Archives de Tag: Autochtones

Taillader les moules pour en sucer la moelle

Notes de terrain pour une critique du film La selva negra/The Modern Jungle, de Saul Kak et Charles Fairbanks, v.o. zoque, espagnol, s.-t. anglais, Mexique et États-Unis, 2016, 71 min.

Par Simon Labrecque, Montréal

Au festival Présence autochtone, hier soir à 18 h 30, un programme double était projeté au cinéma de l’Université Concordia. Il y avait d’abord, Jeune Inuk – Tranches de vie (2017, 32 min), de Laure Bourru. Images surprenantes, souvent jamais vues, dont de merveilleux plans de la chasse ou de la pêche aux moules, sous la glace du Nounavik, à marée basse en plein février. Dangereuse grotte éphémère, remplie de jeunes guidés par un aîné, avec la cinéaste à leurs côtés! On dirait un cénote, ces étonnants trous typiques du Yucatan – et nous voilà déjà propulsés au sud du Mexique, près de la Selva Negra.

(À mes côtés, un vieil ami en visite, avec qui on fréquentait justement le bar Cenote, « watering hole » mi-politique, mi-occulte, dans un sous-sol de la rue Yates, à Victoria, Bici, où nous fûmes « sensibilisés aux enjeux autochtones », faute de pouvoir le mieux dire. C’est lui qui m’a fait connaître Michael Taussig, il a été le premier à le traduire en français, et j’apprends le jour même, par hasard, que Mon musée de la cocaïne paraîtra justement cet automne, mais en France, aux éditions B42!)

Des moules arctiques, on passe aux coquilles d’un ruisseau du Chiapas, dénichées puis décortiquées à la machette par une élégante dame âgée, qui en retire le substantifique escargot. Cette juxtaposition de deux cueillettes, à la fin d’un film et au début de l’autre, justifie à elle seule la composition du programme double.

La Selva Negra, donc : le peuple de l’escargot, les Zoques, et tout se bouscule : don Juan et doña Carmen, les deux documentaristes et l’argent donnés aux documentés (du bon cinéma : suivez l’argent!, dixit le film noir, mais aussi Robert Bresson filmant des mains, et Denys Arcand qui s’essaie…), la médecine et la foi (le cul-de-sac de la croyance[1], avec cette question sur le serpent qui ne guérit pas le cancer, d’un anthropologue dans la salle se demandant s’il doit ajouter une note à son livre en préparation sur la médecine traditionnelle, pour dire qu’il sait que ça ne fonctionne pas, mais qu’eux y croient…), la hernie discale qui brise l’estomac du guérisseur traditionnel et la vente pyramidale d’une nouvelle poudre guérisseuse, le chamane et la caméra…

(Dans mon corps : un burrito du M4, à côté de la bibliothèque de Concordia, bœuf barbacoa, riz brun/fèves noires, fromage/crème sûre, salsas douces tomates/maïs, coriandre et thé glacé aux framboises Pure Leaf. Pour dessert : petits gâteaux libanais aux pistaches et à l’eau de rose, avec du sucre en poudre, acheté par un autre ami dans la remarquable nouvelle épicerie bondée et pleine à craquer, juste à côté. Grosse chaleur dehors. Maxime Bernier en une de tous les médias pour des « tweets » insignifiants… Guerres commerciales qui feront monter le prix du papier de toilette, campagnes électorales où le PQ se débattra pour ne pas mourir… Fait chaud! Aux alentours, plus près, récits de succès, carrières inespérées, récits de catastrophes, un plan d’aide qui a viré au vinaigre, etc. Tranches de vie urbaines.)

Le petit cinéma est bien rempli et l’air climatisé est juste et bon. Le réalisateur de La Selva Negra, Saul Kak (prononcer ça-houle), est assis juste devant moi, une rangée en contrebas. Il bénéficie d’une traduction chuchotée en espagnol, pour comprendre ce qui se dit en français et en anglais, dans la salle, à propos du premier film puis du sien. Le gringo Charles Fairbanks, l’autre réalisateur, est absent.

Je ne sais rien du chamanisme. Je sais à peine ce qu’en dit Michael Taussig, dans certains de ses ouvrages, et surtout dans la perspective de la « magie mimétique »[2]. Je crois donc que le chamanisme implique des cascades d’intuitions, des flashs brusques et évanescents, des accélérations et de gros ralentis, et beaucoup, beaucoup de malaises vrais, difficiles, graves, pas drôles pantoute, la tête sur le billot pour-de-vrai, un « espace de mort » sérieux comme la maladie qui tue pour-de-vrai, quelque chose de prenant, de saisissant et d’incontournable comme la certitude qu’on va vomir jumelée à de grosses sueurs froides et une baisse de pression : instant de clarté! Le principal protagoniste, don Juan, qui est une sorte de guérisseur, raconte à un médecin qui l’ausculte pour une hernie qu’il travaille la terre, et qu’en plus, il touche au chamanisme, « un métier de pauvre » (a poor man’s work). Le film s’ouvre avec une cérémonie pour un enfant, avec moult chandelles, herbes, œufs et incantations. Il y aura aussi une danse avec une tête de cerf, dans une scène de rêve. Où trouve-t-on le chamanisme, dans ce film, si ce n’est partout ailleurs également?

Don Juan quête de l’argent aux réalisateurs parce qu’il est malade et qu’il veut se rendre à l’hôpital, en ville. Il quête aussi parce qu’il veut essayer les « produits miracles » OmniLife, vendus par son oncle et son associé, qui est de toute évidence véreux (les réalisateurs tentent de dissuader Juan d’en acheter, mais celui-ci veut voir, surtout que selon la publicité, tout le pays en prend, et surtout les riches et les puissants – et qu’arrivera-t-il, de toute façon, s’il va à la ville cinq fois et qu’il ne peut pas être opéré, de toute façon? Il aurait perdu 3000 pesos, justement le coût de la « cure » de suppléments diététiques). Il quête parce qu’il travaille pour les documentaristes en passant du temps devant leur caméra; on appelle ça un salaire. Saul Kak est venu du Chiapas nous présenter son film splendide, et il nous a dit en espagnol que les peuples autochtones de sa région ont été transformés en quêteux. Comme le dit doña Carmen, dans le film, après avoir raconté la mort de son mari, il y a 45 ans, aux mains de propriétaires terriens qui lui en voulaient d’avoir retrouvé des documents démontrant les titres territoriaux autochtones, c’est l’argent, c’est la monnaie qui rend pauvre, dans ce monde – à la jonction de plusieurs mondes. Et les documentaristes en apportent avec eux, du change.

La discussion avec le réalisateur après le film a permis de souligner la beauté des images, ainsi que le remarquable « mélange des genres » relevés par les étudiants en cinéma, et qui fait osciller le long métrage entre documentaire, fiction onirique et mise en abyme. Dans le film, il est en effet question du succès du film, et on voit don Juan et doña Carmen se regarder dans une salle de cinéma comme celle où on se trouve. Ces autoréférences s’expliquent notamment par le fait que le tournage a duré cinq ans. Les ragots à propos des réalisateurs, mais aussi à propos de leurs protagonistes, ont eu le temps de se répandre dans la communauté et le voisinage!

Le syncrétisme des genres fait écho au syncrétisme des rituels de doña Carmen, qui récite un « Je vous salue Marie » en enterrant une offrande à la terre-mère, faite de café versé en signe de croix, de pattes de poulet, de bouillon, etc. Il y a d’autres prières similaires, en plus des prières de don Juan, qui font appel à un Père puissant. Il y a aussi un syncrétisme dans les paysages : les scènes urbaines jouxtent les scènes dans la forêt, où l’on cueille et cultive le maïs, où on fend du bois, dans les collines surplombant un hameau agricole qui est le lieu de fusillades nocturnes dont on ne sait pratiquement rien, en définitive.

J’aurais voulu poser une question sur cette violence armée, mais je ne suis pas arrivé à la formuler. Tout ce que je sais du Chiapas, c’est que ce fut, et que c’est peut-être encore, le lieu de la résistance zapatiste, sur laquelle je sais assez peu de choses, en fait, sinon qu’elle implique le mythique sous-commandant Marcos, dont on parlait encore beaucoup au Sommet des Amériques en 2001, à Québec, suite à l’apparition du mouvement sur la scène internationale en 1994. Je repense au journal Le monde diplomatique et me demande ce qu’il en reste, aujourd’hui… Le film présente une critique du capitalisme, de ses effets sur les cultures, les vies quotidiennes, les corps et les rêves, mais il ne montre pas l’autonomie locale comme une hypothèse vivante. Pas d’appel à joindre une révolte organisée, par exemple. Le zapatisme aurait-il fait son temps? Il n’appartient pas au réalisateur de m’instruire là-dessus, alors j’ai ravalé ma question et me suis promis de faire la recherche.

Tout cela dépayse ce spectateur du Nord, en tout cas! Doña Carmen déclare son impuissance tout en montrant sa persistance. Don Juan semble donner son impuissance en spectacle, en incitant à douter de son endurance. Il le fait en regardant dans l’œil de la caméra, en faisant même toucher sa tumeur au cameraman, qui travaille caméra à la main. C’est donc comme si c’était nous, en dix, vingt, trente Thomas face au Christ… Un truc de guérisseur? Touche ma plaie, tu vas voir… Il joue avec nos doutes et nos peurs, il nous mime cherchant à le mimer, par le médium du film, il nous touche donc à son tour, filmé, filmant. C’est peut-être ça, le chamanisme. Une question de contacts, pour-de-vrai.

 


Notes

[1] Sur cette question, voir les premiers chapitres de Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977.

[2] Voir Michael Taussig, Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, New York et Londres, Routledge, 1992. Voir aussi Michael Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing, Chicago, University of Chicago Press, 1987, et Michael Taussig, The Magic of the State, New York et Londres, Routledge, 1997.

Publicités

Poster un commentaire

Classé dans Simon Labrecque

28e édition du festival Présence autochtone: présentation de la programmation 2018

Par Julie Perreault, Montréal

C’est un André Dudemaine visiblement ému qui dévoilait mardi dernier la programmation de la 28e édition du festival Présence autochtone lors d’une conférence de presse à la Grande Bibliothèque de Montréal. « Présence autochtone, lançait-il d’emblée, c’est la force tranquille et imparable de l’émergence de voix qui ne seront plus jamais confinées au silence, qu’on se le dise. Les éclatantes avancées artistiques des cultures premières, qu’on avait trop vite rangées au rayon des archives anciennes, se reformulent aujourd’hui dans des formes hybrides avec des apports de différents milieux. »

C’est aussi de façon presque inévitable que ces propos font écho aux récentes controverses entourant les productions SLĀV et Kanata, auxquelles le directeur artistique, comme il le rappelait lui-même, a d’ailleurs répondu avec d’autres dans une lettre ouverte au journal Le Devoir le 14 juillet dernier. Tel qu’il le soulignait mardi, le festival Présence autochtone réaffirme depuis les premiers jours les propos mis de l’avant dans cette lettre, à l’enseigne que la véritable affirmation de soi (celle qui est saine et durable, qui rassemble plutôt qu’elle ne divise) passe par l’ouverture, l’amitié et la collaboration plutôt que par la négation de l’autre ou sa mise au rancart. Comme le disait la lettre ouverte : « Nous ne souhaitons pas censurer quiconque. Ce n’est pas dans nos mentalités et dans notre façon de voir le monde. Ce que nous voulons, c’est que nos talents soient reconnus, qu’ils soient célébrés aujourd’hui et dans le futur, car NOUS SOMMES. »

Dirt McComber: Last of the Mohican de Ryan White et Joanne Storkan

Et pour cause! La créativité qui donne vie au Festival se renouvelle et explose d’année en année, faisant des arts et des productions autochtones cette « force tranquille et imparable » comme une présence inévitable et nécessaire, un « nous sommes là pour y rester » non seulement parce que, manifestement, nous y sommes déjà, mais parce que les arts et les œuvres des artistes autochtones sont dorénavant gages d’une qualité reconnue et primée à l’international. La 28e édition du festival propose plus de deux semaines d’activités culturelles, dont une présence de cinq jours sur la place du Makusham (place des Festivals), un cinéma autochtone reconnu par les plus grands festivals du monde (Berlin, Venise, Toronto…), la présentation de plusieurs primeurs internationales (entre autres les films Dirt McComber: Last of the Mohican, de Ryan White et Joanne Storkan, et Wiñaypacha, d’Oscar Catacora), des prestations artistiques et théâtrales d’envergure, dont le retour des grandes marionnettes, des événements musicaux aux sonorités hybrides et contemporaines comprenant, pour une deuxième année consécutive, le concert Nikamotan Mtl du groupe Musique Nomade, des expositions d’art visuel importantes qui saluent cette année le travail de Sonny Assu et de Nico Williams, un défilé de l’amitié nuestroamericana aux accents du Sud, regroupant des artistes de scène d’ici issus des communautés de l’immigration, un décor et une animation de rue soulignant d’un même souffle l’urbanité du festival et son ancrage dans le territoire, ainsi qu’un kiosque de restauration aux inspirations traditionnelles, pour satisfaire la faim prosaïque comme la curiosité des festivaliers.

Quelques événements à souligner dans chacune de ces catégories :

Œuvre de l’artiste Sonny Assu

Arts visuels : Dès le 26 juillet, le festival démarre ses activités à la Guilde avec le vernissage de l’exposition consacrée à Sonny Assu (Liǥwilda’xw des Nations Kwakwaka’wakw), originaire de la Colombie-Britannique. À compter du 8 août, l’espace Culturel Ashukan recevra quant à lui une exposition de Nico Williams, artiste anishinaabe créateur de sculptures géométriques contemporaines perlées.

Image tirée de Wiñaypacha d’Oscar Catacora

Cinéma : De nombreux longs métrages documentaires et de fiction provenant de partout à travers le monde sont encore une fois à l’honneur du festival. Rappelons Dirt McComber: The Last of the Mohican (États-Unis, 2017) et Wiñaypacha (Pérou, 2017) mentionnés plus haut, mais aussi Sweet Country de Warwick Thornton (Australie, 2017), gagnant du prix du jury à la Mostra de Venise en 2017; Ex-Pajé (Brésil, 2018), du réalisateur brésilien Luiz Bolognesi, présenté au festival de Berlin en 2018; When they Awake (Canada, 2017), de P. J. Marcellino et Hermon Farahi; On A Knife Edge (États-Unis, 2017), de Jeremy Williams; La Selva Negra (The Modern Jungle, Mexique, 2016), de Charles Fairbanks et Saul Kak; ainsi que plusieurs autres productions d’envergure, courts, moyens et longs métrages, dont il serait difficile de dresser une liste complète ici. Il est à noter que la majorité de la programmation cinématographique sera présentée cette année à l’Université Concordia.

Le groupe The Jerry Cans

Musique : Trois grands concerts se tiendront sur la place des Festivals entre le 8 et le 11 août, dont le concert de Don Amero, originaire de Winnipeg, le mercredi 8 août (suivi de la projection du film When they awake); celui du groupe Jerry Cans en provenance d’Iqaluit, le jeudi 9 août; et le concert Nikamotan Mtl de Musique Nomade, le samedi 11 août.

Les marionnettes géantes Ioskeha et Tawiscara

Grands événements : La soirée d’ouverture du festival se tiendra le 7 août à compter de 19 h à l’auditorium de la Grande Bibliothèque; une sélection de courts métrages réalisés par la relève y sera présentée. À ne pas manquer également : les deux représentations de la pièce Ioskeha et Tawiscara : le grand jeu de la création, mettant en scène des marionnettes géantes dans un récit de la création, ainsi que le défilé de l’amitié nuestroamericana, regroupant plus de 1200 artistes des diverses communautés culturelles. La soirée de fermeture prévue le 15 août à 19 h à la Grande Bibliothèque sera consacrée quant à elle à la présentation du film Le Cercle des nations 2 : femmes du collectif du RICAA, portant sur la thématique des femmes.

Une table ronde sur les femmes autochtones et le cinéma, Femmes autochtones : quel cinéma? (14 août, 16 h), de même qu’un colloque universitaire, Regards autochtones sur les Amériques, font aussi partie de la programmation.

Le Festival Présence autochtone se veut donc cette année encore la célébration d’une effervescence autochtone hybride et internationale. Propre à la mouture 2018 : un ancrage dans le territoire travaillé à même la thématique des mythes de création haudenosaunee, réinventés à travers différents spectacles et performances. « Les festivités touchent ainsi à l’essentiel de notre vouloir-vivre collectif qui s’y exprime avec force », affirment les organisateurs. Autre écho à la lettre du Devoir citée plus haut : « C’est de respect dont nous parlerons ici, car en langue anicinape, dire la vérité se dit odeiwin, la parole du cœur ». Espérons que l’art puisse encore une fois prouver sa vérité par l’atteinte de ce langage universel, dont la prémisse demeure la singularité de la parole qui l’anime.

Poster un commentaire

Classé dans Julie Perreault

Définitions contemporaines de « littératures autochtones » au Québec: des littératures aux définitions multiples

Par Mélissa Major, Université McGill | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article porte sur la manière dont certains ouvrages et articles publiés au Québec depuis la fin des années 1980 caractérisent les littératures autochtones. Il tient compte de points de vue venant aussi bien d’Allochtones que d’Autochtones. Tenter de définir ce que sont les littératures autochtones n’est pas une mince tâche puisqu’on peut se questionner sur le moment de leur naissance, sur la langue qui leur est associée, sur ce qui les différencie des littératures euro-américaines, sur l’importance qu’a eu l’oralité dans leur développement, sur la définition du terme « autochtone », sur l’influence des cultures autochtones, sur les intentions de l’auteur ainsi que sur les rapports entre identité et altérité dans ces littératures. Ainsi, il existe plusieurs aspects qui peuvent définir ces littératures. De plus, on peut se demander si un ou plusieurs de ces aspects doivent être présents pour que l’on puisse parler de littératures autochtones, et si certains de ces aspects tendent à devenir de moins en moins importants avec le temps.

An Antane Kapesh (1926-2004), écrivaine innue

Poster un commentaire

Classé dans Mélissa Major

Toponymie, autochtonie et résistance: limites conceptuelles et déconstruction

Par Cristina Marziale, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

La toponymie est partout autour de nous. Loin d’être innocente, elle joue un rôle crucial dans l’élaboration des palimpsestes officiels et dans l’instauration des relations entre autochtonie et occidentalité. Par sa capacité à simplifier l’espace qu’elle nomme, elle a participé à l’effacement historique de l’autochtonie, à l’imposition d’une univocité et à la production de discours coloniaux et nationalistes. La dénomination, le pouvoir de nommer l’Autre et par le fait même de se nommer, semble être intimement lié au pouvoir d’imposer un discours hégémonique et d’établir une géogouvernance. Récemment, la toponymie a été utilisée dans le cadre d’efforts de revendications territoriales et de revitalisation de l’autochtonie. Cette stratégie semble diviser les spécialistes de la discipline et certains mettent en doute la réelle capacité de la toponymie à décoloniser nos espaces et nos esprits. Cet essai propose de requestionner les effets qu’une polémique sur le nom des lieux peut avoir : peut-elle mener à un réel changement de la structure coloniale? Peut-elle être éthiquement instrumentalisée pour décoloniser nos réalités?

 

 

Poster un commentaire

Classé dans Cristina Marziale

La « situation » des savoirs autochtones traditionnels: troisième introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Et je pense que maintenant que nous commençons à écrire, c’est nous qui avons le plus de choses à raconter puisque nous, nous sommes aujourd’hui témoins de deux cultures.

An Antane Kapesh

 

La présente série de textes est la troisième du dossier « Traduction et autochtonie au Canada ». Elle fait suite au séminaire de maîtrise « Contextes sociopolitiques de la traduction » que j’ai donné à l’Université Concordia en 2017. À l’occasion de ce séminaire, nous avons pu discuter de la situation des savoirs autochtones (généralement appelés « savoirs traditionnels »[1]), un enjeu discuté dans le champ des études sur le développement, et ce, au moins depuis les années 1980.

Le questionnement sur la validité de ces savoirs resurgit de temps à autre dans le discours public, comme l’a montré un débat récent dans les pages du quotidien Le Devoir. Après que Radio-Canada eut rapporté que le gouvernement du Québec avait indiqué ses craintes concernant le projet de loi C-69 du gouvernement fédéral, dont l’objectif était de réformer l’évaluation des risques pour l’environnement, plusieurs voix se sont fait entendre pour rappeler l’importance de la prise en compte, par les décideurs, des savoirs traditionnels. Radio-Canada avait alors publié des extraits d’une lettre écrite par le sous-ministre à l’Environnement, Patrick Beauchesne, selon qui la présence, dans le projet de loi, d’une mention du savoir autochtone était problématique :

L’intention du gouvernement fédéral de tenir compte systématiquement du savoir autochtone, au même titre que la science et les données probantes, pourrait s’avérer problématique dans les cas où le savoir autochtone et la science se révéleraient contradictoires[2].

En réponse à cette nouvelle de Radio-Canada, Thomas Burelli, professeur de droit civil à l’Université d’Ottawa, a fait parvenir au quotidien Le Devoir une lettre ouverte cosignée par sept autres professeurs dans laquelle on peut lire que

[…] la science est un domaine où les opinions et les interprétations sont loin d’être unanimes. Au contraire, la diversité des approches constitue un moteur de l’innovation et de l’avancement des connaissances. Les savoirs autochtones constituent dans ce contexte des approches et des éclairages supplémentaires à ceux proposés par la science. Ainsi, là où le Québec voit un problème, nous percevons au contraire la possibilité d’une plus grande richesse de points de vue. Lors de l’évaluation environnementale d’un projet, cette richesse ne peut qu’entraîner une prise de décision plus informée[3].

On comprend alors que, pour les cosignataires de cette lettre, science et savoirs autochtones ne s’opposent pas nécessairement, mais peuvent dialoguer dans un objectif commun[4]. Plus loin dans la lettre, les cosignataires dénoncent également la subordination de « la prise en compte des savoirs traditionnels à leur compatibilité avec les données scientifiques », ce qui reviendrait « à établir une hiérarchie entre les savoirs, en faveur des savoirs scientifiques ». Ce passage de la lettre n’a pas bien passé, c’est le moins qu’on puisse dire. Il semble en effet indiquer, contrairement à ce qui était dit plus tôt, que « la science » et « les savoirs autochtones » sont deux positions entièrement distinctes. Notons que dans l’économie du texte, ce dernier passage ne visait qu’à reprendre l’opinion exposée par le sous-ministre dans sa lettre.

Quelques commentaires d’opinion ont été publiés les jours suivants dans Le Devoir, toujours dans le but de dénoncer la lettre de Burelli et des cosignataires. Je n’entre pas dans les détails de ce débat. Aux fins de cette introduction, je préfère ne parler que d’une seule critique, qui me semble condenser les objections à la lettre.

Le 29 mars, Valérie Borde, une journaliste scientifique pour L’actualité, affirme qu’il importe de séparer science et croyances (même si ce terme est absent de la lettre de Burelli et al.; il est probable qu’elle se base sur la critique « universaliste » formulée par Daniel Baril[5]). Pour soutenir son énoncé, elle reprend l’exemple du scorbut, donné en amorce de l’argumentation de Burelli et al., et transmis depuis les Voyages de Jacques Cartier. Après avoir affirmé que la méthode scientifique a été, pour la première fois, décrite par René Descartes dans Le discours de la méthode en 1637[6], Borde tente de recréer l’histoire de la découverte du remède contre le scorbut – tout en concédant que les Premières Nations le connaissent depuis plus longtemps –, mais cette fois du point de vue de la science : elle raconte les premiers essais cliniques par le Dr James Lind, un médecin écossais, en 1754; puis elle explique qu’en 1937,

[…] le biochimiste hongrois Albert Szent-Györgyi a reçu le prix Nobel de médecine pour sa découverte de la structure chimique de la vitamine C. La même année, le Polonais Tadeusz Reichstein a quant à lui obtenu le Nobel de chimie pour avoir réalisé la synthèse de la vitamine C, c’est-à-dire la recette qui permet d’en fabriquer quand on n’en a pas[7].

Selon l’auteure, la science est un apport bien plus important que les « savoirs » traditionnels (qu’elle met entre guillemets), car elle permet « d’aller plus loin pour comprendre exactement pourquoi telle ou telle plante prévenait le scorbut ». Le récit de cette « découverte » scientifique a ceci de particulier (par rapport au récit traditionnel) qu’il donne des dates, des noms (de scientifiques), des éléments précis sur une ligne du temps, alors que l’« origine » des « savoirs autochtones » – ce sont ses mots – « se perd dans la nuit des temps ». L’image de la science que Borde nous offre, avec ses dates et ses noms, se donne comme origine du discours en énonçant une origine univoque.

Se dégage, de ce débat, une image plus ou moins claire de la situation des savoirs traditionnels. Alors que la lettre de Burelli et al. tentait de montrer que la science aurait intérêt à prendre en compte les savoirs traditionnels (ce qu’elle fait déjà, parfois), les critiques « universalistes » de la lettre semblent comprendre le discours scientifique comme le lieu neutre du savoir, celui qui, en se plaçant en retrait de tous les autres, se distingue en s’élevant. Deux conceptions de la science semblent donc s’affronter, et chaque conception implique une attitude différente face à l’altérité, face à son « dehors » : une première qui prend en compte cet altérité, une deuxième qui s’y refuse. Dans le premier cas, ce qui importe dans cette altérité, c’est sa « situation »[8].

Sans parler de « mythes », comme l’a fait un des intervenants[9] du débat suivant la lettre de Burelli et al., il me semble intéressant de parler de cette différence entre discours en termes de « récits ». Quels récits se raconte-t-on lorsqu’on parle de la science comme savoir universel et qu’on la distingue des savoirs traditionnels? Je proposerais de voir chez l’écrivaine innue An Antane Kapesh un exemple de cette construction d’un récit « universaliste » qu’on pourrait opposer à un récit traditionnel.

Dans le chapitre 2 de son livre Je suis une maudite sauvagesse, elle raconte, depuis sa situation, la « découverte » du minerai de fer sur la Côte-Nord. Elle tient à raconter cette histoire parce qu’on fêtait alors le centième anniversaire de cette « découverte », en présence du premier ministre Pierre Elliott Trudeau (on est en 1970). Qui les notables du gouvernement venaient-ils célébrer? Les pères Arnaud et Babel, deux oblats venus sur la Côte-Nord convertir les Innus. Kapesh sait pourtant que c’est un Innu du nom de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai, bien avant l’arrivée des missionnaires. Je la cite longuement, en gardant au mieux les marqueurs de relation entre les discours rapportés :

C’est pour cela qu’il [le père d’An Antane Kapesh] dit :

« Cela doit faire aujourd’hui presque deux cents ans que nous, les Innu, entendons raconter l’histoire de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai.

« Après que Tshishenish Pien eût découvert le minerai, nous fûmes plusieurs années sans entendre parler qu’un peuple étranger soit venu ici pour chercher et trouver du minerai, dit mon père. Après la découverte du minerai par Tshishenish Pien, ce sont les deux prêtres qui l’ont mis en garde de ne pas dévoiler l’endroit où il l’avait découvert et de le montrer à des étrangers. Voici ce que se rappelle mon père sur le discours que le Père Arnaud et le Père Babel ont tenu à Tshishenish Pien : “Si tu parles de ce minerai que tu as trouvé sur vos terres et si tu le montres à l’Étranger, je vais te dire ce qui t’arrivera : tu seras le seul qu’il pourrait avantager, il pourra aller jusqu’à te fournir une pleine goélette de biens. Mais sur votre territoire, dans les générations futures, les tiens seront miséreux par ta faute parce qu’une autre race va les y remplacer. Votre territoire, dans toute son étendue, sera exploité et détruit. Plus tard, tous vos animaux, les animaux innu, seront gaspillés. Et viendra le jour où, sur votre territoire, il n’y aura plus d’animaux innu. Plus tard, vous y entendrez chaque jour des explosions et toutes sortes d’autres bruits. Il y aura tellement de travailleurs que vous, les Innu, attraperez toutes sortes de maladies. Et quand il y aura toutes sortes de machines, vous aussi vous aurez des accidents à cause d’elles et vous irez jusqu’à en mourir. Et plus tard, surgiront sur votre territoire toutes sortes de choses répugnantes. Dans les générations futures viendra le jour où vous, les Innu, vous serez de mauvaises personnes.” Voilà ce que le Père Arnaud et le Père Babel ont confirmé à Tshishenish Pien. C’est ce qu’ont raconté les Innu et les Vieux, ma grand-mère et aussi ma mère et mon père, affirme mon père [le père du père d’An Antane Kapesh]. »

[…] Voilà l’histoire que mon père [le père d’An Antane Kapesh] a entendu raconter par ses parents, par sa mère, par sa grand-mère et par d’autres Vieux[10].

Dans ce récit, on peut remarquer que, sur le plan de la forme, il s’agit non seulement d’un discours rapporté, mais qu’il l’est plusieurs fois, transmis d’une génération à une autre, au risque de ne plus savoir, pour le destinataire du récit, qui sait quoi dans cette histoire. Le savoir est non seulement partiel, il est fragile et vulnérable. Sur le plan du fond, toutefois, ce caractère partiel du récit, étrangement, lui donne la particularité d’être plus complet.

Kapesh ne raconte pas seulement le récit de Tshishenish Pien, mais aussi celui des deux missionnaires. Il ne s’agit pas, par son récit, d’opposer deux versions du même événement, car son récit à elle comprend – englobe – celui de l’autre, le récit assez apocalyptique des pères oblats. Ce que le récit d’An Antane Kapesh peut manquer du point de vue de l’exactitude (des dates fixes, une origine identifiable), le contenu de l’information le compense. La version de la découverte revendiquée par le gouvernement de Trudeau père, celle qui permet les anniversaires, est, à entendre Kapesh, tronquée. Si la version de Kapesh semble se perdre dans les méandres d’une tradition orale aux origines impures et incertaines, interdisant peut-être même les « anniversaires », cette version transmise ou traduite sans personnage central donne, à condition d’ouvrir l’oreille, une histoire plus complète et peut-être même plus crédible.

L’ouverture interprétative sur un événement historique, que le récit de Kapesh permet, est-elle pensable dans la construction du discours de la science contemporaine? Les « deux » versions de la découverte du minerai de fer peuvent-elles cohabiter côte à côte, la version traditionnelle venant compléter ce qu’a oublié la version officielle célébrée, comme l’espéraient peut-être les cosignataires de la lettre ouverte publiée dans Le Devoir? Voilà peut-être à quoi se résume le débat épistémologique sur la validité des savoirs traditionnels : la « science » a-t-elle la capacité de prendre conscience de cette altérité, ou au contraire ne peut-elle survivre qu’à condition de l’éradiquer?

On pourrait énoncer la sentence épistémologique suivante, pour rendre compte de la perspective dominante défendue par la journaliste scientifique de L’actualité : peut uniquement se qualifier de scientifique l’énoncé qui se constitue en effaçant ses traces. Les savoirs traditionnels autochtones changent alors de caractère : ils ne s’opposent pas frontalement au savoir scientifique, ils sont ce par quoi le savoir scientifique se constitue, aux conditions de leur oblitération. Ils sont le passé, celui-là même à dépasser, voire à rendre inaudible. À cet égard, le savoir traditionnel vivant, tel que nous le raconte Kapesh, importe, parce qu’il met en demeure une certaine image du savoir scientifique qui, comme narration de lui-même, se constitue dans un refus de sa propre situation.

Le séminaire « Contextes sociopolitiques de la traduction » s’est donné pour tâche de prendre acte des récits des savoirs traditionnels. Des participantes au séminaire ont bien voulu accepter de partager leurs recherches et leurs découvertes sur ces questions.

Dans le premier article de cette série, Kathryn Henderson tente de penser les limites épistémologiques et méthodologiques de la traduction de la littérature autochtone, en particulier dans sa relation à l’hétérolinguisme. Dans son étude sur la poète Joséphine Bacon, Henderson propose « d’entrevoir une éthique de la traduction qui serait à la fois créatrice et décolonisatrice ». Florence François, quant à elle, propose une lecture d’écrivaines innues/ilnues (Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill) sur la base de trois thématiques : la langue, la subjectivité et le territoire. L’article s’appuie sur une interprétation d’une remarque de Kanapé Fontaine : « [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Pour sa part, Cristina Marziale tâche de déconstruire les enjeux sur la toponymie autochtone, y compris dans les récentes revendications pour un retour aux noms anciens. Il s’agit alors de « requestionner les effets qu’une polémique sur le nom des lieux peut avoir » et de tester les modalités qu’une telle polémique possède pour décoloniser nos réalités. Dans le quatrième article de cette série, Mélissa Major revisite les différentes définitions de ce qu’on nomme « littérature autochtone » et montre qu’à titre de catégorie littéraire, la dénomination, bien qu’utile dans son caractère simplifié, peut également être problématique.

Le dernier texte de cette série, « L’innu-aimun : une langue en marche », est la transcription de l’intervention de la poète Joséphine Bacon lors de la première année du séminaire (2016). Elle y parle notamment de sa langue maternelle, l’innu-aimun, et de son rôle dans sa poésie. Je tiens à remercier d’abord Joséphine Bacon d’avoir donné son accord à la publication de son intervention. Je remercie également Simon Labrecque pour son aide à la transcription, ainsi que Kathryn Henderson et Yvette Mollen pour le travail sur le texte et sa relecture.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] J’utiliserai souvent l’expression « savoir autochtone » dans la mesure où, dans le débat qui va d’abord nous intéresser, c’est l’expression qui a été la plus utilisée. L’expression « savoirs traditionnels » (généralement au pluriel) est beaucoup plus courante et c’est celle qui est utilisée dans la littérature scientifique sur le sujet.

[2] Extrait de la lettre de Patrick Beauchesne, sous-ministre à l’Environnement du Québec, cité dans Thomas Gerbet, « Environnement : Québec ne veut plus qu’Ottawa évalue les projets sur son territoire », Radio-Canada, 15 mars 2018, en ligne.

[3] Thomas Burelli et al., « Qui a peur des savoirs autochtones? », Le Devoir, 26 mars 2018, en ligne.

[4] D’ailleurs, les exemples de dialogues existent déjà : on ne compte plus les cas où des scientifiques racontent avoir fait appel aux connaissances des aînés autochtones lorsqu’il s’agit de développer des recherches liées à l’environnement.

[5] Voir Daniel Baril, « La connaissance n’est ni blanche ni autochtone, mais universelle », Le Devoir, 29 mars 2018, en ligne.

[6] Affirmation plus que douteuse, à tout le moins parce que la croyance conserve une grande place dans la métaphysique de Descartes. S’il fallait pointer un aspect philosophique majeur de sa pensée, c’est plutôt la séparation entre le « fait scientifique » (s’il faut le dire ainsi) et l’apparence des choses qui importe. Pour trouver un philosophe de la même époque qui distingue résolument croyance et science, c’est vers Blaise Pascal qu’il faudrait se tourner, mais cela entraînerait plus de questions que de réponses.

[7] Valérie Borde, « Les leçons du scorbut : entre science et croyances », L’actualité, 29 mars 2018, en ligne.

[8] Je reprends ce terme de Donna Hawaray dans son article « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective » (Feminist Studies 14 (3), 1988). Haraway définit la science comme lieu de multiples décodages, transcodages, traductions et critiques, elle est le lieu de ce qui est contestable et contesté, plutôt que de ce qui est fermé.

[9] Voir Raymond Aubin, « Savoir autochtone: les mythes scientifiques et les mythes sociaux ne s’équivalent pas », Le Devoir, 28 mars 2018, en ligne.

[10] An Antane Kapesh, Je suis une maudite sauvagesse – Eukuan nin matchimanitu innu-ishkueu [1976], trad. José Mailhot, coll. Anne-Marie André et André Mailhot, rév. Geneviève Shanipiap McKenzie-Sioui, Chicoutimi, Éditions du CAAS, 2015, p. 102-103, 105.

Poster un commentaire

Classé dans René Lemieux, Trahir

Résumé du jugement Miller et al. c. Mohawk Council of Kahnawake

Par René Lemieux, Montréal

Palais de justice de Longueuil

Le jugement concernant l’affaire Miller et al. c. Mohawk Council of Kahnawake a été publié au début de la semaine (on peut le retrouver en ligne sur CanLII). Dans les précédents billets publiés (première partie et seconde partie du procès, ainsi que le résumé des plaidoiries), j’avais indiqué les grandes lignes de l’affaire. Je me propose aujourd’hui de faire un résumé de la décision par l’honorable juge Thomas M. Davis.

Rappelons d’abord la cause : les seize plaignants, soit des personnes dans une union « mixte » (autochtone et allochtone), soit les descendants de cette union, alléguaient avoir subi de la discrimination de la part du conseil de bande ainsi que du harcèlement et de l’intimidation de la part de membres de la communauté, ce dont le conseil de bande était responsable aux dires des plaignants, car il laissait avoir lieu un climat de haine dans la communauté. Depuis 1981, un moratoire existe à Kahnawà:ke qui interdit aux membres de la communauté d’habiter le territoire s’ils sont en couple avec des allochtones. En 1984, une loi a été adoptée afin d’établir un critère sur l’appartenance à la communauté. Ce critère était basé sur une quantification du degré de sang mohawk à partir d’un calcul des ancêtres. Une nouvelle loi a été adoptée en 2003 qui change notamment le critère : il faut avoir au moins quatre arrières grands-parents mohawks sur huit pour être reconnu membre de la communauté. Cette loi établit également un conseil des aînés (Council of Elders) qui agit à titre de tribunal qui voit à l’inscription ou à la radiation d’un nom sur la liste des membres. Les travaux du conseil des aînés sont toutefois suspendus depuis 2007. Théoriquement, aucune nouvelle inscription ou radiation n’a lieu depuis plus de dix ans.

Les plaignants demandaient à la cour une déclaration d’inopérabilité de certains articles de la loi de 2003, ainsi que des dédommagements moraux. Le jugement leur donne raison en partie et déclare inopérables les articles 20.1 et 20.2 de la loi qui réfèrent aux couples mixtes. Il ordonne également un dédommagement moral, mais pour un montant très inférieur à ce qui était demandé[1].

 

La question de la discrimination à Kahnawà:ke

Dans sa décision, le juge rappelle que les deux partis ont reconnu que la Charte canadienne des droits et libertés devait s’appliquer aux lois de la communauté[2]. Deux articles de la Charte étaient évoqués, l’article 7 sur le droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de la personne[3], et l’article 15(1) sur le droit à l’égalité[4]. C’est ce dernier article qui a été le plus discuté par le juge qui reconnaît une discrimination fondée sur l’état matrimonial dans la loi sur l’appartenance à la communauté. La Cour s’est donc rangée du côté des plaignants en affirmant qu’il ne s’agissait pas ici d’une discrimination fondée sur la race (entre autochtones et allochtones), mais fondée sur le choix de partenaire de vie (il s’agit d’une discrimination parmi les autochtones). Le conseil de bande avait tenté d’argumenter que la loi était dans l’esprit du deuxième paragraphe de l’article 15 sur les programmes amélioratifs (affirmative action)[5], dans le cas présent, pour l’ensemble des Mohawks de Kahnawà:ke. La cour n’est pas de cet avis. Elle a plutôt rappelé que la loi sur l’appartenance ne constituait pas un « programme » qui visait l’égalité substantielle pour un groupe de personnes en particulier. Au contraire, la loi cible plutôt des membres particuliers, non pour améliorer leur sort parce qu’ils seraient désavantagés, mais pour les exclure sur la base de leur état matrimonial.

La juge a également examiné, à la demande de la partie défenderesse, la conformité de la loi sur l’appartenance à la communauté avec l’article premier qui permet, « dans le cadre d’une société libre et démocratique », de déroger des autres articles de la Charte[6]. Se basant sur le critère de Oakes (souvent nommé « test de Oakes »[7]), le juge s’est d’abord questionné sur l’existence d’un objectif réel et urgent de la loi et répond affirmativement au critère :

[241] The evidence clearly demonstrates that at least until very recently, the Mohawk culture has been in crisis. The language and the traditional customs have been eroded and without active measures are in danger of disappearing.

[242] With respect to the Mohawk territory, the traditional territory has greatly diminished in size starting with the encroachment of the Seaway, or perhaps even before. The actual Reserve is criss-crossed by provincial roads and bridges. The scope for economic development is limited.

[243] The objectives of assuring that Mohawk land is for Mohawks and that the Mohawk culture can flourish are reasonable.

Dans le deuxième volet du critère de Oakes, le gouvernement qui est en cause doit démontrer qu’il existe un degré suffisant de proportionnalité entre l’objectif et le moyen utilisé pour l’atteindre. Le conseil de bande n’a pas passé ce volet du critère :

[245] The MCK’s position fails on this portion of the test. There is not one iota of evidence that demonstrates that a family where there is a non-native spouse takes up more land or uses more services than a family where both spouses are native. The evidence is to the contrary.

[246] Native individuals […] live on land that “belonged” to their families prior to their marrying or cohabiting with a non-native. There is no evidence that they have been able to increase their land holdings as a result of their marriage or that another Mohawk who would be entitled to land on the Reserve has been deprived of a land grant because of a mixed marriage couple continuing to live on the Reserve.

Doit-on comprendre du jugement que, dans la mesure où le conseil de bande avait véritablement fait l’effort de démontrer que la loi possède un lien rationnel avec l’objectif et qu’elle constitue une atteinte minimale des droits, le juge aurait pu donner raison au conseil de bande? Il est difficile de l’évaluer, mais on peut conclure du jugement que la protection du territoire et de la culture autochtone n’est pas un objectif déraisonnable – il faut toutefois pouvoir démontrer que les outils législatifs employés s’accordent avec l’objectif, ce que l’interdiction des mariages mixtes ne fait pas.

À première vue, le jugement semble d’un côté donner entièrement raison à la partie demanderesse, et de l’autre attaquer le droit inhérent à l’autodétermination de la communauté de Kahnawà:ke. Il faut toutefois mesurer cette impression, et c’est peut-être ce qui étonne le plus du jugement : le juge affirme que, dans les circonstances actuelles, il y a absence d’État de droit à Kahnawà:ke. Ce qui pourrait se voir comme un jugement sévère contre la communauté est plutôt une appréciation de ses possibilités : la Cour supérieure du Québec n’aurait pas à intervenir s’il y avait des mécanismes juridiques internes en place pour juger d’une telle affaire. Il faudrait déjà un conseil des aînés fonctionnel[8], mais aussi, pourrais-je ajouter, un système de contrôle judiciaire des décisions de ce conseil[9]. Lors du procès, la partie défenderesse a été incapable, à de nombreuses occasions, d’expliquer sa propre loi, ses résultats ou ses conséquences, en plus de devoir admettre que certaines de ses composantes, comme le conseil des aînés, ne sont pas en vigueur. Il s’agit peut-être moins d’un problème de « rédaction » de la loi que le fait que les véritables objectifs de cette loi n’ont jamais été expliqués par le conseil de bande.

 

La question de la perpétuation de la communauté

L’argumentaire principal de la partie défenderesse était basé sur les difficultés qu’a vécu et que vit toujours la communauté de Kahnawà:ke. Ayant perdu une bonne partie de son territoire, ayant vu sa langue et sa culture être attaquées par la société qui l’entoure, Kahnawà:ke est dans une situation précaire. Le juge s’est montré sensible à la question de la perpétuation de la communauté de Kahnawà:ke; on peut lire ce jugement comme une invitation à repenser les conditions de cette perpétuation. Je me permettrais ici d’apporter un point qui n’a pas été soulevé ni lors du procès ni dans la décision.

Pour réfléchir à la perpétuation d’une communauté autochtone, il faut peut-être légèrement s’éloigner du droit pour y revenir avec de meilleurs outils. Il est généralement admis, même si cela peut être sujet à discussion, que la Loi sur les Indiens a été un outil d’assimilation depuis sa création. Le changement majeur qu’a connu la loi avec C-31 n’a pas diminué sa force assimilatrice. Au contraire, l’introduction d’une distinction entre un « Indien » de plein droit défini par l’article 6(1) qui peut transmettre de lui-même son statut et un « Indien » défini par l’article 6(2) qui ne peut transmettre son statut qu’à condition que son conjoint ou sa conjointe ait lui ou elle aussi un statut (une autre manière de dire qu’on peut être, à l’heure actuelle, un « demi-Indien »). De nombreuses études démographiques démontrent que le système mis en place n’a d’autre visée que la disparition des communautés régies par la Loi sur les Indiens, ce qui a fait dire à la politologue mi’kmaq Pamela Palmater que les nations autochtones, dans la conception actuelle de la gestion coloniale canadienne, ont toutes une date de péremption.

Le projet de loi C-31, tout en introduisant une différence entre un statut entier et un statut à moitié, permettait également aux conseils de bande d’établir leurs propres critères d’appartenance à la communauté. Cependant, peu importe les critères choisis par la communauté, si la distinction entre les statuts 6(1) et 6(2) continue d’exister, cela ne peut mener qu’à la diminution progressive de la population. Le démographe Stewart Clatworthy commentait ainsi les différents critères d’appartenance :

It should be noted that all of the membership rules with the exception of unlimited one parent descent rules, are expected to eventually result in decreases in the size of the population eligible for membership. The consequences of the rules in the long term will be the eventual elimination of the membership population[10].

En fait, le pire scénario dans la perspective d’une perpétuation d’une communauté autochtone, c’est l’exclusion des couples mixtes, comme tentait de le faire le Mohawk Council of Kahnawake. Pourquoi? Parce que vous diminuez du même coup le nombre de partenaires potentiels pour les générations futures, ce qui a pour effet d’augmenter le taux de mariage à l’extérieur de la communauté. Le juge du procès l’a relevé, mais en mettant l’accent sur l’aspect culturel de la problématique des enfants de couples mixtes :

[249] [T]he exclusion of the children of mixed marriages from receiving services, particularly education, [does not show that it] assist[s] with the preservation of the Mohawk culture. Again, the [Mohawk Council of Kahnawake] did not lead any evidence to demonstrate that children of mixed marriages are less likely to embrace the Mohawk culture than children of full Mohawk marriages. In fact the evidence shows the contrary. […]

À part un moment où une cheffe du conseil de bande est venue témoigner que sa culture était directement liée à la pureté de son sang, la partie défenderesse a toujours tenu à distinguer la question raciale de celle de la culture et de l’intégrité territoriale, ce qui, dans le contexte canadien, est un objectif légitime. Il faut bien admettre que l’appartenance autochtone a toujours, dans le cadre colonial canadien, été associé à la pureté du sang et à une différentiation basée sur la race. Les nations autochtones devront pourtant faire un choix et assumer ce choix, entre une conception racialiste et une conception culturelle de l’héritage autochtone. Pamela Palmater conclut son livre Beyond Blood par une réflexion sur son propre cheminement, une réflexion que plusieurs nations autochtones, et pas seulement Kahnawà:ke, devront avoir après la décision du juge Davis :

Canada has made a promise to Indigenous peoples in section 35 to protect our cultures so that we could leave thriving communities to our future generations. However, we as Indigenous peoples cannot rely solely on that promise to get us there. We have our own responsibilities – as individuals, families, communities, and nations – to do whatever it takes to preserve our identity and culture for our children’s children seven generations into the future. If we do any less, we dishonour all the suffering experienced by our families and all the hard work done by our ancestors to ensure that our cultures, lands, treaties, and communities would be protected. It has been a long journey for me to discover that our identities should not be tied to racist concepts like blood. At times, this left me feeling uncertain about my own identity. However, having reflected on the teachings that I have had over the years, I discovered that the principles underlying my Mi’kmaq identity had always been there. We as Mi’kmaq people never had an identity based on racial concepts like blood quantum, nor has any other Indigenous nation. Part of the legacy of the assimilatory laws and policies that have been imposed on our people is that we have come to believe some of these racial characterisations of ourselves[11].


Notes

[1] Les plaignants réclamaient chacun 50 000 $. Contrairement à la prétention de la partie demanderesse, le juge n’a pas reconnu la mauvaise foi du conseil de bande et a plutôt ordonné un dédommagement nominal de 1000 $ pour chaque infraction qu’il a perçue. Au total, le jugement octroie 1000 $ à trois plaignants, 2000 $ à une quatrième, 5000 $ à un couple et 25 000 $ à une dernière plaignante dont une subvention avait été bloquée par le conseil alors qu’un département du même conseil l’avait accordée.

[2] La partie demanderesse arguait que la Charte québécoise devait également s’appliquer, le juge a donné raison au conseil de bande et n’en a pas tenu compte.

[3] « 7. Chacun a droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de sa personne; il ne peut être porté atteinte à ce droit qu’en conformité avec les principes de justice fondamentale. »

[4] « 15. (1) La loi ne fait acception de personne et s’applique également à tous, et tous ont droit à la même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination, notamment des discriminations fondées sur la race, l’origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l’âge ou les déficiences mentales ou physiques. »

[5] « 15. (2) Le paragraphe (1) n’a pas pour effet d’interdire les lois, programmes ou activités destinés à améliorer la situation d’individus ou de groupes défavorisés, notamment du fait de leur race, de leur origine nationale ou ethnique, de leur couleur, de leur religion, de leur sexe, de leur âge ou de leurs déficiences mentales ou physiques. »

[6] « 1. La Charte canadienne des droits et libertés garantit les droits et libertés qui y sont énoncés. Ils ne peuvent être restreints que par une règle de droit, dans des limites qui soient raisonnables et dont la justification puisse se démontrer dans le cadre d’une société libre et démocratique. »

[7] En 1986, la Cour suprême établit la série de critères qui permet d’évaluer les limitations aux droits énoncés dans la Charte, voir R. c. Oakes, [1986] 1 RCS 103.

[8] À cet effet, le jugement déclare que « the Mohawk Council of Kahnawà:ke has a duty under the Kahnawà:ke Membership Law to convene the Council of Elders within a reasonable time after the present judgment to review and decide on the applications of any Plaintiff for instatement or reinstatement onto the Kahnawà:ke Kanien’kéhá:ka Registry » (§ 326).

[9] Il existe un tribunal à Kahnawà:ke, mais son rôle et ses fonctions n’ont pas été discutés lors du procès ou dans le jugement, sauf pour mentionner qu’il était dans l’incapacité à entendre cette cause.

[10] Stewart Clatworthy, Population Implications of the 1985 Amendments tot the Indian Act: Final Report, Winnipeg, Four Directions Consulting Group, 1992, p. 49, cité dans Pamela Palmater, Beyond Blood: Rethinking Indigenous Identity, Purich Publishing, 2011, p. 51. La règle du « unlimited one parent descent » fait référence à la transmission du statut qui peut se faire soit par la mère, soit par le père, et ce, par filiation biologique ou par adoption. C’est par exemple la règle qui régit l’inscription des enfants dans les communautés cries et inuites de la Convention de la Baie-James et du Nord québécois (1975). Selon Clatworthy, c’est le seul modèle qui permet de prévoir une augmentation de la population autochtone.

[11] Pamela Palmater, ibid., 225-226.

Poster un commentaire

Classé dans René Lemieux

Plaidoiries finales lors du procès Miller et al. c. Mohawk Council of Kahnawake

Par René Lemieux, Montréal – Longueuil – Montréal

Jeudi et vendredi derniers ont été les deux dernières journées des audiences du procès sur le code d’appartenance à la communauté et sur le règlement relatif à la résidence de Kahnawà:ke au palais de justice de Longueuil. Les témoignages de la partie défenderesse s’étaient terminé le lundi auparavant (voir le deuxième texte de la série). En grande partie, les arguments de part et d’autre ont été concentrés sur la légitimité de la cour à entendre cette cause. Pour les plaignants, le règlement sur la résidence est un cas de discrimination flagrant inconstitutionnel au regard de la Charte canadienne des droits et libertés. Pour la défense, le règlement est un acte politique nécessaire pour la survie de la langue, de la culture et de l’identité des Mohawks.

Le code d’appartenance et le règlement sur la résidence de Kahnawà:ke doivent-ils être soumis au droit canadien ou doivent-ils se comprendre à partir du droit inhérent des peuples autochtones? Étonnamment, les deux parties s’entendent implicitement pour convenir qu’un recours à la tradition orale des Kanien’kehá:ka est peu utile dans la cause en l’espèce. Elles répondent toutefois de manière différente à la question. Pour la partie demanderesse, le recours à un tribunal hors de la communauté a été rendu nécessaire parce qu’il n’y avait pas de tribunal qui pouvait accueillir la plainte à Kahnawà:ke. C’est parce qu’un tel lieu manquait que les plaignants ont été obligés de s’adresser à un tribunal à l’extérieur de la communauté. L’argumentaire de la défense est plus complexe et quelque peu contradictoire, comme c’est souvent le cas avec le droit. L’avocat de la défense est passé d’une rationalité politique à une autre, juridique, pour ensuite revenir à la politique. Il a d’abord soutenu que les Mohawks étaient un peuple avec une culture distincte qui possède un droit inhérent à l’autodétermination, y compris celui de définir qui appartient à la communauté comme le rappelle la Déclaration des droits des peuples autochtones des Nations-Unies. La cause est ainsi politique, d’abord parce que les lois de Kahnawà:ke ont été votées par des représentants élus démocratiquement, suivant un processus de consultation ouvert et transparent. Cela n’a pas empêché la défense de fournir également une argumentation juridique : le conseil de bande est une création de la Loi sur les Indiens, c’est donc à une cour fédérale que les plaignants auraient dû s’adresser.

Quelle est la nature de la discrimination dans la cause en l’espèce? Pour la partie demanderesse, le règlement sur la résidence contrevient à l’article 15(1) de la Charte canadienne des droits et libertés :

La loi ne fait acception de personne et s’applique également à tous, et tous ont droit à la même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination, notamment des discriminations fondées sur la race, l’origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l’âge ou les déficiences mentales ou physiques.

Me Grey, l’avocat des plaignants, a tenu à démontrer que l’état matrimonial peut être un mobile de discrimination (se basant sur Miron c. Trudel, [1995] 2 R.C.S. 418). La défense a plutôt tenté de démontrer que le règlement sur la résidence n’enfreignait pas les droits des allochtones puisqu’ils n’ont jamais eu de droit de résider sur une réserve. Selon la Loi sur les Indiens (qui découle de la Loi constitutionnelle de 1867, art. 91(24)), seuls les Indiens au sens de la loi peuvent habiter une réserve. S’il y a discrimination, elle est envers les non Mohawks, et elle est déjà inscrite dans le droit canadien des Autochtones. À cet égard, se basant sur Alberta c. Cunningham, [2011] 2 R.C.S. 670, l’avocat de la défense, Me Stephen Ashkenazy, a plutôt invoqué le deuxième alinéa de l’article 15 de la Charte :

Le paragraphe (1) n’a pas pour effet d’interdire les lois, programmes ou activités destinés à améliorer la situation d’individus ou de groupes défavorisés, notamment du fait de leur race, de leur origine nationale ou ethnique, de leur couleur, de leur religion, de leur sexe, de leur âge ou de leurs déficiences mentales ou physiques.

Comme le conseil de bande est une création du Parlement fédéral, son code d’appartenance et son règlement sur la résidence peuvent être assimilés à un « programme améliorateur » du gouvernement fédéral, le groupe défavorisé étant ici les Mohawks de Kahnawà:ke. La partie demanderesse a répliqué en démontrant que le but d’un programme améliorateur au sens de cet alinéa était de réduire les inégalités, ce qui n’est pas l’objectif du règlement sur la résidence. Selon les plaignants, nous ne sommes pas ici dans une situation de discrimination entre Mohawks et non-Mohawks, mais bien dans une situation de discrimination de Mohawks envers d’autres Mohawks.

Suggérer, comme l’a fait la défense, que les lois mohawks en cause peuvent se comprendre comme un programme améliorateur était un peu risible, mais le fond de la question est, je pense, légitime. Quel est-il? La partie défenderesse a tenu, en préambule de sa plaidoirie, à exposer longuement l’histoire ancienne et récente de Kahnawà:ke. On a affaire à une toute petite communauté, dont il est estimé que 300 personnes sur les quelque 7000 membres reconnus peuvent parler leur langue ancestrale. Cette communauté est submergée par un univers étranger et souvent hostile. Me Ashkenazy a rappelé qu’au moment où nous, allochtones, fêtions les huit ans de notre Charte, certains d’entre nous étaient occupés à lapider des Kahnawa’kehró:non qui tentaient de traverser le pont Mercier[1]. Voilà de quoi relativiser l’importance de la Charte dans ce débat. Je cite de mémoire et je traduis l’avocat de la défense : si on ne peut pas faire confiance aux gens qui ont conçu la loi, comment faire confiance à la loi? La génération qui a produit le code d’appartenance et le règlement sur la résidence se souvient de la perte de leurs terres, de la construction de la voie maritime du Saint-Laurent, de la crise d’Oka.

Pour juger de cette affaire, il faut ainsi prendre en compte l’objectif avant tout : il s’agit de défendre la langue, la culture et l’identité de ce peuple. Est-ce que l’objectif importe plus que les moyens mis en œuvre pour y arriver? Est-ce qu’il ne faut pas, également, juger des moyens pris par la communauté? Pour les plaignants, le règlement sur la résidence est excessif, et rien ne prouve que l’exclusion des couples mixtes favorise la perpétuation de la langue, de la culture et de l’identité des Mohawks. Au contraire même, avec les expulsions, la communauté se soustrait d’individus qui pourraient participer au maintien de la langue et de la culture. Selon la partie demanderesse, il faudrait démontrer que les moyens pris par le conseil de bande répondent à l’objectif. Ironiquement, Me Grey a évoqué à de nombreuses reprises la bataille juridique contre la Charte de la langue française à laquelle il a participé : le gouvernement du Québec n’a jamais pu démontrer que les droits de la majorité francophone étaient diminués par les droits linguistiques de sa minorité anglophone (voir Procureur général du Québec c. Quebec Association of Protestant School Boards, [1984] 2 R.C.S. 66). « Ironiquement », parce qu’en ce qui concerne la loi 101, le conseil de bande a toujours pris fait et cause en faveur de la minorité linguistique anglophone. Cette fois-ci, contre Me Grey, le conseil est désormais identifié comme la majorité discriminante. La question en suspens ici, tel qu’elle a été posée dans le cadre du procès, est ainsi de savoir quelle est la mesure entre, d’une part, le droit collectif de la communauté à se donner des règles pour se gouverner et, d’autre part, les droits individuels des couples mixtes à la vie, à la liberté et à la sécurité, ainsi que la protection dont ils bénéficient contre la discrimination fondée sur l’état matrimonial.

Ou bien… ou bien…, c’est généralement en ces mots que l’on comprend une affaire en justice. Ou bien le droit canadien, ou bien le droit mohawk. Ou bien les droits collectifs, ou bien les droits individuels. Ou bien on a sa résidence dans la réserve, ou bien on vit à l’extérieur. Ou bien on est mohawk, on bien on ne l’est pas. La chose est simple, sauf pour les couples mixtes, et en particulier pour leurs enfants. Je rappelle qu’un enfant né d’un couple mixte peut théoriquement, s’il possède quatre arrières grands-parents mohawks sur huit, être lui-même considéré comme un Mohawk. Dans la réglementation actuelle de Kahnawà:ke, on s’attend à ce que l’enfant quitte la communauté avec ses parents; il pourra éventuellement faire une demande d’inscription au registre des membres lorsqu’il aura 18 ans. Toutes les années qu’il passera à l’extérieur de la communauté sont autant d’occasions de perdre sa langue, sa culture, son identité, tout ce qui, pourtant, devrait être préservé selon l’objectif explicite de la politique du conseil de bande. On dénie à cet enfant un droit qu’on lui reconnaît néanmoins. Le juge du procès a bien vu que c’était là un problème et, à quelques occasions, les témoins de la défense ont admis qu’il y aurait lieu de repenser cette situation spécifique. Mais ce problème est aussi le problème général du droit qui pense difficilement sans établir ou reconnaître de frontières.


Note

[1] Pour se rafraîchir la mémoire, on peut visionner le film Pluie de pierres à Whiskey Trench d’Alanis Obomsawin (ONF, 2000).

Poster un commentaire

Classé dans René Lemieux