable piédestal. Une femme vêtue d’une veste dorée et brillante monte et descend à répétition. Je repense à Moïse qui monte et descend, qui remonte et redescend les montagnes, pour qu’Adonaï lui parle, avant la construction de la tente du « lieu de rencontre », qui fait office de premier temple au Dieu unique. La femme semble nager, sortir de l’eau, marcher sur l’eau, alors que les autres interprètes déplacent les blocs pour que ses pieds s’y posent.
Le huitième solo, au son du piano, montre un homme qui fait des rondes autour de son propre corps. Il semble littéralement tourner autour de son nombril. Les petits bancs tombent. Le piano s’emporte dans un crescendo, qui mène à une sorte de bagarre avec une femme vêtue de bleu. C’est elle qui exécute le neuvième solo. Elle écoute ses mains. Elle semble tirer de l’arc. Un premier baiser.
Au début du dixième solo, neuf interprètes se dénudent. Au centre de la scène, un homme se tient dans un cocon. Un rythme tribal et des cuivres, un son d’alarme, annoncent sa naissance dans une série de battements. Des cris se font entendre. Un danger guette. Le tas formé par les vêtements des neuf interprètes est assailli par l’homme seul. Ses mains ont frappé. Le groupe, qui était disparu au fond de la scène, réapparaît lentement et s’avance vers lui, tout de blanc vêtu. Une congrégation. Une offrande? Les mains sont vides, mais tendues. Les vêtements adoptent la forme d’un nourrisson.
Un onzième mouvement suit les dix solos, alors que le groupe entier se prosterne. On entend le tambour. Une voix parle du vent, de la terre, du cœur, de l’écorce, de l’eau et d’autres choses encore. Impression de renaissance : « le cœur, le cœur, le cœur, le cœur »… Les bras ouverts, on dirait une prière.
⁂
Je garde l’impression d’avoir compris que la danse s’écrit comme la Bible, au sens précis où, comme dans le texte hébreu traduit par Meschonnic, le langage de Harold Rhéaume et de ses interprètes est fait d’un souffle, de répétitions, de reprises, de phrases courtes, de différences signifiantes, de bonds, de sauts, d’ellipses et d’énigmes. Dans tout spectacle de danse, il y a ces moments où les répétitions de petits gestes peuvent sembler convenues, vouées à meubler le temps et l’espace. Mais on retrouve la même impression en lisant les instructions détaillées, dans Les Noms, afin de construire la tente du « lieu de rencontre », l’autel du sacrifice, le coffre qui sera l’Arche d’alliance, les vêtements du prêtre, etc. On retrouve cette impression en lisant plusieurs autres passages, rythmés par des phrases et des ritournelles qui fabriquent un monde. « Et laine indigo et laine pourpre – et lin retors », etc. Rhapsodie et psalmodie se rejoignent et se nouent, créant un tissu, une étoffe, qui permet de véritables envolées. Et bien entendu, voir tous ces corps ensemble, se rapprocher et s’éloigner librement, cela fait du bien, en ces temps d’isolement.
Voilà donc ce qui est monté et descendu, en visionnant Les dix commandements. Me plier à ces exercices était ma façon de répondre à la commande.
Che Gossett est um écrivaim trans-femme noir·e**, qui s’emploie à faire ressortir les liens entre l’identité noire, l’animalité et l’abolitionnisme. Son travail nous force à réexaminer les rouages du pouvoir, notamment dans sa critique acérée du traitement par Slavoj Žižek des enjeux trans, publiée dans le magazine Los Angeles Review of Books.
Nous avons commencé à débattre de ces questions il y a plusieurs mois, en faisant des liens avec le genre. Bien des choses ont changé depuis le début de nos échanges par courriel. Trente-six personnes ont été tuées dans l’incendie à l’entrepôt Ghost Ship à Oakland, dont la plupart étaient queer ou trans. Des protestataires de la Nation de Standing Rock ont livré bataille contre la construction de l’oléoduc Dakota Access d’une longueur de 1886 km, qui empoisonnerait l’eau dont la communauté a besoin pour survivre. Enfin, Donald Trump a remporté l’élection présidentielle des États-Unis au moyen d’une campagne ouvertement fasciste.
Pour toutes ces raisons, la fin de 2016 paraît apocalyptique. Sans nécessairement être un changement, ces événements annoncent plutôt une résurgence de réalités qui ont toujours déjà existé. Queen de la théorie, parauniversitaire, écrivaim et trans-femme, comme iel se décrit, Gossett affirme que : « l’Amérique suprémaciste blanche… n’est pas brisée : elle a été bâtie ainsi ». Il s’agit d’un premier entretien d’une série occasionnelle sur le genre et la technologie du blogue Verso, publiée par notre invité·e Ray Filar.
RF : Dans votre remarquable essai « Žižek’s Trans/gender Trouble », vous dites : « L’identité noire trouble le genre. En tant que réalité insouveraine et métapolitique, l’identité noire introduit un trouble dans le genre ». Je penche parfois en faveur d’un futur où la technologie est au service du genre et dans lequel j’imagine la propriété commune de l’automatisation et des corps cyborg, qui nous libèrent davantage de l’idée du genre.
On pourrait aussi dire que le genre est une technique d’oppression qui donne lieu à la hiérarchie et donne du pouvoir à certains corps et entre certains corps, notamment sur le plan de la race, de la nationalité, de la classe, de la capacité et de la sexualité. En ce sens, la technologie peut être à la fois libératrice et oppressive, et le pouvoir et le contrôle en sont des conditions essentielles.
Je réfléchissais à ces questions en comparaison à l’identité noire qui trouble le genre à titre de technique suprémaciste des Blancs, ainsi qu’à l’identité noire en tant que technique révolutionnaire. Pourriez-vous expliquer davantage ce que vous voulez dire lorsque vous affirmez que l’identité noire trouble le genre?
CG : J’ai récemment donné un atelier dans le cadre du programme de l’organisme Arika à Glasgow, en Écosse, sur l’identité noire, l’animalité et l’insouverain. J’ai commencé en présentant un gif de Juliana Huxtable, qui donnait également une présentation pour Arika. J’admire profondément son intelligence, son humour et le lyrisme poétique de son travail. Dans le gif, on lui demande quelle est la pire vacherie qu’elle ait jamais lancée, elle répond : « J’existe, tout simplement ». Par le fait même, je voulais qu’on réfléchisse collectivement à la manière dont l’identité noire et l’abolitionnisme transforment « le monde » et ce que cela signifie d’y vivre.
Une autre façon de l’exprimer est de dire que l’identité noire et l’abolitionnisme représentent le refus des griffes du pouvoir. L’identité noire et l’abolitionnisme nous transportent au-delà des binarités imposées, soit la binarité de genre et la binarité de l’humain/animal. La violence de la binarité de genre nous est imposée par le truchement de la colonisation de peuplement comme lieu et des bateaux d’esclaves et du système de la plantation comme laboratoire biopolitique et nécropolitique. Sur le plan épistémologique et ontologique, l’identité noire est placée hors de la catégorie de l’humain et rapprochée de l’animal en tant que bête. Elle trouble les deux. La catégorie humaine repose sur l’inhumain; pour que l’humain soit souverain, d’autres doivent être rejetés de sa catégorie.
Je m’intéresse à la manière dont l’identité noire, considérée comme motivation du sujet libéral et humain (que Saidiya Hartman met brillamment en lumière dans son œuvre Scenes of Subjection), se rapproche de l’animal en tant que propriété. Il y a également un lien entre la fongibilité et l’esclave (qu’aborde aussi Hartman) et la fongibilité de l’animal sous le régime capitaliste raciste et animal.
RF : Avant que vous alliez plus loin, pour les lecteurs qui n’ont peut-être pas lu beaucoup de théorie critique, comment décririez-vous la biopolitique et la nécropolitique en rapport avec les bateaux d’esclaves et le système de la plantation?
CG : Dans Politiques de l’inimitié, Achille Mbembe développe la conceptualisation de Foucault de la biopolitique, qui consiste en l’exercice du pouvoir sur la vie même. Il s’interroge d’abord à savoir si ce concept reflète bien la capacité de l’État à régir la vie et la mort de ses sujets. Est-ce que la notion de biopouvoir suffit à représenter les méthodes contemporaines qui placent le meurtre de l’ennemi comme objectif premier et absolu du politique, sous le prétexte de la guerre, de la résistance ou de la lutte contre le terrorisme? Si l’on considère la politique comme une forme de guerre, nous devons nous poser la question : Quelle place accordons-nous à la vie, à la mort et au corps humain (particulièrement le corps meurtri ou assassiné)? Comment ces éléments s’inscrivent-ils dans l’ordre du pouvoir?
Mbembe établit donc un lien entre la politique de la vie et la politique de la mort. Il trace une généalogie critique, qui se concentre sur le dispositif colonial des bateaux d’esclaves et des plantations comme laboratoire, puis qui s’étend vers l’extérieur jusqu’au présent historique de l’occupation de la Palestine. Il avance que : « Tout récit historique de l’émergence de la terreur moderne doit prendre en compte l’esclavage, qui peut être considéré comme l’une des premières manifestations de l’expérimentation biopolitique ».
Il nous montre comment la préhistoire et la protohistoire génocidaires de l’Holocauste (esclavagisme racial, génocide d’Autochtones, camps de concentration en Namibie, par exemple, sous l’empire colonial allemand, que Hannah Arendt mentionne également dans Les origines du totalitarisme) ont préparé le terrain pour la violence de l’Holocauste et comment cela s’inscrit dans un continuum racial, carcéral et colonial de génocides et d’annihilation. W. E. B. Du Bois, Aimé Césaire et Frantz Fanon renforcent également ces idées dans leurs nombreux excellents travaux.
RF : Ainsi, comme vous l’expliquez, l’identité noire représente le refus des griffes du pouvoir, ce qui nous place au-delà de la binarité de genre, jusqu’à la binarité de l’humain/animal. Pouvez-vous nous en dire plus à ce sujet?
CG : Mon travail porte sur le problème de l’humain et le problème de l’animal en tant que matières pour la pensée noire et vice versa, le problème de la pensée noire relativement à la catégorie de l’humain et de l’animal. (Je m’inspire notamment du texte percutant de Nahum Chandler intitulé X—The Problem of the Negro as a Problem for Thought.)
Dans Red, White and Black, Frank Wilderson indique que « le Noir est un être sentient, mais non humain » [traduction libre]. La sentience est également une caractéristique qu’on attribue à l’animal depuis que Jeremy Bentham a cherché à savoir si les animaux ressentent ou non la souffrance. Ce concept fait partie d’un projet humaniste libéral d’empathie, qui ne s’applique jamais à la réalité des personnes noires (pensons notamment à la souffrance des personnes noires sur Internet, qui a donné une nouvelle vie, cette fois numérique, à l’esclavage). Les technologies ont changé, mais la violence anti-Noirs persiste encore.
Dans son essai intitulé « Gramsci’s Black Marx », Wilderson fait l’observation suivante : « Mais nous devons tout de même nous demander : qu’en est-il des vaches? Les vaches ne sont pas exploitées, elles sont accumulées et, si nécessaire, tuées » [traduction libre]. Je pense qu’il est vraiment intéressant et important que Frank Wilderson fasse explicitement référence à la fongibilité des animaux lorsqu’il parle de la fongibilité de l’esclave.
L’afropessimisme nous force à penser de manière critique, et, comme le dit Wilderson, « de manière stoïque », à propos de la violence fondamentale anti-Noirs qui fait que le monde est tel qu’il est. Cette perspective est extrêmement importante. La lecture de Wilderson m’aide vraiment à « rester en contrôle ». Pour ma part, il m’a fallu composer avec les manières dont les mouvements anti-Noirs anéantissent les tentatives de « solidarité » et de « communauté », et la douleur et le choc que tout cela cause. Il m’a fallu réfléchir à ces émotions sans tenter de m’y soustraire ou de les rejeter, de façon pragmatique ou programmatique. Wilderson part de la vérité sociale selon laquelle, comme l’a fait remarquer Frederick Douglass, nous vivons dans un monde où « aucun esclave ne peut respirer ».
Comme le mentionne Fred Moten dans In the Break: Aesthetics of the Black Radical Tradition : « L’identité noire témoigne du fait que les objets résistent et ont le pouvoir de le faire » [traduction libre]. L’identité noire nous oblige à repenser les fondements du « post » humanisme et du nouveau matérialisme, elle nous porte au-delà de la division sujet/objet comme matière sombre et dynamique; d’ailleurs, comme le dit Moten, l’identité noire « est une contrainte qui met de la pression sur la supposée équivalence entre l’identité individuelle et de la subjectivité ». La catégorie de l’humain (conçu comme anti-Noir, colonialiste, capacitiste, anti-queer, anti-trans) est la condition de possibilité d’un « post » humanisme.
Je pense aussi que la pensée noire offre généralement une critique de l’humain, de la violence fondatrice de l’anthropos à notre période contemporaine du Capitalocène racial et colonial. La pensée noire est importante. La pensée noire est une pensée aux abords du monde, qui vise une fin du monde carcéral en vue de la naissance d’un monde et d’une écologie abolitionnistes.
RF : Comment décririez-vous votre œuvre?
CG : Mon travail est généralement lié au militantisme, et j’ai déjà travaillé sur la solidarité entre les Noirs et les Palestiniens, sur les archives du sida chez les personnes queer de couleur et sur la nécropolitique de la criminalisation du VIH.
Dans le cadre de mes études supérieures, j’entreprends un projet sur l’abolitionnisme, l’identité noire, la solidarité palestinienne et l’animalité, provisoirement intitulé Blackness, the Beast and the Non Sovereign. Il porte également sur le militantisme palestinien et l’occupation interespèces; le travail des militants pour le bien-être des animaux à Ramallah, par exemple, en contraste avec la biopolitique et la nécropolitique du colonialisme en tant que questions interespèces, en plus de la défense malintentionnée des droits des animaux et du véganisme par Tsahal et de la violence de l’occupation.
Mon projet s’inspire de l’œuvre de Derrida, non seulement en ce qui a trait à l’animal, mais aussi pour ce qui est du radicalisme noir (ses écrits sur George Jackson et Mumia Abu Jamal). Je réfléchis à l’abolitionnisme (en tant que don des Noirs) et aux façons dont il problématise et perturbe la frontière entre l’homme et l’animal et dont il se présente comme une ontologie sociale qui nous permet de démanteler les forces policières, les prisons, les frontières et les cages.
Les lieux et les archives qui m’intéressent sont les zoos à Gaza, le militantisme pour les droits des animaux au cœur de l’occupation de la Palestine et la militarisation du véganisme par Tsahal. Sous le couvert de la défense du véganisme et des droits des animaux, Tsahal continue de poser des bombes qui causent la mort, des handicaps et des traumatismes interespèces. À ce jour, en Cisjordanie (à tout le moins), il n’existe qu’un seul organisme de défense des droits des animaux, créé en 2011, soit la Palestinian Animal League. Cette dernière, à l’instar de Fanon, considère que le spécisme est imbriqué dans la colonisation et la décolonisation, qui s’inscrivent dans une question plus large concernant ce que Fred Moten appelle « l’éthique de l’accompagnement ».
Imposé par la colonisation, un horizon de mort racisé limite et menace le monde des animaux et des Palestiniens. La « respiration de combat » de Fanon catégorise la respiration ardue de l’animal colonisé et des Palestiniens colonisés sous la violence de la biopolitique et de la nécropolitique de l’occupation. Une question qui guide mon travail sur la Palestine et la décolonisation en tant qu’interespèces est : quelle méthode est requise dans le cadre d’un projet de solidarité?
RF : Vous dites que « l’abolitionnisme est le don des Noirs ». Qu’est-ce que l’abolitionnisme trans, ou plus précisément, l’abolitionnisme trans de couleur? En quoi se rapporte-t-il à la théorie et au militantisme typiques menés par des femmes de couleur en faveur de l’abolition des prisons?
CG : L’abolitionnisme témoigne du projet inachevé visant à mettre fin au racisme envers les Noirs, au capitalisme racial, aux mouvements anti-trans et anti-queers, au pouvoir patriarcal, au colonialisme et à la mise en cage. Il émerge de la lutte pour la liberté des Noirs, pour nous donner la liberté de pensée, de l’être et du monde.
Je réponds à ces merveilleuses questions en plein cœur de la catastrophe qu’est l’élection de Donald Trump, qui révèle tant de choses sur l’Amérique suprémaciste blanche, qui n’est pas brisée, mais qui a plutôt été bâtie ainsi. Nous constatons également que l’infrastructure de la déportation massive mise en place par la présidence d’Obama profite à la nouvelle administration Trump. Je réfléchis depuis un moment au fait que les personnes queer et trans de couleur ont toujours, à bien des égards, navigué en pleine apocalypse, poussées par un vent dystopique. Et nous continuerons de le faire.
De plus, je pense que l’abolitionnisme est et a toujours été une question d’écologie, et nous avons besoin – non, nous exigeons – une écologie abolitionniste. Cette écologie apparaît particulièrement cruciale au vu de l’accélération des changements climatiques, qui est en fait directement liée au complexe industriel carcéral, et au vu du capitalisme racial qui exclut toute forme de vie par la mise en cage et le meurtre et qui rend les formes de vie humaine et non humaine excédentaires et remplaçables.
Nous restons campés devant la violence biopolitique et nécropolitique des meurtres, des frontières et des cages; comme le dit Miss Major, « still fucking here », sous toutes nos formes de vie insurgées et anticonformistes. Cela me permet d’espérer.
Circule depuis quelques heures une nouvelle ahurissante : Le harpon du chasseur, de Markoosie, ferait enfin l’objet d’une « première vraie traduction française ». Or, il se trouve que j’ai moi-même traduit Le Harpon il y a une dizaine d’années. Je tente ici de rétablir les faits et, surtout, de dénoncer un acte profondément colonialiste : retraduire en anglais un texte signé, en inuktitut et en anglais, de la main de l’auteur inuit Markoosie, en l’accusant au passage, en sous-texte, d’avoir produit un texte qui ne serait pas « vraiment » inuit…
Rappels historiques : Harpoon of the Hunter a été traduit de l’anglais vers le français deux fois avant cette traduction-ci – une fois par Claire Martin dans les années 1960 et une fois par moi-même en 2011, collection Jardin de Givre, PUQ. Or, ces traductions précédentes ne sont pas moins légitimes. Pourquoi? Parce que la version anglaise était signée de Markoosie lui-même, qui maîtrisait parfaitement cette langue, ayant d’ailleurs publié plusieurs de ses textes directement en anglais.
Le colonialisme, c’est donc d’affirmer « traduire » Le Harpon de l’inuktitut à l’anglais, car c’est dire que Markoosie aurait mal écrit son propre texte à l’époque, l’aurait mal défendu, qu’il ne possédait pas l’agentivité nécessaire pour rendre compte de son récit en anglais dans les années 1970 – et, pis encore, qu’il ne l’aurait jamais développée dans les 40 années qui ont suivi.
Markoosie a pourtant bel et bien autorisé la traduction de sa version anglaise du Harpon pour Jardin de givre en 2010, sans jamais demander à en retrancher ou à y ajouter ou préciser quoi que ce soit – ce qu’il aurait bien sûr facilement pu faire. Il était à l’époque en pleine forme mentale et physique, connaissait son texte et ses répercussions mieux que personne. Il était donc parfaitement satisfait de sa version anglaise. (Incidemment, c’est cette traduction française de Jardin de givre qui a donné un rayonnement véritablement international à son récit, puisqu’il a alors été traduit en hindi et marathi, ce dont Markoosie lui-même nous a dit être immensément heureux, car son livre dépassait enfin les frontières coloniales du Canada.)
En d’autres termes, le colonialisme ne se cache pas toujours où l’on croit, et une lecture attentive du périple du Harpon montre que, contrairement à ce que l’on pourrait croire, c’est dans cette soi-disant « première vraie traduction » abondamment claironnée dans les médias et les outils promotionnels qu’il se niche.
Ce qui est « intrinsèquement colonialiste », dans le cas présent, c’est de balayer d’un revers de la main le texte d’un auteur inuit sous le motif qu’on ne le trouverait pas « assez inuit »… Le texte inuktitut et le texte anglais de Markoosie sont inuits parce qu’ils sont de la plume de Markoosie, n’en déplaise aux cotraducteurs.
Je me réjouis que Le Harpon fasse l’objet de nouveaux regards littéraires et traductionnels, tant ce texte est riche et puissant. J’ai d’ailleurs souvent dit, dans des conférences ou des cours universitaires, qu’il avait été traduit deux fois et le serait sans doute encore à plusieurs reprises, et que ce serait très bien ainsi. Mais clamer qu’il s’agit ici de la première « vraie traduction française » est insultant et mensonger.
Cette manipulation de l’information dans un but commercial et publicitaire n’est digne ni d’Espaces autochtones (Radio-Canada), ni du très beau livre de Markoosie, ni, surtout, de l’auteur Markoosie lui-même.
En janvier 2012 était diffusée sur les ondes de Radio-Canada et CBC la série documentaire bilingue 8e feu/8th Fire[1]. Sur le site web francophone de la série, encore en ligne au moment d’écrire ce texte, on peut y lire qu’elle avait pour but de rétablir la relation entre le Canada et les peuples autochtones, une relation pour l’instant enlisée dans le colonialisme, les conflits et le déni. Même si certains pourraient affirmer que l’histoire entre anglophones et autochtones et celle entre francophones et autochtones ont suivi des chemins différents, l’État canadien, comme entité bilingue, ne fait pas cette distinction et a produit la série comme un seul et même produit culturel présenté à chacune de ses communautés linguistiques officielles. La série a été accompagnée d’un site web, d’un guide pour les enseignants et, après sa diffusion, d’un DVD contenant tous les épisodes et des suppléments. Dans ce court billet, je veux démontrer comment cette série a été présentée de manière différente pour les deux communautés linguistiques officielles du Canada, c’est-à-dire, anglophone et francophone, et ce, malgré la volonté implicite de l’État de produire ce qui se présente comme une seule série.
Tout d’abord, la série comporte quatre épisodes, intitulés Indigenous in the City, It’s time, Whose Land is it Anyway? et At the crossroads, pour sa version anglaise, et Autochtones en ville, Le moment de vérité, À qui le territoire? et À la croisée des chemins, pour la version française. La conception de cette série sur le plan traductologique est intéressante. En effet, on peut y entendre les deux langues, qu’on en visionne la version anglaise ou française. C’est-à-dire que certains segments seront produits en anglais et auront des sous-titres ou une voix hors champ, et inversement pour le français. Un bémol à mentionner, même si la série a pour sujet les cultures autochtones, ces langues sont peu présentes tout au long des épisodes.
Pour visionner la série sur DVD, la première étape à passer est le choix de la langue. Une fois cette étape franchie, aucun signe nous permet de penser qu’on est en train de regarder deux séries différentes. En effet, en la visionnant côte à côte, dès les premières minutes du premier épisode, on remarque des différences. La présentation est confiée à deux personnes : en anglais, nous voyons Wab Kinew, un Ojibwé de Onigaming First Nation, qui se tient devant le Eaton Centre de Toronto, en Ontario; en français, nous voyons plutôt Charles Bender, de la Nation huronne-wendat de Wendake, près de Québec, qui se tient sur le belvédère Kondiaronk, dans le parc du Mont-Royal, à Montréal. Les images suivantes montrent un vox pop au sein de la population, mais encore une fois, ce ne sont pas les mêmes personnes interviewées dans l’une et l’autre des langues. En français, ce sera des francophones qui parleront, en anglais, des anglophones. Dans les minutes qui suivent, on voit un segment qui porte sur Renée Pelletier, une avocate malécite de Toronto. Normalement, dans un documentaire, on aurait pu s’attendre à une interview dans une des langues, interview qui aurait été par la suite traduite (en ayant recours à une voix hors champ ou à des sous-titres). Dans ce cas-ci, grâce à son bilinguisme, l’interviewée répète son segment dans chacune des langues, c’est-à-dire que dans la version française, elle parle français, et dans la version anglaise, elle parle anglais. Les différences dans la conception vont encore plus loin alors que certaines personnes interviewées ne figurent pas dans l’autre langue. Par exemple, en anglais, nous pouvons voir des segments de Lee Maracle et Jordin Tootoo, qui ne figurent pas dans la version française. À l’inverse, en français, nous retrouvons Michèle Taïna Audette et Robert Falcon Ouellette, qui ne sont pas présentés dans la version anglaise. Ce genre de différences est présent tout au long de la série.
Ensuite, la série était accompagnée d’un site web contenant une foule d’information au sujet, d’une part, de la série, d’autre part, des cultures autochtones. Nous pouvions y trouver des textes, des vidéos, des ressources, etc. Au moment d’écrire ce texte, seule la partie francophone est toujours en ligne. Il est toutefois possible de visualiser le site dans les deux langues tel qu’il était au moment de la diffusion de la série grâce à l’outil Wayback machine, du site archive.org[2]. Même si le site avait été conçu dans les deux langues et qu’à première vue se ressemblait, une différence majeure pouvait y être décelé : l’invitation à la discussion. En effet, en plus d’informer, la série était en quelque sorte une invitation au dialogue et le site web anglophone y était plus propice. Des onglets nommés Q&A et community ainsi que des icônes de mobile, Facebook et Twitter y étaient visibles. En guise de discussion, le site web francophone n’offrait que l’icône Facebook, qui, aujourd’hui du moins, pointe vers la page Facebook des documentaires de Radio-Canada et non une page dédiée à la série. Selon la page anglophone enregistrée par l’outil Wayback machine le 13 février 2012[3], l’icône Facebook mène vers l’onglet community, où on peut comprendre que d’autres téléspectateurs et téléspectatrices ainsi que des membres de la distribution pouvaient discuter entre eux. Ainsi, l’invitation au dialogue semble plus visible pour les anglophones que les francophones.
Pour terminer, les producteurs ont mis un guide[4] à la disposition des enseignants qui désirent présenter la série à leurs étudiants et étudiantes. Encore une fois, on peut constater un écart entre les deux langues. Alors que le guide anglophone contient 22 pages, qu’on y trouve les noms des personnes l’ayant conçu, soit Chelsea Prince et Laraine Bone, ainsi que le nom de la photographe qui a pris la photo de couverture, Nadya Kwandibens, qu’il est davantage détaillé et porte sur la pensée critique, le guide francophone en contient 14, ne mentionne pas les conceptrices ni la photographe, seulement Radio-Canada, contient beaucoup moins de détails et les questions proposées sont moins portées sur la pensée critique. À titre d’exemple, pour la question 1 du premier épisode :
Guide en anglais : The opening section of the episode shows some street interviews with “average Canadians” discussing Aboriginal stereotypes. What is the general consensus from those interviews about stereotypes surrounding Aboriginal people in Canada? Discuss the impact of some of these stereotypes on Aboriginal people in Canada.
Guide en français : Quel est le pourcentage d’Autochtones vivant en ville?
Pour le premier épisode, dans la version anglaise du guide, on y pose 13 questions, dont une sur les segments de Lee Maracle et une autre sur celui de Jordin Tootoo. Évidemment, ces questions ne sont pas dans le guide en français, pour la raison déjà mentionnée. De plus, on semble davantage aller à la rencontre des personnes présentées dans l’épisode, alors qu’on mentionne les noms de Renée Pelletier, Winnipeg’s Most, Kent Monkman, et plusieurs autres. En français, on ne mentionne aucun nom. Ainsi, les guides destinés aux enseignants semblent avoir une portée différente selon la langue.
⁂
L’effort du Canada pour rétablir la relation qu’il entretient avec les peuples autochtones en proposant la série documentaire bilingue 8e feu/8th Fire, de l’accompagner d’un site web et d’un guide pour les enseignants semble significatif. Évidemment, l’analyse présentée ici ne scrute que la surface de la série. Pour ma part, je ne suis pas issu des peuples autochtones, je suis francophone et mes connaissances sur les cultures autochtones sont limitées. La série 8e feu semblait un bon produit culturel pour en apprendre davantage. On peut toutefois se demander si, pour quelqu’un qui n’a pratiquement aucune connaissance sur le sujet, cette série peut servir d’introduction, et s’il est questionnable que cette introduction ne soit pas la même selon la communauté linguistique officielle à laquelle la série s’adresse.
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Simon Trépanier est candidat au cheminement en traduction littéraire et traductologie de la maîtrise en littérature canadienne comparée de l’Université de Sherbrooke. Ses recherches portent sur la traduction dans les médias.
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