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L’art sert-il à quelque chose? Parole, certitude et réconciliation

Critique de films projetés et d’événements présentés dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par Julie Perreault

La 27e édition du festival Présence autochtone s’est ouverte la semaine dernière sous le signe de la rencontre et de l’amitié. Son président, André Dudemaine, de même que les invitées et invités présents, dont le chef de l’APNQL Ghislain Picard, ont toutes et tous appelé de leurs vœux à la réconciliation entre les peuples, un pas aussi fait par le festival dans sa mission et sa programmation (notons par exemple le spectacle de Musique nomade Nikamotan MTL, le Défilé de l’amitié Nuestroamericana, et les nombreux films provenant de partout à travers le monde), réminiscence de la Grande Paix de Montréal sur un air de 375e. Mais si les politiciens et les commanditaires peuvent vanter avec raison les succès du festival, démontré par une foule de plus en plus grande de visiteurs, les artistes, eux, sont plus modestes. On ne trouve pas chez eux de grands discours sur l’importance du vivre ensemble, mais quelque chose de plus organique, de plus près du cœur et qui, en définitive, nous en rapproche peut-être davantage. Une politique du réel qui tire son assurance de son refus des relations de pouvoir.

La force qu’ont les arts de rejoindre cette part d’humain qui reste invisible au discours me fascine depuis plusieurs années. Je l’ai découvert à travers la puissance du cinéma, qui reste à mes yeux un outil pédagogique incomparable pour éduquer aux émotions et aux réalités qui transcendent (ou pas) le quotidien. Les artistes et cinéastes autochtones que j’ai pu entendre et rencontrer à travers leurs œuvres durant les trois premières journées du festival présentent une version de la réconciliation différente, il me semble, de celle répétée par les discours officiels. Inspirées par une force qui part de leur propre centre, les visions qui les animent invitent au décentrement, à la manière d’un voyage en terre étrangère qui finit par nous rapprocher, spectateurs, de cette part de nous-mêmes qui rejoint l’humanité. Un art qui, pour autant (et qui là encore s’éloigne du discours politique), ne fait pas de concessions. C’est cette idée que j’aimerais explorer ici, à travers une revue un peu impressionniste et arbitraire de quelques films qui, allez savoir pourquoi, m’ont marquée plus que d’autres[1].

« Si l’art sert à quelque chose? Comment peut-on poser une telle question; je ne comprends pas que l’on puisse poser cette question. » C’est sur ces paroles que se termine le film Pūtahi Kotahitanga du réalisateur polynésien Are Raimbault (2016), un documentaire couvrant le festival d’art du même nom (en langues tahitienne et maori) où se retrouvent chaque année et demi, pendant deux semaines, des artistes en arts visuels de partout à travers l’Océanie. Lieu d’échanges, de solidarités et d’apprentissages en commun (c’est d’ailleurs ainsi que le titre du festival peut se traduire en français[2]) qui vise à faire rayonner les artistes du Pacifique tout en créant des ponts entre les espaces créatifs. Les paroles rapportées plus haut appartiennent à l’une des nombreuses participantes interviewées pour l’occasion. La caméra suit les artistes dans leur processus créatif, interroge leurs habitudes, leurs sources d’inspiration, leurs motivations à participer au festival. Au-delà de leur expérience de l’événement, cependant, c’est leur rapport à l’art qui subjugue, qui tranche avec la monotonie du discours politique. Savoir si l’art sert à quelque chose n’a aucun sens pour des gens dont c’est toute la vie. À travers leurs œuvres, c’est leur rapport à eux-mêmes, à leur culture et à leurs racines qui s’exprime, mais c’est là aussi – et c’est ce qui m’a tant fasciné – que s’établissent les ponts et points de rencontre entre chacun. Nul besoin d’accommodements dans un espace où la sincérité et le courage du cœur prédominent, où la certitude trouvée en soi est offerte à l’œil plutôt qu’imposée à l’autre. Et lorsque le réalisateur leur demande s’il leur arrive de douter, les artistes encore une fois s’entendent sans être nécessairement d’accord, sans connaître la même vérité. Pour certains, le doute est primordial; pour d’autres, il est exclu, mais tous et toutes se retrouvent là où la possibilité du partage dépend de la présence à soi. Un apprentissage qui happe jusqu’au spectateur assis dans son fauteuil, de l’autre côté de l’océan.

C’est dans la même veine que le film Journeys to Adāka, du réalisateur canadien Fritz Mueller (2017), nous fait entrer dans les coulisses d’Adāka, le festival culturel autochtone du Yukon, tenu à Whitehorse chaque année. Un nouveau rendez-vous avec les artistes du Nord et leurs visions du monde, sauf qu’ici, l’accent est mis sur les parcours de vie plutôt que l’expérience du festival. La caméra est là cette fois-ci pour provoquer la rencontre entre sept artistes inspirés des arts visuels, de la danse et de la musique, et parfois de tout cela en même temps. Point de mire sur la guérison, où chacun raconte à sa manière les trajectoires, les doutes et le travail qui les ont menés jusqu’à leur certitude présente, ancrée une fois de plus dans la culture, le rapport à soi, et le sentiment fort d’une présence ancestrale. Pour plusieurs, c’est là où tout commence, où tout parle et s’exige par-delà soi; l’expression d’une vérité qui s’énonce à partir du centre. Et qui s’offre plutôt qu’elle ne s’impose. Ce film, comme le premier, s’appuyant sur la mise en parole d’une vulnérabilité assumée, nous laisse avec l’impression d’une force bien assise.

Exemple d’une telle production artistique, le court métrage El Camino es Largo (Le chemin est long), du réalisateur guatémaltèque Edgar Sajcabun (2016), présente une fable atypique de la décolonisation. Une fiction aux allures réalistes qui s’attache aux tribulations d’un jeune garçon en route pour l’école, dont la trajectoire sera déviée par la vie tranquille d’un poisson d’eau douce. On l’aperçoit d’abord, déambulant le long d’un sentier sinueux, l’attention portée sur la descente d’un cerceau à la verticale et sur le bâton qui, de sa main, le guide tant bien que mal jusqu’à la chute ultime : un précipice en bord de route, le cerceau qui disparaît, et l’enfant qui, rempli de dépit pour un instant, continue néanmoins son chemin. Aux abords d’un ruisseau, la rencontre d’une jeune fille qui l’aidera à traverser. « Nous serons en retard pour l’école, il faut se dépêcher. » Mais l’enfant n’en fait qu’à sa tête, à nouveau absorbé, cette fois-ci par la vie d’un poisson égaré dans une flaque d’eau si petite qu’elle ne fait pas même office d’étang. Un instant, deux instants, trois et ainsi de suite, jusqu’à l’image amusante de l’enfant tenant enfin le poisson entre ses mains. Un moment de silence : l’enfant observe le poisson respirer d’une drôle de manière, la bouche qui s’entrouvre, les flancs qui s’essoufflent au même rythme régulier; il le remet à l’eau. Arrivés à l’école, la maîtresse, visiblement ennuyée : « Qu’avez-vous fait de vos cahiers d’histoire naturelle? » Vous avez manqué la leçon sur la respiration des poissons d’eau douce.

Quittant le Sud pour remonter vers le Nord avec les films Ukiuktaqtumi (in the North), du réalisateur inuk Stephen Agluvak Puskas (2016), et Angry Inuk, de la réalisatrice inuk Alethea Arnaquq-Baril (2016), l’impression de résistance tranquille laissée par les premières productions s’estompe peu à peu. La visée clairement politique propre à ces deux films ne peut être passée sous silence. Le premier est une réplique à la controverse récente causée au Québec par le collage cinématographique of the North, auquel le réalisateur reprochera entre autres son manque de perspective culturelle; le second, une réponse critique à la lutte apparemment interminable menée par les groupes environnementaux contre la chasse au phoque, une lutte qui, sous couvert d’intentions pas toujours nettes (le film montrant bien les enjeux économiques qui la motive), affecte l’écosystème des peuples Inuit, dont la survie culturelle et économique dépend encore aujourd’hui de l’exportation des produits du phoque. Sensibles et convaincants, les personnages nous ramènent aux réalités humaines derrières les idéologies, que ce soit celles de l’art ou de l’activisme environnemental. Aussi, en dépit de leurs visées politiques, les deux films tirent leur force critique de la valeur des cultures vivantes qu’ils mettent de l’avant, contredisant chacun à leur manière la thèse moderne du « vanishing Inuit » (laquelle se substitue ici au mythe – mais il s’agit du même – du vanishing Indian). Deux processus créatifs d’affirmation de soi qui, malgré (ou à travers) la tristesse de leur propos, arrivent à être politiques sans jouer des relations de pouvoir, une force dialogique qui fait à mon avis la grandeur de chacun.

S’attaquant ainsi au mythe du « vanishing Indian », ces deux films font enfin écho au court métrage documentaire Ishi’s Return, du réalisateur cheyenne Chris Eyre (2016), à qui l’on doit notamment l’excellent Smoke Signals (1998). Ce film, dont je n’ai pas fini de saisir tout le sens, raconte l’histoire vraie d’Ishi, considéré à tort ou à raison comme le dernier des « Indiens » Yahi. Ishi, signifiant « homme » dans sa propre langue, fut trouvé seul et affamé à Oroville en Californie en 1911, arrêté puis enfermé par les autorités, avant d’être transféré au musée d’anthropologie de l’université de Californie à San Francisco à la demande de l’éminent anthropologue Alfred Kroeber, où il devint pour ainsi dire une pièce de musée vivante. Davantage que l’histoire triste d’un homme ayant subi jusqu’au bout les conséquences de la ruée vers l’or et de l’extermination des tribus indiennes d’Amérique, scruté et observé sous tous les angles (à l’exception d’un jardin secret de l’âme qui, selon le réalisateur, subsiste au fond des grands yeux noirs photographiés à outrance et dans le fait que l’homme n’ait jamais accepté de révéler son véritable nom à qui que ce soit), ce film relate une page à la fois noire et étrangement fascinante de l’anthropologie naissante, ici discipline au sens où les foucaldiens n’y trouveront pas de reste. Or, si Ishi’s Return est d’abord un film sur la construction de l’autre comme objet, il fait aussi le récit, et c’est là peut-être où le bât blesse le plus fortement, des rapports ambigus qui s’établirent entre l’anthropologue et le « sauvage », deux hommes réciproquement perdus à leur survie et leur renommée mutuelle. L’espace de la réconciliation rencontre ici son point aveugle sur lequel il faudrait pouvoir mettre des mots que je n’ai pas. À sa décharge, Kroeber aurait voulu que le corps d’Ishi ne soit pas mutilé à sa mort, ce qu’il réussit bien mal en finissant par envoyer son cerveau et ses cendres dans un institut de recherche. Ces derniers furent rapatriés sous l’égide de la loi fédérale américaine sur la protection et le rapatriement des tombes des Indiens d’Amérique (Native American Graves Protection and Repatriation Act), puis inhumés dans le respect de l’homme et des peuples qu’il représente, une page d’histoire à laquelle le film rend finalement hommage.

Le festival Présence autochtone m’aura donc marquée de façon un peu sinueuse, dans les interstices de productions n’ayant de liens entre elles, au départ, qu’une même volonté de porter l’immensité d’un message. De l’ensemble, je retiens la conscience accrue de l’importance de la parole, du respect accordé à celle d’autrui, à la couche de vérité qui s’y trouve enfouie, en même temps que mon propre désir de retrouver la mienne. Parole millénaire, mais néanmoins moderne, qui ne relève pas non plus du n’importe quoi; équilibre entre soi et monde. Le respect partagé par autant de personnes, mais celui aussi mis à mal par le colonialisme, le racisme, l’extraction des ressources et la dépossession tous azimuts, sans le consentement préalable des non-avertis. L’art sert-il à quelque chose? Il revient à chacun, peut-être, d’en décider pour lui-même.


Notes

[1] Le choix des films présentés ici est réellement aléatoire, au sens où il dépend en partie du temps restreint qui m’était alloué pour assister au festival et des horaires qui parfois se sont chevauchés; je m’excuse auprès de tous les réalisateurs et réalisatrices dont les films auraient mérités d’être également représentés.

[2] Le réalisateur en fait mention dans une entrevue à Outremer 360 (29 mars 2017).

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I Am Woman de Lee Maracle: traduire entre les cultures et les contextes de sens

Par Julie Perreault, Université d’Ottawa et Université de Montréal | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Ce texte présente la traduction d’un extrait du livre I am Women : A Native Perspective on Sociology and Feminism, de l’auteure Stó:lō Lee Maracle. L’extrait traduit est tiré du troisième chapitre, lequel aborde les questions de l’homosexualité et de la violence envers les femmes dans les communautés autochtones. L’auteure explique que l’homophobie n’est qu’une autre forme de la violence que les femmes subissent au quotidien et doit donc être dénoncée. Elle s’étonne en fait que l’on puisse porter un jugement sur l’objet de l’amour – « l’amour ne va-t-il pas de soi? », comme le suggère le titre du chapitre – et soutient qu’une telle vision du monde est le témoin des schèmes de pensée coloniaux. Je présente l’extrait original ainsi que sa traduction accompagnée d’un texte de présentation qui explique ma démarche théorique et discute des difficultés de traduction particulières au texte.

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De qui (de quoi et d’où) parle Mathieu Bock-Côté?

Critique de Mathieu Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique, Montréal, Éditions du Cerf, 2016, 367 p.

Par Julie Perreault

9782204110914-56fd04b722b81Il est de ces choses qu’on entreprend parfois sans trop savoir dans quoi l’on met les pieds. Comme un marathon sans entrainement, un meuble Ikea un vendredi soir… ou la lecture de Mathieu Bock-Côté en plein milieu de l’été. On se rend jusqu’au bout ou on quitte, mais le chemin n’est jamais facile, et ça nous aura finalement pris jusqu’à l’hiver pour s’y rendre…

Dans le cas qui nous concerne, c’est surtout l’écriture qui posa problème. Comment trouver le ton juste pour cette critique? Comment lire et commenter les propos de l’auteur sans tomber dans la caricature antagoniste, souvent violente, qu’il appelle en quelque sorte lui-même?

À proprement parler, je savais avant d’entreprendre la lecture du livre Le Multiculturalisme comme religion politique, que je ne serais pas d’accord avec l’argument central, qui dénonce encore une fois la visibilité trop grande d’une gauche progressiste (laquelle? nous y reviendrons) dans l’espace public. Paradoxalement, la forte présence de l’auteur dans la sphère médiatique fait en sorte que ses idées nous sont un peu connues d’avance, de même que son style, polémiste quoi qu’il en dise.

Par la teneur de mes recherches, je me rattache aussi aux mouvements féministe et critique du colonialisme que l’ouvrage réduit ici sous le chapeau utile et souvent trop large du « multiculturalisme ». Si j’ai tenu néanmoins à faire cette recension, c’était par désir de comprendre un peu mieux la force d’attraction que l’auteur exerce sur plusieurs intellectuels de mon entourage. Certains de mes amis, d’autres ayant marqués mon parcours personnel. Je ne suis pas certaine de mieux comprendre aujourd’hui, mais je sais du moins pourquoi la question mérite d’être posée. Si Bock-Côté a le « culot », comme le disait Louis Cornellier dans une première recension, de soulever des enjeux qui dérangent, sa manière d’y répondre me laisse encore perplexe.

Sans doute la lecture de ce livre posera-t-elle un défi de taille à quiconque n’en partage pas les idées. D’abord, il est long, et le propos répétitif. Ce serait là un moindre défaut s’il n’était pas également maladroit sur le plan méthodologique[1], et si le style de l’argumentaire nous invitait à y rester et à réfléchir avec l’auteur. Or, c’est plutôt l’inverse qui se produit. La volonté de polarisation qui en dessine clairement le contour n’invite pas à la discussion, et cela malgré les prétentions de l’auteur, qui affirme vouloir ouvrir une brèche dans un débat idéologique fermé. Bock-Côté le dit lui-même, il est en guerre, et il s’adresse dès lors à ceux et celles qui sont prêts à le suivre. Ce à quoi j’aimerais répondre, réutilisant à bon compte l’ironie socratique : « dialoguons, ami ». Oui mais… comment?

Bah… tout simplement peut-être, en prenant le discours pour ce qu’il est : ni plus ni moins qu’un discours. Et en invitant quelques amis.

Je ne suis pas polémiste par nature. J’ai le défaut, peut-être, de ne pas aimer la confrontation pour elle-même. Aussi ai-je pris connaissance du livre à travers l’article de Cornellier invoqué plus haut. Le regard hautement positif de l’essayiste, qui se dit le plus souvent de gauche, sur l’intellectuel qui s’affiche lui-même à droite m’a d’abord surpris. Ce n’est pas que je crois à l’étanchéité des catégories idéologiques; au contraire, le spectre gauche-droite me semble plus souvent propice à clore les débats qu’à les ouvrir. Mais tout de même. C’est là une frontière sur laquelle Bock-Côté s’assoit lui-même et qui forme de surcroit l’armature centrale de son dernier livre, lequel s’attache bien plus à construire une gauche monolithique qu’il rejette de front qu’à proposer une critique argumentée du multiculturalisme, fût-il idéologique. Aussi, je m’explique encore mal la conclusion qu’en tire Cornellier : « On peut camper à gauche et tenir à l’héritage occidental. La dissidence, aujourd’hui comme hier, n’est pas une religion et sait faire front commun, malgré les différences, si nécessaire. » C’est à cette idée, surtout, que j’aimerais répondre ici.

Qu’on puisse « camper à gauche », c’est-à-dire être progressiste, et « tenir à l’héritage occidental », n’est pas en soi contradictoire. La gauche, comme concept philosophique, historique, solidifié dans l’Europe du XIXe siècle, demeure après tout un produit de l’Occident. Bock-Côté l’admet lui-même par le geste lorsqu’il critique la formation d’une idéologie gauchiste « diversitaire » issue de la France post-soixante-huitarde. On ne peut dire en ce sens que la notion d’héritage s’oppose en soi à l’idéologie progressiste; la nouvelle gauche qu’il décrit (et décrie) est d’autant plus occidentale qu’elle prendrait naissance en France pour s’étendre à l’ensemble du monde « civilisé », écorchant au passage l’idéologie conservatrice à laquelle il adhère. Chacun des deux n’irait donc pas sans son autre; or, pour l’auteur, il s’agit là d’un objet de critique, et non d’une association bienvenue.

Limiter l’argument à cette posture logique serait néanmoins faire preuve de mauvaise foi. Ce n’est pas à cela non plus que Cornellier répond lorsqu’il reprend pour lui la critique de l’auteur. En fait, il serait plus à propos de dire que Bock-Côté s’oppose à un certain discours progressiste – une gauche anti-occidentale plutôt qu’une gauche an-occidentale –, dont la particularité est à ses yeux de faire le procès injuste de l’Occident. Une gauche qui prône l’émancipation des marges, l’égalité et le respect des différences en s’articulant à des discours anticolonialistes, antiracistes, antitraditionnalistes (gais et lesbiens par exemple), féministes, etc., et dont le principal défaut serait d’annoncer la culpabilité de l’Occident tout entier. L’auteur voit dans tous ces courants réunis (qu’il confond souvent avec le multiculturalisme) la négation de l’intégrité culturelle et historique des nations occidentales au profit de nouveaux et de nouvelles venues qui n’auraient pas contribué à leur essor. Face à ceux-ci, face à celles-là, le devoir de mémoire exigera au contraire une meilleure reconnaissance de l’ordre et des institutions ancestrales, un respect de l’autorité dont (seule) l’idéologie conservatrice est garante.

La notion d’« héritage », on le voit, prend donc un sens particulier au regard de cette critique. Négatif d’abord, puisque qu’il s’agit de répondre à une posture critique; exclusif ensuite, car la notion même de « tradition » se trouve ainsi figée dans l’opposition qui la reconduit, faisant en même temps de la « culture » l’apanage de ceux qui peuvent encore la défendre. La réponse de Cornellier, il me semble, s’adresse à cette partie du discours. Mais celui-ci peut-il encore « camper à gauche », comme il le propose? J’en doute, étant donnée la teneur de la critique défendue par l’auteur du Multiculturalisme comme religion politique.

Par-delà une rhétorique tendancieuse critiquée maintes fois, je reprocherai à Bock-Côté essentiellement deux choses. D’une part, de faire paradoxalement fi de l’histoire (ou de « [confondre] mémoire et histoire », pour reprendre la formule bien sentie de Simon Rainville à propos de Martin Lemay et de son livre sur Duplessis). Et de l’autre, de parler à partir d’un lieu hautement problématique, campé à la fois dans l’idéologie et dans l’obsession d’une France mythifiée. Un lieu problématique pour quiconque vise à dénoncer une « religion politique » (sans en proposer une autre?) et à promouvoir l’idée de nation dans un espace politique – le Québec – qui n’a pas encore réglé le compte de son propre colonialisme. L’importante question de la culpabilité historique, pourtant centrale à l’argumentation, me semble traitée dans la foulée avec une légèreté regrettable. De même que la notion de culture sur laquelle il faudrait revenir.

Comme le faisait remarquer le politologue Alain Noël, l’ouvrage de Bock-Côté tend en effet à escamoter la réalité empirique de son propos, la diversité, au profit d’une argumentation centrée presque exclusivement sur « les ouvrages de quelques penseurs de gauche », qui s’avèreront de surcroit principalement français. Une telle démarche pour le moins dématérialisante permettra à l’auteur de parler d’une « idéologie de la diversité » sans considérer les luttes et les acteurs sociaux qui ont pu l’influencer, la justifier s’il y a lieu, du moins l’expliquer ou nous offrir un socle commun pour en discuter. Au lieu de quoi l’« éthos de la diversité identitaire » (p. 9), réduit à un concept de « religion politique » qui demeure flou tout au long de l’ouvrage, nous est présenté comme un caprice d’élites intellectuelles en manque de reconnaissance. Or, comme le souligne Noël : « Avant d’être une idée, la diversité a d’abord été un fait social. Cette réalité empirique, Bock-Côté n’en prend jamais la mesure. En fait, il ne l’évoque même pas. Et pareillement pour l’histoire. »

Ce faisant, le discours de Bock-Côté me semble omettre deux questions fondamentales : pourquoi ces luttes? Et d’où viennent-elles? Avant d’être reprises par la gauche, les valeurs de la « diversité » sont le produit de rapports de force historiques et de luttes gagnées sur le terrain même de l’« Occident ». L’on pensera ici aux mouvements de décolonisation en Afrique ou dans les Caraïbes (somme toute une extension des rapports de pouvoir européens); aux luttes pour l’indépendance dans plusieurs pays d’Europe et même au Québec; aux luttes pour les droits civils des noirs, des homosexuels et des peuples indigènes aux États-Unis, ou aux mouvements pour le droit des femmes au Canada et ailleurs. Or, aux yeux de Bock-Côté, ces individus de chair et les groupes sociaux auxquels ils appartiennent ne semblent pas faire partie du « peuple », cette majorité normalisée souffrant silencieusement des droits accordés aux « autres » au fil du temps. Ce qui, dans un esprit de polarisation bien réel, leur vaudra d’être placés encore une fois à l’extérieur de l’histoire racontable, une position bien connue pour des individus et des groupes qui ont en commun d’avoir lutté pour l’égalité et le droit d’exister en tant que sujet dans un espace politique où cette possibilité leur était niée de façon systématique.

Aussi, est-ce avoir une vision volontairement fermée de l’histoire que de réduire le mouvement intellectuel des années 1960 aux pavés de la Sorbonne ou aux murs de quelques universités américaines; une stratégie qui vise somme toute à remettre en question la légitimité des luttes contre l’exclusion et les privilèges en rendant invisibles ceux et celles qui les ont portées. Au lieu de quoi Bock-Côté voudrait réifier une idée transcendante du « peuple » qui exclut d’office la moitié de la population, tout en remettant encore une fois la vérité de la culture à une élite éclairée. Quiconque s’est intéressé un tant soit peu à l’histoire des relations entre l’État et les peuples autochtones (voire des relations entre l’État canadien et le Québec) ou au mouvement des femmes, au Canada seulement, sait que la lutte n’est jamais acquise. Le problème avec la notion de « diversité » est sans doute bien davantage d’édulcorer cette réalité que de défendre des valeurs d’égalité et d’inclusion, de toute façon propres à la pensée progressiste depuis le XVIIIe siècle.

La gauche libérale que Bock-Côté semble pointer du doigt n’est pas exempte de critique, loin de là. La political correctness dont elle est parfois porteuse, de même que les politiques de l’identité qui l’organisent, agissent souvent comme frein à la pensée commune. Or, la stratégie de polarisation déployée dans cet ouvrage nous empêche de réfléchir sérieusement à de tels écueils, et prévient de surcroit la possibilité d’une réponse autre que la riposte directe. La rhétorique de l’auteur fait également fi de la critique et des tensions qui existent au sein même des mouvements progressistes, qu’il aurait peut-être intérêt à étudier de plus près pour comprendre leurs particularismes. On s’étonnera par exemple qu’il inclue dans le panier du multiculturalisme des groupes comme les peuples autochtones, qui bien souvent en rejettent eux-mêmes le principe.

Mais la véritable question, pour Bock-Côté comme pour nous, est en fait celle de la culpabilité historique. Elle est le lieu où semblent se jouer plusieurs des luttes idéologiques autour desquelles gravite la notion de diversité; pas étonnant en ce sens qu’elle occupe un chapitre central du livre (chapitre 3 : « La grande noirceur occidentale ou l’histoire de l’expiation », pp. 127-161). Encore une fois, cependant, l’argumentation dans cette section est davantage fondée sur des accusations idéologiques, qui s’attaquent ici aux nouvelles façons de faire l’histoire au XXe siècle, que sur l’analyse de faits historiques concrets. Suivant un révisionnisme conservateur à peine voilé (mobilisant par exemple la mémoire de la Shoah et la critique de l’histoire sociale), le chapitre dénonce en substance l’hégémonie d’une « historiographie victimaire » (p. 130) et d’une « idéologie pénitentielle » (p. 130) qui viseraient à renverser l’ordre mémoriel propre aux grandes « civilisations ». Dans l’esprit de l’auteur, « l’éthos de la diversité » serait ainsi coupable de vouloir rendre coupables les nations occidentales de crimes dont la gravité reste, à ses yeux, irréelle ou exagérée, bien qu’il n’en fasse jamais la preuve. La stratégie rhétorique vise ici à renverser la critique postcoloniale de l’État et de ses institutions en y dénonçant une atteinte à l’intégrité historique des nations européennes; une habitude critique par laquelle « les sociétés occidentales ont appris à avoir honte de leur histoire » (p. 129). Le culpabilisateur est alors rendu coupable de sa propre volonté culpabilisatrice, dans un cercle dont on ne sort apparemment pas. À moins de comprendre les stratégies qui l’animent.

Dans le cas qui nous concerne, il y en a au moins deux. Il faut voir d’abord comment la force rhétorique de l’argument repose sur l’opposition dressée carrée entre la « nation » et la « diversité » – entre le « peuple » et les « autres », la majorité aliénée et ceux et celles qui, de la marge, osent encore revendiquer des droits. Bock-Côté fait jouer ici le pathos romantique qui accompagne le sentiment national pour consolider la frontière identitaire entre ces deux groupes sociaux reconstitués; l’on s’étonnera sans s’étonner que son entreprise de polarisation soit reçue par une certaine gauche nationaliste québécoise. D’une toute autre façon, la rhétorique mobilisée par l’auteur répond aussi d’une propension à euphémiser les réalités historiques qui dérangent, comme le passage suivant le démontre bien :

La cible véritable de cette historiographie victimaire, c’est la nation qui, dans sa construction historique, aurait broyé une diversité identitaire fort complexe à travers des pratiques étatiques qui relèveraient du racisme le plus éculé, par exemple en cherchant à assimiler explicitement les populations immigrées dans le creuset national par des pratiques plus ou moins contraignantes. Il n’y a aucune nation épargnée par le syndrome de la repentance (p. 140; je souligne).

De quoi Bock-Côté parle-t-il ici? D’immigration, de colonisation, de luttes pour les droits civils? Un peu de tout cela et rien à la fois, puisqu’il ne fait pas de véritable distinction entre ces réalités. Or, parler de « populations immigrées » et de « pratiques plus ou moins contraignantes » en invoquant la colonisation, par exemple, est pour le moins déplacé, sinon démagogique et bien mal informé; un renversement performatif que les archives de l’État contrediront facilement. Une façon aussi d’oblitérer la réalité d’un racisme (d’un sexisme, d’une homophobie…) systémique en réduisant à rien les positions qui le décrient, et de passer encore une fois sous silence les pratiques politiques qui sont les vraies coupables. Qu’on ne s’y trompe pas, atténuer l’histoire pour protéger les institutions n’avantage que ceux et celles qui les dirigent, au détriment de la pensée critique, d’abord, et de tous ceux et celles dont la parole est niée ensuite. Or le véritable perdant dans tout cela est peut-être l’idée même de « nation », qui abandonne ainsi la capacité d’être réfléchie et habitée de façon posée, par-delà les oppositions idéologiques et les luttes de privilèges.

Aussi bien, l’appel au peuple et à la nation dont le livre est porteur m’apparaît finalement construit sur un ressentiment qui peine à s’effacer. Quiconque a lu un tant soit peu Albert Memmi y verra l’image du colonisateur qui s’assume doublée de celle de l’aspirant colonisé; deux lieux d’une même volonté de pouvoir qui forment ici un mélange explosif. Que la figure de la métropole imaginaire du Canada français d’avant le Québec soit constamment mise de l’avant dans cet ouvrage n’est sans doute pas un fait anodin; on s’adresse à la France en souhaitant y appartenir, dans un Québec jugé trop petit pour soi. L’appel au peuple défendu par le conservatisme d’un Mathieu Bock-Côté semble ainsi symptomatique d’une honte viscérale (celle de l’élite) qui, tout compte fait, n’est peut-être pas le résultat premier d’un « éthos de la diversité ». Faudrait-il rappeler enfin que la honte n’est pas qu’une tare, mais parfois le début d’un nécessaire retour sur soi?


Note

[1] Les syllogismes utilisés en surabondance sont souvent trompeurs et l’organisation des idées manque d’une cohérence interne élémentaire, sans compter le flou artistique par lequel le discours au « on » ne nomme jamais personne tout en accusant tout le monde.

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When the ice melts, will we drink the water? – OFF.T.A. 2016

When the ice melts, will we drink the water? – Daina Ashbee | Théâtre d’Aujourd’hui, samedi 4 juin 2016

Par Julie Perreault, en collaboration avec Trahir

Note de la rédaction : Ce texte est d’abord paru dans les Cahiers Philo de l’OFF.T.A.

Corps huis clos, désir

L’agonie d’un tremblement

en transparence

Dans la salle une scène. Un corps. Couché sur le dos; le ventre se soulève.

Le corps s’ouvre, se referme. Un moment seulement. Comme une illusion d’autre chose.
Le souffle s’épuise. S’accélère presque olympique. Sensuel et violent, et puis s’arrête.

Et tout d’un coup le ventre s’active de l’intérieur, finit par diriger l’action. S’arrête et recommence à nouveau.

Une jambe glisse, s’ouvre; une main tremble. Tire un talon comme s’il était question
de vie ou de mort.

Une jambe esclave qui s’active sans être libre. Une larme?
La même machination d’une jambe qui répète.
Puis à nouveau le sursaut du ventre, vivant telle une mort qui s’invente.

Les seins en transparence les entrailles qui tremblent. Des mains qui pleurent un pubis sans repos.
Un vagin que l’on n’aperçoit jamais.
À l’agonie.

Ventre automate arrêté par un désir mis au silence.

Indécise; je ne sais plus ce qui se passe. Le corps s’offre maintenant au spectateur, se donne. Et dans l’offrande se referme comme calmé un instant. Dans sa même obsession sourde :

le geste fixé à travers le regard d’âme
profond d’une sensibilité à faire trembler les murs.

Soudain le silence, le corps tu.
Jouissance et désir dans le tremblement du retour à soi.

Le corps explore, vit, se trouve. Mais aussitôt l’angle de vue se transforme. Le corps se retourne, et ce qui semblait désir m’apparaît maintenant déchirement.
Le regard et le souffle. Le regard et le souffle. À jamais sans repos. Je m’imagine au même endroit me masturbant d’un même cri.

La recherche d’une plénitude dans un geste sans espoir et pourtant vivant. Profondément.

Quelque chose survient; il fait noir. Le cri, le bruit, quelque chose de profondément dérangeant. Le geste qui s’imagine de son désir d’épuisement. On se représente la scène
et on souffre sans pouvoir pleurer.

Rythme olympique, presque sportif. La même lutte encore et encore. Les lumières s’allument, soulageant sans rien régler.

Le ventre s’offre une dernière fois, plus tranquille et plus calme.
De la sueur dans le cou. Des larmes bien visibles. Des mains qui se touchent et qui s’embrassent sans bouger.

Fin du combat. On se lève puis on s’en va sans revenir.

When the ice melts, will we drink the water? À la frontière d’une larme qui tombe sans jamais être cueillie. Le coin d’un œil où elle s’épuise. Nos vies à attendre, à trembler puis à partir.

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Classé dans Julie Perreault