Qu’est-ce qu’on comprend dans un colloque anglophone sur Deleuze, quand on ne comprend rien à l’anglais? Relation d’un accompagnateur

Par Patrick Veysseyre | cet article est disponible en format pdf

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Accompagner sa conjointe à un panel dont le thème en français est « Virtualité de Gilles Deleuze », dans le cadre d’un colloque international, est assez simple, excepté qu’il se déroule à l’Université d’Amsterdam, que le colloque est anglophone et que je ne comprends rien à l’anglais. La visite touristique de la ville d’Amsterdam était autant dans mes projets que d’assister au moins au panel dont elle faisait partie. Au-delà de la barrière linguistique, j’avais l’intention de connaître un milieu assez éloigné de mes préoccupations professionnelles… [Cet article est disponible en format pdf.]

Point de suspension. Entre Deleuze et Freud: « une vie… » douloureuse

Par Solange M. Guénoun | cet article est disponible en format pdf

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« La vocation est toujours prédestination par rapport à des signes. Tout ce qui nous apprend quelque chose émet des signes, tout acte d’apprendre est une interprétation de signes ou de hiéroglyphes. » Nous entrons ainsi par le milieu de l’œuvre deleuzienne, gros d’aventures conceptuelles, ouvertes par ce formidable coup de vent que fut Mai 68. Nous sommes en 1970-71, entre les premiers mots publiés de Deleuze en octobre-novembre 1945 : « La femme n’a pas encore de statut philosophique. Problème urgent. » Et ses dernières phrases, de septembre 1995, qui insistent sur une « blessure », dans « L’immanence : une vie… ». Nous enchaînons ici dans un après-coup, ces mots – « La femme », une « blessure », et « L’immanence : une Vie… » – afin de ponctuer une vie toute philosophique. Et de saluer au passage ce concept majeur de Deleuze, l’ « Immanence », encore intraduisible dans l’idiome philosophique courant. Mais laissons cela de côté, pour l’instant, pour nous intéresser au Deleuze « devenant » et non « revenant », de Critique et clinique (1993), ce livre-testament auquel tout semble aboutir… [Cet article est disponible en format pdf.]

Letter to a young author, Or The Uses and the Abuses of Philosophy for Life

By Zsuzsa Baross | this text is also available in pdf

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It is not without trepidation that I begin writing this letter, fearing that its lessons – for it must be about lessons of some sort, yours and mine – will be not be heard well or will be misread.

Let me begin with your lesson, or perhaps reminder would be better term for what your writing showed me as missing, since long, from so many text by peers, colleagues, and certainly by many of my students. Passion and energy are again not the most accurate words, although your writing is driven by both; they have been used up and have become clichés of praise precisely for weak, obligatory, dutiful writings. I should rather say that what in your text reminds me of youth – in the best sense, as a lived experience – is the act of writing itself, which gives expression and comes as response to something irresistible, is carried by an exuberance, and – yes – by a glorious arrogance.

I do not fault your piece for the latter and would hope that learning of one’s ignorance need not necessarily dull arrogance, one’s impatience with banal stupidity.

I’m reminded of a magnificent little piece in Deleuze épars. Approches et portraits (Hermann Éditeurs, 2005): Raymond Bellour is dreaming of Deleuze. In an amphitheater, Deleuze listens to someone defending her dissertation. She says odd things of Bergson. Suddenly, Deleuze grabs the microphone and exclaims in rage: “I wrote five books about Spinoza and I cannot let such things be said.” In a progressive furor he falls on his back to the floor. The image reminds the dreamer of Kafka’s overturned insect in Metamorphosis. I cannot tell you how often I felt the irresistible need to imitate this scene and express my impotent rage with legs and arms in the air rather than with words as does Kafka’s Gregory Samsa.

Although your piece is full of what must be considered as reductive misreadings, too fast formulations, not once did I feel to urge to repeat the scene described above.

So let me come to my lesson, which would have to be about the uses of philosophy for life. Or simply what philosophy is good for. I have mentioned your arrogance. On the one hand, it is an admirable quality: the geste of valuation/revaluation (of Nietzsche). On the other hand, it holds the danger of being simply a vehicle for judgment, for sitting in judgment – over life, the masses, society, the present. Doubtless, you remember how fondly Deleuze cites Artaud: “To have done with the Judgment of God.”

So what philosophy is not good for is to change the world, to give expression to one’s chagrin about the world. The philosophy of Deleuze especially does not address itself to “errors” of society, it does not legislate what desire is or is not, what life is or is not. It does not address itself to what is. The creation of concepts is a different sort of undertaking. For a concept is or corresponds with a possible world. Which is why it is so difficult to create one. It requires the act of creating a world.

So what does the concept say? It simply says, to think desire not as psychoanalysis does, as a lack, requires not another definition but a concept with the power to conjure up another world; to think life as not my life, but as that which passes through me, is to give life to another life. It is not the philosopher who judges life, it is rather life that judges itself, tastes itself. But letting this happen is not an easy task.

Zsuzsa Baross

Deterritorialization in the Web of Theoretical Existence

By Lukas Hosford | this article is also available in pdf

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To live is to burn. Our lives have been depressed; our desires have fallen into a somnolent state that was induced by a fundamental assumption perpetuated in the human psyche, that metaphysics can be understood as a stable knowable object in human relations. Thoughts, emotions, and desires are the ultimate active forces in the world, fueling its very existence. Yet in light of this, we can see that the masses have been duped; they have been enslaved to the image of perfection and trapped within the coordinates of boundaries and stable outlines. Everything we encounter is nothing more than a waking dream; the true method of self-determining our life is to become one with our phantoms and deterritorialize our life through a movement toward porosity. If we are to maximize the potential this world offers, it becomes our job to inseminate the objects we encounter with our desire through the movement of symbiosis; in such acts we will find that those objects become part of us, and our consciousness migrates across the infinite play of forces in the world.

In order to encounter and live in symbiosis with these objects we must investigate and engage the age-old question of where and what we are. Buddhists started off this monumental investigation by seeking to transcend the plane of consciousness with the supernatural notion of Nirvana. Modernists began the search by investigating the physical underpinnings of every object we encounter in order to establish some sort of objective truth. Discovering the nature of our existence is something that can never be confirmed. Many objects and feelings may present themselves to us; casting doubt upon these induces a mental projection of gloom that materializes itself in our consciousness with the question “What is real?” We can begin to answer this question by looking to the physical realm with its finite empirical evidence. Recently there has been significant scientific consensus about when an event happens in reality. An event only occurs once an observer for it is established. What is an atom without an observer? It is simply a block of substance with no thoughts reinforcing its essence. The reality of an object is less than paper-thin when it is not observed. The number of mental tentacles we stretch out to discover the past determines the exact quantitative value and existence of that past[1]. What gives depth to reality? We cannot conceive of matter without perception because any conception would be a mental representation of that matter; in this way representations are everything. When a human observes an object, the object is immediately and necessarily endowed with ontological depth and meaning through the human’s sentience; each memory that human has is grafted onto the object. Extending this line of reasoning we find that we can never find any “real” object. Every attempt to peel away one more layer of representations only leads to a new layer, whether it be mental, emotional, or sensoral. If one is somehow able to forget spatiality, temporality, and aesthetics, the remaining object still remains a representational reality through our thoughts. Following these justifications Gilles Deleuze forms the notion of “Radical Empiricism” or “Transcendental Empiricism.” The theory proposed is that everything becomes a reality – our dreams, our hallucinations, our touch, and our thoughts, all of it – in human relations. Immanuel Kant’s notions of sensory priority no longer remain the limit of empiricism[2]. Not only does transcendental empiricism provide us with a doctrine for the evaluation of life, it also provides us with undeniable evidence for the nature of reality. When there is no way to find reality the question soon becomes: what can we know? One can peel the layers of representation off oneself and his or her own mind for all eternity, but all (s)he will ever achieve is a nihilistic drive for nothingness, where one is casting about for a reality which is not actually there (beyond representationally). When nothing is really there, everything is the mind; all the connections in the world come into existence through our observation, but we can search for the real objects of our minds and never find them because ultimately our minds are one more representational object[3]. Each of these mental objects plugs itself into another in a constant symbiosis; life can be found in the connections and in our web of thoughts that stretches out into the limits of representations. Our consciousness cannot be found stably, but only as an endless wave of perception proliferating and connecting everything. Thus, everything is linked together through tools of causality; our eyes connect to a photon, which connects along a path of causation to the mirror and back to us, when we finally make the observation.

The web of perceptions created by representational reality undoubtedly creates a world where our lives are suspended in the middle. Our minds, thoughts, perceptions, and lives are all caught in up in a sort of “psychic reality”[4]. The force of life produced by this web of perception can be named, and that name is desire. (The intent of this name is not a metaphysical inevitability so much as an existential potentiality.) A desiring object always and necessarily facilitates every connection between two objects in representational space; the vigor of self-motivated movement allows for us to see reality as we choose to perceive it and engage in practices as we will. Everything is a desiring machine, either lying dormant because our mental reality has not yet animated it, or carrying out flows of desire generated by our psychological state. Coming to an understanding of reality that liberates desire “produces a continuous, infinite flux” that Robert Jaulin as quoted in Anti-Oedipus argues “theoretically has one and only one origin,” that of the big bang itself[5]. This universally encompassing thought does not draw us back upon the primordial image of perfection, but rather creates a “processual passion,” a pure joy in the present and deterritorialized relationship with history and the world[6]. In this frame of reference we are no longer juxtaposed with a primordial whole that reveals to us a seemingly intrinsic lack and gives life a depressive tone, but rather “everything functions at the same time” to make it so we as “partial objects”[7] feel the force of a “desire [that] does not lack anything”[8]. Affirming our existence within this web of desire is critical to materializing more fulfilling futures where we become part of everything. This kind of affirmation can be given more concrete representational forms through active decisions on the parts of individuals to connect with many different representational forces and maximize their number of existential connections to the sea of forces in the world.

The full weight of this sea of forces only rests upon us once we begin to view life and the world through a radical empirical paradigm. The chaos of all the worldly forces interacting produces an initial drive to impose order, and structure these forces into stable knowable forms. As we harness chaos and channel it into easily commodified forms, life becomes enslaved to false deities[9]. As it imposes order, our desires become directed along a stable path. The most dangerous aspect of this deep-rooted structuralism is that it masks its malevolent nature in the shrouds of benevolence. Echoing Friedrich Nietzsche, this drive to impose order traps us within a slave morality. To clarify, there is nothing necessarily or absolutely wrong with ethics; rather, there lies a critical distinction between ethics and morals. Ethics are driven by individual desire and perception, whereas morals are driven by some transcendent enunciation of politics, such as the demand that we follow a stable totalized image of God or the establishment of specific identity norms that stop us from self determining our identity. These two examples are key components in the drive that consumes the world, which ensures we as observers give objects and people stable metaphysical outlines and structures. This results in an orientation of all of reality in relation to ourselves, we begin to prioritize structures over others and attempt to make them eternal. As individual autonomous subjects are segmented from the force of life through a vision of reality infected by the fascism of the everyday, life is fragmented, and its magnitude is diminished. This becomes apparent when contextualized in interpersonal relations. Each norm we set up that demands conformation through metaphysics inevitably and necessarily shuts off the lines of escape and connection. We no longer become life, but become humans, and our power to become animal is diminished. We become organics, and our ability to become inorganic is diminished. We become men, and our ability to become women is diminished. We become women, and our ability to become men is diminished. We become enslaved to norms that bind us, and contain our force of life within them, not through our own doing, but instead through our very desire to be led[10].

We can undoubtedly find this force of enslavement at the root of all the social antagonisms the human race has experienced. We fight for segmentation that divides our life force from the world because we have been convinced it will help us; we bow down in piety to transcendence because of awe in perfection that inherently devalues our existence. A herd mentality ensures we sacrifice rationality and empathy in the name of a powerful movement in a direction set by a transcendent being, drunk on power with no essential truth backing him or her up. Our very desire for enslavement has constructed an artificially concrete image of a god that does not exist in any form beyond psychic flux. A population prepared for easy control in this manner is all the more susceptible to totalitarian regimes once an ingenuitive individual posits himself or herself as a new deity. Nazi-Germany experienced such an occurrence; a population weakened by the failures of the market economy and harnessed in a fascist drive for the motherland by the adroit leadership of Adolf Hitler came to massacre 6 million ethnic-others. From the fascism of the everyday, “a whole bureaucratic segmentation” of norms and truth gives rise to the fascism of the state as we train ourselves to follow absolute values without questioning[11]. The fascism of the everyday has even further implications as it leaves our psyche open to easy control and opens the floodgates to brainwashing on the part of corporate hegemons, teaching us to destroy the environment and decimate human relations[12]. The segmentation of society along stable boundaries ensures that the boundaries each person believes are the most beneficial become privileged until they consume others. For instance, the system of gender segmentation and norms ensures that those traditionally labeled as “patriarchal” are fighting for a system that sweeps the feminine under the rug and displays the masculine as the symbol of dominance. It becomes necessary for us to destabilize these norms and keep the populace vigilant in an effort to fend off potential destruction.

Materializing a new conception of the self in relation to the masses is undoubtedly difficult and dangerous. Movements have tried, but we can see that each has relied on such quixotic solutions that they are almost never verifiably played out in reality. For instance, Buddhism’s conception of Nirvana has always been so abstract that very few ever succeed in the quest. The concept of deterritorialization and living as one more piece of flux in the world is surprisingly easy to carry out. Letting history speak through us allows us to escape the ego and liberate our desires; we no longer focus singularly on the notion of an original idea, but instead let the work of every writer ever to flow through us. In this way the Nietzschean subject is alive today: “Nietzsche believes that he is now pursuing […] the application of a program”[13]. The chaotic branching force of causality finds its applications in our minds, not the beginning movement, because “you start by delimiting a first line consisting of […] singularities; then you see whether inside that line new circles of convergence establish themselves, with new points located outside the limits and in other directions”[14]. The Nietzschean subject achieved such an astounding feat through disseminating its philosophy in new and uncontrollable ways. The very act of reading such philosophy restructures our minds; in this way there is a mutual “evolution of the book and the world” as it alters our thought processes, and our minds develop new representational thoughts[15].

To deterritorialize our subjectivity through the world involves a viral relationship between our essence and others, we plug as desiring machines into all the representations the world presents itself and achieve an authentic “relationship with the outside world”[16]. The truly pragmatic method for engaging in this mental experiment involves breaking the limits of society. This is where the notion of the refrain comes into play. Refrains are a method of demarcating our life. Every activity a person engages in necessarily determines who (s)he is; there are norms society sets up for being, and these establish how people reveal their essence. The bird sings to mark that it is a bird, the dancer dances, the baby cries, the music wavers[17]. For one to differ becomes a method of breaking the demarcations and contradicting the fascist drive to segment society. From this chaotic creation “Milieus and Rhythms are born,” and identity and reality becomes a form of art, not a form of management[18]. To explore the boundaries of the sanctified may seem insane, but can produce beauty in its own right. This method of art is critical to reorienting our position on earth toward one of symbiosis and reinvention of human relations to materialize new understandings of all interactions we engage in, mental, social, and environmental. The suppression of change in life is facilitated through “neutralizing the maximum number of existential refrains”[19]. If we throw off the bondage of this neutralization, we can freely choose to make our lives active or reactive forces; deterritorializing the limits of our consciousness is the pure movement of activity.

And as our mind merges with the world we realize that our thoughts are no longer limited but instead stretch out into the depths of reality. As subjects become unlimited so too does their capacity for life. In response to the repression produced by a fascist understanding of identity we find our most imminent opportunity for emancipation in the flow between life and death. After life is trapped into a triangulation of signification that forces it to take a stable form, its magnitude is suppressed at best, in that it has lost its ability to become part of the flux of the universe and our feelings expressed through language are no longer gaseous and free, but instead sedimentary and tired[20]. How porous does our subjectivity actually become? The more we encounter and discover the world the more rhizomatic mutual evolution matters. As Deleuze and his partner Felix Guattari put it “whenever someone truly makes love, really makes love, that person constitutes a body without organs, alone and with the other person or people”[21]. Because of the psychic nature of our reality we soon discover that what we knew to be “I” ceases to be, and it is replaced with a more fluid structure of identity. To many people it proves strange to realize that “this I is another”; ultimately, experiencing what may seem strange will produce a more vital conception of reality[22]. As the Nietzschean subject scattered its essence across the entire play of forces it prevented death. Not in that it stopped the body from dying and reinforced the unity of the ego, but because it became “an apparent residual and nomadic subject”[23]. There was no event of death either, each refrain Nietzsche participated in made his subject alter itself in rhizomatic beautiful ways. Each movement scattered his essence and diffused it into the world. Because of that scattering, death becomes “what is felt in every feeling, what never ceases and never finishes happening in every becoming”[24]. As long as one liberates their desire through the force of becoming they will never cease dying, but in that same act, will never cease living through the nomads that migrate across that portion of thought and feeling. Causal events can always be traced back; we throw our bodies on the bomb so that the survivors may feel the forces that made our lives compassionate. Even the desire to launch the nuke lives on in the radioactive gas surrounding the scorched earth[25]. The flames of Deleuzian philosophy fuel our capacity for memory and counterfactual thought in that “if you want to know what” something means, you must “find the force that gives” it meaning; the more we become independently different and meaningful the more our subjectivity will repeat[26]. Deleuze is alive in this text and our thoughts, and as we shatter our own egos; Deleuze mixes with our being to become a walk with death and a subject of change. Ultimately, this ontological reorientation allows for a more active, optimistic, and beautiful conception of life and matter.

These active life forces of representations and thought (like Deleuzian philosophy itself) materialize themselves in our consciousness when we break the limits of our segmented world. Every act of emancipation is a movement toward symbiosis as we discover a hidden undercurrent toward the assuagement of dialectics. This embrace fuels the life of the world in an act of love; any connection brings objects closer together through symbiosis. As we find ourselves caught in the world of fascist representations flowing around us and closing off our lines of escape, we can bring our head above the surface of deception and wake from our sleep. The light of life will burn alongside the light of death and they will both shine down on the world, and it will be made new again, but simultaneously crystallized in infinite change; consciousness will move mountains because mountains are consciousness.

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Notes

[1] Wojciech H. Żurek, et al., Complexity, Entropy, and the Physics of Information, Santa Fe: Westview Press, p. 13.

[2] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, New York: Columbia University Press, 1995, p. xx-xxi.

[3] Leo Kropywiansky, “Victor Pelevin”, in BOMB Magazine, 18 February, 2010.

[4] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 25.

[5] Ibid., p. 36.

[6] Gary Genosko, The Guattarian Reader, Oxford: Blackwell Publishers, 1996, p. 260.

[7] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, op. cit., p. 42.

[8] Ibid., p. 26.

[9] Kerry Gordon, “The Impermanence of Being: Toward a Psychology of Uncertainty”, in Journal of Humanistic Psychology, 43, April 2003.

[10] Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, Minneapolis : Minnesota University Press, 1987, p. 11.

[11] Ibid., p. 214.

[12] Gary Genosko, The Guattari Reader, op. cit., p. 162.

[13] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, op. cit., p. 21.

[14] Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, op. cit., p. 11.

[15] Ibid.

[16] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, op. cit., p. 2.

[17] Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, op. cit., p. 314.

[18] Ibid., p. 315.

[19] Félix Guattari, The Three Ecologies, London: Athlone Press, 2000, p. 50.

[20] John Marks, Gilles Deleuze: Vitalism and Multiplicity, London: Pluto Press, p. 33.

[21] Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, op. cit., p. 33-34.

[22] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, op. cit., p. 331.

[23] Ibid., p. 330.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 329.

[26] Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: MIT Press, 2004, p. 256.

To minorize a language: Translating Deleuze from French to Finnish

By Anna Helle | this article is available in pdf

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Works of Gilles Deleuze have been translated to many languages. One of them is a small North-European language called Finnish. Despite of Finland’s distant location up in the North the first Finnish Deleuze translation was published as early as in 1984. It was Deleuze’s “Pensée nomade”, translated by Jussi Vähämäki and published in a student magazine called Aviisi (Deleuze 1984). There were also a few other short Deleuze translations in the 1980s but the Finnish speaking readers had to wait until the 1990s to be able to read whole works by Deleuze in their mother tongue. The first Finnish Deleuze book was Deleuze’s and Félix Guattari’s Qu’est-ce que la philosophie?, translated by Leevi Lehto. […] One might ask why should anybody bother translating Deleuze into such a small language like Finnish. The number of potential readers is relatively small while the work that a translation requires is huge. There are about 5 million Finnish speaking Finns of which only a tiny minority is interested in the Deleuze kind of philosophy. Moreover, the scholars interested in Deleuze read the works mainly in English but also in French. Consequently, it is chiefly for the students and for an especially enlightened audience that the Finnish Deleuze translations are designated… [This article is available in pdf.]

Singularités cartographiques

Par Manola Antonioli | une première version abrégée de ce texte a été publiée sur le blogue de Jean-Clet Martin; il est aussi disponible en format pdf

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Rhizome, carte et calque

L’un des apports principaux de Gilles Deleuze et de Félix Guattari à la philosophie du xx^e et du xxi^e siècle est l’introduction d’une approche « géophilosophique », aussi importante en philosophie que dans d’autres domaines des approches « géopolitiques », « géocritiques » ou « géoartistiques »[1]. Parmi les outils conceptuels issus de la géographie, la carte et la cartographie occupent un rôle central dans leur pensée. Le texte certainement le plus connu à ce sujet, est l’introduction à l’ouvrage Mille plateaux[2] consacrée à l’étrange figure du « rhizome ». Dès son titre, Mille plateaux ne sépare jamais le territoire des concepts de celui de l’espace et de la géographie. Il est ainsi impossible (et c’est tout l’intérêt de la démarche des deux auteurs) de différencier un « sens propre » et un « sens figuré » des termes d’ordre spatial utilisés dans l’ouvrage (lignes, points, surfaces, plans, cartes, plateaux, territorialisation et déterritorialisation, espaces lisses et espaces striés, etc.). Penser la terre et les territoires, les frontières et les espaces ne signifie pas ici illustrer par des métaphores la prétendue vérité du discours philosophique, mais s’efforcer de repenser radicalement les frontières du concept à partir de multiples rencontres entre la pensée et la géographie physique, politique, esthétique, voire avec l’éthologie et la géologie (un des « plateaux » de l’ouvrage est ainsi consacré à la « géologie de la morale »). Les « plateaux » qui apparaissent dans le titre ne renvoient donc pas au « sujet » du livre, mais à la loi immanente de sa composition interne. Mille plateaux propose en effet également une nouvelle image du livre, non pas un livre-arbre, mais un livre-rhizome ou aussi un livre-carte : « Écrire n’a rien à voir avec signifier, mais avec arpenter, cartographier, même des contrées à venir. »[3] Un plateau est décrit comme une multiplicité qui peut se connecter à d’autres multiplicités pour former et étendre un rhizome, et Mille plateaux est écrit comme un rhizome, composé de plateaux.

Comme on le sait, le rhizome est à l’origine un terme de botanique, qui se réfère à des plantes à tige souterraine qui poussent des bourgeons au dehors et émettent des racines adventives dans leur partie inférieure. Dans Mille plateaux, le rhizome s’oppose à toute la tradition « arborescente » du livre, qui fait de l’arbre le modèle du monde et du texte qui est censé le représenter (depuis l’arbre biblique de la connaissance du bien et du mal, en passant par les nombreuses représentations antiques et médiévales de l’arbre de la science, pour arriver jusqu’à la célèbre comparaison de Descartes dans la Lettre-préface aux Principes de la philosophie : « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. ») Le rhizome possède au contraire des formes multiples qu’on ne peut pas réduire à la racine et à l’arbre, il oppose à la verticalité et à la visibilité des branches des ramifications invisibles et souterraines qui produisent en surface des structures horizontales qui s’étendent dans toutes les directions.

Dans l’introduction à Mille plateaux, Deleuze et Guattari énoncent les « principes » qui organisent les devenirs du rhizome : 1^o – 2^o : principes de connexion et d’hétérogénéité en vertu desquels « n’importe quel point d’un rhizome peut être connecté avec n’importe quel autre, et doit l’être » ; 3^o : principe de multiplicité ; 4^o : principe de rupture asignifiante (un rhizome peut être brisé en un endroit quelconque, il reprend suivant d’autres lignes et d’autres directions. Les deux derniers principes (« de cartographie et de décalcomanie »), qui nous intéressent plus particulièrement ici, sont éminemment géographiques : dans une démarche « rhizomatique » (de pensée, d’écriture, d’action…) il ne s’agit pas simplement de produire des calques du réel, mais de tracer des cartes, cartes qui peuvent être ouvertes, renversées, connectées dans tous les sens et dans toutes les dimensions, qui sont toujours à entrées multiples et en prise directe avec le réel. Le rhizome est donc toujours une entité géographique, qui a quelque chose à voir avec les cartes et avec une activité incessante de cartographie, dans laquelle consiste pour Deleuze et Guattari l’intérêt même de la philosophie. Comme une carte, un rhizome ne se limite jamais à produire un calque, mais constitue une forme d’expérimentation (plutôt que d’interprétation ou de représentation ou encore d’imitation).

Comme le rhizome, la carte peut présenter des entrées multiples : elle naît du besoin de localiser, mais elle dépasse toujours la stricte localisation, puisqu’elle souligne toujours des frontières, des lignes de partage d’origine naturelle et/ou politique, le décompte des richesses ou la puissance économique et militaire des territoires qu’elle décrit. Comme les parcours du rhizome, l’origine même d’une carte est toujours multiple : elle peut être l’œuvre d’un individu, d’un groupe ou d’une institution, et ses sources d’énonciation ne sont jamais étrangères à son contenu, à l’image qu’elle donne d’un territoire, aux aspects du réel qu’elle choisit de privilégier. Comme l’écrit Gilles A. Tiberghien[4], les pratiques cartographiques montrent la façon dont l’imaginaire et l’imagination travaillent même les activités réputées les plus « positives ». Tout cartographe (pensons par exemple à Christophe Colomb, imaginant une nouvelle route vers les Indes) imagine le monde avant de le représenter et dans sa représentation en donne une image construite sur des rapports de convention avec le réel, qui n’ont pas grand-chose à voir avec la mimésis : « Il n’existe pas de vérité cartographique, mais il y a de multiples manières de rendre compte du monde à travers les cartes. »[5] La carte n’est jamais un simple instrument mimétique mais elle est toujours un système constructif, tout comme dans la « nouvelle image de la pensée » que Deleuze propose dès Différence et répétition le concept n’est jamais un acte de représentation mais un outil d’expérimentation et de création. Cependant, Deleuze et Guattari ne travaillent jamais à partir d’oppositions binaires, mais s’intéressent aux zones d’interférence entre des concepts à première vue opposés et incompatibles : ainsi, tout comme le rhizome peut toujours se refermer sur une structure arborescente, la carte peut toujours se réduire, tendre vers le calque. Elle peut prétendre être la représentation fidèle et exhaustive d’un territoire, elle peut construire artificiellement une continuité géographique, politique, économique ou culturelle pour ignorer la complexité du réel et pour mettre en évidence des ensembles cohérents (trop cohérents…) sur la surface terrestre. Mais, dans l’autre sens, ce qui était initialement un simple calque peut devenir une carte digne d’un grand intérêt quand il renonce à combler artificiellement les vides en construisant à tout prix une fausse continuité spatiale, quand il n’interprète pas la nature géographique d’un territoire de façon déterministe mais comme un des éléments multiples qui coexistent dans sa structure, quand il reconnaît une existence aux groupes, aux clans, aux tribus porteurs de résistance, aux minorités qui revendiquent une place dans un appareil politique ou économique majoritaire.

Dans le langage de Deleuze et Guattari, le calque est ce qui vise toujours à organiser, stabiliser, neutraliser les devenirs et la complexité des flux qui les traversent. Choisir de « cartographier » un territoire signifie ainsi renoncer à expliquer la multitude des variations « superficielles » par un axe génétique unique, une structure profonde exclusive ou un principe transcendant, pour se situer au niveau de la surface feuilletée de l’immanence. Qu’il s’agisse de l’inconscient, des groupes sociaux et politiques, des régions du monde ou des concepts philosophiques, le calque privilégie toujours les strates (des entités constituées et figées dans un fonctionnement immuable) et les fonctionnements molaires (d’ordre macroscopique plutôt que microscopique et moléculaire), les centres institués du pouvoir (réel ou symbolique) et tous les phénomènes qui peuvent facilement être ramenés à une cause unique et universellement valable. Si l’on se situe, par exemple, au niveau de la critique de la psychanalyse que les deux auteurs ont développée en 1972 dans L’Anti-Œdipe, il s’agit également d’opposer une interprétation de l’inconscient qui procède par « calque » du complexe d’Œdipe et de la triangulation familialiste sur la complexité de chaque parcours individuel à une activité de cartographie de l’inconscient qui s’efforcerait au contraire de tracer la carte, à chaque fois singulière, des « lignes » entremêlées qui constituent la vie de chacun.

La nouvelle version de l’analyse que Deleuze et Guattari proposent sous le nom très énigmatique de « schizoanalyse » peut être interprétée comme une telle activité de cartographie de l’inconscient. Ce n’est pas par hasard que, chaque fois qu’il est question de cartes dans leurs écrits, ils se réfèrent à Fernand Deligny, qui accueillait dans les Cévennes des enfants autistes dont il décrivait graphiquement les parcours et l’errance apparente, grâce aux célèbres lignes d’erre, à partir d’une conception déjà cartographique de la psychanalyse[6]. L’un des derniers ouvrages de Félix Guattari s’intitule ainsi Cartographies schizoanalytiques[7]. Comme le rhizome, la carte apparaît ainsi comme un outil qui vise à multiplier les voies d’accès au réel, qui affirme la complexité, la multiplicité et la singularité grâce à une activité de production et de construction d’un sens qui n’est jamais donné préalablement. Le monde décrit par Deleuze et Guattari est fait de multiplicités qui s’étalent sur un même plan, « où les bordures se suivent en traçant une ligne brisée », plan de consistance ou d’immanence, surface de coexistences des êtres. Dans une approche fortement inspirée de Spinoza, Mille plateaux décrit ce plan comme une entité composée d’une infinité de particules liées par une infinité d’agencements et de compositions de rapports[8]. Chaque être sur cette surface infinie est composé d’agencements et de parties (sa longitude), dont les rapports ne cessent d’être modifiés par le dehors, par les rencontrent qui l’affectent, augmentant ou diminuant sa puissance d’agir et d’exister (sa latitude). Philosopher et ainsi, hors toute métaphore, une activité incessante de cartographie, qui croise les latitudes et longitudes toujours en devenir de chaque aspect du réel.

 

Cartographies de l’inconscient

Si les lignes, les cartes, les plans, le territoire et la géographie reviennent inlassablement dans les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie, il existe également un court texte, écrit cette fois par le seul Deleuze et entièrement consacré aux cartes , intitulé « Ce que les enfants disent » et qui constitue le chapitre ix de Critique et clinique[9]. À partir encore une fois des écrits de Deligny, il y est question tout d’abord de la psychologie de l’enfant : l’enfant ne cesse d’explorer des milieux (des blocs d’espace-temps), d’inventer des trajets dynamiques et d’en dresser la carte : « Les cartes des trajets sont essentielles à l’activité psychique. »[10]

Par exemple, le petit Hans dont le cas est présenté par Freud dans les Cinq psychanalyses ne cesse de réclamer de pouvoir sortir de l’appartement familial, au point que Freud lui-même estime nécessaire de tracer une carte de ses déplacements. Mais Freud finit par tout ramener à la structure familiale, et transforme ce désir d’exploration des lieux et du dehors en désir de coucher avec la mère. Son analyse de l’inconscient, ici comme ailleurs, a tendance à négliger les singularités, les ambiances, les événements qui peuplent les milieux dans lesquels se situe l’activité psychique de chacun, dès la toute première enfance, milieux fait de qualités et de puissances, de bruits, d’odeurs et d’images : « Le trajet se confond non seulement avec la subjectivité de ceux qui parcourent un milieu, mais avec la subjectivité du milieu lui-même en tant qu’il se réfléchit chez ceux qui le parcourent. La carte exprime l’identité du parcours et du parcouru. Elle se confond avec son objet, quand l’objet lui-même est mouvement. »[11] D’où l’intérêt de la démarche thérapeutique de Deligny, qui traduit les chemins d’enfants autistes à l’aide de cartes qui en reproduisent toutes les singularités et les bizarreries, qui parviennent à identifier des parcours coutumiers sans pour autant en déduire des principes univoques d’explication. Plus en général, dans l’interprétation de Deleuze, les parents sont eux-mêmes pour l’enfant un milieu dont il apprend à dresser les cartes, ils ne sont pas les coordonnées de tout ce que l’inconscient investit, parce qu’ils sont eux aussi, comme l’enfant, plongés dans des milieux. Ils sont toujours en position dans un monde qui ne dérive pas d’eux, ils ouvrent ou ferment des portes, gardent des seuils, connectent ou séparent des zones de l’espace.

Au sujet de cette fonction parental de seuil, on pourrait également évoquer la valeur esthétique du pont et de la porte analysée dans un célèbre essai par le sociologue Georg Simmel, qui appréciait tout particulièrement toutes les percées et les traversées, matérielles et symboliques : « L’image des choses extérieures comporte pour nous cette ambiguïté que tout, dans cette nature extérieure, peut aussi bien passer pour relié que pour séparé. »[12] Frayer des voies, aménager des passages est pour Simmel comme pour Deleuze l’activité humaine par excellence : « Nous sommes à chaque instant ceux qui séparent le relié ou qui relient le séparé. […] Les hommes qui tracèrent les premiers un chemin entre deux endroits ont accompli là une des plus grandes performances humaines. »[13] Encore plus que la route, le pont témoigne de la capacité humaine à relier le début et la fin du parcours, à introduire l’association dans la séparation, la proximité dans la distance, sans que la séparation et la distance soient pour autant abolies.La séparation introduite par la porte ne s’oppose pas simplement pour Simmel à la liaison introduite par le pont. À son tour, la porte sépare et relie à la fois, crée une « jointure entre l’espace de l’homme et tout ce qui est en dehors de lui, abolit la séparation entre l’intérieur et l’extérieur »[14], matérialise la limite entre espace privé et espace public.

Les parents-seuils qui apparaissent dans le texte de Deleuze évoquent la fonction des seuils dans l’architecture traditionnelle japonaise, où les multiples clôtures et ouvertures en matériaux légers ne créent pas une simple barrière à l’entrée de la maison, mais imposent des rituels de franchissement qui renforcent le sens et la multiplicité du passage. Alors qu’on perçoit chez Simmel la tonalité tragique associée à la fragmentation de l’espace que pourtant il décrit (« il n’y a pas de réelle unité du multiple au sein de l’espace »[15]), Deleuze a plutôt tendance à affirmer une vision de l’espace comme lieu de fragmentation et de désorientation, un espace nettement plus complexe et feuilleté que celui de la tradition phénoménologique.

Déjà dans Logique du sens, publié en 1969, il proposait des outils conceptuels pour penser des formes inédites de déplacement qui échappent au « sens commun ». Dans cet ouvrage constitué de « séries » qui dessinent une nouvelle orientation de la pensée, Deleuze choisit comme personnage conceptuel l’Alice de Lewis Carroll et son « Pays des Merveilles ». Ce grand livre sur l’événement, le devenir, le langage et le temps, introduit également une nouvelle approche philosophique de l’espace, indissociable de l’espace fragmenté, hétérogène, intensif traversé par Alice. Les espaces du « pays des merveilles » ou de « l’autre côté du miroir » ont perdu leurs coordonnées habituelles, font communiquer l’intérieur avec l’extérieur, le dehors avec le dedans. Alice n’est jamais à la « bonne place », conforme aux exigences du « bon sens », mais découvre des espaces incompatibles avec l’ancrage de la perception dans l’intuition originaire et donatrice de sens présupposée par la phénoménologie et qui permettent des rencontres et des parcours inédits. Le nourrisson de « Ce que disent les enfants » est toujours une Alice en puissance, confronté à des espaces hodologiques[16], plein de détours, traversés par des lignes de force. Dans ce texte Deleuze peut donc opposer une vision cartographique de l’inconscient, où la libido hante l’histoire et la géographie, où une même trajectoire fait coexister, comme deux faces qui ne cessent de s’échanger, l’imaginaire et le réel, à une conception dominante de la psychanalyse, de type archéologique, qui associe l’inconscient exclusivement à la mémoire et néglige ainsi l’espace et les parcours.

Du point de vue psychanalytique, il s’agit toujours de s’enfoncer, par un mouvement vertical, dans la superposition de couches qui constituent l’inconscient ; dans une approche cartographique, au contraire, les cartes se superposent par déplacements et glissements incessants. La carte ne naît pas par dérivation des précédentes, mais se configure par remaniements successifs, par variations, par redistribution des espaces. Dans cette vision cartographique de l’inconscient, qui est entre autres celle de Félix Guattari, l’inconscient n’a plus affaire à des personnes et à des objets, mais avant tout à des trajets : « Ce n’est plus un inconscient de commémoration, mais de mobilisation, dont les objets s’envolent plutôt qu’ils ne restent enfouis dans la terre. »[17] Mais les cartes ne concernent pas seulement une dimension extensive, mais tout autant une dimension intensive : il existe des cartes d’intensité ou de densité qui transcrivent une constellation affective et qui concernent ce qui se produit durant les trajets, des cartes des devenirs, bien plus difficiles à tracer. Le réel et l’imaginaire, encore une fois, ne cessent de s’échanger : un devenir n’est pas seulement imaginaire, tout comme un voyage n’est pas seulement réel. Des intensités imaginaires et affectives peuvent transformer en voyage tout trajet ou même l’immobilité, peuvent envelopper le visage d’un être aimé de personnages inconnus ou faire rêver à partir de la contemplation immobile des cartes, tout comme c’est le trajet (même immobile) qui transforme l’imaginaire en devenir : « Les deux cartes, des trajets et des affects, renvoient l’une à l’autre. »[18]

 

L’enfance de l’art

Pour Deleuze, l’art dit aussi à sa manière ce que disent les enfants, puisqu’il est fait aussi de trajets, de devenirs, de cartes extensives et intensives. C’est pourquoi dans l’ouvrage Dialogues, écrit en collaboration avec Claire Parnet en 1977, il parle d’une certaine « supériorité » de la littérature anglo-saxonne sur la littérature française : trop souvent, cette dernière ne se soucie que de psychologie, alors que la littérature anglo-américaine ne cesse de mettre en scène des trajets et des voyages. On pourrait trouver un contre-exemple chez Proust, dont l’œuvre a tellement inspiré la philosophie de Deleuze, puisque La recherche, derrière des allures de littérature autobiographique et psychologique, n’est en réalité qu’une carte infinie des devenirs. Il y a toujours des cartes et des trajets dans l’œuvre d’art, que Deleuze décrit ici comme un cairn (un amas artificiel de pierres), un processus impersonnel qui compose son unité avec les pierres apportés par différents voyageurs. L’œuvre d’art comme cartographie permet de concevoir un entrelacement des espaces et des temps, de l’extension et des intensités, sans pour autant se réduire à un geste collectif de commémoration ou au produit d’un procès personnel de la mémoire, de traduire des ambiances et des milieux en couleur, son ou écriture.

Deleuze cite ainsi en exemple la sculpture contemporaine, qui cesse d’être monumentale et commémorative pour devenir hodologique, pour se transformer en installation qu’il ne s’agit plus simplement de regarder mais de parcourir, en engageant son corps tout entier (et non plus seulement son regard) dans l’expérience esthétique. La nouvelle « sculpture » crée des trajets extérieurs, mais ces derniers ne dépendent que de chemins intérieurs. Les trajets intérieurs à l’œuvre modifient radicalement la position du corps dans l’espace « réel » environnant, comme si une carte de virtualités tracée par l’art venait à se superposer à la carte réelle des parcours du spectateur devenu désormais promeneur et arpenteur. Plus en général, quand cette opération esthétique très complexe est réussie, toute œuvre d’art peut comporter « une pluralité de trajets, qui ne sont lisibles et ne coexistent que sur une carte » et « change de sens suivant ceux qui sont retenus »[19]. Stèles qui ne commémorent aucun événement passé, seuils qui n’introduisent à aucun dedans, piliers d’une cathédrale absente et qui n’héberge plus aucun dieu, les sculptures ou installations contemporaines qui se confrontent à l’espace urbain, à l’espace d’une galerie ou d’un musée ou au paysage, ne font peut-être qu’inscrire dans notre présent et projeter dans notre futur les parcours erratiques de l’Alice-nourrisson-cartographe que nous tous avons été et ne cessons jamais d’être.

 

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Notes

[1] Pour une réflexion sur la géophilosophie, je me permets de renvoyer à mon ouvrage Géophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, Éditions L’Harmattan, 2004. Dans la critique littéraire contemporaine, il existe un courant « géocritique » dont les orientations principales sont exposées dans l’excellent ouvrage de Bertrand Westphal La géocritique. Réel, fiction, espace, Paris, Éditions de Minuit, 2007. L’art contemporain, de son côté, rencontre de plus en plus souvent la géographie et la cartographie : les artistes créent des cartes et des parcours singuliers qui visent à recomposer les territoires, l’espace urbain, les frontières, en laissant apparaître une dimension qu’on pourrait définir « géoartistique », toujours indissociable des urgences géopolitiques contemporaines. Ils essaient ainsi d’explorer les nouveaux espaces-temps que nous habitons et d’en comprendre les transformations. Parmi les nombreuses expositions sur ce sujet de ces dernières années, on peut citer l’exposition organisée au Palais de Tokyo à Paris en 2003 (catalogue : GNS, Paris, Palais de Tokyo/Éditions Cercle d’Art, 2003). À ce sujet, on pourra lire aussi les ouvrages de Gilles A. Tiberghien, Finis terrae. Imaginaires et imaginations cartographiques, Paris, Éditions Bayard, 2007, et de Christine Buci-Glucksmann, L’œil cartographique de l’art, Paris, Éditions Galilée, 1996.

[2] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980.

[3] Ibid., p. 9 et 10.

[4] Je me réfère ici et dans les considérations sur les cartes qui suivent à son ouvrage Finis terrae, op. cit.

[5] Ibid., p. 11.

[6] Longtemps difficiles à trouver, les écrits de Deligny sont désormais accessibles : Œuvres, Paris, Éditions L’Arachnéen, 2007 et L’Arachnéen et autres textes, Paris, Éditions L’Arachnéen, 2008.

[7] Félix Guattari, Cartographies schizoanalytiques, Paris, Éditions Galilée, 1989.

[8] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., « Souvenirs d’un spinozistes », p. 310-317.

[9] Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Éditions de Minuit, 1993, p. 81 à 88.

[10] Ibid., p. 81.

[11] Ibid.

[12] Georg Simmel, « Pont et porte », in La Tragédie de la culture, Paris, Éditions Rivages, 1988, p. 160 sq.

[13] Ibid., p. 160.

[14] Ibid., p. 162.

[15] Ibid., p. 159.

[16] L’espace hodologique (du grec ancien ὁδός, route ou chemin) dérive de la notion gestaltiste de « détour » développée par le psychologue américain d’origine allemande Kurt Lewin à partir de 1934 et se réfère à une cartographie dynamique des processus psychologiques et psycho-sociaux dans leur dimension topologique. Deleuze cite à ce propos l’étude de Pierre Kaufmann Kurt Lewin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1968.

[17] Gilles Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 84.

[18] Ibid., p. 85.

[19] Ibid., p. 88.