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Politologue de formation, René Lemieux est doctorant en sémiologie à l’Université du Québec à Montréal.

Le rôle de la morale dans Bruker c. Marcovitz: analyse narratologique d’un arrêt de la Cour suprême

Par René Lemieux | cet article est aussi disponible en format pdf

Dans l’arrêt Bruker c. Marcovitz, la Cour suprême a rendu une décision que plusieurs ont jugé importante quant aux relations entre le droit civil privé et le droit religieux, en l’espèce le droit hébreu. Y a-t-il une place pour le religieux dans notre droit séculier et, si c’est le cas, quelle place doit-il prendre? Même si le litige concerne d’abord une entente de divorce entre deux pratiquants juifs orthodoxes, il va au-delà de l’affaire privée, car il sollicite l’intervention des tribunaux sur une question précise relative au droit juif, celui du get (parfois orthographié geth, ghet ou guett), le divorce prononcé par un tribunal juif. Je me propose dans ce court billet de revoir l’affaire afin d’en donner une lecture renouvelée. Ma thèse est que la relation entre le droit et la religion (plus précisément la morale) est plus compliquée que ne le laisse entendre le texte de l’arrêt et les commentaires de juristes sur l’affaire : un sous-texte à l’arrêt peut être appréhendé et, pour ce faire, il nous faut nous éloigner quelque peu d’une lecture juridique habituelle pour en employer une autre, plus littéraire, qui vise à comprendre la narration faite par les juges de la Cour suprême. Un jugement donné par un tribunal est aussi une histoire qu’on raconte et, comme toute histoire, elle implique un récit composé de faits rapportés, de propos cités, d’images évoquées, etc. C’est par la mise en relation de ce récit et de l’argument principal de l’affaire que je pense pouvoir montrer qu’entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, une inversion se produit dans le cas présent : là où on inclut la morale, on l’exclut; là où on tente de s’en distancer, on l’intègre. Dans les prochaines lignes, j’analyserai rapidement les différentes implications de l’arrêt en expliquant notamment les arguments sur la morale entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, puis je me pencherai plus directement sur le rôle de la morale dans le récit de l’arrêt.

 

 

Tous deux de confession juive, Mme Bruker et M. Marcovitz se sont mariés en 1968 et ont divorcé en 1981. Dans les mots de l’entente de divorce, il est stipulé que les parties devaient, suite au jugement du divorce devant les instances civiles, « se présenter devant les autorités rabbiniques de la ville et du district de Montréal en vue d’obtenir le get [divorce] religieux traditionnel »[1]. Je me permets de citer une longue note explicative sur le get afin de bien le définir :

Selon la religion juive, lorsque deux époux désirent se séparer, une procédure spéciale doit être respectée devant les tribunaux rabbiniques : en présence d’un rabbin, l’époux, par un acte volontaire, doit remettre à son épouse le get, acte de divorce religieux manifestant la rupture effective et définitive du mariage au regard de la communauté juive. Si un époux refuse de remettre le get à son épouse au moment de leur séparation, cette abstention est lourde de conséquences pour l’épouse juive. En premier lieu, l’épouse qui n’a pas reçu le get de la main de son époux ne peut se remarier selon les rites et les pratiques de sa religion puisque le couple, même divorcé civilement, est encore marié au regard de la religion juive. En outre, si elle décide de se remarier civilement, les relations qu’elle entretient avec son nouveau mari sont considérées comme des relations adultérines au regard de la religion juive. Enfin, les enfants qui peuvent naître de cette union civile sont des enfants adultérins ou mamzerim. La religion juive ne peut leur être transmise, quand bien même le second mari de l’épouse qui n’a pas reçu le get est lui-même juif[2].

Le divorce juif, ou get, est donc une procédure religieuse qui ne peut être accordé que par l’époux envers l’épouse[3]. L’époux n’est ainsi aucunement restreint par l’absence de get accordé[4] alors que l’épouse, sans le consentement de l’époux, n’a aucun recours devant le beth din ou tribunal rabbinique. Si l’époux n’accorde pas le get, on qualifie l’épouse d’agunah (au pluriel agunot), une femme « enchaînée » :

An agunah (sing.) is a woman who cannot remarry because her husband is unable or unwilling to give her a get (Jewish divorce). The term actually means anchored or tied down and is first found in verb form in the biblical story of Ruth (1:13)[5].

Dans le cas de l’affaire Bruker c. Marcovitz, l’intimé a toujours refusé d’accorder le get à l’appelante. C’est sur ce point que les tribunaux, québécois d’abord, la Cour suprême ensuite, ont dû se prononcer. En 1989, Mme Bruker a intenté une action en dommages-intérêts contre M. Marcovitz devant la Cour supérieure en réclamant la somme de 1 350 000 $. Cette cour a reconnu les arguments de l’appelante et lui a accordé la somme de 47 500 $, soit 2500 $ par année où le get n’a pas été accordé (ce qui l’empêchait de se remarier), et 10 000 $ pour l’impossibilité d’avoir un enfant légitime au regard de la religion juive[6]. Ce jugement a été infirmé par la Cour d’appel du Québec qui a plutôt reconnu les arguments de l’intimé selon qui les tribunaux séculiers n’ont pas à interpréter les préceptes d’une religion[7].

Cette affaire s’est rendu jusqu’en Cour suprême qui, par une décision majoritaire, a infirmé la décision de la Cour d’appel et a restauré les dommages-intérêts dus à l’appelante. Quoique l’arrêt lui-même soit assez long, l’argument principal peut, je pense, être réduit à une question : la cour a-t-elle l’autorité de juger une affaire qui a trait à la religion (ou à la morale)? On pourrait affirmer que l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente s’accordent pour dire que non, mais pour différentes raisons. L’opinion majoritaire rendue par la juge Rosalie Abella (en accord avec la juge en chef Beverley McLachlin et les juges Michel Bastarache, Ian Binnie, Louis LeBel, Morris Fish et Marshall Rothstein) soutient que dans l’affaire en cause, la question du get n’est pas que religieuse. En effet, par son incorporation dans une entente civile de divorce (clause 12 citée ci-dessus), les parties ont accepté implicitement que cette question, bien que d’abord religieuse, puisse être comprise comme un engagement séculier :

Je ne considère pas l’aspect religieux de l’obligation contenue au paragraphe 12 de l’entente comme un obstacle à sa validité civile. Certes, une personne ne peut être forcée à exécuter une obligation morale, mais le Code civil n’empêche nullement une personne de transformer ses obligations morales en obligations juridiquement valides et exécutoires[8].

La suite du paragraphe donne une analogie à partir de la morale :

Le devoir de faire la charité, par exemple, pourrait être qualifié d’obligation morale et, par conséquent, juridiquement non exécutoire. Mais si une personne s’engage par contrat envers un organisme de charité à faire un don, l’obligation peut très bien devenir une obligation valide et exécutoire si elle satisfait aux exigences du [Code civil du Québec] relatives à la formation du contrat. Dans ce cas, l’obligation morale est transformée en une obligation civile exécutoire en justice[9].

L’opinion dissidente rendue par la juge Marie Deschamps (en accord avec la juge Louise Charron) soutient plutôt qu’il est nécessaire de séparer ce qui relève du religieux et ce qui relève du droit civil. Bien que par sa forme, la clause 12 puisse apparaître comme un élément de droit civil (par son incorporation dans une entente civile), sa substance en l’espèce demeure religieuse. L’opinion dissidente l’explique en utilisant également une analogie morale :

L’engagement à comparaître devant les autorités religieuses ne constitue donc pas un contrat comme le prétend l’appelante et comme l’acceptent les juges de la majorité. Mais, si cet engagement ne découle pas d’un contrat, qu’est-ce que les parties ont fait en convenant de la clause 12? Quelle est la nature juridique de cet engagement? En l’espèce, au même titre que l’engagement à aller régulièrement à l’église, à la synagogue ou à la mosquée, l’engagement à se présenter devant les autorités rabbiniques pour le divorce religieux relève uniquement d’un devoir de conscience. La Cour d’appel a donc eu raison de considérer que l’engagement prévu à la clause 12 est purement moral et n’est pas susceptible d’exécution civile[10].

Fondamentalement, la différence entre les deux opinions n’a donc pas trait à la place de la religion (ou de la morale) dans le droit positif, mais plutôt à sa possible transformation. L’opinion majoritaire soutient que l’obligation religieuse d’aller au tribunal pour obtenir le get s’est transformée en obligation civile au moment où les parties l’ont inclus dans l’entente alors que l’opinion dissidente refuse net la transsubstantiation et suggère plutôt que l’inclusion dans l’entente d’une obligation morale n’entraîne pas nécessairement d’obligation civile. Dans les deux cas, pourrait-on ajouter, il y a tout de même étanchéité entre le séculier et le religieux, le juridique et le moral.

 

 

Peu de recherches en droit se font sur la base d’une réflexion sur la narration dans les textes de nature juridique. Les grandes questions posées par les hard cases sont très souvent vues comme des problèmes de définition ou de catégorisation. À cet égard, le droit positif se pense très souvent à l’image de l’arbre de Porphyre où des divisions sont créées pour assurer une cohérence interne au droit positif. Or, il y a toute une rhétorique employée par les différentes instances du droit qui mérite qu’on s’y attarde afin de comprendre comment s’articulent les arguments employés. À la mimèsis du texte juridique, à savoir sa fonction de représentation des faits extérieurs, il faut également ajouter sa diégèse, l’organisation syntagmatique du récit, à savoir sa narration[11]. Alors que la mimèsis fait appel à la métaphore (comme présentification ou évocation d’un élément absent), la diégèse doit se penser en termes métonymiques, comme organisation hiérarchique d’éléments déjà présents. La juriste Marie-Claude Prémont indique l’importance de la métonymie dans l’analyse du discours du droit :

Si la métaphore agit à partir d’images étrangères à la cotopie juridique (la source, la branche, la pyramide) pour ordonnancer et ranger le droit par rapport à lui-même, la métonymie procède plutôt par glissement et concentration cotopiques. En d’autres termes, alors que la métaphore utilise des images extérieures à la cotopie juridique pour consolider l’intérieur du droit, la métonymie demeure essentiellement tournée vers l’intérieur de l’univers juridique pour mieux jeter des ponts vers l’extérieur, c’est-à-dire la société dans son ensemble[12].

C’est le sémioticien Roman Jakobson qui, dans son texte « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie »[13], fait de la différence entre métaphore et métonymie le point de divergence des deux axes fondamentaux de la pensée : alors que la métaphore opère comme « sélection et substitution », la métonymie permet l’organisation narrative par « combinaison et contexture »[14]. Le philosophe Ernesto Laclau reprend cette distinction en démontrant que, malgré l’effet rhétorique plus important de la métaphore sur le destinataire du message, la métonymie est souvent la condition essentielle de la formation de la métaphore. Si la métaphore permet l’évocation présentificatrice d’un élément absent, c’est souvent qu’une opération préliminaire de coordination syntagmatique de la métonymie a eu lieu :

En un sens, on peut dire que la métaphore est le télos de la métonymie. Le moment dans lequel la transgression des règles de combinaison a atteint son point de non-retour : une nouvelle entité est venue à l’existence qui nous fait oublier les pratiques transgressives sur lesquelles elle est fondée. Mais sans ces pratiques transgressives, qui sont essentiellement métonymiques, la nouvelle entité métaphorique ne pourrait pas avoir émergé[15].

Pour comprendre comment une certaine « morale » travaille le texte de l’arrêt Bruker c. Marcovitz, il faut prendre d’abord en compte la coexistence d’éléments formant la diégèse, à savoir le récit tel qu’il est raconté. Ainsi, à la question apparente qui occupe l’affaire, celle des rapports entre religion (ou morale) et droit, on peut adjoindre une sous-question se trouvant dans son angle mort.

Si on fait une analyse juridique de cette affaire à partir des arguments textuels, il semble bien que le droit s’efforce là de tout faire pour empêcher l’introduction d’une question morale dans son processus. Le droit, à cet égard, est ce discours qui d’abord et avant tout trace des frontières pour se protéger (c’est le sens étymologique du directus de rectus[16]). Il ne parle de la morale ou de la religion qu’à ses propres conditions. Pourtant, il me semble que la question morale est présente dans Bruker c. Marcovitz, même qu’elle fait un retour, disons, par la porte d’en arrière, à un moment assez imprévu. Alors que l’ensemble des analyses de l’arrêt se sont intéressées aux rapports entre la religion et le droit dans une perspective essentiellement de pluralisme juridique, la question invisible de cet arrêt, et c’est ce que je vais tenter d’argumenter, est celle de la moralité des individus en cause, et précisément celle de Mme Bruker L’arrêt peut être ainsi lu comme un jugement moral, plutôt qu’un jugement en droit, sur la personne de l’appelante (plutôt qu’une réponse à une question dépersonnalisée sur les relations entre différents ordres juridiques). À cette question, l’opinion majoritaire prend parti pour l’appelante, non pas en répondant « oui » à la question si un tribunal peut juger sur une question religieuse, mais plutôt en répondant que la moralité de l’individu dans cette affaire n’a pas à être prise en compte par le droit positif.

Étrangement, c’est l’opinion dissidente qui ramène la morale avec la moralité douteuse de Mme Bruker à l’avant-scène. Même si on s’accorde pour dire qu’un arrêt de la Cour suprême ne doit pas se lire comme un roman, on peut tout de même admettre que des rebondissements sur l’affaire peuvent se présenter comme tels aux lecteurs au cours de leur lecture. C’est bien ce qui arrive dans cette affaire, car au deux tiers du jugement on apprend la « vraie nature » de Mme Bruker. En effet, comme un coup de théâtre, on apprend au paragraphe 113 de l’opinion dissidente que Mme Bruker n’est peut-être pas si « pratiquante » qu’elle le prétendait. Les juges dissidentes citent le premier jugement au moment où le juge du procès explique son refus de juger le « degré » de religiosité de la plaignante. Je donne à lire le paragraphe qui contient essentiellement une citation tirée du premier jugement :

Faisant un lien avec ce qu’il dit être l’adhésion de l’appelante aux préceptes de la communauté orthodoxe juive, le juge accorde 2500 $ pour chacune des 15 années pendant lesquelles celle-ci n’a pu se remarier :

[TRADUCTION] Bien qu’il n’existe aucune preuve établissant qu’un prétendant ait mis fin à sa relation avec la demanderesse à cause de l’incapacité de celle-ci de se marier avec lui devant un rabbin de la communauté orthodoxe – d’ailleurs rien n’indique qu’elle ait jamais reçu une demande en mariage –, la demanderesse avait néanmoins le droit d’exercer sa liberté de religion comme elle seule l’entendait. Il n’appartient pas au défendeur de lui imposer un degré de « religiosité », de dire qu’elle aurait pu se remarier à la Synagogue réformée ou demander une annulation, etc.

Les questions de conscience religieuse doivent être laissées aux parties adultes qui les invoquent et non leur être imposées par autrui. La demanderesse a convaincu la cour que malgré ses nombreux accrocs aux doctrines et préceptes préconisés par la communauté juive orthodoxe – son avortement, ses relations extraconjugales, son usage de contraceptifs, etc. –, elle a été et est demeurée membre de la branche orthodoxe de la communauté juive, qu’elle avait donc le droit de se remarier devant un rabbin de cette communauté et que, pour ce faire, elle aurait eu besoin d’un get accordé par un Beth Din reconnu par celle-ci. [par. 46-47][17]

Ce paragraphe dans l’arrêt de la Cour suprême, comme celui qui suit, ne fait que décrire la décision du premier juge (accorder la somme de 2500 $ par année plus la somme de 10 000 $ « pour le motif qu’elle ne pouvait pas, pendant cette période, avoir d’enfant légitime selon les préceptes de la communauté juive orthodoxe »[18]). Aucun retour n’est fait sur l’avortement ou les relations extraconjugales de la plaignante. En fait, dans le premier jugement assez court (12 pages), il n’y a qu’une seule autre mention de l’avortement dans la description des faits[19]. C’est plutôt dans la décision de la Cour d’appel du Québec en 2003 (favorable à l’époux) qu’on retrouve à nouveau cette question, cette fois dans la description de l’argumentaire du mari :

[T]here was no evidence that the absence of a ghet was the direct cause of the failure of Ms. Bruker to remarry an eligible Jewish man since she never presented a « flesh and blood suitor » willing to marry her, and that in any event, Ms. Bruker’s sexual conduct with another man during the marriage, including an abortion, and with other men after the civil divorce, is incompatible with someone who contends to be an observant practitioner of her faith, since such conduct is proscribed by the precepts of that faith[20].

Des commentaires consultés sur l’affaire, aucun ne mentionne l’avortement ou les relations extraconjugales de Mme Bruker[21], et pour cause, on pourrait arguer que cela ne relève pas de l’affaire en soi. Alors pourquoi en fait-on mention dans la partie dissidente de l’arrêt de la Cour suprême? Il me semble que c’est justement là, dans une citation presque anodine ayant peu rapport à l’argumentaire général, qu’une analyse de la diégèse devient importante. Si l’opinion dissidente dit explicitement s’opposer à l’inclusion de toute question de nature religieuse dans le droit positif, elle accepte implicitement l’argumentaire de l’époux selon lequel Mme Bruker ne peut pas du même coup réclamer d’une part le get qui relève du droit religieux juif et d’autre part ne pas pratiquer cette religion selon l’ensemble de ses préceptes[22]. L’un doit aller avec l’autre. Les dissocier implique de ne pas respecter les convictions religieuses profondes de M. Marcovitz qui se présente tout au long des jugements comme la seule véritable personne religieuse de cette affaire[23]. En acceptant le point de vue de l’époux, on porte tacitement un jugement moral sur l’épouse. Le sous-texte de cette affaire est ainsi moins une problématique sur les rapports entre le religieux et le séculier qu’une question sur l’individu qui se présente au tribunal : connaissant son histoire, Mme Bruker peut-elle toujours être qualifiée de juive orthodoxe pratiquante?

 

 

À partir d’une analyse diégétique des sous-entendus de l’affaire Bruker c. Macovitz, on peut assister à un véritable chiasme entre les discours explicite et implicite du texte. Le propos évident des juges en l’instance est une décision basée sur la validité d’un argument relatif à la religion (ou à la morale) lorsqu’on discute du droit (privé, civil), mais le propos caché des juges (« caché » peut-être à eux-mêmes) peut se comprendre comme un jugement de valeur sur la personne de Mme Bruker : méritait-elle son get?[24] Les juges qui conçoivent l’incorporation de la question religieuse aux conditions de sa transmutation en droit civil répondent implicitement que oui. Les deux juges de l’opinion dissidente qui affirment net la séparation de l’Église et de l’État en viennent, paradoxalement, à porter un jugement de valeur de nature morale. Or, il ne s’agit pas ici d’affirmer que l’opinion dissidente de l’arrêt de la Cour suprême est basée sur des préjugés contre l’individu en cause, mais plutôt de voir comment le droit positif, malgré toutes les précautions qu’il peut prendre, n’est pas si étanche qu’il veut le faire croire. Étudier le récit qui se développe à l’intérieur du jugement d’un tribunal permet ainsi de comprendre les stratégies qu’utilise le droit positif pour s’instituer comme une intériorité fermée sur elle-même.


Notes

[1] Il s’agit de la clause 12 de l’entente citée en traduction dans Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54 au para 107.

[2] Louise Langevin et al, « L’affaire Bruker c. Marcovitz: variations sur un thème » (2008) 49:4 Les Cahiers du droit 655‑708, n 3 à la p 658.

[3] Il faut ajouter qu’il s’agit là du judaïsme orthodoxe. Il y a plusieurs courants dans le judaïsme et tous les courants n’interprètent pas le divorce religieux de la même manière, voir à ce propos Encyclopedia of Women and Religion in North America, volume 2, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 556‑588 « Jewish law and gender » par Norma Baumel Joseph.

[4] Voir notamment Pascale Fournier, « Halacha, the “Jewish State” and the Canadian Agunah: Comparative Law at the Intersection of Religious and Secular Orders » (2012) 65 Journal of Legal Pluralism 165‑204, n 3 à la p 167; Fournier réfère à Joel A Nichols, « Multi-Tiered Marriage: Ideas and Influences from New York and Louisiana to the International Community » (2007) 40:1 Vanderbilt Journal of Translational Law 135‑196 à la p 155.

[5] Baumel Joseph, supra note 3 à la p 586.

[6] B. (S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.

[7] Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

[8] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 51.

[9] Ibid.

[10] Ibid au para 175.

[11] Pour une approche sémiotique de la narration en droit, voir notamment Éric Landowski, « Towards a Semiotic and Narrative Approach to Law » (1988) 1:1 International Journal for the Semiotics of Law 79‑105.

[12] Marie-Claude Prémont, Tropismes du droit: logique métaphorique et logique métonymique du langage juridique, coll Le droit aussi., Montréal, Liber/Thémis, 2003 à la p 82.

[13] Roman Jakobson, « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » dans Problèmes de linguistique générale, trad par Nicolas Ruwet, Paris, Seuil, 1963.

[14] Ernesto Laclau, « L’articulation du sens et les limites de la métaphore » (2007) 70:4 Archives de philosophie 599‑624 à la p 604.

[15] Ibid aux pp 607‑608.

[16] Voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969 à la p 14: « On interprétera pareillement l’adjectif rectus comme « droit à la manière de cette ligne qu’on trace ». Notion matérielle et aussi morale : la « droite » représente la norme; regula, c’est « l’instrument à tracer la droite » qui fixe la règle. Ce qui est droit est opposé dans l’ordre moral à ce qui est tordu, courbé; or comme droit équivaut à juste, honnête, son contraire tordu, courbé, sera identifié avec perfide, menteur, etc. » Benveniste explique plus loin le rituel religieux du regere lines, c’est-à-dire littéralement « tracer en lignes droites les frontières », et qui vise à délimiter l’intérieur et l’extérieur, le sacré et le profane, le national et l’étranger. C’est le pouvoir du rex, le « prêtre » avant d’être le « roi ».

[17] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 113; l’arrêt cite B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 aux paras 46‑47.

[18] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 114.

[19] B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 au para 7.

[20] Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 34; une autre mention est faite au para 11 dans la description des faits.

[21] Langevin et al, supra note 2; Francesca Astengo, « Liberté de religion ou égalité entre les sexes? La Cour suprême du Canada se prononce sur un cas de divorce » (2008) 39 Revue de droit de l’Université de Sherbrooke 507‑529; Benoît Moore, « À la volonté de Dieu ou des contractants? Commentaires sur l’affaire Marcovitz c. Bruker » (2009) 43:1 Revue juridique Thémis 219‑241; Joanna Lindenberg, « (Un)Chained Wives: Understanding the Bruker v. Markovitz Decision, and Possible Alternative Legal Claims for Jewish Women Who Are Denied a Get » (2010) 1 InfraRead: Dalhousie Journal of Legal Studies Online Supplement 1‑25; Norma Baumel Joseph, « Civil Jurisdiction and Religious Accord: Bruker v. Marcovitz in the Supreme Court of Canada » (2011) 40:3 Studies in Religion 318‑336.

[22] À cet égard, le jugement de la Cour d’appel laisse une grande place à l’explication des obligations religieuses demandées par le droit juif, voir notamment Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 46.

[23] Il faut toutefois relativiser l’usage du degré de religiosité d’un individu dans un cas de divorce. La religion peut aussi servir les stratégies de l’une ou l’autre des parties et servir d’argument dans une telle cause. Voir à ce propos, dans le cas du mahr musulman, Pascale Fournier, « Courtiser Dieu devant les tribunaux occidentaux » (2010) 25:2 Canadian Journal of Law and Society 167‑193.

[24] En rétroaction, on pourrait aussi retrouver un jugement moral dans l’opinion majoritaire, cette fois, sur M. Marcovitz et en ce qui a trait à la possibilité d’un « chantage » de la part du mari. En effet, l’opinion majoritaire entrevoit dès le début de l’arrêt que le get puisse être accordé par le mari qu’à ses propres conditions. Le jugement cite longuement une intervention de la ministre de la Justice, Kim Campbell, lors des modifications en troisième lecture du projet de loi C-61 visant à modifier la Loi sur le divorce, L.R.C. 1985, ch. 3 (2e suppl.). Je cite un extrait :

Les répercussions sont très sérieuses pour les femmes fidèles à leur religion à qui le Get est refusé. Elles ne peuvent se marier avec un coreligionnaire, même si elles ont obtenu un divorce civil. Si elles se remarient, les enfants d’un deuxième mariage civil sont considérés comme illégitimes et ils ne peuvent pratiquer leur religion. Pareilles conséquences exposent les femmes religieuses au chantage que peut faire le conjoint en refusant le Get. Le conjoint pourrait dire, par exemple: « si tu renonces à la pension alimentaire ou à la garde des enfants, je consentirai au divorce. » Même ceux qui ne songent pas à se remarier trouve[nt] gênant d’être considérés comme mariés religieusement à quelqu’un dont ils sont divorcés civilement.

La grande majorité de ceux qui adhèrent à la foi juive trouve inacceptable cette façon de marchander le consentement. Ils sont cependant incapables de modifier la situation. L’intervention des rabbins est souvent sans effet.

Voir Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 8; l’arrêt réfère aux Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990 aux pp 11033‑11034. Cette question est absente des jugements des instances inférieures.


Bibliographie

Arrêts

(S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.
Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54.
Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

Lois et règlements

Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990.
Loi sur le divorce, LRC 1985, ch 3 (3e suppl).

Livres

Benveniste, Émile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969.
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Articles

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Post-scriptum sur la rationalisation de la victoire de Donald Trump

Par René Lemieux, Montréal

Depuis la victoire de Donald Trump – qu’il faut peut-être ranger dans la catégorie « événement » au sens kantien, à savoir qui détermine, par son surgissement, ses propres conditions de possibilités –, on peut lire, sur toutes les plateformes, un discours qui affirme que, en fin de compte, cette même victoire était prévisible ou avait été prévue. On n’avait tout simplement pas lu les bons signes ou écouté les bonnes personnes. Évidemment, c’est après coup que ces gens nous expliquent tout cela. Ce discours soutient aussi que, du côté de Trump, tout cela avait été pensé : il est plus intelligent qu’on croyait, voyez-vous, nous nous sommes fait berner par son apparente idiotie.

L’autre discours qui circule largement a trait à ce qu’aurait dû faire (ou ne pas faire) l’adversaire de Trump, Hillary Clinton, et comment, solidairement à sa défaite, nous sommes en fait responsables, nous tous, de la victoire de Trump. Selon cette opinion, nous n’aurions pas écouté le « peuple ». Je tente de répondre aux deux discours dans la continuation de questions ouvertes écrites plus tôt cette semaine : d’abord ce dernier discours sur l’« écoute », et ensuite le premier sur l’« intelligence » de Donald Trump.

J’entends et je lis depuis quelques jours que le problème de Clinton, c’est de ne pas avoir écouté les partisans de Trump, le bas peuple de la rust belt, un problème qui, par effet synchrone, serait aussi le nôtre, nous, les « éclairés ». Pourtant, l’écoute n’a-t-elle pas été la marque de commerce de la campagne de Clinton? Ce que la campagne de Clinton a laissé paraître, c’est qu’elle était une listener et, à moins d’y voir une stratégie, on peut penser qu’elle s’est réellement efforcée d’écouter les électeurs. Peut-être que non, mais peu importe au fond. Ce qui est inquiétant dans l’argument de l’« écoute », c’est de penser que Donald Trump, lui, est quelqu’un qui écoute. Il faut vraiment avoir été complètement déconnecté de la récente campagne électorale américaine pour penser deux minutes qu’entre Clinton et Trump, c’est ce dernier qui a le mieux écouté les électeurs. Ce que cette logique sous-entend, c’est qu’un candidat à l’écoute de l’électorat s’imprégnera de ses besoins, de ses opinions, de ses choix politiques, ce qui signifie, dans le cas de la campagne électorale américaine, que les véritables besoins, opinions, choix politiques de l’électorat américain relevaient du racisme, du sexisme, de l’homophobie, etc. Ce qu’aurait donc dû faire Hillary Clinton, si son problème était l’écoute, c’était de devenir ou de se montrer raciste, sexiste, homophobe et tutti quanti pour mieux s’imprégner des valeurs « du vrai monde » (idéalement, elle aurait également dû être un homme…).

Ce que nous dit cet argument sur l’« écoute », c’est qu’il y a un fossé entre l’élite (Hillary Clinton, mais aussi nous-mêmes, les « éclairés ») et la population, mais ce qu’il performe en fait, c’est le fossé lui-même. Affirmer que nous n’avons pas été à l’écoute de la populace, c’est déjà s’instituer dans un rapport binaire à une altérité, le « vrai monde ». Peut-on imaginer plus « élitiste » que cette attitude qui nous dit que « nous » devrions nous abaisser pour écouter la plèbe? N’est-ce pas exactement cette posture qui différencie l’écoutant de l’écouté qui fait problème? Je suis bien désolé, j’ai beau être étudiant et travailleur dans une université depuis plusieurs années, je ne suis pas moins « du peuple » que n’importe quel autre. Un douchebag de Laval ou un auditeur de radio-poubelle de Québec n’est pas plus « du peuple » que moi, ni ne représente mieux le « sens commun » ou autre fantasme du genre « majorité silencieuse ». Tous ceux qui, au lendemain de la victoire de Donald Trump, en appellent à un retour vers la population pour mieux l’écouter sont au mieux dans une contradiction performative, au pire répètent un élitisme qu’ils sont si prompts à dénoncer, y compris chez eux-mêmes.

À l’autre discours sur la prévisibilité invisible de la victoire de Trump, sur l’intelligence cachée de ce dernier qui, d’une finesse difficilement imaginable, aurait orchestré sa propre idiotie apparente, il est plus difficile de répondre, mais ce discours découle de ce que je viens de dire. Dans un précédent billet, je disais qu’on pouvait schématiser deux rapports entre l’opinion et le phénomène Trump (ou de la Charte des valeurs, ou du Brexit). D’abord, on pourrait concevoir les opinions racistes, sexistes, homophobes, etc., comme préexistantes à l’avènement, par exemple, d’une figure tutélaire qui ouvrirait un espace aux paroles et gestes violents comme on en voit depuis l’élection présidentielle. Cette parole raciste, sexiste, homophobe, aurait alors été retenue jusque-là par une sorte de digue de la pudeur. C’est le sous-entendu des gens qui réclament aujourd’hui une « écoute » : ils conçoivent les porteurs de ces opinions comme des agents passifs en attente de quelqu’un ou de quelque chose pour les activer, par exemple un dirigeant pour les écouter et fournir une direction à leur colère. On suppose qu’ils sont déjà en colère avant l’arrivée de la personne ou de l’événement qui est à même de leur offrir un espace discursif. En fin de compte, selon cet argument, ce qu’il faut au « peuple en colère », c’est une bonne direction (on suppose que Trump n’est pas la bonne); il faut donc proposer une direction plus noble, plus morale, plus progressiste à ces pulsions préexistantes. À bien y penser, cet argument n’est pas si étranger au discours qui sous-tend celui de la campagne de Trump. C’est le même discours, en fait, répété, qui énonce simplement qu’un mauvais leader a été choisi, qu’il aurait fallu en choisir un autre, un bon, un vrai, un authentique, etc. La population s’est trompée, elle a été trompée, mais par quoi? Par la subtile intelligence de Trump (comme, selon Trump, par la ruse d’Obama en 2008 et en 2012) – il faudra donc, à l’avenir, être plus stratège encore qu’on l’a été jusqu’à maintenant. Ceux qui nous parlent d’« écoute », leur problème, au fond, c’est d’être optimistes : ils ont encore foi en l’humanité de ces « racistes, sexistes, homophobes, etc. », qui pourraient l’être moins si seulement on les représentait de manière plus conforme à leurs désirs, leurs croyances, leurs perceptions et leurs opinions.

donald-trump-neutral-1456770893Je proposais il y a quelques jours une autre manière de penser le rapport entre l’opinion et le phénomène Trump : et si c’était Trump qui produisait le racisme, le sexisme, l’homophobie? Si les désirs, croyances, perceptions et opinions ne préexistaient pas à leur représentation dans la sphère publique? Mais ça ne serait là qu’une simple inversion de la causalité. Peut-être faudrait-il, en fait, opposer à cette pensée de la causalité simple la pensée de la boucle de rétroaction cybernétique. Selon cette dernière perspective, l’élection de Trump comme événement politique serait l’effet de sa propre cause, soit d’une bulle psychotique de communication entre des porteurs anonymes des opinions les plus répugnantes et un leader qui n’a rien d’un homme charismatique, mais qui a tout simplement été là au bon moment pour organiser le discours, pour canaliser des désirs qui se trouvent amplifiés ou intensifiés par cette canalisation. Comme si un nouvel égout faisait augmenter la quantité de liquide qui s’y déverse et qu’il y a à rediriger, à gérer ou à gouverner. En ce sens, Trump n’est pas particulièrement intelligent – en fait, son intelligence n’a rien à voir avec son élection –, il n’est pas idiot non plus, il est simplement la fixation de l’effet événementiel d’un discours qu’il n’a jamais contrôlé ni initié. Il fut, comme tout le monde, le résultat d’un discours raciste, sexiste, homophobe, qu’il a incarné tout en le produisant. C’est le discours qui s’est autogénéré par boucle de rétroaction positive : l’élection de Trump est le résultat autopoïétique d’une société malade. Il est donc inutile de penser qu’une meilleure « écoute » des électeurs puisse donner un autre résultat, tant que les ingrédients et les processus qui se conjuguent dans cette boucle sociétale demeurent les mêmes. Ce qu’il serait nécessaire de penser à l’avenir, ce n’est pas comment faire en sorte de « mieux » représenter cet électorat, pour mieux le diriger, ce qui revient très exactement à refaire le geste trumpien, à garder la forme en espérant pouvoir changer le contenu (mais le médium est son propre message, comme le disait Marshall McLuhan). Ce qu’il faut repenser, c’est plutôt l’organisation maladive de nos démocraties de la représentation, le rapport même entre le représentant et le représenté.

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Il est encore là – aux bords du point Godwin, de la Charte des valeurs québécoises à la campagne de Donald Trump

Par René Lemieux, Montréal

Tous les événements arrivent au moins deux fois. La première comme farce, la deuxième comme tragédie.

Karl Marx, modifié et corrigé

er-ist-wieder-daL’adverbe « encore » est polysémique en français. Il peut signifier au moins deux choses : 1) la continuation d’une action ou d’un état (en anglais still, en allemand noch), 2) la répétition d’une action ou d’un état (en anglais again, en allemand wieder). Le titre du film allemand Er ist wieder da (David Wnendt, 2015) signifie d’abord le « retour », son retour, celui de Hitler, mais on pourrait aussi jouer sur le « encore » comme traduction possible en français pour montrer que ce qu’il peut représenter, pour le dire grossièrement, le « fascisme », à la fois fait retour tout comme il a toujours été là. Ce qui est intéressant dans ce film peu commenté au Québec – le film en soi n’est pas si « bon », j’en avertis les lectrices et lecteurs, c’est ce qu’il fait qui m’importe –, c’est d’avoir réussi à brouiller les rapports entre la vérité et la fiction. Imaginons, c’est ce que fait le film, lui-même l’adaptation d’un roman éponyme, qu’Adolf Hitler revienne dans notre monde dominé par les médias sociaux, comment réagiraient les Allemands? Le début du film est manifestement une mise en scène de fiction racontant l’acclimatation de Hitler à notre monde (découverte d’Internet, de la télé-réalité, etc.), mais plus le film avance, plus le directeur fait intervenir l’acteur personnifiant Hitler avec « du vrai monde » (des simples passants à la visite d’organisations néonazies) et les laisse parler. Les gens sont amenés à réagir à un possible retour de Hitler et on peut s’étonner de leur réponse : Hitler, lui, prendrait les choses en main, lui, il ramènerait l’ordre, lui, il ne laisserait pas arriver un flot d’immigrants voleurs de jobs, etc. La mise en scène entre la fiction et la réalité permet d’ouvrir un espace à des opinions qui, avouons-le, étaient il y a peu catégorisées comme relevant de l’extrême-droite.

Des selfies avec un sosie d’Hitler en rigolant au salut fasciste en pleine rue en Allemagne (ce qui était sans doute inimaginable il y a peu), il n’y a qu’un pas. N’est-ce pas ce qu’on a pu constater ces derniers mois avec la campagne de Donald Trump? Celui qu’on percevait il y a un an – et encore plus lors de sa première tentative en 2008 – comme une farce, n’est-il pas devenu le signe de la tragédie de la normalisation des mouvements d’extrême-droite, y compris le néo-fascisme? Mais peut-on vraiment parler de fascisme avec Donald Trump? Le philosophe Slavoj Žižek disait récemment qu’il voterait pour Trump parce que ça obligerait les deux grands partis américains à se remettre en question et, ajoutait-il, l’État américain est loin d’être une dictature, Trump ne pourrait y introduire le fascisme. Trump, donc, n’est pas Hitler – quand même… ce serait exagérer.

trump-masqueOn connaît tous bien le fameux « point Godwin » où, pour s’opposer à une opinion, on associe celui qui l’énonce à Adolf Hitler. Ce sera le point final d’un dialogue puisqu’il n’y a plus rien à ajouter lorsqu’on atteint ce point. Associer l’ascension de Trump à celle de Hitler, les nouveaux mouvements identitaires au fascisme, est-ce là atteindre la fin du dialogue (s’il est possible, s’il a déjà existé)? L’important est peut-être ailleurs, non pas dans le qualificatif « fasciste » lui-même (comme le rejette Žižek), mais dans ce qu’ont en commun (a) la campagne de Donald Trump dont on verra le dénouement ce soir; (b) la campagne pour le Brexit au Royaume-Uni, l’été dernier; et, j’ose ajouter, (c) la Charte des valeurs québécoises du Parti québécois; puis (d) la mise en scène du retour d’Adolf Hitler. Ces épisodes (je n’ose pas parler d’« événements ») créent les conditions d’une « libération » de la parole (ou même de gestes violents, comme ce fut le cas avec la Charte et la campagne du Brexit). Mais est-ce véritablement une libération? J’avoue ici me questionner : est-ce que les opinions racistes, sexistes, homophobes, antisémites, etc., contre les minorités ou, plus simplement et plus exactement, celles qui instaurent une dichotomie entre « eux » et « nous », est-ce que ces opinions préexistaient à l’avènement de ces épisodes politiques permettant un déferlement des pires préjugés dans l’espace public, ou bien ces opinions sont-elles générées, provoquées par ces mouvements? Je me pose la question parce que dans l’un et l’autre cas, la nature de l’opinion n’est pas la même et elle ne produit pas nécessairement les mêmes conséquences. S’il y a « libération », cela signifie que ces idées étaient celles de plusieurs, qu’ils se retenaient de les montrer en public. C’est aussi dire que nous possédons des opinions, elles sont à nous et à personne d’autres – elles nous appartiennent. Dans l’autre cas, cela signifie que certains épisodes politiques ont la capacité de créer leurs propres effets d’auto-engendrement : plus on émet d’opinions violentes, plus on produit les conditions nécessaires à cette violence qui, en réaction, reproduit ces mêmes opinions en retour.

Quoiqu’il en soit, comme l’indiquait un article récemment publié dans Slate, il n’y aura pas de retour en arrière : une fois déclenché, le mouvement ne s’arrêtera pas – « Trump a déjà gagné ». Mais peut-être faudrait-il dire, plus précisément : il y a retour en arrière, et le retour du retour sera des plus difficiles. C’est la tâche qui nous incombe désormais.

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Introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Le présent dossier fait suite à un séminaire donné à l’hiver 2016 à l’Université Concordia. Le cours, Contextes sociopolitiques de la traduction, avait pour thématique « La traduction des langues et des cultures autochtones au Canada ». D’emblée se posait la question de la définition du terme « autochtone », mais, plus encore, de sa relation avec celui de « traduction ». Qu’à titre de champ de recherche, la « traduction autochtone » soit encore peu organisée comme objet de recherche autonome, n’est pas tant un problème en soi; plus problématique est la possibilité même de penser côte-à-côte les deux termes. En effet, et c’est la première question que posait le séminaire, l’expression « traduction autochtone » peut s’entendre comme ontologiquement ambiguë. En effet, l’« autochtonie » dit une relation première, originelle, au territoire. La traduction qualifie un texte qui se pense en second par rapport à un original. Comment dès lors composer avec les deux termes?[1] Bien évidemment, ce problème métaphysique n’a jamais empêché la Bible d’être traduite dès les premiers temps de la colonisation en langues diverses, ni les mythes et légendes des premières nations d’être traduits (et bien souvent appropriés) par les langues et littératures coloniales. Poser la question, c’est simplement revenir, dans un premier temps, à l’essence d’un problème qui pourra, par la suite, être développé de plusieurs façons. C’est ce que le séminaire a d’abord cherché à faire.

La traduction des langues autochtones est problématique, mais déjà, entre l’anglais et le français, le problème terminologique de l’« autochtonie » est en soi révélateur d’une relation compliquée à l’origine. Le terme en français vient du grec ancien qui signifie « né de la terre », il se pose en opposition à « allochtone » (on retrouve aussi « hétérochtone »), « né ailleurs ». Ce terme apparaît en français au XIXe siècle pour parler des Grecs anciens nés en Grèce, mais on le retrouve par la suite dans un autre sens, « ce qui est propre à un lieu » (par exemple, « capitalisme autochtone »). Il est en quelque sorte l’équivalent d’« indigène » (qui vient du latin et qui a la même signification), peu utilisé ici pour désigner des peuples, mais mobilisé pour parler de la faune ou de la flore, de la nature. Ce terme d’« indigène » est souvent utilisé dans la Francophonie (en France, notamment) pour désigner les peuples colonisés (par la France) et il prend généralement un sens péjoratif (que n’a pas le terme anglais « indigenous »). « Autochtone » sera utilisé au Canada dans un sens juridique pour regrouper trois types de peuples reconnus par la Loi constitutionnelle de 1982 : les Premières Nations (autrefois appelé les « Indiens »/ « Indians », aujourd’hui parfois les « Amérindiens » dans un contexte plus scientifique), les Inuit et les Métis. Tous ces mots sont chargés de connotations culturelles et politiques dont il faudra un jour rendre compte.

En anglais, l’équivalent « constitutionnel » d’Autochtone est « Aboriginal », mot qui, en français – aborigène, du latin ab-origine, « qui vient des origines » – est réservé aux Premières Nations d’Australie (sauf dans le cas de l’expression « titre aborigène »). En anglais, les Autochtones ont repris et réinvesti le terme « Indigenous » qu’on juge plus inclusif et moins soumis politiquement que « Aboriginal »[2], mais le problème terminologique se complique parfois par une temporalité plurielle qui suit les grands mouvements de contestation politique allant des diverses expressions composées avec « Native » au plus contemporain « NDN »[3].

Ces enjeux terminologiques peuvent paraître bien futiles ou superficiels, mais ils ne le sont pas : l’usage des mots révèle les conceptions qu’on a des réalités sociales. En octobre dernier, aux lendemains des révélations sur les agressions sexuelles commises par certains policiers de la ville de Val-d’Or, on pouvait écouter à la radio de Radio-Canada une table ronde où s’exprimaient, entre autres, l’anthropologue Serge Bouchard et le sociologue Joseph-Yvon Thériault. L’échange qui a eu lieu et que je reproduis en partie ci-dessous me semble exemplaire, car il s’y délimitait, dans l’usage des termes, peut-être – ce sera ma suggestion – deux perspectives sur les Premières Nations. Je rapporte le dialogue alors qu’on discutait de la possibilité d’un troisième niveau de gouvernement au Canada réunissant les 58 premières nations[4] :

Bouchard : …les communautés autochtones, j’haïs ça dire ça.

Animateur : Mais qu’est-ce qu’on peut dire à’ place?

Bouchard : Ben, y’ont des noms, Madame Michel [Viviane Michel, la présidente de Femmes autochtones du Québec présente à la table ronde], c’est pas une Autochtone, c’est une Innu. Quand on dit « crise à Val-d’Or », y’a pas d’Autochtones à Val-d’Or, y’a des Anishnaabe, c’est des Algonquins… Y’a des Cris-Eeyou…

Thériault : Mais là vous les excluez de la communauté politique, vous ne leur donnez pas un nom de sujet politique, vous les ramenez à leur identité […], vous dites : on ne peut pas avoir des sujets de droit autochtone, on n’a que des Innus, des Algonquins…

Bouchard ne répond pas directement à cette réplique de Thériault, fort intéressante, mais assez troublante. Je résume ainsi ce qu’elle met en jeu : a-t-on là une division incommensurable entre, d’une part, une pensée de l’identité, de la culture, de la diversité, dont relèverait sans doute la question de la traduction (mais pas « autochtone »), et de l’autre, celle du politique qui ne peut se comprendre qu’en excluant les particularités, mais surtout, qui relèverait d’une interpellation externe, en dehors du culturel? En d’autres termes, il n’y aurait de politique autochtone (y compris dans des questions relatives à l’autodétermination des peuples) qu’à condition de comprendre l’autochtonie dans un rapport à un État, en l’occurrence l’État canadien colonial. Cela veut-il dire que la question culturelle (ou anthropologique) est toujours dissociée de la question politique (et juridique)?

Or, les deux intervenants sont peut-être plus proches qu’on ne le pense. Car derrière la division entre « identité » et « politique », les deux pensent les enjeux politiques autochtones en termes de secondarité. La diversité des « noms » de Bouchard aura pour objectif la réunion pancanadienne de ces identités pour former un troisième ordre de gouvernement. L’interpellation structurante du sujet politique par son Grand Autre, l’État – qui est aussi une identité, cette fois celle de la carte émise par le même État –, n’a de sens qu’en retour, par une reconnaissance externe à sa réalité propre. Dans les deux cas, l’« Autochtone » se pense par rapport à l’État, jamais par et pour lui-même. Il est la trace politique du colonialisme qui perdure, jamais l’origine pure et inentamée. Mais est-ce vraiment un problème? Ou est-ce l’effet de notre propre préférence métaphysique pour ce qui est premier, original, genuine ou authentique, ce qui nous empêche de constater le divers – le différent – le réel? C’est à ces enjeux que le présent dossier convie les chercheuses et chercheurs, mais aussi toutes celles et tous ceux qui travaillent ou s’intéressent aux langues autochtones ou qui pratiquent de manière plus ou moins éloignée la traduction des langues autochtones.

La première série de publications sur la thématique (septembre 2016) comprend des textes de chercheuses et de chercheurs ayant participé au séminaire de Concordia à l’hiver 2016. Katie Moore interroge les notions de traduction et d’adaptation à partir de la musique du groupe A Tribe Called Red et de leurs performances qui traduisent/adaptent les pow-wow. Contre l’idée d’une originalité, d’une authentique cérémonie qu’ATCR viendrait parodier, Moore soutient que le pow-wow se constitue toujours déjà dans une traduction ou une adaptation. L’article d’Anne-Marie Rivard critique pour sa part la manière qu’on a de parler des langues autochtones en empruntant des métaphores à la biologie (comme langues « menacées » ou « en voie de disparition ») et propose plutôt de penser ces langues dans des métaphores empruntées à la sociologie de Pierre Bourdieu, c’est-à-dire dans une « économie de la langue ». Allant beaucoup plus loin que la présente introduction sur la terminologie anglaise, Kelly Oliel recense les termes liés à l’identité autochtone, tant au niveau des communications gouvernementales que des Premières Nations. Marie-France Baveye offre une intéressante étude empirique sur les paratextes de dictionnaires bilingues en langue crie et en langues française ou anglaise. Cette étude permet à l’auteure de repérer des tendances en ce qui a trait au mode de présentation des auteurs, des intentions des commanditaires, des volontés quant à l’usage et au public visé. Géographe de formation, Philippe Charland s’intéresse à la toponymie parfois oubliée de la nation abénakise et présente, à partir d’une analyse historique, les principales difficultés liées à la compréhension originale des noms de lieux au Québec. Finalement, Jean Morisset nous a permis de republier un court essai qu’il avait fait paraître en 1985 dans la revue Vice Versa. Nous avons jugé ce texte qui décrit son expérience lors d’un congrès des Études Inuit Studies à l’Université Concordia encore très actuel.

Je tiens ici à remercier Karina Chagnon pour les discussions que nous avons eues et que nous continuons à avoir sur la traduction des langues autochtones. Karina Chagnon dirige, avec Pier-Pascale Boulanger, le chantier de recherche « Traduire les humanités » dans le cadre du Laboratoire de résistance sémiotique[5]. Ce chantier a élaboré, parallèlement à mon séminaire, de nombreuses hypothèses sur la question et a permis à des universitaires de présenter leurs travaux grâce à l’organisation d’une série d’activités inaugurée par un atelier intitulé « Traduction, altérité et résistance dans le contexte colonial canadien »[6] et poursuivie dans le cadre de mon séminaire avec des conférences de Joséphine Bacon, Philippe Charland, Dalie Giroux et Jean Morisset[7]. Ces événements ont été organisés en collaboration avec le centre de recherche Figura de l’Université Concordia, avec l’aide précieuse d’Andréanne Pierre. Finalement, Karina Chagnon et moi avons organisé un panel sur cette question dans le cadre du XXIXe congrès de l’Association canadienne de traductologie (le 30 mai 2016 à Calgary) avec la participation de Philippe Charland, Clara Foz, Shaun Stevenson et Christine York.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] Pour une approche de cette question à partir de la critique d’un film, on peut consulter mon texte aussi publié dans Trahir : « Herméneutique – critique des origines : Avant les rues de Chloé Leriche », avril 2016.

[2] Dans le cas du droit, par exemple, on pourra faire une distinction entre « Aboriginal law » pour désigner l’ensemble du droit canadien (traités, lois, règlements, jurisprudence, etc.) se rapportant aux Autochtones et « Indigenous law » pour désigner les ordres juridiques des Autochtones eux-mêmes.

[3] Pour une description plus détaillée des termes en anglais, on pourra consulter Chelsea Vowel, Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis and Inuit Issues in Canada, Winnipeg, Highwater Press, 2016, p. 7-13.

[4] L’échange a lieu à partir de 33 min : « Allégations d’abus envers des femmes autochtones à Val d’Or », 31 octobre 2015.

[5] Pour le descriptif du chantier, voir Traduire les humanités.

[6] L’atelier a eu lieu le 8 décembre 2015 avec la participation de Françoise Naudillon, Daniel Salée, Sherry Simon et moi-même, les archives audio sont disponibles en ligne.

[7] Les conférences de Dalie Giroux et de Jean Morisset sont disponibles en ligne.

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La métaphore comme arme politique

Par René Lemieux, Montréal

passagers_-_couvDans deux récentes interventions sur le blogue de l’Observatoire du discours financier en traduction, j’ai tenté de discuter de la métaphore dans son rapport au réel à partir d’une lecture du dernier livre de l’économiste Ianik Marcil et du problème soulevé par un langage techniciste. Le livre de Marcil, Les Passagers clandestins. Métaphores et trompe-l’œil de l’économie (Éditions Somme toute, 2016), dénonce l’usage des métaphores dans le discours économique actuel. Le terme « métaphore » chez Marcil est pris au sens large d’usage « impropre » du langage (donc qui ne relève pas du premier degré : c’est le langage figuré). Le propos de Marcil participe de la dénonciation du discours public actuel, que certains qualifient de novlangue ou de langue de bois, ou encore des euphémismes découlant de la « rectitude politique », ce qui n’est pas exactement une nouveauté; on pourrait bien retrouver déjà chez Platon dans son combat contre les sophistes les mêmes types d’arguments. Je diagnostiquais pourtant, dans mes interventions, une aporie dans la conceptualisation du langage chez Marcil : il affirme à la fois que la métaphore est superfétatoire, en surplus (donc adventice) par rapport au réel, mais aussi, du même coup, qu’elle remplace ce réel (au niveau cognitif, par exemple[1]). Je me propose dans le présent billet de continuer cette réflexion à partir d’une métaphore, celle de l’arme à feu, et de ses conséquences politiques dans le discours social.

WGUNS_BULLETSDans une intéressante analyse sur la technique, Bruno Latour utilise l’image du débat sur les armes aux États-Unis entre ce qu’on pourrait nommer les « démocrates » (défenseurs d’un contrôle sur les armes à feu, possédant une « conception matérielle » de la technique selon Latour) et les « républicains » (partisans d’une interprétation large du deuxième amendement à la Constitution, incluant la NRA, possédant pour leur part une conception sociologique et platonicienne de la technique). La différence entre les deux conceptions mérite une citation un peu longue (imaginons qu’à la place d’« armes à feu », Latour parle de cette autre technique : la métaphore) :

« Les armes à feu tuent les gens » est l’un des slogans des opposants à la vente libre des armes à feu aux États-Unis. À quoi la puissante National Rifle Association (NRA), Association nationale pour les armes à feu, réplique : « Les armes à feu ne tuent pas les gens; ce sont les gens qui tuent les gens. » Le premier slogan est matérialiste : les armes tuent en raison de leur conformation matérielle qui ne peut être ramenée aux caractéristiques sociales du tireur. L’arme à feu fait du bon citoyen respectueux de la loi quelqu’un de dangereux. La NRA, de son côté, propose une version sociologique de la question […], à savoir que l’arme ne fait rien d’elle-même ni par la seule vertu de sa conformation matérielle. L’arme est un outil, un simple moyen, un véhicule neutre de la volonté humaine. Si son porteur est un brave type, l’arme à feu sera utilisée à bon escient et ne tuera que si cela se justifie. Si le porteur est fou furieux ou cinglé, alors, sans que l’arme elle-même en soit le moins du monde modifiée, un homicide, qui aurait de toute façon eu lieu, sera (simplement) mené à bonne fin avec plus d’efficacité. Qu’est-ce que l’arme à feu ajoute au meurtre? De point de vue matérialiste, tout : un innocent citoyen se transforme en criminel par la vertu de l’arme qu’il a en main. L’arme est ce qui rend possible un tel acte, bien sûr, mais c’est aussi elle qui l’instruit, le dirige, voire presse la gâchette – et qui, un couteau entre les mains, n’a jamais rêvé de poignarder quelqu’un ou quelque chose? […] La version sociologique de la NRA, au contraire, fait de l’arme un vecteur neutre de la volonté, qui n’ajoute rien à l’action, qui se contente du rôle de canal passif, par lequel peuvent transiter le bien tout autant que le mal[2].

Lorsqu’on applique cette discussion au langage (et à la métaphore en particulier), il s’agit de se demander si l’usage de la métaphore apporte nécessairement une violence, disons symbolique, dans le discours social. Du côté « démocrate », si on pense que oui, que toute métaphore est problématique, qu’elle agit à titre d’objet technique sur les intentions de son usager, on pourrait retrouver, pour prendre un exemple un peu extrême, le comédien George Carlin (1937-2008) qui s’attaque sinon aux métaphores, à tout le moins aux « euphémismes », à tout langage superfétatoire, en particulier celui lié, pense-t-il, au « politically correct » (rectitude politique). Dans un célèbre monologue, il reprend l’idée d’une forme « primitive » des mots laquelle, lorsqu’on y ajoute quantitativement des mots, devient dommageable qualitativement, et même dangereuse :


La thèse de Carlin est quasi cratylique : shell shock non seulement serait le premier mot pour désigner cette condition, mais il serait « naturel » par sa sonorité et sa prosodie :

In the first World War, that condition was called « shell shock ». Simple, honest, direct language. Two syllables. Shell shock. Almost sounds like the guns themselves.

Ensuite sont venues ce que Carlin nomme des euphémismes (une forme de métaphores) : battle fatigue, operational exhaustion, pour finalement devenir post-traumatic stress disorder (ou PTSD). Carlin dit bien que la douleur (la « réalité ») est enterrée sous ce jargon (alors que la première expression était, elle, plus naturelle). Cette supplémentarité du langage a, selon lui, des conséquences : en s’éloignant de la réalité, on finit par s’empêcher de voir le problème et on cesse de s’occuper véritablement de ceux qui en souffre[3].

Admettons que Carlin pourrait aussi faire partie du camp « républicain » : à d’autres reprises – dans le même spectacle, en fait, immédiatement avant l’exemple de shell shock –, il peut aussi bien parler des mots en les décrivant comme neutre, c’est l’usage et les intentions du locuteur qui compte. Dans ce camp, il y a bien sûr des conservateurs, le plus connu sans doute étant le spin doctor Frank Luntz pour qui, étant donné qu’il existe une réalité neutre, on peut simplement inventer des expressions accrocheuses pour mobiliser les sentiments du public. Luntz travaille – il faut le mentionner – généralement pour les républicains. Il est l’inventeur des créations lexicales « death tax » (pour remplacer estate tax) et « climate change » (à la place de global warming), chaque fois pour créer chez l’auditeur une nouvelle connotation. Dans cette logique, pourtant, il s’agit moins de cacher une vérité derrière les mots que de comprendre les mots comme toujours déjà engagés dans des champs sémantiques qu’il faut savoir utiliser.

On peut aussi retrouver dans le même camp « républicain » des progressistes, des militants proches du Parti démocrate pour qui des gens comme Frank Luntz doivent être affrontés sur leur propre terrain. Pour reprendre la métaphore des armes à feu, ces progressistes mettent en pratique ce qu’exprimait Wayne LaPierre, président de la NRA, au lendemain de la tuerie de l’école primaire Sandy Hook au Connecticut où 28 personnes étaient assassinées, dont 20 enfants : « The only thing that stops a bad guy with a gun is a good guy with a gun. »

Après la victoire de George W. Bush, et en préparation des élections présidentielles de 2004, le célèbre linguiste George Lakoff s’est donné pour mission d’être le good guy avec les métaphores. Bien connu pour son travail sur les métaphores cognitives, Lakoff a vulgarisé son message pour en faire une arme contre les républicains avec une série de séminaires qui furent retravaillés et publiés dans Don’t think of an elephant! Dans ce livre, on retrouve une introduction par Don Hazen du site web AlterNet.org où il est expliqué que les faits (le réel) ne suffisent pas :

Progressives have been under the illusion that if only people understood the facts, we’d be fine. Wrong. The facts alone will not set us free. People make decisions about politics and candidates based on their value system, and the language and frames that invoke those values[4].

Alors que faire avec les métaphores? Car si on utilise les métaphores comme veut le faire Lakoff en proposant de jouer avec les sentiments des électeurs, c’est aussi justifier du même coup le travail de ses opposants politiques comme Luntz : la politique des mots revient alors à se demander qui manipule le mieux les valeurs. On passe alors de la compréhension descriptive du phénomène langagier à un militantisme prescriptif peu compatible avec les exigences de la science. L’aporie que je repérais chez Marcil est peut-être intrinsèquement liée au langage, qu’on le pense comme une surface extérieure aux choses (en supplément, donc indépendante) ou, pour reprendre le même mot dans son indécidabilité, comme un supplément, au sens qu’il peut aussi prendre la place, agir à tout le moins, sur le réel (à titre, cette fois-ci, de suppléant). Dire « it’s just a word », pour reprendre Carlin, ne suffit pas : ce n’est jamais qu’un mot, il faut plutôt se demander ce que doit être le rôle de la recherche scientifique dans ce domaine.


Notes

[1] Le même problème se pose dans le petit texte classique de George Orwell, « Politics and the English language » (1946), où il fait le constat du déclin général de la langue anglaise. Le problème de la relation entre le « réel » (dans son cas la pensée) et du langage appauvri est toutefois compris à partir du problème de la cause et de l’effet (ou « de la poule et de l’œuf ») : « Now, it is clear that the decline of a language must ultimately have political and economic causes: it is not due simply to the bad influence of this or that individual writer. But an effect can become a cause, reinforcing the original cause and producing the same effect in an intensified form, and so on indefinitely. A man may take to drink because he feels himself to be a failure, and then fail all the more completely because he drinks. It is rather the same thing that is happening to the English language. It becomes ugly and inaccurate because our thoughts are foolish, but the slovenliness of our language makes it easier for us to have foolish thoughts. » (George Orwell, « Politics and the English language », The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell. Volume IV: In Front of Your Nose 1945-1950, éd. Sonia Orwell et Ian Angus, Londres, Secker & Warburg, 1968, p. 127-128.) Il admettra toutefois plus loin, vers la fin de son texte, que ce qui est nécessaire à la défense de la langue anglaise, c’est « to let the meaning choose the word, and not the other way about » (p. 138), reconnaissant du même coup une antériorité à la pensée par rapport au langage.

[2] Bruno Latour, L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, trad. Didier Gille, Paris, La Découverte, 2007, p. 186.

[3] Pour ce qui est du cas précis des vétérans, dans un épisode de Radiolab, Adam Gopnik, rédacteur au New Yorker, refait le chemin des expressions pour « shell shock » et démontre qu’au contraire, plus l’expression devient « abstraite », plus la compréhension du phénomène s’améliore et, ultimement, plus l’aide aux victimes devient adéquate.

[4] George Lakoff, Don’t think of an elephant! Know Your Values and Frame the Debate. The Essential Guide for Progressives, White River Junction, Vermont, Chelsea Green Publishing, 2004, p. xiii.

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La performance artistique autochtone atteint la masse critique – OFF.T.A. 2016

Monument-National, lundi 6 juin 2016

Par René Lemieux, en collaboration avec Trahir

Note de la rédaction : Ce texte est d’abord paru dans les Cahiers Philo de l’OFF.T.A.

Peuples invisibles

ou invisibilisés, à qui est demandée

de la quantité à la qualité, une masse critique?

massecritiqueOrganisée par la Indigenous Performing Arts Alliance (IPAA), un regroupement dont un des objectifs est le recensement des événements artistiques associés aux peuples autochtones, la table ronde « La performance artistique autochtone atteint la masse critique » réunissait quatre artistes d’origine autochtone maintenant basés à Montréal : Yves Sioui-Durand, Lara Kramer, Émilie Monet et Leticia Vera. Pendant près de deux heures, les quatre participants raconteront leur histoire personnelle – celle d’une migration vers Montréal, de Québec ou d’aussi loin que le Mexique – et parfois l’histoire de leur peuple – Wendat, Oji-Cri ou Anishinabe. L’événement était aussi l’occasion de faire le point sur la place des Autochtones sur la scène artistique contemporaine à Montréal.

Montréal est un lieu diversifié, la ville est, dit-on, celle où la proportion de trilingues (personnes parlant trois langues) est la plus importante dans le monde. Pourtant, force est d’admettre que les autochtones servent souvent de token dans les événements artistiques. Il n’y a pas un seul lieu à Montréal, aura-t-on entendu lors de la table ronde, qui soit dédié à son histoire autochtone vieille de plus de 5000 ans, soit plus de dix fois la durée de l’établissement colonial français. Devant cette réalité, de nombreux artistes autochtones participent à la vie culturelle montréalaise en apportant leur perspective singulière, même s’ils font souvent face à de grandes difficultés en ce qui a trait à leur reconnaissance.

Il faut toutefois se garder d’attribuer aux artistes autochtones une essence quelconque : il n’y a pas de culture homogène qui les subsumerait tous, ni ne doit-on réclamer d’eux qu’ils s’identifient à un modèle qu’on fantasmerait à leur égard. Il s’agit plutôt, dans un travail collectif de décolonisation, de laisser la place à ces artistes provenant de peuples non seulement « invisibles » (comme on l’a rappelé, empruntant l’adjectif à Richard Desjardins), mais aussi, pourrait-on ajouter, « invisibilisés » tant la disparition de ces peuples semblent encore à l’ordre du jour de nos pouvoirs politiques. On fêtera l’an prochain le 375e anniversaire de Montréal, plusieurs activités incluront des éléments autochtones, mais jamais n’est-on allé chercher des producteurs autochtones. On subventionnera un film au montant de près de 14 millions du cinéaste François Girard pour nous raconter une histoire sur 750 ans, alors qu’on aurait pu financer plusieurs projets cinématographiques plus petits qui rendraient compte de la réelle diversité des créateurs montréalais. Sioui-Durand commente, et je paraphrase : « On préfère encore la verticalité à la multiplicité. »

Cette question de la verticalité, de l’unique ou de l’Un est revenue à plusieurs reprises, notamment sur la question de l’« excellence » en art, une question qui avait été abordée, nous apprend-t-on, lors de la précédente table ronde. Si la présence autochtone est si peu manifeste, ne serait-ce pas tout simplement parce qu’elle n’est pas « de taille »? C’est une vieille question qui affecte toutes les minorités : doit-on subventionner d’abord les arts autochtones pour qu’ils puissent ainsi se faire connaître et se faire apprécier, ou doit-on attendre qu’un artiste particulièrement talentueux surgisse de lui-même afin d’obtenir enfin les subventions qu’il mérite? Les participants de la table ronde semblent privilégier la première option, ce qui permet de mieux comprendre l’expression « masse critique » dans le titre de l’événement. Brièvement évoquée par les organisateurs, cette notion scientifique désignerait la quantité de matière nécessaire pour déclencher une réaction nucléaire. On pourrait ainsi y voir une réponse à l’exigence d’« excellence » (qui est très ou trop souvent associée à la « performance » au sens de « rendement »). Si, comme dans n’importe quel milieu, il faut d’abord de la quantité pour que d’elle surgisse de la qualité – et chacun, dans son travail personnel, n’a-t-il pas le même sentiment? – comment peut-on alors exiger de l’« excellence » de la part des artistes autochtones alors qu’une opacité bien réelle est jetée sur cette scène? Pour qu’il y ait « excellence », il faut d’abord rendre visible et promouvoir activement les artistes autochtones qui sont déjà là et qu’on refuse souvent de révéler. La scène autochtone ne demande rien d’autre : reconnaître la présence des artistes, les aider, les encourager, et ce, sans relâche – ce que Montréal ne sait pas encore faire.

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Landline: De Mashteuiatsh à Montréal à Wendake – OFF.T.A. 2016

Monument-National, dimanche 5 juin 2016

Par René Lemieux, en collaboration avec Trahir

Note de la rédaction : Ce texte est d’abord paru dans les Cahiers Philo de l’OFF.T.A.

En attente/stand by

CANT TALK IM IN A SHOW

Tu me fais toujours confiance, Sarah?

Salut Sarah,

Je me permets de t’écrire par l’entremise de l’OFF.T.A., comme ils me permettront peut-être de m’adresser directement à toi, même si c’est à eux que ce texte est envoyé, et même si on sait tous les deux que notre relation ne peut passer que par ce tiers, et même si je doute que tu pourras me lire.

Landline 1On s’est écrit hier, dans le cadre d’un événement intitulé « Landline : De Mashteuiatsh à Montréal à Wendake ». Je n’ai pas réussi à te répondre une dernière fois, alors j’en profite pour t’écrire. Parce qu’on est sur écoute – ou plus précisément sous surveillance – il faut bien évidemment expliquer : toi et moi, Sarah, on a été en relation par texto pendant une heure, toi à Wendake, moi à Montréal. On m’avait donné ton numéro de cellulaire, on t’avait donné le mien. Avant de nous demander de marcher dans le quartier aux alentours – de mon côté, au Monument-National –, on nous a remis chacun un petit iPod déclenché au même moment. On nous a aussi remis une cocarde où est écrit en majuscule : « CANT TALK IM IN A SHOW » (sans les apostrophes). Étrange, ironique : assurez-vous de ne pas avoir à communiquer avec personne autour de vous afin de mieux vous concentrez pour communiquer avec quelqu’un que vous ne voyez pas ailleurs…

L’idée était bonne, ce n’était pas la première fois que l’expérience était faite (on en retrouve d’autres sur le web, entre Ottawa, Halifax et Whitehorse – on pourrait se demander pourquoi avoir insisté sur la relation Montréal-Premières nations cette fois, peut-être pour être dans le thème de l’OFF.T.A. de cette année, mais c’était bien commode d’avoir du monde d’assez loin pour pouvoir faire dire à l’enregistrement « à des centaines de kilomètres, quelqu’un comme vous… » et qui parle français, la chose aurait été plus délicate à Manawan, disons, où on parle très majoritairement atikamekw, ou même Kahnawake, où là c’est la très courte distance qui pose problème… mais passons –). Tout l’enjeu était donc de mettre en relation deux inconnus, mais la seule manière de le faire est de passer par un tiers – il faudra s’en souvenir.

Ainsi, c’est un enregistrement qui nous parle, entre nous, on ne se parle pas – on s’écrit, mais à la demande de la voix. Cette voix nous enjoint de prendre conscience de notre environnement, de repérer des lieux, de nous souvenir d’un ami et de la dernière conversation qu’on a eu avec lui. Et il faut se dévoiler, se raconter, s’exposer à l’inconnu à l’autre bout des ondes. La voix commande, elle donne des injonctions – bien évidemment, on n’est pas obligé de la suivre, mais si on ne la suit pas, on n’est plus dans le jeu – et on veut rester dans le jeu, on est là pour ça. Si je me souviens bien, une des premières injonctions, c’était à propos de faire un geste de la main, et la voix disait que tu avais fait le même geste, mais que si je ne faisais pas confiance à la voix, alors je pouvais t’écrire pour m’en assurer. Spontanément, je t’ai texté : « J’ai confiance. » Tu m’as simplement répondu : « Aussi. » En qui avions-nous confiance, dans la voix, ou l’un pour l’autre? Ce fut le premier texto envoyé – à part le « stand by » devenu plus tard « en attente » qu’on nous avait demandé de nous envoyer l’un l’autre avant le départ.

Comment ça se passait entre Halifax et Ottawa, je ne sais pas, l’accent était peut-être mis sur la mise en relation des solitudes individuelles, quelque chose comme une performance spéculative sur notre société, un constat sur ce monde plein de communication rapide et inutile dans lequel on vit, quelque chose pour nous faire réfléchir à notre condition actuelle. Entre une réserve amérindienne et Montréal, cela ne peut prendre que d’autres significations : une nouvelle solitude, cette fois entre deux civilisations, une cohabitation quatre fois centenaire en terre d’Amérique à ne pas s’écouter.

On nous a ensuite demandé de nous promener, d’explorer les environs, à chaque fois pour nous rappeler que quelqu’un quelque part qu’on ne connait pas faisait la même chose, mais à chaque fois, il fallait faire confiance à la voix, car entre nous, c’est elle qui nous liait par ses interpellations répétées. On nous a aussi demandé de raconter des histoires plus personnelles, ce qui me met toujours un peu mal à l’aise, mais je peux imaginer que pour certains, savoir que la personne à qui on s’adresse est loin, qu’on ne la voit pas et qu’on ne la verra probablement jamais, cela peut avoir un effet désinhibant, libérateur : se raconter – se confesser peut-être – en sachant que l’autre là-bas n’est pas en position de pouvoir profiter de ces aveux.

Tu le sais, un moment donné, à peu près à une quinzaine de minutes de la fin, j’ai cliqué par accident sur le petit iPod, ce qui a fait revenir. J’aurais pu texter « aide » à l’opérateur, mais je t’ai fait confiance. Je t’ai demandé de me dire ce qu’il fallait faire. D’abord un jeu de ping-pong avec des mots, puis il fallait revenir, c’est la voix qui te le disait à toi, mais cette fois, c’est toi qui me transmettait ses ordres, car il fallait rester dans le jeu. On a réussi à garder le rythme toi et moi, on est probablement entrés dans nos lieux de départ respectifs au même moment. Alors que je remettais mon iPod à la personne responsable, et que je voulais raconter mon expérience d’avoir perdu le fil, mais de l’avoir retrouvé grâce à toi, on m’a arrêté et on m’a dit qu’il y avait une suite, qu’il fallait passer de l’autre côté du rideau (j’avais l’image du Magicien d’Oz en tête), car une « surprise » nous attendait. Une femme était là en train de filmer avec une caméra, elle me suivait, j’essayais de me cacher, mais voilà qu’elle me suit, moi et une autre participante, derrière le rideau. On m’invite à m’assoir à une table où se tient un iPad, on nous apporte un morceau de bannique et un thé du Labrador, on s’assoit, on voit dans le iPad en face de nous deux étrangères, une jeune fille et une femme : « C’est René? » dit la femme. « Oui, Sarah? » Mais oui, c’était bien toi, avec ta fille, vous étiez parties en même temps, vous vous êtes retrouvées à la toute fin. On se parle un peu, je raconte rapidement mes mésaventures avec le petit iPod, et puis on nous dit qu’il faut partir, pas le temps de terminer le thé – et de votre côté, à peine aviez-vous commencé votre bagel (pour faire Montréal, évidemment) –, car d’autres arrivent qui prendront notre place avec leurs propres partenaires. Et pendant ce court moment, j’avais en tête et à l’œil cette caméra qui nous suivait et qui maintenant observait et enregistrait nos réactions. Surprise! Surprise? Après avoir quitté la table, je suis directement allé voir le concepteur « are you gonna use that? », lui ai-je demandé – il m’a amené vers les responsables de l’OFF.T.A. qui m’ont assuré que les enregistrements seront archivés, mais pas diffusés, mais je te le dit, Sarah, je me suis senti trahi. Les gags « juste pour rire », très peu pour moi.

Tu me disais par texto qu’une des dernières demandes de la voix était d’écrire ce qui nous avait marqué, ce dont on allait se souvenir. Tu m’as écrit que, pour toi, c’était la première chose que je t’avais écrit : « J’ai confiance. » Tu me l’as répété « en personne ». Je n’ai pas eu le temps de répondre à cette demande de la voix, j’étais pressé pour retourner au Monument-National. Mais j’y pense, de quoi je vais me souvenir de cette expérience? N’est-ce pas cette perte de confiance, ce sentiment de trahison que je ressens – et suis-je le seul à avoir cette impression? Mais j’aimerais me souvenir d’autre chose, j’aimerais me souvenir des échanges qu’on a eus, même si ça n’a pas duré très longtemps, de ton visage aussi, peut-être.

Landline 2CANT TALK IM IN A SHOW – et on nous dit qu’on n’aime pas Shakespeare? Que le monde n’est pas qu’une scène? Alors qu’on nous a vu tous deux comme les acteurs de leur pièce à eux!

Art interactif, ils disent. Moi, je n’avais pas signé pour ça. Je me suis senti trahi, pas par toi, Sarah, évidemment, mais par eux. Je jalouse mon image, on ne retrouvera pas sur le web ma photo ni le son de ma voix, à peine quelques mots écrits, et voilà qu’ils osent me filmer, m’enregistrer pour leur propre profit! J’étais et je suis toujours content de t’avoir vue, mais je pensais à ceux qui, plus ouverts et en même temps moins, auraient écrit sur eux-mêmes pendant cet événement en sachant – en espérant, peut-être – que cette personne à qui ils s’adressaient, ils ne la verraient jamais. Mais pouvait-on s’attendre à autre chose de ce tiers qui nous surveillait? Quel naïf, je fais!

Dis, Sarah, avions-nous vraiment besoin de cette voix pour s’écrire? Quand aurions-nous dû arrêter l’enregistrement pour commencer à se parler vraiment? Autrement dit, et puisqu’il faut élever à son concept ce nouvel échange que j’entame avec toi : a-t-on vraiment besoin d’un tiers pour que les peuples autochtones et non autochtones se parlent? À quel moment pourrons-nous nous dire quelque chose sans passer par un État qui, plus souvent qu’autrement, se contente de la continuation de la colonisation? À quand une rencontre? Plus « authentique », celle-là?

Tu me fais toujours confiance, Sarah?

Tu as mon numéro de cellulaire.

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