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Les Métis de l’Est et le « négationnisme » du professeur Leroux: « Aiabitawisidjik wi mikakik »

Par Sébastien Malette, Ph.D., professeur adjoint au Département de droit et d’études juridiques, Université Carleton*

Bois-Brûlés! Sang Mélé!
Mais au fond de ce sang, j’ai des mots sauvages que j’entends encore, et des désirs qui marchent et qui vont bien au-delà de vos clôtures.

Élodie, dans La Dalle-des-Morts de F. A. Savard, 1965

 

Introduction

Le 27 septembre 2017, le professeur de sociologie Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s a présenté une conférence à l’Université de Montréal, intitulée Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est[1] ». Le sujet de sa conférence, en lien avec ses travaux antérieurs, interroge l’existence des Métis des provinces de l’Est du Canada que Leroux accuse de fraude ethnique et d’intentions hostiles envers ce qu’il considère être les « vrais » Autochtones[2]. En résumé, Leroux accuse les Métis des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier) de se fabriquer une identité autochtone afin de se laver d’une conscience coloniale ou de vouloir carrément nuire à la reconnaissance des autochtones et de leurs droits.

Pour ce faire, le professeur Leroux reprend des statistiques que lui et la blogueuse Chelsea Vowel ont publiées dans le journal Topia. Leroux y soutient que le Québec a connu une hausse de l’auto-identification métisse de l’ordre de 258 %[3]. Leroux suggère que cette hausse n’est pas neutre et l’explique par les sombres motivations qu’il croit déceler chez ces Métis de l’Est. En prenant à l’appui quelques exemples problématiques, le professeur Leroux y va d’une déclaration-choc : il entend démontrer qu’il n’existe pas de Métis au Québec[4].

Pour la Fédération métisse du Canada (FMC), une telle affirmation fut la goutte qui fit déborder le vase. Dans une lettre transmise à l’Université de Montréal, la FMC dénonce les propos du professeur Leroux comme du négationnisme en invitant l’université à retirer la plateforme institutionnelle offerte à Leroux, suivant l’argument qu’une telle conférence verse dans l’incitation à la haine et au mépris d’une population métisse entière, du seul fait de son histoire particulière et de sa localisation géographique[5]. La FMC critique l’emploi par le professeur Leroux de généralisations abusives, doublées d’un sophisme qui consiste à critiquer une identité en fonction non de son contenu historique, mais de sa genèse ou des intentions prêtées à tous les porteurs de cette identité. Et Leroux va encore plus loin : il affirme que la souveraineté des Premières Nations se verrait de facto menacée par la montée de tous ces faux Autochtones au Québec. Ce dernier glissement amène les responsables de la FMC à dénoncer la conférence du professeur Leroux comme provoquant un climat d’hostilité et de dénigrement envers les Métis québécois.

 

La défense du professeur Leroux : ce ne sont pas de « vrais » Métis

Le professeur Leroux se défend de telles accusations pour la simple raison que tous ces Métis québécois ne sont pas, selon lui, de « véritables » Métis. La défense de la réputation académique du professeur Leroux semble donc liée à la négation des prétentions identitaires des Métis de l’Est, qu’il tient en opposition à celles des « véritables » Métis de l’Ouest.

Il faut savoir ici que ce postulat faisant des Métis des Prairies les seuls « véritables » Métis est au cœur d’un débat qui oppose les différentes organisations métisses depuis environ 35 ans[6]. Historiquement, cette réification identitaire était beaucoup moins prononcée. Nous savons par exemple que plusieurs familles « métisses » devinrent « indiennes » suivant les amendements à la Loi sur les Indiens, et vice-versa, illustrant une grande fluidité entre les identités se référant à l’autochtonie au Canada[7]. Nous connaissons des cas d’individus, entre autres, qui s’identifièrent tour à tour comme Canadiens, Métis et Indiens au cours de leur vie, montrant la présence de plusieurs vases communicants au sujet des identités métisses historiques[8]. Ce n’est que dans les années 1980 que des visions de l’identité métisse s’opposant diamétralement commencèrent à s’affronter sur l’arrière-fond de nouvelles luttes constitutionnelles[9]. Plus précisément, l’inclusion du terme « Métis » à l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 mit paradoxalement fin à l’unité des Métis et des Indiens non inscrits à travers le Canada, lorsqu’un groupe de Métis de l’Ouest créa une nouvelle organisation en 1983, le Metis National Council (MNC), qui se dissocia du Native Council of Canada alors dirigé par le Métis de la Saskatchewan Harry Daniels[10].

 

Visions conflictuelles au sujet de l’identité métisse

Depuis cette séparation post-constitutionnelle, au moins deux visions identitaires métisses s’opposent farouchement. D’une part, il y a la vision exprimée par le leader métis de la Saskatchewan Harry Daniels qui reconnaît à tous les Métis, peu importe leur localisation au Canada, le droit de s’identifier comme Métis si cela correspond à leur façon de se rattacher au monde[11]. D’autre part, le Métis National Council défend une doctrine identitaire ethnonationaliste, restreignant l’identité métisse aux provinces à l’ouest du Québec (la nation métisse), et plus précisément aux descendants des Métis du Nord-Ouest que l’on associe aux événements politiques de la rivière Rouge (impliquant, par exemple, le chef métis Louis Riel)[12]. Adoptant un paradigme évolutionniste et primordialiste de l’identité métisse, l’intelligentsia qui se rangea derrière la vision identitaire néonationaliste métisse développa peu à peu une ontologie politique selon laquelle seules les circonstances politiques qui ont mené à une conscience collective suffisamment « mature » ont le droit de s’identifier comme Métis[13]. Depuis cette séparation idéologique, les « autres Métis » furent décrits par les partisans de cette idéologie comme de simples « mixed blood », suivant l’affirmation que leurs ancêtres étaient trop peu conscients de leur propre identité métisse pour pouvoir la transmettre à leurs descendants, ce qui mène aujourd’hui à des accusations d’auto-autochtonisation visant ces « autres » Métis. Ce type d’accusation est particulièrement tenace à l’endroit des Métis issus des provinces de l’Est du Canada (et du Québec en particulier), qui se voient toujours refuser toute forme de reconnaissance par le Métis National Council qui tente d’influencer les gouvernements et les tribunaux afin de faire accepter sa vision identitaire comme étant la seule valide.

La conférence du professeur Leroux se retrouve donc plongée au cœur de débats identitaires en ébullition depuis au moins les grands débats constitutionnels de 1982-83. Aussi, nous estimons que la première erreur de Leroux est de croire qu’il a affaire à un phénomène « métis » récent au Québec. Leroux semble en effet ignorer à peu près tout des positionnements identitaires historiques des Métis du Québec qui, selon le journal communautaire L’Alliance, envoyèrent pourtant des délégations politiques métisses du Québec pour négocier leur inclusion dans la constitution canadienne. Il ignore également les témoignages qui furent enregistrés parmi les Métis de l’Est durant l’enquête de la Commission royale sur les peuples autochtones. Selon Leroux, tous ces témoignages font erreur sur la personne : il s’agirait plutôt, selon lui, d’Indiens non inscrits (ou de « blancs ») usant librement du terme « métis », de façon confuse ou seulement de façon biologique. En niant l’identité métisse historique au Québec de façon aussi catégorique[14], Leroux rejoint les positions du sociologue métis néonationaliste Chris Andersen de l’Université de l’Alberta, qui n’hésite pas à décrire les « Métis » que l’on retrouve à l’extérieur de la nation métisse de l’Ouest comme un ramassis d’Autochtones privés de leurs droits par le Canada, qu’il compare tantôt à une soupe populaire (soup kitchen[15]), tantôt à des « zombies », c’est-à-dire de « faux » Autochtones sortis d’outre-tombe[16].

 

Le socle de l’accusation : des statistiques exagérées et indémontrables

Pour le professeur Leroux, la « nouveauté » qui trahit l’instrumentalisation de l’identité métisse au Québec s’illustre par ce qu’il croit être une augmentation de 258 % du nombre d’auto-identifications métisses au Québec entre 2001, 2006 et 2011[17]. Pour ce sociologue, un psychologisme explique pareille hausse : l’instrumentalisation de l’autochtonie à de mauvais desseins par les colons (settlers) que sont les Canadiens français. Mais qu’en est-il vraiment de ce 258 %? Lorsque confronté par des membres de la Fédération métisse du Canada sur la nature de ces calculs et questionné par une journaliste de Radio-Canada à cet effet, Leroux rétorqua initialement que toutes les données scientifiques présentées dans sa conférence furent publiées par des journaux avec comité de pairs (incluant la revue Topia où ce 258 % fut publié)[18]. Pourtant, après vérification, les calculs publiés ne correspondent à rien.

Réalisant sûrement la futilité d’un argument d’autorité, Leroux s’empressa alors de corriger ces chiffres en ordre décroissant, Radio-Canada rapportant plus tard une augmentation de 200 %[19], pour ensuite s’établir à 158 % sur le compte Twitter du principal intéressé[20]. Notons que ce dernier chiffre de 158 % se valide seulement si nous acceptons de tronquer les résultats des recensements de 2001 et 2006 en excluant la catégorie de gens se reconnaissant une ascendance métisse sans s’identifier comme tels (une distinction qui n’apparaît plus dans les résultats de 2011)[21]. Si on ne tronque par les chiffres comme le fait Leroux, et que nous comparons le nombre de personnes qui se déclarent d’ascendance et d’identité métisse en 2001 (35 325), au total de personnes s’identifiant comme métisse en 2011 (35 465), alors nous constatons une modulation statistique beaucoup moins considérable au Québec[22].

Fait d’autant plus troublant : le professeur Leroux ne compare aucunement ses chiffres avec les croissances parallèles que l’on observe en Ontario ou dans l’Ouest canadien selon les mêmes données de Statistique Canada (entre 1996 et 2006, par exemple), ce qui aurait réduit significativement l’apparence de force de ses arguments. On parle alors d’une augmentation de 80 % pour le Québec, alors que nous avons une augmentation du même type en Ontario de 242 %. Doit-on conclure que tous les Métis en Ontario et ailleurs souffrent du même trouble identitaire que les Métis québécois? Soulignons que durant sa conférence, Leroux proposa une autre estimation de cette augmentation, cette fois de 46 %, entre 2006 et 2011[23]. Il est donc très difficile de s’y retrouver, selon les nombres successifs que présente le professeur Leroux. Appelée à réagir à l’ensemble de ces dénonciations, l’Université de Montréal, pour sa part, s’est contentée de répondre que les travaux du professeur Leroux sont soutenus, encouragés et reconnus par plusieurs communautés, en prenant soin de préciser l’appui de la seule organisation qui s’oppose ouvertement à la reconnaissance de Métis au Québec, le « Metis National Council[24] ».

 

Sophisme génétique no 1 : les intentions prêtées aux Métis québécois

Hormis la publication de statistiques invérifiables, nous croyons que l’erreur la plus grave du professeur Leroux est de tenter d’expliquer ces chiffres selon un psychologisme de la part de Québécois qui souhaitent se réinventer comme Autochtones. Leroux explique ce phénomène selon une « instrumentalisation », une hostilité, sinon une culpabilité de la part de ces « faux » Métis québécois, même si ces intentions ne sont pas toujours conscientes chez ces malheureux qui baignent alors dans une sorte de double ignorance[25]. Le professeur Leroux cumule ainsi une série de jugements d’intention pour former un sophisme génétique, que reprendra d’ailleurs à son compte la doctorante Karina Chagnon dans son compte-rendu de la conférence, qui n’hésite pas à décrire la culture historique et contemporaine des Métis du Québec de façon péjorative comme «  mythe que l’on aime[26] ». Pour sa part, Leroux précisera sa pensée en soulignant que si des « millions de Canadiens français » se faisaient Autochtones (notons ici l’extrapolation qui verse dans l’exagération), cette situation deviendrait inacceptable[27] et amoindrirait les souverainetés autochtones[28]. Leroux y ajoute même une anecdote personnelle, en racontant qu’il a lui-même des ancêtres autochtones, mais que cela ne le rend pas métis pour autant. Obnubilé par l’exemple qu’il croit être, le professeur écarte ainsi la possibilité de cheminements culturels différents qu’une autre lignée familiale avec les mêmes ancêtres que lui a pu avoir depuis les années 1700.

 

Généralisations abusives et confusions sur la notion de souveraineté autochtone

Devant autant de confusion, nous croyons devoir répondre à des arguments qui, au-delà de leurs faiblesses, menacent de saboter les efforts de réconciliation entre les Métis du Québec, les Premières Nations et le peuple inuit. Il faut d’abord comprendre qu’une explication de l’origine d’une identité ethnoculturelle qui s’articule sur fond de généralisations abusives et d’intentions attribuées à ses porteurs est un paralogisme doublement indémontrable. Plus précisément, ce n’est pas parce que certains Métis québécois auraient des comportements que l’on peut juger répréhensibles, selon les quelques exemples offerts par Leroux, que tous les Métis québécois partageraient nécessairement les mêmes motivations, expliquant de surcroît la fausse genèse de l’identité de tous les Métis québécois. La généralisation qu’utilise Leroux nous apparaît donc abusive. Il faut ensuite comprendre qu’aucune attribution générique qui reconnaîtrait hypothétiquement le caractère « autochtone » d’un grand nombre de Québécois (ou de Canadiens français), ne saurait nuire de façon nécessaire à la souveraineté des différents peuples autochtones, qui sera toujours spécifique et causa sui peu importe l’identité de la partie adverse. Autrement dit, la coexistence de deux peuples autochtones sur un même territoire n’annule en aucune façon la souveraineté de l’un et de l’autre. La prémisse de l’augmentation soudainement « déréglée » des Métis au Québec ne conduit tout simplement pas à la conclusion à laquelle veut nous faire croire Leroux.

Ceci étant précisé, il faut savoir que le gouvernement fédéral est lié, au premier chef, à un devoir de consultation et d’accommodement envers les peuples autochtones, un devoir détaillé entre autres dans l’arrêt Haïda[29]. Les autorités gouvernementales et judiciaires sont tenues, lorsque le cas se présente, de considérer des intérêts pouvant être divergents entre des acteurs indiens, inuits ou métis. Ce devoir se conjugue pourtant à un autre principe énoncé dans l’arrêt Nation Tsilhqot’in c. ColombieBritannique qui précise que la reconnaissance des droits autochtones en vertu de l’article 35 doit être réconciliée avec la souveraineté canadienne, et ce qui est décrit comme les intérêts de tous les Canadiens, pouvant entraîner de potentielles limitations aux droits des Autochtones[30]. Autrement dit, « devenir Autochtone » n’est certainement pas une garantie que l’on jouira de droits absolus. La crainte du professeur Leroux de voir les Canadiens français s’autochtoniser au nécessaire détriment des nations autochtones ne nous semble donc pas justifiée, même de façon hypothétique.

Pour tout dire, la menace que représentent les Métis pour la souveraineté des Premières Nations et des Inuit nous semble exagérée, et ne tient pas compte de la complexité des règles de droit en ce domaine. En clair, il existe déjà des principes et mécanismes juridiques en place pour négocier les litiges pouvant opposer des acteurs autochtones qui n’assurent pas nécessairement la victoire du plus grand nombre. Et même dans un système juridique qui impliquerait la coordination de souverainetés autochtones, le fait de négocier avec des Métis, ou une nation québécoise qui ne se reconnaît pas comme « autochtone », n’éroderait en rien le statut des souverainetés autochtones préexistantes, pas plus que la souveraineté des Hurons-Wendat érode celle des Innus, même en cas de litige entre les deux nations au sujet d’un même territoire. Du point de vue des peuples autochtones souverains, l’identité de l’autre n’affecte en rien le caractère de leurs propres identités. En dernière analyse, il faut voir que de tels conflits peuvent impliquer en principe autant les Métis de l’Est que les Métis de l’Ouest (par exemple dans le cas Hirsekorn, où la nation Siksika s’opposa aux Métis de la rivière Rouge[31]). Il n’y a donc pas lieu de déformer une telle possibilité, en pointant uniquement les Métis de l’Est comme les seuls vilains.

 

Sophisme génétique no. 2 : l’argument du 1 % contre les Métis québécois

Outre la présence d’exagérations, de jugements d’intention, d’erreur statistique et de paralogismes dans la présentation du professeur Leroux, il est également regrettable d’y retrouver la promotion d’arguments similaires à ceux qui furent souvent utilisés pour dénigrer l’identité métisse canadienne. Nous retrouvons, par exemple, l’argument du « blood quantum insuffisant » dans les propos du professeur Leroux, qui fut souvent utilisé pour discréditer les formulations identitaires des Métis. Nourrissant ici un second sophisme génétique, Leroux soutient qu’une majorité de Québécois auraient trop peu de sang « indien » (environ 1 % selon lui), et surtout de trop loin, pour permettre l’existence de « vrais » Métis québécois. Ce type d’accusation envers les Métis canadiens-français qui n’auraient pas suffisamment de sang « indien » n’est certes pas nouveau, et fait certainement écho aux préoccupations de Benjamin Sulte, angoissé de protéger le statut racial des Canadiens français, écrivant déjà que « [t]out au plus pourrait-on dire qu’il est tombé dans le Saint-Laurent quelques gouttes d’eau du Missouri »[32]. Utilisant une logique de fractionnement du sang autochtone et de son éloignement, la présentation de Leroux défend une idée similaire, mais inversée : il s’agit pour lui d’affirmer que tous les Québécois (de souche?) ne sont que des colons (settlers), et ne peuvent en aucun cas revendiquer une identité métisse historique ou contemporaine.

Pourtant, il faut bien constater que plusieurs Métis du Québec sont bel et bien conscients de cette fracture historique suivant laquelle certains Québécois préfèrent uniquement s’identifier à leurs racines françaises. Mais cela n’empêche pas, comme le rappelle Louis « Smokey » Bruyère, qu’un nombre significatif de gens au Québec s’identifièrent, et s’identifient toujours, comme des Métis[33]. Que dire par exemple des plaintes de ces Métis du Québec, relayées par Nelson Amos, dénonçant l’irrespect de leurs droits de trappe et de chasse en 1981 par les compagnies forestières[34], voire de ce club de hockey métis qui se fait expulser d’une ligue autochtone, parce que précisément métis, en 1985?[35] Doit-on conclure que tous ces gens ne sont que de faux Métis, souffrant d’une fausse conscience coloniale? Doit-on conclure que les Métis du Québec n’ont pas une histoire, une culture propre?

 

Louis Riel répondant à la rhétorique du 1 %

Sur cette accusation de ne pas être « assez » autochtone, de ne pas avoir assez de sang « indien », il faut se souvenir que même Louis Riel dut répondre à cet argument regrettable lorsqu’il traita de la question de l’identité métisse en 1885 :

Des gens très polis, très gentils d’ailleurs, viennent dire parfois à un Métis : « Vous n’avez pas l’air métis du tout. Vous n’avez pas beaucoup de sang sauvage assurément. Quand même, vous passeriez partout pour un blanc pur. »

Le Métis, à moitié déconcerté par le ton de ces assertions, voudrait bien revendiquer son origine, tant d’un bord que de l’autre. La crainte de troubler ou de dissiper tout à fait la douceur des persuasions de ses interlocuteurs le retient. Pendant qu’il hésite à choisir entre les différentes réponses qui se présentent à son esprit, des paroles comme celles-ci achèvent d’emporter son silence d’assaut : « Ah! bah! Vous n’avez presque pas de sang sauvage. Vous n’en avez pas pour la peine. » Voici comment les Métis pensent là-dessus en eux-mêmes : « C’est vrai que notre origine sauvage est humble, mais il est juste que nous honorions nos mères aussi bien que nos pères. Pourquoi nous occuperions-nous à quel degré de mélange nous possédons le sang européen et le sang indien »?[36] (Nous soulignons.)

On le voit, le faible pourcentage de sang « indien » n’a aucune incidence sur l’authenticité de l’identité métisse selon Louis Riel, pas plus qu’il n’en a pour les leaders contemporains que sont Harry Daniels, son fils Gabriel Daniels, Gabriel Dufault, Martin Dunn ou encore Louis « Smokey » Bruyère. Notons que tous ces leaders de l’Ouest refusent catégoriquement l’imposition de limites géographiques à l’identité métisse, tout comme ils refusent cette doctrine récente faisant des Métis des Prairies les seuls « vrais » Métis, contredisant en ce sens les arguments sociologisants que dissémine Chelsey Vowel sur son compte Twitter, et Adam Gaudry[37] jusqu’en Acadie[38]. Aussi, la proposition que les Métis de l’Ouest s’opposent en bloc à la reconnaissance des Métis québécois ou à la Fédération métisse du Canada, comme le suggère Karina Chagnon dans son compte-rendu, nous apparaît comme une exagération supplémentaire donnant l’impression que les prétentions identitaires des Métis au Québec ne constituent qu’un phénomène isolé et marginal.

En fait, si le but de Darryl Leroux ou de Karina Chagnon est de nous faire dire que tous les Canadiens français ou Québécois sont des Autochtones (ce que nous n’affirmons pas, soyons clairs), pour ensuite nous critiquer en amalgamant nos travaux avec des thèses disparitionnistes au sujet des « véritables » Autochtones au Québec, il faut les informer qu’ils se trompent manifestement de cible. C’est plutôt un Métis, nationaliste de l’Ouest de surcroît, du nom de Paul L. A. H. Chartrand qui a soutenu pareille affirmation, en suggérant que les Canadiens français constituent un peuple autochtone, mais ne figurant pas comme tel dans la constitution canadienne de 1982[39]. Nous les invitons donc à débattre de ce point avec Paul Chartrand, et à ne pas ériger nos propres travaux en épouvantail. Pour nous, l’identité « métisse canadienne-française » se distingue de l’identité « canadienne-française » tout court, selon la valorisation culturelle du double patrimoine français et autochtone, que les Métis reconnaissent à travers des liens de parenté et des schémas culturels qu’ils partagent.

 

La valorisation de « mélange » comme vecteur culturel chez les « Métis canadiens-français »

D’ailleurs, et contrairement à ce que Leroux postule à ce sujet[40], la valorisation du « mélange » franco-autochtone est un fait culturel indéniable de la culture métisse historique, même si l’identité métisse canadienne-française ne s’y réduit pas en entier : voilà ce qui semble échapper au professeur Leroux. De façon notoire, Louis Riel conçoit clairement l’identité métisse comme le fruit d’un « mélange » ou d’une synthèse originale de cultures préexistantes, principalement françaises et amérindiennes, dont l’origine historique se situe à l’époque et dans le contexte de la traite des fourrures :

Les métis ont pour ancêtres paternels les anciens employés des compagnies de la Baie d’Hudson et du Nord-Ouest; et pour ancêtres maternels des femmes sauvages appartenant aux diverses tribus. Le mot français, Métis, est dérivé du latin, Mixtus, qui signifie Mêlé : il rend bien l’idée dont il est chargé. Tout appropriée que l’expression anglaise correspondante, Half-breed, fut à la première génération du mélange des sangs, maintenant que le sang européen et le sang sauvage sont mêlés à tous les degrés elle n’est plus assez générale[41]. (Nous soulignons.)

N’en déplaise donc aux intellectuels néonationalistes métis, les écrits de Louis Riel sont limpides au sujet de ce qui constitue la culture « métisse canadienne-française », comme l’est d’ailleurs cet autre leader métis du Nord-Ouest, Gabriel Dumont, lorsqu’il déclare ceci :

Ce n’était pas la première fois, en 1885, que les Métis français ont fait trembler, et tant que nous aurons une goutte de sang français et indien dans les veines, nous revendiquerons les droits pour lesquels nous avons combattu et pour lesquels ils ont assassiné juridiquement feu Louis David Riel[42]. (Nous soulignons.)

Selon ces passages, il appert que même les leaders historiques de la nation métisse du Nord-Ouest comprennent leur culture comme celle d’un « mélange » unique et particulier à l’histoire de l’Amérique du Nord. Mais il faut bien réaliser que ce « mélange », c’est d’abord une culture qui émerge et se distribue en Amérique selon des réseaux de parenté, de solidarité et un univers symbolique qui évolue. Par exemple, il faut voir comment le conseil de direction de L’Alliance, dans une lettre envoyée en 1979 au sujet du pardon de Louis Riel, mentionne que « les Métis du Québec en 1885 » s’étaient alors mobilisés contre la pendaison de Riel[43]. Il ne s’agit donc pas de racisme ou d’un romantisme maladif ici lorsque le concept de mélange est abordé, mais bien d’une appréciation culturelle spécifique au fondement d’une diaspora qui opère tel un rhizome. Comme telle, la culture métisse historique est excentrée et remplie de points de fuite au sujet de ce qui la constitue en propre : le métissage comme vecteur d’unification identitaire et culturelle[44].

Aussi, devrions-nous considérer l’hypothèse suivante : si des Métis québécois virevoltent aujourd’hui autour de tests d’ADN ou de complexes généalogies afin de consolider leurs prétentions identitaires métisses, c’est peut-être en réaction à ces tentatives de les ridiculiser et de leur dénier le droit d’exister comme des êtres métis culturels et politiques – tentatives auxquelles participe vraisemblablement la doctorante Karina Chagnon en diminuant le fruit de ces efforts comme le résultat de « mythes » aux attachements puérils. D’ailleurs, il faut bien voir que le caractère contingent de l’expression « Métis » et la désirabilité au sujet de cette contingence ne font aucun doute dans ce passage d’une lettre que Louis Riel écrit à son cousin Paul Proulx en 1877 :

C’est un nom qui signifie mélange. Jusqu’ici il a servi à désigner la race issue du sang mêlé des Européens et des Sauvages, mais il est également propre à dénommer une race d’homme, qui se recruterait du mélange de tous les sangs, entr’eux; et qui, tout en passant par le moule canadien-français, conserverait le souvenir de son origine, en s’appelant métisse. Le nom métis serait agréable à tout le monde, parce qu’il n’est pas exclusif et qu’il a l’avantage de mentionner d’une manière convenable, le contingent par lequel chaque nation contribuerait à fonder le peuple nouveau[45]. (Nous soulignons).

 

La négation d’une conscience politique suffisante chez les Métis de l’Est

Refusant l’affirmation de Louis Riel au sujet du caractère non exclusif du terme « Métis », on nous répondra que les « Sangs mêlés » des provinces de l’est du Canada n’ont pas démontré l’unicité d’un projet politique tel qu’on le retrouve dans l’historiographie classique des Métis de la rivière Rouge. On adoptera pour ce faire une série de préjugés tous les uns plus gros que les autres pour soutenir une telle restriction, sombrant dans des descriptions homogénéisantes et sans nuances au sujet des différentes factions métisses que l’on retrouve historiquement au cœur de la rivière Rouge, et ailleurs. On niera par la même occasion les différentes langues que parlaient les Métis au profit de ce mythe d’une seule langue nationale que serait le Mitchif, et l’on fermera les yeux sur le caractère foncièrement francophone d’une vaste majorité de ces « Bois-Brûlés » dont les luttes sociales furent d’abord contre l’Anglais et l’Orangiste qui juge ces Métis hostilement catholiques et beaucoup trop acoquinés aux « Indiens ». On oubliera surtout les positionnements des « Métis du Québec » depuis plusieurs années déjà.

Bref, on se permettra de détruire la spécificité culturelle du peuple métis canadien-français selon les dires d’une organisation désormais anglophone de l’Ouest qui, sur fond de tensions linguistiques, refuse toujours l’accès aux tables de négociation gouvernementale aux dirigeants de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba, c’est-à-dire la plus vieille organisation métisse au pays, créée par les résistants de la rivière Rouge eux-mêmes, principalement les Métis français![46] Imaginez donc notre surprise lorsque l’on rapporte que les Métis de l’Ouest ne reconnaissent pas la Fédération métisse du Canada, alors que le président de cette fédération est un Métis dont la famille se distingua à la bataille de Batoche aux côtés de Louis Riel, donc lui-même un Métis de la rivière Rouge! Imaginez notre stupéfaction lorsque l’on se souvient que Gabriel Dufault de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba avait fait de son mandat personnel le rapprochement entre les familles métisses de l’Est et de l’Ouest![47] À ce titre, peut-être faudrait-il informer Darryl Leroux et Karina Chagnon de ce qu’écrit Louis Riel lui-même au sujet des Métis des provinces de l’est du Canada en 1885 :

Quant aux provinces canadiennes de l’Est, beaucoup de Métis y vivent méprisés sous le costume indien. Leurs villages sont des villages d’indigence. Leur titre indien au sol est pourtant aussi bon que le titre indien des Métis du Manitoba[48].  (Nous soulignons.)

N’en déplaise aux intellectuels adoptant la doctrine néonationaliste du Metis National Council, le projet politique de la « nation métisse » qu’envisage Louis Riel inclut vraisemblablement les Métis de l’Est; eux qui possèdent, selon Riel, des droits égaux à ceux des Métis du Manitoba.

Extrait de la lettre de Louis Riel. Auteur du montage inconnu. Document original : Bibliothèque et Archives Canada. «Prison de Régina, 6 juillet 1885. À Monsieur le Capitaine R. B. Dean», folio 1289 [7]. Records relating to Louis Riel and the North West Uprising – 1229, microfilm c1229, C-1229, 133991, 202861, RG 13.

Une historiographie naissante pour les Métis de l’Est[49]

Et le témoignage de Riel à cet effet nous apparaît fort crédible, lui qui a séjourné en partie au Québec durant un exil forcé par Ottawa qui dura près de 15 ans. D’ailleurs, selon une tradition orale toujours transmise par des aînés métis de l’Outaouais, on nous dit que Louis y fut protégé par les familles métisses qui y résidaient, parmi lesquelles nous retrouvons les Riel, les McGregor, les Nault, les Lépine, les Beaulieu, les Paul, les David, les McDougall et plusieurs autres. À ce sujet, une visite aux archives nationales nous permet de constater que les Métis dans la région de l’Outaouais furent collectivement et distinctement identifiés comme Métis, Métifs et Bois-Brûlés, et ce, dans plusieurs documents historiques qui s’échelonnent sur une période de 80 ans, incluant cette citation du père Bellefeuille datant de 1838 :

Elle [Flora] est âgée d’environ 45 ans et outre son nom de Baptême et son nom sauvage, elle porte aussi celui de L’Évêque du nom de son défunt Père ancien voyageur canadien ou métif. Il y a aussi dans ce même Poste des Sauvages ou métifs du nom de Gaucher et d’autres du nom de Chénier. Comme à Témiskaming il y en a une nombreuse famille qui sont descendants d’un ancien voyageur du nom de Leduc. Et dans tous ces différents Postes, il y a des métifs descendants de Voyageurs ou Commis ou Bourgeois Canadiens ou Écossois pour la plus part. Ces métifs sont ordinairement plus intelligents que les autres, mais aussi plus susceptibles de bonnes ou mauvaises impressions[50]. (Nous soulignons)

On nous répondra bien sûr que nos travaux sur l’histoire des Métis de l’Est ne sont fondés que sur de l’anecdotique. Et que les sources documentaires que nous partageons ne prouvent en rien que ces gens décrits par autrui comme des « Métis » se réfléchissaient effectivement comme tels. Mais que dire alors de la correspondance du père Nédélec qui cherche à faire entrer sur la réserve de Témiscamingue les Métis de la région en 1896, en demandant de surcroît deux sièges sur le conseil pour les Métis, en tant que Métis? Que dire de la réponse du gouvernement qui refuse la création d’une communauté non indienne dans les environs selon des visées assimilatrices?[51] Que dire des lettres des agents Martin[52] et Bensen[53] de la réserve de Maniwaki, qui se plaignent ouvertement des agissements des Métis des environs, identifiés respectivement en 1895 et 1909 de façon collective et distinctive par rapport aux Canadiens français et aux Indiens de la réserve? Et que dire de ces permis de chasse vendus en 1942 à un prix différent selon que l’on est Métis ou Indien, dans la même région?[54] N’est-ce pas là autant d’éléments montrant l’existence d’une conscience distincte et de pratiques s’appliquant à une « classe de gens », selon l’expression de l’arpenteur Bouchette alors qu’il décrit les « Bois-Brûlés » qui squattent au sud du présent parc de la Gatineau?[55] Que dire de tous ces témoignages qu’il nous reste encore à découvrir au sujet de ces microhistoires?

Manifestement, plusieurs sources documentaires montrent que les Métis parcourent et occupent historiquement le territoire du Québec – ce qui explique d’ailleurs notre citation reprise par Karina Chagnon dans son compte-rendu, qui se veut en fait une critique de la décision Paquette qui ignore à tort, selon nous, la mobilité des familles métisses voyageant entre le Québec et l’Ontario :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[56] (Nous soulignons.)

L’homme libre François Naud et la Métisse Elizabeth McPherson. Auteur et date inconnue. Tiré du livre de Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017, p. 302.

Il faut bien le constater : tenter de s’accaparer le terme « Métis » et de le réserver seulement aux descendants des Métis de la rivière Rouge ne fait aucun sens d’un point de vue historique. Cela n’en fait pas plus d’un point de vue culturel, ni même juridique. De toute évidence, des Métis parcourent et habitent le territoire du Québec selon les écrits de Louis Riel, du père Bellefeuille, du père Nédélec, des agents Bensen, Martin et de l’arpenteur Bouchette, pour ne nommer que ceux-là. C’est donc toute la prémisse du professeur Leroux que les Métis du Québec sont de « faux » Métis qui tombe ici. Il faut en outre comprendre que l’expérience d’une conscience politique métisse dépasse largement la nécessité de la réduire à une expression nationaliste des grands soirs. Que dire en effet de ce soulèvement de Paspébiac par les « Métis acadiens » en 1886, ces Métis décrits alors collectivement et de façon distincte des Micmacs, des Canadiens français et des Anglais selon les différents journaux de l’époque?[57] N’est-ce pas là un acte politique? Comment interpréter autrement la répression dont furent victimes les Métis acadiens, alors comparés dans le New York Times de 1886 aux Métis de la rivière Rouge pour la nuisance de leur agitation?[58] N’est-ce pas là de la part des autorités une réponse politique? Doit-on nécessairement avoir un barde, un drapeau, un martyr ou une accréditation Powley de là-haut pour se voir reconnaître une maturité politique métisse suffisante?

 

Conclusion : pour un recadrage éthique et professionnel du débat public

Il faut donc avoir le courage de le dire : la promotion d’une campagne de peur sur fond d’exagérations, de jugement d’intention et de paralogisme n’est pas souhaitable ici. Souffler sur le feu dans une campagne de dénigrement des Métis de l’Est du Canada en utilisant autant de sophismes nous apparaît inacceptable et indigne d’une conférence universitaire, où le privilège d’une liberté d’expression et d’une protection contre la censure doit s’accompagner de la responsabilité de produire des arguments intègres, responsables et les plus objectifs possible. Selon notre analyse des arguments, nous partageons les inquiétudes de la Fédération métisse du Canada au sujet de l’affirmation du professeur Leroux qui soutient qu’il n’existe pas de Métis dans les provinces de l’est. De façon imprudente, et surtout de façon beaucoup trop catégorique, le professeur Leroux donne l’impression de s’engager dans une négation de l’histoire et de la culture particulière des Métis que l’on retrouve sur le territoire du Québec (une inexistence qu’il entend démontrer).

Sur le plan éthique, il est regrettable que des jugements d’intention aussi malveillants aient été prêtés par le professeur Leroux à une multitude de personnes déjà fragilisées par les conflits entre factions métisses, l’inaction du gouvernement du Québec à reconnaître ne serait-ce que la présence culturelle de Métis sur son territoire, pour maintenant se faire accuser ouvertement d’une double ignorance au fondement de leur identification culturelle. Nous sommes également abasourdis d’entendre le professeur Leroux attaquer la réputation de collègues et d’étudiants en pleine conférence, incluant les professeurs Denis Gagnon[59], Étienne Rivard[60] et l’étudiant Guillaume Marcotte[61], qui ont tous publié des contributions significatives dans le champ des études métisses, en insinuant ne pas comprendre comment ceux-ci ont pu publier des travaux dans des revues avec comité de pairs sur le sujet. Il y a lieu de se questionner sur ce qui constitue, selon nous, non seulement une attaque ad hominem en règle, mais, en l’absence d’arguments de fond au sujet de leurs travaux, un manque de rigueur de la part du professeur Leroux[62].

Avant de s’immiscer dans les débats identitaires métis, les intellectuels qui s’y risquent devraient donc prendre quelques précautions, incluant celle de prendre soigneusement connaissance de la grande diversité et complexité que l’on rencontre dans l’univers culturel métis. Travailler sur le sujet des Métis est une œuvre longue et patiente. Une œuvre qui demande des recherches en archives soutenues, un esprit aguerri au sujet des politiques en cours, critique également des modèles d’ethnogenèse souvent inadéquats pour se représenter une culture véritablement rhizomique. Il faut surtout des chercheurs conscients de la vulnérabilité d’une population autochtone que l’on a tenté de faire disparaître. Il faut en outre se barder de prudence si l’on analyse les discours de Métis contemporains, qui peuvent davantage être lus comme les symptômes de ces pressions objectivantes de type juridique et sociologique, qui, surtout en matière d’autochtonie, nous demandent constamment nos papiers d’identité selon cette « morale d’état civil ». Nous espérons que le professeur Leroux, ainsi que la doctorante Karina Chagnon qui a rapporté ses propos, en prendront bonne mesure.


Notes

* Dans le titre, « Aiabitawisidjik wi mikakik » est une expression algonquine signifiant « les Métis veulent se battre » ou les « Métis sont prêts au combat », que nous utilisons ici dans un sens figuré « les Métis sont prêts à lutter pour leur droit à exister ». Cette expression suggère que les Algonquins avaient eux aussi un terme pour décrire la présence des Métis de façon collective dans les régions de l’est du Canada. Cette expression se retrouve dans Jean André Cuoq, Lexique de la langue algonquine, Montréal, J. Chapleau, 1886, p. 8.

[1] Voir l’article par Karina Chagnon dans le blog de la revue Trahir, publié le 9 octobre 2017, intitulé « Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis ». Dorénavant cité [Chagnon 2017].

[2] Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision », Topia: Canadian Journal of Cultural Studies 36 (Fall 2016), pp. 30-42.

[3] Ibid.

[4] Darryl Leroux, Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : La création des « Métis de l’est », conférence présentée à l’Université de Montréal, le 27 septembre 2017. À 00:10:00. Consultée le 13 octobre 2017. Dorénavant citée [Leroux 2017].

[5] La lettre est maintenant disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada : https://twitter.com/metisfederation/status/909810328095150081.

[6] Voir à ce sujet les travaux de Joe Sawchuk, « Negotiating an identity: Métis political organizations, the Canadian government, and competing concepts of Aboriginality », The American Indian Quarterly 25, no 1 (2001), pp. 73-92.

[7] Nous pensons en particulier à la famille Powley ici, de l’affaire R. c. Powley, [2003] 2 R.C.S. 207, 2003 CSC 43, menant à la première victoire juridique pour des Métis en lien avec l’article 35. L’histoire de cette famille, citée au procès, démontre bien la non-linéarité de la transmission de l’identité métisse, et les nombreuses identifications utilisées dans cette famille, incluant indienne, canadienne-française et blanche (« white »). Malgré les efforts de la Couronne souhaitant discréditer les Powley, en illustrant entre autres la présence d’un seul ancêtre autochtone il y a de cela six générations, les Powley furent quand même victorieux devant la Cour suprême du Canada. Notons également que la famille Powley, qui descend d’un voyageur canadien-français marié à une Amérindienne du Wisconsin, et dont les ancêtres ont séjourné à Détroit, n’a aucun lien avec les Métis de la rivière Rouge. Voir Canada, Factum of the Appellant, Her Majesty the Queen, in R. v. Powley [2003], 2003, et les transcriptions suivantes disponibles sur demande à la Cour suprême du Canada : R. v. Powley. [2003] 2 S.C.R. 207, 2003 SCC 43. Preuve de H. Armstrong, transcriptions du vol. IV, pp. 56-57, 64-65, 67-71, 73-74, 82-86, 119,125, 132-133, 155, 157,160-161, 169-171 (AAR, vol. I, tab 33).

[8] Voir par exemple les travaux de Gerald Ens à ce sujet, incluant « Metis Ethnicity, Personal Identity and the Development of Capitalism in the Western Interior. The Case of Johnny Grant », dans From Rupert’s Land to Canada, édité par Theodore Binnema, Gerhard Ens et R. C. MacLeod, Edmonton, University of Alberta Press, 2001, pp. 160-177.

[9] Voir les écrits de Harry Daniels à ce sujet, en particulier Declaration of Métis and Indian rights, Ottawa, Native Council of Canada, 1979. Voir également l’important témoignage de la Métisse Joyce Green à cet effet, dans « Don’t Tell Us Who We Are (Not): Reflections on Métis Identity », Aboriginal Policy Studies 1, no 2, 2011, pp. 166-170.

[10] Voir à ce sujet l’article du Président du Native Council of Canada (NCC), « Working for the interest of our people is our only reason for being here », Journal L’Alliance, décembre 1983, p. 7.

[11] On consultera à cet effet la lettre de Harry Daniels envoyé à Kirby Lethbridge (17 février 1994) reproduite dans les annexes (5F) du rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones, Royal Commission on Aboriginal Peoples, Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, Vol. 5: Renewal: A Twenty-Year Commitment, dans For Seven Generations: An Information Legacy of the Royal Commission on Aboriginal Peoples [Electronic], Ottawa, Libraxus, 1997. Daniels y déclare ceci :

In response to your question “What did the term ‘Metis’ mean when inserted into the Constitution of Canada?” […] Firstly, let me state that at the time I was President of the Native Council of Canada which was a Federation of Metis and Non-Status Indian Organizations representing Metis and Non-Status Indians from the Yukon to Newfoundland. […] On the 30th of January, 1981 when the agreement was reached that Indians, Inuit and Metis be specifically identified as Aboriginal People, in what is now Section 35(2) of the Constitution Act, 1982, it was at my insistence that the above-mentioned were included.

With specific reference to the term “Metis” it was understood at the time that it (Metis) included the member organizations and their constituents who self-identified as a Metis person. The notion being that self-identity is a right that cannot be usurped by any means. It was also understood that the term Metis was not tied to any particular geographic area, keeping in mind that Aboriginal people from coast to coast identified with the term Metis as their way of relating to the world. (Nous soulignons.)

[12] Selon ce raisonnement, exemplifié par les critères d’admission du Métis National Council, il suffit qu’une personne se trouve au moins un ancêtre ayant pris un script mentionnant Half Breed, par exemple, ou ayant fait notamment parti des résistances du Nord-Ouest (1816-1885), pour être admis comme un « véritable » Métis, appartenant donc à ce que le Metis National Council définit comme la « nation métisse ».

[13] Voir ici les travaux de Chris Andersen, en particulier Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014.

[14] Leroux 2017. À 00:10:02.

[15] Voir la citation suivante de Chris Andersen que l’on retrouve dans Métis: Race, Recognition, and the Struggle for Indigenous Peoplehood, Vancouver, UBC Press, 2014, p. 24 :

Despite the racialization that has shaped Métis politics, however, the category “Métis” is not a soup kitchen for Indigenous individuals and communities disenfranchised in various ways by the Canadian state (see Andersen 2011): however volatile our Métis citizenship codes have necessarily become in the racialized cauldron of Canada’s colonialism, they deserve to be respected. (Nous soulignons.)

[16] Voir: Chris Andersen, Who is Indigenous? Indigenous ancestry, white possessiveness and the tyranny of self-identification, conférence d’ouverture prononcée le 7 novembre 2016 à l’Université Western, London (Canada), 2016. Lien YouTube consulté le 24 mai 2017 : https://www.youtube.com/watch?v=CSc4YfYEfSU.

[17] Voir Chelsea Vowel et Darryl Leroux, « White Settler Antipathy and the Daniels Decision »,” Topia: Canadian Journal of Cultural Studies , no 36, Fall 2016, p. 35.

[18] « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[19] « Un professeur remet toujours en question l’augmentation du nombre de Métis au Québec », Radio-Canada, Espace autochtone, 27 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058312/un-professeur-remet-toujours-en-question-laugmentation-du-nombre-de-metis-au-quebec.

[20] Voir la confirmation de l’augmentation de 158 % depuis disparue étrangement du compte Twitter du professeur Leroux, mais toujours disponible sur le compte Twitter de la Fédération métisse du Canada, en date du 13 octobre 2017 : https://twitter.com/metisfederation/status/918923970514124801?s=07.

[21] Voir le tableau 1.7 (p. 12) du tableau statistique canadien produit par l’Institut de la statistique Québec, où l’on peut voir les chiffres divisés selon les catégories « ascendance » et « identité », pour les années 2001 et 2006 respectivement. Nous présumons qu’il s’agit là des sources de Leroux. Les sources de ce dernier demeurent en effet plutôt obscures. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.stat.gouv.qc.ca/statistiques/economie/comparaisons-economiques/interprovinciales/chap1.pdf.

[22] Consultez le tableau 13, « Taille et croissance de la population métisse, Canada, provinces et territoires, 1996 et 2006 », issu du rapport intitulé Statistique Canada, recensements de la population, 1996 et 2006. Selon ce rapport, le Québec n’enregistrait certainement pas la plus grosse hausse. Ce tableau indique une hausse entre 1996 et 2006 de 80 % pour le Québec, de 242 % pour l’Ontario et de 132 % pour la Colombie-Britannique. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/2006/as-sa/97-558/table/t13-fra.cfm.

[23] Leroux 2017. À 11:30.

[24] Voir « Les Métis du Québec accusent un conférencier invité à l’UdeM de négationnisme historique », Radio-Canada, Espace autochtone, 26 septembre 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/espaces-autochtones/a-la-une/document/nouvelles/article/1058058/metis-quebec-accusation-darryl-leroux-universite-montreal-negationnisme-historique.

[25] Leroux 2017. À 54:00:00.

[26] Voir Chagnon 2017.

[27] Leroux 2017. À 1:15:00.

[28] Leroux explique dans son résumé de conférence : « Nous démontrerons ainsi comment ces propos au Québec méprisent les droits et la souveraineté des réels peuples autochtones. » (Leroux 2017).

[29] Nation haïda c. Colombie-Britannique (Ministre des Forêts), [2004] 3 R.C.S. 511, 2004 CSC 73. On consultera les excellentes précisions par Sébastien Grammond au sujet de ce principe juridique en lien avec la décision Haïda. Sébastien Grammond, Terms of Coexistence: Indigenous Peoples and Canadian Law, Toronto, Carswell, 2013, p. 314 et sqq.

[30] Nation Tsilhqot’in c. Colombie‑Britannique, 2014 CSC 44, [2014] 2 R.C.S. 256, au paragraphe 125.

[31] Voir R. v. Hirsekorn, 2012 ABCA 21. Voir R v. Hirsekorn, 2010 ABPC 385, au paragraphe 97 pour la mention de conflits entre les Métis de la rivière Rouge et la confédération des Pieds-Noirs.

[32] Benjamin Sulte « L’esclave en Canada », Revue canadienne, nouvelle série, Vol. VII, Montréal, La compagnie de publication de la revue de Montréal, 1911, p. 324.

[33] L’Alliance, « Presentation of the Native Council of Canada to the Special Parliamentary Commission on Aboriginal Affairs », Le Journal L’Alliance 10 (6), décembre 1983, p. 6.

[34] Voir Nelson Amos, « Nous devons nous prendre en main pour aller à contre-courant de la dépossession », Le Journal L’Alliance 8 (1), juin 1981, p. 14. Dans cet article de L’Alliance, il est intéressant de noter comment Amos souligne que les Métis demandent le droit d’être consultés sur l’usage du territoire. De façon notoire, la formulation est ici collective et certainement distinctive. Monsieur Amos précise même que ce sont « les Métis » de la région de Pontiac-Labelle (donc de l’Outaouais) qui contrôlaient jusqu’en 1945 les zones de trappe, avant les perturbations de plus en plus grandes causées par les industries forestières et papetières.

[35] L’Alliance, « Discriminations entre Autochtones. Un club de hockey métis forcé de se retirer d’une compétition. » Le Journal L’Alliance 12 (2), 1er avril 1985, p. 17.

[36] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10-11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press pp. 278-294, aux pages 278-279.

[37] Voir la couverture médiatique que provoqua la conférence du professeur Adam Gaudry (Université de l’Alberta), défendant des arguments similaires à Darryl Leroux, visant cette fois l’héritage Métis acadien à qui Gaudry veut refuser l’usage du terme Métis. The Signal, « Critics reject claim Métis exist only in the West », 9 février 2016. Consulté le 13 octobre 2017 : http://signalhfx.ca/critics-reject-claim-metis-exist-only-in-the-west/.

[38] Sur des travaux concernant les Métis acadiens, on consultera Denis Jean, « Le rôle des Métis dans l’histoire de la colonie de l’Acadie », Cahiers de la Société historique acadienne, vol. 48, n° 2 (juin 2017), pp. 54-72; Ainsi que l’excellente thèse de K. K. MacLeod, Displaced mixed-blood: an ethnographic exploration of Métis identities in Nova Scotia, ProQuest Dissertations Publishing, 2013. Voir également les travaux de Victorin N. Mallet, Évidences de communauté métisses autour de la baie des Chaleurs, Marquis, Shédiac Cape (N.-B.).

[39] Paul L. A. H. Chartrand, « Understanding the Daniels Case on s. 91 (24) Constitution Act 1867 », Aboriginal policy studies, vol. 3, no 3, 2014, p. 128 :

As mentioned in my earlier comment on the trial-level decision, this approach performs the function, probably not contemplated by the Court, of distinguishing Métis people from French-Canadians, who are also indigenous to Canada but are not one of the Aboriginal peoples recognized in s.35 of the Constitution Act 1982. (Nous soulignons.)

[40] Leroux 2017. À 1:22:15.

[41] Louis Riel, « 3-156 Les Métis du Nord-Ouest. [Régina]. 85/10–11 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, p. 278.

[42] Denis Combet et Ismène Toussaint, Gabriel Dumont. Souvenirs de résistance d’un immortel de l’Ouest, Québec, Cornac, 2009, p. 238.

[43] L’exécutif de l’Alliance, « Lettre expédiée à Otta Lang », Le Journal Alliance 6 (1), janvier 1979, p. 6.

[44] Robert Foxcurran, Michel Bouchard et Sébastien Malette, Songs Upon the Rivers: The Burried History of the French-Speaking Canadiens and Métis from the Great Lakes and the Mississippi across to the Pacific, Montréal, Baraka Books, 2016, pp. 378-383.

[45] SHSB, Société historique de Saint-Boniface, Winnipeg. Lettre de Louis Riel à Paul Proulx, Fonds Corporation archiépiscopale catholique romaine de Saint-Boniface, 0075. Série Alexandre Taché, Correspondance. 52987-52990, 1877, p. 3.

[46] On consultera les articles suivants pour mesurer l’ampleur de l’exclusion des Métis francophones de l’Union nationale métisse Saint-Joseph du Manitoba par le Metis National Council : Bernard Bocquel, « Louis Riel n’appartient pas à la MMF », La Liberté, publié le 30 novembre 2016. Lien consulté le 13 octobre 2017 : https://www.pressreader.com/canada/la-libert%C3%A9/20161130/281573765303614; « Union nationale métisse et MMF, une lutte qui ne date pas d’hier ». CBC Manitoba, 25 mai 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1034746/coffre-souvenirs-130e-anniversaire-union-nationale-metisse; « L’union nationale métisse n’est pas la bienvenue à la table des négociations, dit la MMF ». CBC Manitoba, 10 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1016176/union-nationale-metisse-st-joseph-pas-bienvenue-table-negociations-mmf-ottawa-gouvernement-federal-manitoba; « Une lettre ouverte à la ministre Bennett au sujet des droits des Métis francophones de la rivière Rouge », CBC, 8 février 2017. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1015633/une-lettre-ouverte-a-la-ministre-bennett-au-sujet-des-droits-des-metis-francophones-de-la-riviere-rouge.

[47] Voir cet article qui exemplifie ces rapprochements entrepris par Monsieur Gabriel Dufault : « Le Grand Dérangement Métis à Yamachiche », L’Écho de Maskinongé, 16 juillet 2008. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://www.lechodemaskinonge.com/communaute/2010/1/27/le-grand-derangement-metis-a-yamachiche-582540.html.

[48] Louis Riel, « 3-072 Lettre à R.B. Deanne, à Edgar Dewdney, et à John A. Macdonald. Régina. 85/07/06 », dans The Collected Writings of Louis Riel / Les écrits complets de Louis Riel, édité par George Stanley, Raymond Huel, Gilles Martel, Glen Campbell, Thomas Flanagan et C. Rocan, vol. 3, Edmonton, The University of Alberta Press, 1985, pp. 117-129, à la page 121.

[49] Nous tenons à remercier monsieur Guillaume Marcotte pour les nombreuses sources archivistiques qu’il accepta gracieusement de partager sur ce sujet. Un article sur la tradition orale de Marie-Louise Riel et les familles métisses de l’Outaouais est présentement sous presse.

[50] Bibliothèque et Archives nationales du Québec, Rouyn-Noranda, Journal d’une Mission faite dans l’Été de 1838, au lac Témiskaming, au lac d’Abittibi, au Grand Lac et au Fort des Allumettes [copie], 1838, Folio 6, Fonds Donat Martineau, P10, S3, SS3, D4, P29; cité dans Guillaume Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2017.

[51] Bibliothèque et Archives Canada, North Temiscamingue Agency – Correspondence regarding the land occupied by half breeds, the hospital, the schools on the Temiscamingue Reserve, 1892-1896, RG 10, volume 2654, file 132, 413.

[52] James Martin, « River Desert Agency, Maniwaki, Ottawa Co., Que., 11th Aug., 1894 », dans Annual Report of the Department of Indian Affairs for the Year Ended 30th June 1894, edited by the Dominion of Canada, 31-32, Ottawa: S. E. Dawson, 1895.

[53] Bibliothèque et Archives Canada, River Desert Agency – Maniwaki – Reports of inspector J.A. MacRae and Martin Bensen respecting schools in the agency, condition of the band members and valuation of lands. 1901-1909, RG 10, volume 3048, pièce 237, 660.

[54] Bibliothèque et Archives Canada, Quebec Fur Conservation – Correspondence and accounts regarding hunting and trapping licences. 1942=1943. RG 10, volume 6752, pièce 420-10-2.

[55] Joseph Bouchette, The British Dominions in North America; or a Topographical and Statistical Description of the Provinces of Lower and Upper Canada, New Brunswick, Nova Scotia, the Islands of Newfoundland, Prince Edward, and Cape Breton. Including Considerations on Land-Granting and Emigration. To Which are Annexed, Statistical Tables and Tables of Distances, &c. Vol. 1. Londres. Longman, Rees, Orme, Brown, Green and Longman, Paternoster-Row, 1832, p. 190.

[56] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014. Lien consulté le 13 octobre 2017 : http://policyoptions.irpp.org/magazines/policyflix/lidentite-metisse-au-quebec-le-fil-du-fleche-retrouve/.

[57] Consultez les articles suivants pour une description des événements et la description des émeutiers comme des Métis acadiens distincts des Micmacs, des Français et des Anglais: L’Étendard du 18-19 février 1886, Le Canadien du 19 février 1886, La Minerve du 18 février 1886, La Justice du 18 février 1886, The Morning Chronicle du 19 février 1886. Consulter ce site web où des reproductions des articles sont conservées (lien consulté le 13 octobre 2017) : https://metisgaspesie.weebly.com/journal-leacutetandard-et-le-canadien.html.

[58] Voir la description comparant les « Paspébiac Half breeds » avec les Métis du Nord-Ouest dans l’article suivant : « The destitute fishermen: more trouble anticipated projects to relieve the poor families », New York Times, Feb 17, 1886, p. 5.

[59] Pour un échantillon seulement des travaux du professeur Gagnon, voir D. Gagnon, H. Giguère, L’identité métisse en question : stratégies identitaires et dynamismes culturels, Québec, Presses de l’Université Laval, 2012; H. Giguère, D. Gagnon, « Présentation : Le Métis comme catégorie sociale : Agencéité et enjeux sociaux », Anthropologie et Sociétés, 38 (2), 2014, pp. 13-26; D. Gagnon, « La Nation métisse, les autres Métis et le métissage : Les paradoxes de la contingence identitaire », Anthropologie et Sociétés, 30 (1), 2006, pp. 180-186.

[60] Pour une excellente lecture sur la situation juridique des Métis au Québec, voir l’article bilingue disponible en ligne et gratuitement : Étienne Rivard, « L’indéfendable entre-deux ou l’arbitraire spatiolégal du fait métis au Québec », Justice spatiale, n° 11, mars 2017 (http://www.jssj.org). Pour un échantillon seulement des travaux d’Étienne Rivard, on consultera É. Rivard, « Métissage in New France and Canada 1508 to 1886 », Recherches amérindiennes au Québec, 39 (3), 2009, p. 130; É. Rivard, « Au-delà de Powley : L’horizon territorial et identitaire des Métis », Recherches amérindiennes au Québec37 (2/3), 2007, p. 97.

[61] Voir les excellents travaux de Guillaume Marcotte : G. Marcotte, « Intempérance et piété chrétienne : les voyageurs canadiens et l’implantation des missions catholiques chez les Autochtones d’Abitibi-Témiscamingue 1836-1863 », Rabaska. Revue d’ethnologie de l’Amérique française 12, 2014, pp. 57-87; G. Marcotte, « Un “tracé d’une grande valeur” : La carte indienne de Cameron et son potentiel ethnohistorique associé à l’Outaouais supérieure, 1760-1870 », Recherches amérindiennes au Québec XLV (2-3), 2015, pp. 77-91. G. Marcotte, Les francophones et la traite des fourrures du Grand Témiscamingue. Un dictionnaire biographique, 1760-1870, Québec, Éditions GID, 2015.

[62] Leroux 2017. Entre 00:27:30 et 00:30:00; 1:12:15.

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Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis

Compte rendu de la conférence Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est » de Darryl Leroux, prononcée le 27 septembre 2017 dans le cadre du DESS Récits et médias autochtones, Université de Montréal.

Par Karina Chagnon, Université du Québec à Montréal

C’est dans une ambiance tendue que le public s’est réuni pour la conférence du professeur Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s et chercheur en résidence au département de sociologie à l’Université de Montréal. La présence de nombreux gardiens de sécurité n’aidait en rien, malgré leurs mots de bienvenue à l’entrée de la salle.

La veille, Radio-Canada avait publié deux articles contenant des extraits d’un communiqué de la Fédération métisse du Canada. La Fédération dénonçait ce qu’elle appelait le « négationnisme historique » du professeur Leroux envers les Autochtones et encourageait l’Université à annuler sa conférence. Leroux étudie le récent phénomène d’auto-identification des descendants des colons français au Québec comme peuple métis ce qui, selon lui, mine les luttes autochtones, surtout en ce qui a trait aux revendications territoriales. Or, les articles de Radio-Canada tendaient à créer des amalgames de concepts, notamment entre les individus métis, les Métis, les peuples autochtones et la fédération métisse qui, malgré son patronyme, n’est pas reconnue par le peuple métis de l’Ouest canadien. Certaines mauvaises langues pourraient même être tentées de voir une certaine ressemblance entre la Fédération et la caricaturale communauté Mikinak.

Devant une salle comble d’une soixantaine de personnes, Darryl Leroux nous a livré, en français, une présentation édifiante qui a eu le mérite de départager des concepts comme le métissage individuel (une personne née d’un parent autochtone et d’un parent non autochtone, par exemple), le peuple métis historique de la rivière Rouge et les différences terminologiques entre « Métis » et « métis ». D’entrée de jeu, Leroux a raconté les raisons qui l’avaient poussé à entreprendre des recherches sur le sujet (dont sa thèse doctorale). Sa famille franco-ontarienne a longtemps parlé d’histoires d’ancêtres autochtones lointains et c’est ainsi qu’il a commencé à faire ses propres recherches généalogiques. En constatant la grande diversité d’ancêtres qu’il avait (dont plusieurs Anglais), il a commencé à se demander pourquoi les gens tendaient à valoriser l’identité de certains ancêtres plus que d’autres.

 

Les mythes qu’on aime

Si le sujet de la conférence de M. Leroux a pu créer cette controverse, c’est peut-être parce que celui-ci remet en question un mythe en vogue dans la société québécoise, celui d’un peuple québécois métis. En vrai, nous y sommes de plus en plus exposés dans la culture populaire, que ce soit par les documentaires L’empreinte (Carole Poliquin et Yvan Dubuc, Isca Productions, 2015, voir mon compte-rendu d’une projection de ce documentaire) et Québékoisie (Mélanie Carrier et Olivier Higgins, MÖ Films, 2013), ou encore le recueil Amériquoisie de Jean Désy (Mémoire d’encrier, 2016). Comme d’autres peuples qui ont participé à la colonisation des Amériques, les descendants des Canadiens français aiment penser que leurs ancêtres étaient plus gentils envers les Autochtones, moins hostiles que les Anglais impériaux, et que, par conséquent, il y aurait eu plus de métissage avec différentes communautés autochtones. À en croire la multiplication et la croissance des groupes qui revendiquent un statut de peuple métis comme la Communauté métisse de l’Estrie et celle de la Gaspésie, certains Québécois « de souche » adhèrent de plus en plus au discours voulant qu’ils constituent la douzième nation autochtone du Québec, avec ses propres territoires ancestraux. D’aucuns poussent l’audace jusqu’à prétendre qu’ils forment le seul et unique peuple ancestral de l’Est du Canada.

Comme c’est apaisant, en ces temps de réconciliation où le temps est venu de faire face à notre histoire coloniale collective, de songer que les Canadiens français sont Autochtones, parce que quelque part dans notre généalogie, nous aurions un(e) ancêtre lointain(e) qui a légué son ADN. N’est-ce pas une excellente façon de se déresponsabiliser collectivement face aux tentatives répétées d’éradication des peuples autochtones à travers les dépossessions territoriales, les politiques racistes et les pensionnats indiens dont l’objectif était l’assimilation?[1] Si, et c’est là tout le problème. Pour les Québécois d’origine canadienne-française, il est d’autant plus facile de se dire « colonisé » plutôt que d’admettre que nous possédons ce double statut de « colons colonisés ».

 

L’ethnogenèse du 1 %

Cette volonté de revendiquer le statut de colonisé chez les descendants des premiers colons français va de pair avec l’augmentation du phénomène d’auto-identification autochtone au Québec, en Nouvelle-Écosse et au Nouveau-Brunswick. À l’époque des luttes anticoloniales des années 1960, les Québécois s’autoproclamaient « les nègres blancs d’Amérique », maintenant, à l’ère de la résurgence autochtone, les Québécois se transforment en « Québécois-Autochtones », selon une logique nativiste. Leroux résume la logique nativiste au Québec ainsi : à partir des célébrations du 400e anniversaire de Québec en 2008, le discours de la colonisation française bienveillante a fait place à l’idée que les premiers colons et leur métissage subséquent avec des Autochtones font d’eux le peuple autochtone du Québec. Selon ce discours, 80 % des Québécois « de souche » auraient « du sang autochtone » – outre le détail que cet apport génétique se situerait aux environs de 1 %.

Métis, en langue française, renvoie à la notion peu précise de « métissage ». Au départ un concept bioracial de « sang-mêlé », qui suppose des groupes raciaux homogènes, cette notion profondément occidentale s’est élargie pour y inclure quiconque possède une multiplicité d’origines. En revanche, en langue anglaise, le terme « Metis » se limite à l’appellation du peuple Métis de la rivière Rouge dans l’Ouest canadien, issu de liens familiaux et politiques historiques entre trappeurs écossais et français avec des communautés cries et saulteaux. Ces derniers ne se définissent pas selon cette notion bioraciale, mais bien par des luttes politiques contre les pouvoirs coloniaux ainsi que par des pratiques culturelles et sociales communes.

Cette différence terminologique entre l’identité « métissée » et celle du « peuple métis » est, en quelque sorte, au cœur du conflit entre les discours qui, avouons-le, sont nourris par la Loi sur les Indiens. La Loi a, depuis sa création en 1876, été utilisée pour contrôler les populations autochtones, notamment avec l’institutionnalisation du système des réserves, et pour en exclure le plus d’individus possible à des fins d’assimilation dans la société coloniale. Nombreux sont les Indiens (au sens de la Loi) qui et qui ont été exclus de leur statut « Indien » par cette loi notamment en raison de mariages avec des non Autochtones ou parce qu’ils étaient issus de tels mariages et donc « métissés ». À partir des années 1970, Leroux a recensé la création d’organisations au Québec dont l’objectif était la reconnaissance du statut « Indien » au sens de la Loi sur les Indiens pour les individus « métissés » qui en étaient exclus. Ces derniers devaient documenter leur descendance autochtone jusqu’à trois ou quatre générations pour ensuite se rattacher à la nation autochtone à laquelle leur famille aurait appartenu.

À travers ses recherches, Leroux démontre comment certains chercheurs qui soutiennent l’hypothèse d’un peuple métis québécois historique utilisent l’existence de ces organisations des années 1970 pour confirmer leur hypothèse. Or, des organisations comme l’Alliance laurentienne des Métis et des Indiens n’ont jamais épousé l’idée d’un peuple métis dans l’est du Canada, mais bien celle d’individus métis qui avaient le droit de retrouver leur communauté autochtone d’appartenance. Une certaine littérature savante de la part de chercheurs comme Denis Gagnon, Sébastien Malette et Étienne Rivard avance l’hypothèse que les Métis de l’Est seraient les fondateurs des Métis de la rivière Rouge. À titre d’exemple, Malette écrit :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[2]

Cette hypothèse, fondée en grande partie sur des anecdotes, un romantisme d’antan et une bonne dose de bioracisme, alimente la thèse de la disparition des peuples autochtones dans l’Est du Canada[3]. Le « choc microbien » des Européens serait à l’origine de la disparition des autochtones et, toujours selon cette hypothèse, seuls les individus métissés (avec des Autochtones et des Européens) auraient réussi à survivre. Par conséquent, tous les Autochtones sont en fait des métis au Québec.

 

L’instrumentalisation politique de l’ethnogenèse

Avec l’arrêt Powley en 2003, la Cour suprême a reconnu l’identité métisse d’un homme et a, par le fait même, élaboré des critères pour déterminer l’appartenance à un territoire et à une culture distincte avant la création du Canada. Depuis, plus de 25 organisations métisses ont vu le jour au Québec et le nombre d’autodéclarations comme métis a presque triplé dans les recensements de Statistiques Canada. Le nombre de membres de communautés autoproclamées comme la Nation Métis du soleil levant et la communauté du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan a doublé en une année. Au-delà des revendications de droits de chasse ou de pêche et des exemptions de taxes, ces regroupements exigent d’être admis à des tables de négociations territoriales entre le gouvernement et les communautés autochtones sous le prétexte que leurs communautés possèdent des droits ancestraux sur ces mêmes territoires. On en vient ainsi à nier les droits ancestraux des peuples autochtones au profit des droits des « Québécois métis » qui revendiquent pour eux seuls le statut de peuple originel tout en acceptant la thèse de la disparition des « vrais » peuples autochtones au Québec.

Darryl Leroux est loin d’être un négationniste qui travaille en vase clos. Nombreux chercheurs en études autochtones font état de ce phénomène « nativiste », que ce soit ailleurs au Canada, aux États-Unis ou en Afrique du Sud (avec les Boers), pour y dénoncer ce genre de mythes coloniaux. Avec ses recherches, Leroux tente de remettre en question à qui appartient le pouvoir de déterminer qui est autochtone. À l’heure actuelle, l’État colonial s’arroge toujours ce pouvoir, que ce soit à travers la Loi sur les Indiens ou encore avec l’élaboration de critères comme ceux de la Cour suprême avec l’arrêt Powley. Lorsque l’État détermine quels individus peuvent être reconnus comme Autochtones, cela augmente le nombre de membres dans des communautés parfois sous-financées. Celles-ci doivent alors composer avec une croissance démographique tandis que le financement ne suit pas.

À l’instar de nombreux intellectuels autochtones comme Chelsea Vowel et Adam Gaudry, Leroux défend l’idée qu’il revient aux communautés autochtones de reconnaître leurs membres à travers les liens de parenté. Souvent, les descendants de premiers colons européens cherchent à se donner un sentiment d’appartenance au territoire. Mais ce n’est pas en revendiquant une identité qui ne nous appartient pas à travers un modèle bioracial que nous pouvons y parvenir. L’identité et la culture, ça ne se trouve pas dans un test d’ADN ou sur des forums généalogiques.

La conférence de Darryl Leroux est disponible sur Soundcloud.


Notes

[1] Dans leur article intitulé « Decolonization is not a Metaphor », Eve Tuck et K. Wayne Yang décrivent différentes stratégies que les descendants de colons utilisent pour s’innocenter. Une de celles-ci est justement le « nativisme », la volonté de s’autochtoniser.

[2] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014, en ligne.

[3] Voir Le dernier des Montagnais (1995) et La longue marche du peuple oublié… Ethnogenèse et spectre culturel du peuple métis de la Boréalie (2006) de Russel-Aurore Bouchard, nommée historienne officielle de l’Union Métisse.

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Sursis pour le gouvernement dans la cause Descheneaux

Par René Lemieux, Montréal

J’ai présenté la semaine dernière les grandes lignes de la cause Descheneaux et l’audience du 9 août à la Cour d’appel du Québec. Le jugement a été rendu hier matin, on peut trouver le texte en français et le texte en anglais. Le juge Mainville signe l’arrêt et accepte les arguments de l’appelante et des intimés en prorogeant la période de suspension de l’inopérabilité des alinéas 6(1)a), c) et f) et le paragraphe 6(2) de la Loi sur les Indiens (ces articles traitent de l’inscription au Registre des Indiens), et ce, jusqu’au 22 décembre 2017.

Comme je l’ai expliqué dans les textes précédents, cette décision ne pouvait pas être en soi politique, il n’y a pas là d’« activisme judiciaire ». Néanmoins, il est évident que, depuis les premières demandes de prorogation (la période initiale de suspension était 18 mois et devait se terminer en janvier 2017), la cour a été instrumentalisée à des fins politiques. L’enjeu est plutôt de savoir si le gouvernement a eu suffisamment de temps pour passer la loi et, dans l’affirmative, quelle est la décision appropriée pour s’assurer que le gouvernement apporte une loi réparatrice.

Rappelons qu’en 2015, suite à l’arrêt Descheneaux, le gouvernement conservateur de Stephen Harper avait entrepris d’interjeter appel de la décision. Cette procédure a été interrompue avec le changement de gouvernement à l’automne 2015, et les libéraux de Justin Trudeau ont retiré l’appel en février 2016.

 

Les motifs de la Cour

À partir de l’arrêt Carter (Carter c. Canada, 2016 CSC 4), la Cour identifie quatre facteurs pour accorder la prorogation d’une suspension : 1) une circonstance exceptionnelle; 2) les effets sur le public; 3) la probabilité d’une loi réparatrice; et 4) l’administration de la justice et la confiance du public envers les tribunaux. Au premier facteur, la Cour s’entend avec le jugement précédent de la juge Chantal Masse : la Procureure générale du Canada n’a fourni aucun argument qui permet de penser que le bras de fer entre le gouvernement et le Sénat est une circonstance exceptionnelle (para. 44-47). Au deuxième facteur, la Cour reconnaît le poids qu’a donné la juge Masse aux arguments de l’amicus curiæ selon lequel l’inopérabilité des articles n’aurait peu ou pas d’effet sur les Indiens déjà inscrits. Au contraire, il est possible d’imaginer des scénarios où des Indiens actuellement inscrits puissent perdre leur statut en vertu de cette déclaration d’inopérablité (par exemple, si des recours judiciaires sont entrepris contre certains individus, aucune disposition de la Loi ne les protégerait). La Cour rejette les arguments de l’amicus curiæ sur cette question et considère que les problématiques découlant de l’impossibilité de s’inscrire au Registre sont trop grandes par rapport aux effets bénéfiques que pourrait apporter une prise d’inopérabilité des articles en cause (para. 48-65).

Au troisième facteur, la Cour rejette les arguments soutenant que les deux chambres sont dans une « impasse ». La cause Descheneaux est d’abord une cause sur des cas précis et les deux chambres s’entendent sur le remède à apporter à ces cas. La différence entre le gouvernement et le Sénat se trouve dans l’amplitude du remède, et rien n’indique présentement qu’une loi réparatrice ne pourra pas être adoptée dès la rentrée parlementaire en septembre (para. 66-71). Pour le dernier facteur, la Cour rappelle qu’une suspension de la déclaration d’inopérabilité excède rarement 12 mois (18 mois de manière exceptionnelle, la cause McIvor, plus qu’exceptionnelle, avait été de 22 mois). La présente cause en est à son 24e mois, et la Procureure générale du Canada demande une suspension qui atteindra 29 mois. La Cour s’accorde avec l’inquiétude du jugement de première instance qui considère qu’il y a là matière à ébranler la confiance du public envers la capacité des tribunaux d’assurer le respect et le maintien de la Constitution. De plus, la Cour entérine l’argument de l’amicus curiæ selon lequel le maintien de la suspension inciterait à un « marchandage » politique dans lequel la Cour doit éviter de s’immiscer (para. 72-78).

Charybde

La Cour estime donc que deux facteurs pèsent en faveur de la prise d’effet de l’inopérabilité (facteurs 1 et 4) et deux facteurs pèsent en faveur de la prorogation de la suspension de l’inopérabilité (facteurs 2 et 3). Or, le facteur de l’effet sur le public l’a largement emporté sur tous les autres. On peut comprendre la Cour : entre Charybde et Scylla, entre une loi imparfaite et un vide juridique, la Cour d’appel a préféré la première option. Pour ce qui est du facteur de la confiance du public envers les tribunaux, la Cour s’est permis une astuce fort ingénieuse : elle a recalculé les mois de la suspension de la prise d’effet de la déclaration d’inopérabilité en la faisant débuter non pas depuis l’arrêt Descheneaux (août 2015), mais depuis que le nouveau gouvernement s’est désisté de l’appel le 22 février 2016. Au total, la suspension ne durera que 22 mois (soit la même durée que la cause McIvor). Avec ce recalcul, la Cour d’appel a joué son rôle de cour réviseuse du droit sans remettre en question le fond de la décision de première instance de la juge Masse. La conséquence est toutefois que cette fois, c’est la dernière.

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Faire bien ou faire mieux? Compte-rendu de la dernière audience de la cause Descheneaux

Par René Lemieux, Montréal

J’ai expliqué récemment les grandes lignes de la situation actuelle de la cause Descheneaux, une cause qui fait suite à plusieurs autres dénonçant les discriminations fondées sur le genre dans la Loi sur les Indiens. Rappelons simplement que le 3 juillet, une décision de la juge Chantal Masse de la Cour supérieure aurait eu pour effet de rendre inopérant les alinéas 6(1)a), c) et f) et du paragraphe 6(2) de la Loi sur les Indiens, ce qui aurait signifié au Québec la suspension des inscriptions au registre des Indiens. À la dernière minute, le 3 juillet, la Procureure générale du Canada a obtenu du juge Kasirer la suspension de la prise d’effet de la déclaration d’inopérabilité de la décision de la juge Masse jusqu’au 9 août, date d’audience de la requête. Ce jour-là, après l’audience, les trois juges de la Cour d’appel du Québec ont pris l’affaire en délibéré, prorogeant la suspension jusqu’à leur décision attendue dans les prochains jours ou les prochaines semaines. Ce qui est en cause aujourd’hui n’est pas le fond de l’affaire Descheneaux – auquel adhère le gouvernement du Canada sous l’égide de Justin Trudeau –, mais simplement le calcul du temps alloué au gouvernement pour pouvoir répondre à l’arrêt Descheneaux. L’affaire devant la Cour d’appel n’en est pas moins fort intéressante, et on peut déjà penser que la décision des trois juges fera jurisprudence : il s’agit de la première fois, à tout le moins au Québec, qu’une cause sur la déclaration d’inopérabilité d’une loi (en vertu de l’article 52 de la Loi constitutionnelle de 1982) se rend jusqu’en Cour d’appel.

 

Les arguments pour et contre la prorogation

Exceptionnellement, peut-être, la partie appelante et la partie intimée sont toutes deux du même avis : il faut laisser plus de temps au Parlement pour adopter le projet de loi S-3 (voir mon billet sur la cause Descheneaux pour une explication de ce projet de loi). Les raisons ne sont toutefois pas les mêmes. Du côté du gouvernement, on a expliqué l’importance de proroger la suspension parce que l’application de l’inopérabilité signifierait que des personnes ne pourraient pas s’inscrire au Registre, ce qui constituerait une injustice à leur égard. Du côté des intimés, Mes David Schulze et Mary Eberts, représentant les demandeurs dans la cause Descheneaux, ont été du même avis : les représentés ne pourraient pas plus s’inscrire si les articles en cause étaient rendus inopérants. La discussion qu’il y a eu, entre les parties concernées et les juges, a plutôt été de savoir à qui était la faute dans cette affaire : pour le gouvernement, la faute va au Sénat et à la juge Masse (sans le dire explicitement). Cette dernière n’a pas pris en compte que le Sénat était « nouvellement » plus indépendant puisqu’il lui est loisible de ne plus suivre la ligne de parti du gouvernement[1]. On aura aussi appris lors de l’audience que la juge Masse avait proposé aux partis de s’entendre sur des mesures transitoires pour faciliter l’inscription au registre, et ce, même si la déclaration d’inopérabilité était appliquée. Le gouvernement est d’avis que, selon la Loi sur les Indiens, seul outil de la Registraire, rien ne permet de telles mesures transitoires. C’était donc à la juge d’ordonner ces mesures. On remarquera que le gouvernement semble demander à la Cour d’intervenir non seulement politiquement, mais aussi administrativement sur le plan du pouvoir exécutif. Si la juge Masse avait accepté cette demande, on l’aurait accusée de faire de l’ingérence politique. Le gouvernement plaçait la juge dans une impasse, sa réponse est venue sous la forme d’un refus net.

Du côté des intimés, on a plutôt plaidé que c’était le gouvernement qui avait instrumentalisé la cour en voulant mettre de la pression sur le Sénat pour qu’il adopte le projet de loi S-3 sans l’amendement proposé par la sénatrice McPhedran. Il a aussi été plaidé que le gouvernement continuait sa politique de discrimination à l’égard des femmes autochtones, une politique qui perdure depuis au moins la création de la Loi sur les Indiens. Bien que les intimés pensent qu’il soit possible à la cour de mettre de la pression sur le gouvernement, l’application de l’inopérabilité rendrait tout le monde perdant. Me Eberts a notamment cité une cause sud-africaine : « It calls for equality of the vineyard and not equality of the graveyard. » (Minister of Home Affairs v Fourie, 2005 ZACC 19 para 149) Elle a par ailleurs suggéré que la cour permette une prorogation de la suspension, mais qu’elle indique clairement que c’est la dernière fois.

C’est l’amicus curiæ, Me Sébastien Grammond, qui a plaidé, au contraire, contre la prorogation. Me Grammond, qui est aussi professeur de droit à la section de droit civil de la faculté de droit de l’Université d’Ottawa, a comparé l’attitude du gouvernement dans cette affaire à celle des étudiants (et de certains professeurs de sa faculté) dans leurs demandes de prolongation. Il y a toujours trois raisons exprimées : 1) chacun tente de montrer qu’il a bien travaillé jusqu’ici; 2) les délais sont toujours imputables aux autres; 3) « c’est la dernière fois », jure-t-on. Selon lui, la cour doit prendre en compte le message qu’elle va donner en accordant ou non une prorogation : la cour n’a pas une obligation de moyen envers la Constitution, mais une obligation de résultat. Il en va de la crédibilité de la Constitution, c’est là l’intérêt public que la cour doit avoir en tête, et non pas la crédibilité du gouvernement. La prorogation inciterait à la continuation du marchandage politique, dans lequel la cour ne devrait pas s’immiscer. Une suspension temporaire d’une déclaration d’inopérabilité devrait être exceptionnelle, sa prorogation devrait l’être encore plus. Or, rien n’indique qu’on se trouve, dans l’actuel bras de fer entre le gouvernement et le Sénat, dans une situation exceptionnelle.

De ces plaidoyers ressort un constat : la cour est ici instrumentalisée pour des fins politiques qui vont bien au-delà de la cause Descheneaux. Les juges l’ont très bien compris : la requête en l’espèce est la continuation d’une manipulation politique de la justice. Leur problème, toutefois, c’est que d’une manière ou d’une autre, leur décision aura des conséquences politiques évidentes, y compris dans le fonctionnement entre la Chambre des communes et le Sénat. Damned if you do, damned if you don’t.

 

Les suites politiques de la cause Descheneaux

L’appréciation politique des actions du gouvernement dans les affaires de discrimination a été plus ou moins tacitement exprimée lors de l’audience. Plusieurs questions n’ont pas été réglées par l’arrêt Descheneaux, mais la juge Chantal Masse avait exprimé dans sa décision le souhait que le « législateur » profite de l’occasion non seulement pour répondre aux cas précis de Descheneaux et al., mais aussi pour « régler toutes les autres situations discriminatoires pouvant découler de la problématique identifiée, fondées sur le sexe ou sur d’autres motifs prohibés, et ce, en conformité avec son obligation constitutionnelle de s’assurer que les lois respectent les droits consacrés à la Charte canadienne » (Descheneaux c. Procureur général du Canada, 2015 QCCS 3555 para. 235). Ce qui semble là être une intervention de la cour dans les prérogatives du pouvoir législatif est en fait, du point de vue de la juge, une manière de remettre au Parlement, plutôt qu’aux cours de justice, le rôle de défense des droits inscrits dans la Charte. Pour le moment, c’est encore le système judiciaire qui doit dicter au législateur sa responsabilité envers la Constitution.

L’amendement du Sénat communément appelé « 6(1)a) all the way » (ou « 6(1)a) jusqu’au bout ») peut ainsi se voir comme la réponse à cet appel de la juge d’élargir le remède pour que la discrimination incluse dans la Loi sur les Indiens diminue en partie ou disparaisse en totalité. Lors de l’audience, Me Grammond a toutefois exprimé une critique de l’amendement du Sénat en se référant à l’adage populaire, quelques fois répété pendant l’audience, selon lequel « le mieux est l’ennemi du bien ». Il aurait été plus sage, selon lui, que les deux chambres répondent directement aux cas de la cause Descheneaux sans vouloir remédier à toutes les discriminations. Il écrivait par ailleurs dans son mémoire à la cour que

les amendements apportés par le Sénat remettent explicitement à plus tard l’examen d’autres questions, comme la question de savoir si la « règle de la seconde génération » constitue de la discrimination raciale et devrait être abrogée (« Observations de l’amicus curiæ » dans Descheneaux c. Procureure générale du Canada, 2017 QCCS 2669, p. 33)[2].

Il est vrai que l’arrêt Descheneaux ne répond pas à toutes les formes de discrimination, la distinction raciale entre 6(1) et 6(2) étant peu abordée. Quelle est la mesure (le Bien) entre le trop et le trop peu dans ce cas-ci? Rencontrée dans le couloir de l’édifice Ernest-Cormier, Véronique Picard de Femmes autochtones du Québec (mais qui n’était pas présente à titre officiel) me confirme que l’organisation juge que le projet de loi S-3 – y compris avec l’amendement du Sénat – ne va pas assez loin, bien que ce soit un bon début, et que plusieurs questions restent en suspens, notamment celle de la paternité non déclarée. Selon ses dires, Femmes autochtones du Québec croit encore en la possibilité d’une phase 2, un « après S-3 » où seraient discutées toutes les solutions possibles pour remédier une fois pour toutes aux discriminations de la Loi sur les Indiens, mais reste tout de même critique. Pour le gouvernement, cette phase 2 permettrait d’aller chercher le plus d’acteurs possible des premières nations afin de faire en sorte que toutes les personnes affectées par la Loi soient en accord avec sa modification. On sait toutefois qu’en 2010 avec le projet de loi C-3, le gouvernement Harper avait promis une phase 2 qui n’a jamais eu lieu. Pour les personnes concernées par ces changements, en particulier les femmes autochtones, la question devient : peut-on faire confiance au gouvernement? Il est aisé de comprendre que l’expérience historique des femmes autochtones et des premières nations plus généralement tend à exiger une réponse négative à cette question.

Plusieurs commentatrices, dont Pamela Palmater, ont exprimé pour leur part être opposées à une phase 2. Selon elles, il s’agit d’un délai inacceptable pour remédier à une discrimination historique (voir ma traduction d’un texte de Palmater). Le problème politique devient ici celui du temps : chez quelle autre catégorie de Canadiens, en dehors des femmes autochtones, peut-on juger raisonnable de « se laisser du temps » pour discuter du meilleur moyen pour éradiquer une discrimination en vertu de la Charte? Dans la cause en l’espèce, la Cour d’appel du Québec est prise dans ce conflit politique sur l’importance à accorder aux différentes options : est-on toujours dans une impasse entre faire bien maintenant et faire mieux plus tard? Ou plutôt une impasse entre le temps politique, celui de la lutte et de la stratégie, et le temps juridique, celui de la reconnaissance des droits? C’est peut-être l’imbrication dans cette cause de ces deux temps qui rend si difficile une décision spontanée de la cour. Les trois juges ont dû se donner un peu de temps pour y voir plus clair.


Notes

[1] Je me permets une note : la « nouveauté » de cette indépendance date d’au moins l’Acte de l’Amérique du Nord britannique de 1867. Dans la perspective d’une longue durée, c’est la « ligne de parti » qui fait figure de nouveauté dans le système parlementaire britannique.

[2] Sébastien Grammond réfère à son article « Discrimination in the Rules of Indian Status and the McIvor Case », (2009) 35 Queen’s Law Journal 421.

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L’art sert-il à quelque chose? Parole, certitude et réconciliation

Critique de films projetés et d’événements présentés dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par Julie Perreault

La 27e édition du festival Présence autochtone s’est ouverte la semaine dernière sous le signe de la rencontre et de l’amitié. Son président, André Dudemaine, de même que les invitées et invités présents, dont le chef de l’APNQL Ghislain Picard, ont toutes et tous appelé de leurs vœux à la réconciliation entre les peuples, un pas aussi fait par le festival dans sa mission et sa programmation (notons par exemple le spectacle de Musique nomade Nikamotan MTL, le Défilé de l’amitié Nuestroamericana, et les nombreux films provenant de partout à travers le monde), réminiscence de la Grande Paix de Montréal sur un air de 375e. Mais si les politiciens et les commanditaires peuvent vanter avec raison les succès du festival, démontré par une foule de plus en plus grande de visiteurs, les artistes, eux, sont plus modestes. On ne trouve pas chez eux de grands discours sur l’importance du vivre ensemble, mais quelque chose de plus organique, de plus près du cœur et qui, en définitive, nous en rapproche peut-être davantage. Une politique du réel qui tire son assurance de son refus des relations de pouvoir.

La force qu’ont les arts de rejoindre cette part d’humain qui reste invisible au discours me fascine depuis plusieurs années. Je l’ai découvert à travers la puissance du cinéma, qui reste à mes yeux un outil pédagogique incomparable pour éduquer aux émotions et aux réalités qui transcendent (ou pas) le quotidien. Les artistes et cinéastes autochtones que j’ai pu entendre et rencontrer à travers leurs œuvres durant les trois premières journées du festival présentent une version de la réconciliation différente, il me semble, de celle répétée par les discours officiels. Inspirées par une force qui part de leur propre centre, les visions qui les animent invitent au décentrement, à la manière d’un voyage en terre étrangère qui finit par nous rapprocher, spectateurs, de cette part de nous-mêmes qui rejoint l’humanité. Un art qui, pour autant (et qui là encore s’éloigne du discours politique), ne fait pas de concessions. C’est cette idée que j’aimerais explorer ici, à travers une revue un peu impressionniste et arbitraire de quelques films qui, allez savoir pourquoi, m’ont marquée plus que d’autres[1].

« Si l’art sert à quelque chose? Comment peut-on poser une telle question; je ne comprends pas que l’on puisse poser cette question. » C’est sur ces paroles que se termine le film Pūtahi Kotahitanga du réalisateur polynésien Are Raimbault (2016), un documentaire couvrant le festival d’art du même nom (en langues tahitienne et maori) où se retrouvent chaque année et demi, pendant deux semaines, des artistes en arts visuels de partout à travers l’Océanie. Lieu d’échanges, de solidarités et d’apprentissages en commun (c’est d’ailleurs ainsi que le titre du festival peut se traduire en français[2]) qui vise à faire rayonner les artistes du Pacifique tout en créant des ponts entre les espaces créatifs. Les paroles rapportées plus haut appartiennent à l’une des nombreuses participantes interviewées pour l’occasion. La caméra suit les artistes dans leur processus créatif, interroge leurs habitudes, leurs sources d’inspiration, leurs motivations à participer au festival. Au-delà de leur expérience de l’événement, cependant, c’est leur rapport à l’art qui subjugue, qui tranche avec la monotonie du discours politique. Savoir si l’art sert à quelque chose n’a aucun sens pour des gens dont c’est toute la vie. À travers leurs œuvres, c’est leur rapport à eux-mêmes, à leur culture et à leurs racines qui s’exprime, mais c’est là aussi – et c’est ce qui m’a tant fasciné – que s’établissent les ponts et points de rencontre entre chacun. Nul besoin d’accommodements dans un espace où la sincérité et le courage du cœur prédominent, où la certitude trouvée en soi est offerte à l’œil plutôt qu’imposée à l’autre. Et lorsque le réalisateur leur demande s’il leur arrive de douter, les artistes encore une fois s’entendent sans être nécessairement d’accord, sans connaître la même vérité. Pour certains, le doute est primordial; pour d’autres, il est exclu, mais tous et toutes se retrouvent là où la possibilité du partage dépend de la présence à soi. Un apprentissage qui happe jusqu’au spectateur assis dans son fauteuil, de l’autre côté de l’océan.

C’est dans la même veine que le film Journeys to Adāka, du réalisateur canadien Fritz Mueller (2017), nous fait entrer dans les coulisses d’Adāka, le festival culturel autochtone du Yukon, tenu à Whitehorse chaque année. Un nouveau rendez-vous avec les artistes du Nord et leurs visions du monde, sauf qu’ici, l’accent est mis sur les parcours de vie plutôt que l’expérience du festival. La caméra est là cette fois-ci pour provoquer la rencontre entre sept artistes inspirés des arts visuels, de la danse et de la musique, et parfois de tout cela en même temps. Point de mire sur la guérison, où chacun raconte à sa manière les trajectoires, les doutes et le travail qui les ont menés jusqu’à leur certitude présente, ancrée une fois de plus dans la culture, le rapport à soi, et le sentiment fort d’une présence ancestrale. Pour plusieurs, c’est là où tout commence, où tout parle et s’exige par-delà soi; l’expression d’une vérité qui s’énonce à partir du centre. Et qui s’offre plutôt qu’elle ne s’impose. Ce film, comme le premier, s’appuyant sur la mise en parole d’une vulnérabilité assumée, nous laisse avec l’impression d’une force bien assise.

Exemple d’une telle production artistique, le court métrage El Camino es Largo (Le chemin est long), du réalisateur guatémaltèque Edgar Sajcabun (2016), présente une fable atypique de la décolonisation. Une fiction aux allures réalistes qui s’attache aux tribulations d’un jeune garçon en route pour l’école, dont la trajectoire sera déviée par la vie tranquille d’un poisson d’eau douce. On l’aperçoit d’abord, déambulant le long d’un sentier sinueux, l’attention portée sur la descente d’un cerceau à la verticale et sur le bâton qui, de sa main, le guide tant bien que mal jusqu’à la chute ultime : un précipice en bord de route, le cerceau qui disparaît, et l’enfant qui, rempli de dépit pour un instant, continue néanmoins son chemin. Aux abords d’un ruisseau, la rencontre d’une jeune fille qui l’aidera à traverser. « Nous serons en retard pour l’école, il faut se dépêcher. » Mais l’enfant n’en fait qu’à sa tête, à nouveau absorbé, cette fois-ci par la vie d’un poisson égaré dans une flaque d’eau si petite qu’elle ne fait pas même office d’étang. Un instant, deux instants, trois et ainsi de suite, jusqu’à l’image amusante de l’enfant tenant enfin le poisson entre ses mains. Un moment de silence : l’enfant observe le poisson respirer d’une drôle de manière, la bouche qui s’entrouvre, les flancs qui s’essoufflent au même rythme régulier; il le remet à l’eau. Arrivés à l’école, la maîtresse, visiblement ennuyée : « Qu’avez-vous fait de vos cahiers d’histoire naturelle? » Vous avez manqué la leçon sur la respiration des poissons d’eau douce.

Quittant le Sud pour remonter vers le Nord avec les films Ukiuktaqtumi (in the North), du réalisateur inuk Stephen Agluvak Puskas (2016), et Angry Inuk, de la réalisatrice inuk Alethea Arnaquq-Baril (2016), l’impression de résistance tranquille laissée par les premières productions s’estompe peu à peu. La visée clairement politique propre à ces deux films ne peut être passée sous silence. Le premier est une réplique à la controverse récente causée au Québec par le collage cinématographique of the North, auquel le réalisateur reprochera entre autres son manque de perspective culturelle; le second, une réponse critique à la lutte apparemment interminable menée par les groupes environnementaux contre la chasse au phoque, une lutte qui, sous couvert d’intentions pas toujours nettes (le film montrant bien les enjeux économiques qui la motive), affecte l’écosystème des peuples Inuit, dont la survie culturelle et économique dépend encore aujourd’hui de l’exportation des produits du phoque. Sensibles et convaincants, les personnages nous ramènent aux réalités humaines derrières les idéologies, que ce soit celles de l’art ou de l’activisme environnemental. Aussi, en dépit de leurs visées politiques, les deux films tirent leur force critique de la valeur des cultures vivantes qu’ils mettent de l’avant, contredisant chacun à leur manière la thèse moderne du « vanishing Inuit » (laquelle se substitue ici au mythe – mais il s’agit du même – du vanishing Indian). Deux processus créatifs d’affirmation de soi qui, malgré (ou à travers) la tristesse de leur propos, arrivent à être politiques sans jouer des relations de pouvoir, une force dialogique qui fait à mon avis la grandeur de chacun.

S’attaquant ainsi au mythe du « vanishing Indian », ces deux films font enfin écho au court métrage documentaire Ishi’s Return, du réalisateur cheyenne Chris Eyre (2016), à qui l’on doit notamment l’excellent Smoke Signals (1998). Ce film, dont je n’ai pas fini de saisir tout le sens, raconte l’histoire vraie d’Ishi, considéré à tort ou à raison comme le dernier des « Indiens » Yahi. Ishi, signifiant « homme » dans sa propre langue, fut trouvé seul et affamé à Oroville en Californie en 1911, arrêté puis enfermé par les autorités, avant d’être transféré au musée d’anthropologie de l’université de Californie à San Francisco à la demande de l’éminent anthropologue Alfred Kroeber, où il devint pour ainsi dire une pièce de musée vivante. Davantage que l’histoire triste d’un homme ayant subi jusqu’au bout les conséquences de la ruée vers l’or et de l’extermination des tribus indiennes d’Amérique, scruté et observé sous tous les angles (à l’exception d’un jardin secret de l’âme qui, selon le réalisateur, subsiste au fond des grands yeux noirs photographiés à outrance et dans le fait que l’homme n’ait jamais accepté de révéler son véritable nom à qui que ce soit), ce film relate une page à la fois noire et étrangement fascinante de l’anthropologie naissante, ici discipline au sens où les foucaldiens n’y trouveront pas de reste. Or, si Ishi’s Return est d’abord un film sur la construction de l’autre comme objet, il fait aussi le récit, et c’est là peut-être où le bât blesse le plus fortement, des rapports ambigus qui s’établirent entre l’anthropologue et le « sauvage », deux hommes réciproquement perdus à leur survie et leur renommée mutuelle. L’espace de la réconciliation rencontre ici son point aveugle sur lequel il faudrait pouvoir mettre des mots que je n’ai pas. À sa décharge, Kroeber aurait voulu que le corps d’Ishi ne soit pas mutilé à sa mort, ce qu’il réussit bien mal en finissant par envoyer son cerveau et ses cendres dans un institut de recherche. Ces derniers furent rapatriés sous l’égide de la loi fédérale américaine sur la protection et le rapatriement des tombes des Indiens d’Amérique (Native American Graves Protection and Repatriation Act), puis inhumés dans le respect de l’homme et des peuples qu’il représente, une page d’histoire à laquelle le film rend finalement hommage.

Le festival Présence autochtone m’aura donc marquée de façon un peu sinueuse, dans les interstices de productions n’ayant de liens entre elles, au départ, qu’une même volonté de porter l’immensité d’un message. De l’ensemble, je retiens la conscience accrue de l’importance de la parole, du respect accordé à celle d’autrui, à la couche de vérité qui s’y trouve enfouie, en même temps que mon propre désir de retrouver la mienne. Parole millénaire, mais néanmoins moderne, qui ne relève pas non plus du n’importe quoi; équilibre entre soi et monde. Le respect partagé par autant de personnes, mais celui aussi mis à mal par le colonialisme, le racisme, l’extraction des ressources et la dépossession tous azimuts, sans le consentement préalable des non-avertis. L’art sert-il à quelque chose? Il revient à chacun, peut-être, d’en décider pour lui-même.


Notes

[1] Le choix des films présentés ici est réellement aléatoire, au sens où il dépend en partie du temps restreint qui m’était alloué pour assister au festival et des horaires qui parfois se sont chevauchés; je m’excuse auprès de tous les réalisateurs et réalisatrices dont les films auraient mérités d’être également représentés.

[2] Le réalisateur en fait mention dans une entrevue à Outremer 360 (29 mars 2017).

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9 août 2017: la cause Descheneaux à la Cour d’appel du Québec

Par René Lemieux, Montréal

Demain aura lieu l’audience à la Cour d’appel du Québec de la requête du gouvernement du Canada pour prolonger son délai afin de modifier la Loi sur les Indiens suite à l’arrêt Descheneaux (voir le rôle d’audience, page 3). L’audience se tiendra à la salle Mignault de l’édifice Ernest-Cormier, 100 rue Notre-Dame Est à Montréal, à partir de 9 h 30.

Le jugement rendu par la juge Chantal Masse de la Cour supérieure dans l’arrêt Descheneaux prévoyait un délai de 18 mois (voir le texte de l’arrêt, 2015 QCCS 3555 para 232-233)[1], soit jusqu’au 3 février 2017. Une première demande de prolongation a été faite en janvier 2017, ce que la juge Masse a accepté, repoussant la date butoir au 3 juillet 2017[2]. En juin, une deuxième demande de prolongation a été demandée, mais refusée par la juge[3].

Ce refus de prolongation aurait eu pour effet la suspension des articles 6(1)a), c) et f) et le paragraphe 6(2) de la Loi sur les Indiens pour le Québec (voir Descheneaux c. Procureure générale du Canada 2017 QCCS 2669 para 65), mais le gouvernement fédéral a obtenu d’un juge de la Cour d’appel du Québec, Nicholas Kasirer, la suspension temporaire de ce jugement le 3 juillet pour que soient entendus les arguments des deux parties le 9 août 2017. L’audience de demain décidera seulement si le gouvernement peut obtenir un nouveau délai, jusqu’au 26 décembre, pour adopter sa loi ou si la suspension des articles de la Loi sur les Indiens est maintenue.

 

Récapitulatif de la cause Descheneaux

La cause Descheneaux a été initiée par Stéphane Descheneaux, Susan Yantha et Tammy Yantha, des Abénakis d’Odanak, qui plaidaient que les règles d’inscription au statut d’Indien (articles 6(1) et 6(2) de la Loi sur les Indiens) étaient discriminatoires parce qu’elle n’attribuait pas les mêmes droits à l’inscription, notamment, aux descendants des femmes indiennes mariées à des hommes non indiens qu’aux hommes indiens mariés à des femmes non indiennes[4].

Cette décision fait suite à une série de causes majeures obligeant le gouvernement à remédier aux dispositions discriminatoires de la Loi sur les Indiens, de la cause Lovelace en 1981 à la cause Gehl en 2017 (pour un court historique, voir « Les amendements du projet de loi S-3 à la Loi sur les Indiens et la bataille sans fin pour l’égalité des femmes autochtones »). Pour comprendre la situation, il faut savoir que, jusqu’en 1985 (avec le projet de loi C-31), le statut Indien dans la Loi sur les Indiens se transmettait unilatéralement avec la lignée du père (les femmes et enfants obtenaient le statut du père). La loi retirait par exemple son statut à une femme indienne lorsqu’elle épousait un homme non indien (l’inverse n’était pas vrai). La cause Lovelace, qui a abouti au Comité des droits de l’homme de l’ONU en 1981, a forcé le gouvernement à changer la situation avec C-31.

En 1985, les femmes indiennes ayant épousé des hommes non indiens ont obtenu à nouveau leur statut, mais les femmes non indiennes qui s’étaient mariées à des hommes indiens avant 1985 ont pour leur part conservé leur statut. Ainsi, la tentative de remédier à une discrimination a pu en créer d’autres, car C-31 établit une différence entre les Indiens « de plein droit » (article 6(1)) et des « demi-Indiens » (article 6(2)). Cette dernière catégorie comprend des Indiens comme les autres (au sens de la Loi), sauf qu’ils se distinguent de la première catégorie, car ils n’ont qu’un seul parent inscrit. La conséquence est importante, toutefois, car ils ne peuvent pas par eux-mêmes léguer leur statut indien à leurs enfants (ce que peuvent les Indiens 6(1); si ces derniers ont des enfants avec des non-Indiens, ces enfants deviennent des 6(2)). Cette étrange formule qui ressemble fort à un degré de sang indien (blood quantum), mais n’en est techniquement pas un, est source non seulement de discrimination fondée sur le genre, mais aussi de discrimination fondée sur le sang (ce que la cause en l’espèce ne résout pas).

Un des nouveaux problèmes posés par la distinction entre Indiens 6(1) et Indiens 6(2) est que, à partir de 1985, les descendants des couples composés d’une Indienne avec son nouveau statut indien et d’un non-Indien obtiennent le statut 6(2) (ils n’ont qu’un seul parent inscrit), alors que les descendants des couples composés d’un Indien et d’une non-Indienne (mais qui a pu conserver son statut après 1985, s’ils se sont mariés avant 1985) obtiennent le statut 6(1) (ils ont deux parents inscrits). Si elle avait été un homme, les descendants de la femme autrefois désinscrite auraient un autre statut.

Il s’agit d’un des problèmes de discrimination contenus dans la Loi, il y en a d’autres. Le sexisme de la Loi sur les Indiens date de sa création, et les remèdes apportés par les gouvernements successifs ont souvent été très superficiels, se contentant de répondre au cas par cas. C’est ce qui est arrivé en 2010 avec le projet de loi C-3 du gouvernement conservateur de Harper à la suite de la cause McIvor. Une tendance générale se dessine : la Loi sur les Indiens est discriminatoire depuis sa création, et chaque tentative de la corriger échoue parce que les gouvernements essaient à chaque fois d’apporter une correction minimale qui ne répond qu’à la cause précise plutôt que d’apporter une réponse globale à la discrimination (très souvent pour des raisons simplement financières). De nouveaux procès sont à prévoir tant et aussi longtemps que le gouvernement ne résoudra pas une fois pour toutes les discriminations historiques fondées sur le genre.

 

Récapitulatif du processus législatif du projet de loi S-3

Le gouvernement du Canada s’est engagé à remédier à la discrimination fondée sur le genre suite à l’arrêt Descheneaux. Dans sa Réponse à la décision rendue dans l’affaire Descheneaux, on peut lire que :

le gouvernement du Canada a lancé une approche en deux étapes dans la réponse à la décision Descheneaux. L’étape I est axée sur l’élimination des inégalités connues fondées sur le sexe en matière d’inscription au registre des Indiens, y compris les questions soulevées à Descheneaux, par le biais de modifications législatives [il s’agit du projet de loi S-3]. L’étape II prévoit des consultations approfondies avec les Premières Nations, et les groupes et personnes autochtones par le biais d’un processus de collaboration qui examinera les questions plus larges relatives à l’inscription des Indiens, à l’appartenance aux bandes et à la citoyenneté en vue d’une réforme future.

Pour ce qui est de la cause Descheneaux, l’organisme Femmes autochtones du Québec a créé une vidéo explicative des discriminations auxquelles le projet de loi S-3 doit répondre :

Plusieurs commentateurs sont sceptiques de ce processus en deux étapes, y voyant une manière de ne pas répondre globalement à la situation de discrimination, comme le faisait C-3 du gouvernement Harper, et en remettant à plus tard le règlement de cette discrimination.

Ainsi, la première mouture du projet de loi S-3 avait pour but de régler de manière succincte les problèmes soulevés par la cause Descheneaux. Cependant, suite à des consultations avec des témoins experts, la sénatrice Marilou McPhedron a déposé un amendement connu sous le nom de « 6(1)(a) all the way » (que j’ai traduit par « 6(1)(a) jusqu’au bout », on retrouve aussi « 6(1)(a) tout au long »). Cet amendement donne un droit égal à l’inscription aux hommes et aux femmes né-e-s avant le 17 avril 1985, date de la sanction de C-31, y compris ceux et celles né-e-s avant 1951, date de la création du registre des Indiens, ainsi qu’à leurs descendants. Cette nouvelle version du projet de loi a été adoptée par le Sénat le 1er juin 2017. Reçu à la Chambre des communes le 2 juin, le Comité permanent des affaires autochtones et du Nord des Communes, dont fait partie la ministre des Affaires autochtones et du Nord, Carolyn Bennett, a refusé l’amendement du Sénat et a adopté la version antérieure du projet de loi le 21 juin. Le projet de loi a été retourné au Sénat pour que les sénateurs adoptent la première version, ce qu’ils ont refusé, d’où l’impasse actuelle. C’est à la réouverture des travaux du Parlement à l’automne que nous verrons où mènera ce bras de fer entre le gouvernement et le Sénat. Entre-temps, demain, nous saurons si l’inscription au registre des Indiens est suspendue ou non.


Notes

[1] Voir Marie-Ève Cousineau, « La Loi sur les Indiens jugée discriminatoire envers les femmes autochtones », Radio-Canada, 12 août 2015.

[2] Voir « Loi sur les Indiens : Ottawa obtient un sursis pour mettre fin à des mesures discriminatoires », Radio-Canada, 25 janvier 2017.

[3] Voir « Loi sur les Indiens : les modifications fédérales ralenties par d’autres délais législatifs », Radio-Canada, 19 juillet 2017.

[4] Pour un bref compte rendu de la cause Descheneaux, voir le site web du Conseil des Abénakis d’Odanak.

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Trou de mémoire – le retour aux sources d’Hochelaga, terre des âmes

Dans l’expectative d’une rencontre avec François Girard, Georges Wahiakeron, Dominique Rankin et Jacques Newashish, le mardi 8 août 2017, dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par René Lemieux, Montréal

François Girard nous a habitués au genre choral, notamment avec ses films Trente-deux films brefs sur Glenn Gould (1993) et Le Violon rouge (1998). Son dernier film bientôt à l’affiche, Hochelaga, terre des âmes, une commande des célébrations du 375e anniversaire de Montréal, s’inscrit dans cette manière de concevoir un scénario, cette fois autour non pas d’un objet ou même d’une personne, mais d’un lieu, « Hochelaga ». Autour de ce lieu circulent des personnages généralement peu connus, sinon fictifs, qui se succéderont tour à tour dans un récit qui ne vise ni la progression historique vers une téléologie du sens, ni l’éparpillement incohérent se dissolvant dans l’absurde, mais peut-être un entre-deux, un mode de compréhension de l’Histoire qui s’institue dans une circularité signifiante.

Contrairement à une fresque historique traditionnelle qui soumettrait le passé au test de son utilité pour expliquer le présent, c’est ici le présent qui se déconstruit pour se démultiplier dans les strates de ces « petites » histoires peu connues qu’on ne se raconte pas toujours. Ces histoires ne sont pas linéaires : elles se constituent comme des retours en arrière sans finalité précise, comme une suite de détours achronologiques intelligemment juxtaposés. François Girard, avec un des protagonistes principaux du film, Batiste Asigny (joué par l’artiste Samian), fouille littéralement le trou de mémoire collectif qu’ont les Montréalais et le ramène à la surface. C’est un retour aux sources de Montréal, et ce, par-delà sa fondation officielle en 1642, notamment en donnant une très grande place aux peuples autochtones (des Iroquoiens du Saint-Laurent, ici représentés par des Mohawks-Kanien’kehá:ka, et des Algonquins-Anishinabeg). Fait peu commun dans le cinéma québécois, on pourra entendre abondamment les langues de ces peuples.

Si on me permet ce cliché carrollien, François Girard nous amène avec lui et ses découvertes au fond du terrier du lapin montréalais, et ce qui se met au jour, c’est également l’envers du miroir. Le miroir de quoi? Celui de notre propre subjectivité collective comprise comme une totalité uniforme et singulière : traverser le miroir, c’est ici faire l’expérience de cette multiplicité oubliée qu’on peine à prendre en compte socialement. On cesse de se voir soi-même sur la surface réfléchissante du miroir; on commence peut-être à réfléchir l’Autre. À travers cette épreuve se dévoile l’incystance du lieu[1], de la blessure ou de la marque – du trou de mémoire qu’il nous faudra bien un jour reconnaître.

À partir de ce film, je souhaiterais aborder trois axes de questions : d’abord, comment peut-on penser le rapport qu’entretient le cinéma à la vérité historique, ou à l’« authenticité »? Doit-on tout faire pour paraître véridique, et si c’est le cas, comme s’y prend-on? Ensuite, quels rapports entretient le cinéma avec les enjeux politiques actuels, tant du point de vue de son financement que de celui de la portée d’un projet politique implicite ou non que peut avoir un film? De quel cinéma politique ou de quelle politique du cinéma s’agit-il ici? Finalement, comment le cinéma, comme usage des représentations, peut-il aider ou non un objectif de réconciliation avec les Premiers Peuples.

 

Post-scriptum du surlendemain de la rencontre, 10 août 2017

On me permettra d’ajouter un post-scriptum à la suite de la rencontre, peut-être sous forme de recommandations. Bien que je sois sympathique aux visées réconciliatrices du réalisateur François Girard, je dois admettre que je vois également un danger potentiel à l’usage du terme « métissage » tel qu’on a pu l’entendre lors de la rencontre. Le métissage en soi n’est pas un problème, c’est plutôt certaines appropriations du concept qui peuvent être problématiques. L’une d’entre elles est, paradoxalement, la disparition de l’altérité qu’on pensait promouvoir[2]. Lors de la rencontre, Girard a mentionné à de nombreuses reprises l’écrivain John Ralston Saul, auteur du livre A Fair Country: Telling Truths About Canada (2008). Je n’ai pas lu ses livres, mais je peux penser qu’ils ont des objectifs fort louables. Toutefois, il arrive un temps où ce « métissage » que représente le Canada (c’est-à-dire, disons-le franchement, l’État canadien) servira à des fins peu honorables. J’étudie présentement en droit autochtone et, dans ce domaine, il me semble évident que l’usage d’un tel métissage devient un topos non pas pour reconnaître une altérité, mais pour continuer la dépossession des peuples autochtones : si l’État est métis, c’est qu’il possède à juste titre le droit d’être juge et partie des différends, en particulier ceux qui relèvent de l’usage du territoire. Le métissage peut ainsi devenir une désappropriation (y compris culturelle) par un autre nom[3].

Après la rencontre, une femme est venue me voir pour me demander si j’étais autochtone. J’ai répondu non. « Voilà! Un autre qui ne veut pas l’admettre! » Elle s’est alors mise à raconter une histoire – je dois dire que c’est la première fois où ça allait aussi loin. Il n’y a jamais eu de Français dans la vallée du Saint-Laurent, me dit-elle, les Français se sont installés au Cap-Breton (aujourd’hui en Nouvelle-Écosse). Dans la vallée, il n’y avait que des « Indiens » et quelques prêtres français. Qu’est-il arrivé? « Ils nous ont rebaptisés avec des noms français et nous ont appris la langue, c’est tout. » Puis elle s’est mise à m’expliquer une théorie sur la forme des nez au Québec. « Regarde Paul Piché! Un pur Mohawk! » Déjà là, on remarque un glissement : on passe du métissage à la pureté, de la culture autochtone au phénotype « indien » (la forme du nez, mais aussi la grosseur des pommettes – on l’entend beaucoup aussi –, la couleur des cheveux, de la peau; bref, les pires clichés racistes et coloniaux). Il faudra qu’on m’explique à quoi est censé ressembler un Mohawk et comment Paul Piché recouvre l’image qu’on en a. La conclusion de la dame faisait froid dans le dos : « Regarde autour de toi, y’en n’a pas d’Indiens, c’est nous les Indiens! »[4] Mais plus important encore, ce qui disparaît avec ces « Indiens » qu’on ne sait plus reconnaître, c’est la culture, les ordres juridiques et politiques autochtones et leur droit à l’autodétermination. C’est un pas que ne franchit pas Girard, heureusement, mais voilà quand même le zeitgeist dans lequel est plongé le Québec, et il faut pouvoir y répondre.

Il est fort louable de s’intéresser à la culture autochtone, de la faire connaître, et peut-être même de montrer à quel point elle a eu un impact sur la nôtre. Mais il y a là aussi un risque, celle de la faire disparaître par l’entremise de cette même promotion. J’ai peut-être tort, mais il me semble qu’il y a une ligne à ne pas franchir. Cette ligne est très mince, je l’admets : c’est la ligne qui se situe entre notre culture et les leurs. Je le conçois très bien, cette posture est fort problématique, et quasiment impossible à tenir – elle est certainement appelée à changer. Si d’un côté, on pense qu’il y a une incommensurabilité entre nos deux cultures, une incompatibilité peut-être, n’est-ce pas faire le jeu de l’État colonial et ses politiques « civilisatrices »? Mais dans l’autre cas, subsumer la différence dans un métissage peut aussi être repris et mis à profit par l’État qui devient le seul acteur légitime au détriment des singularités politiques et juridiques. Dans les deux cas, l’État et ses représentations sont problématiques – bien évidemment. Un catch 22, une aporie – mais personne n’a dit que la décolonisation allait être facile.

On pourrait imaginer un test pour les productions culturelles : ce qu’on écrit ou ce qu’on produit vient-il contribuer au mythe du « vanishing Indian », de l’« Indien » qui disparaît? Girard passe le test, je pense : l’histoire qu’il raconte crée une circularité où les 750 ans d’histoire nous obligent à réfléchir à la place des Autochtones aujourd’hui (et pas « autrefois », comme tant d’autres œuvres les situent). Mais je continue de me questionner – et de m’inquiéter – sur l’usage de la notion de métissage au Québec qui, trop souvent, sert des intérêts qui ne sont pas ceux des peuples autochtones.


Note

[1] Sur le concept d’incystance que je reprends de Simon Labrecque, voir son texte « Remarques sur le concept d’incystence : un cas d’auto-traduction », Trahir, mai 2014. L’élaboration de ce concept fait suite à sa traduction de Reza Negarestani et de son jeu sur « ( )hole », le trou et l’absence du tout (absence du « w » pour « whole »).

[2] J’en parle dans ma critique du documentaire L’empreinte : « Tout est à refaire – critique de L’empreinte », Trahir, septembre 2015.

[3] Je recommande fortement la lecture du livre Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis & Inuit Issues in Canada de Chelsea Vowel (Winnipeg, Highwater Press, 2016). Sur la question métisse, voir le chapitre 4; sur la question de l’appropriation culturelle, voir le chapitre 9.

[4] C’est aussi ce qu’énonce Serge Bouchard dans L’empreinte, voir ma critique.

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