Fiction scientifique du langage: traduire et communiquer le désastre à venir

Coorganisé par René Lemieux et Philippe Theophanidis

L’annulation de l’avenir est le plus grand risque, le mal radical qui nous menace.

Jacques Derrida, Foi et savoir, Seuil, 2000, p. 72

Avant-propos

Les textes du recueil disponibles en format pdf ont été conçus en vue d’un colloque qui devait avoir lieu le 7 mai 2020, dans le cadre du 88^e congrès de l’Acfas à Sherbrooke. Le congrès fut reporté à l’année suivante en raison de la pandémie de COVID-19. Le colloque, lui, ne fut pas reporté, et ce en raison de la pandémie qui était et est encore particulièrement exténuante pour les nouveaux professeurs. Or, les organisateurs du colloque ont cru bon de publier l’appel ainsi que les résumés des participants et participantes ayant accepté l’offre, ne serait-ce que pour marquer, en l’archivant, cet événement quelque peu manqué. La thématique du colloque, « le désastre à venir », était peut-être trop prémonitoire. Il a en tout cas semblé préférable aux organisateurs de ne pas simplement reporter le colloque, tout comme de ne pas l’annuler en en effaçant les traces. Le présent recueil se veut un entre-deux. Il n’est pas exclu qu’un nouveau colloque puisse advenir. Mais peut-être faudra-t-il choisir à l’avenir une thématique un peu plus intempestive.

Ce recueil, composé au courant de l’été 2020, est publié le 7 mai 2021, date marquant le premier anniversaire du commencement prévu du colloque. Y ont contribué Olivier Bissonnette-Lavoie, Christophe Duret, Agathe François, René Lemieux, Simon Levesque et Philippe Theophanidis. Pour accédez au recueil, cliquez ici.

Affiche originale du colloque.

Des symptômes de fantômes: écologie des signes et généalogie de nos pratiques militantes

Par Simon Levesque, Montréal

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Ce texte a d’abord été présenté devant public, le 28 avril 2015, à l’Espace d’éducation populaire de l’UQAM, une initiative lancée dans le cadre de la grève étudiante de 2015.

Crédit photo © Hermann Foersterling

Je prends pour acquis que je m’adresse à des universitaires qui sont aussi des militantes et des militants. Ce que je souhaite faire aujourd’hui, c’est critiquer la reproduction des formes, aborder le problème de la généalogie militante. Toute mon intervention est à comprendre en relation avec cette pensée de Bergson : avoir des habitudes est naturel, mais les habitudes que nous contractons ne sont pas naturelles. Il sera question de ces habitudes qui informent nos pratiques militantes, qui se transmettent et qui, donc, font généalogie. Il sera question de les critiquer, et de critiquer la reproduction des milieux qu’elles engendrent.

Cette grève étudiante de 2015 nous aura permis d’observer qu’une élite militante s’installe, dans un double mouvement de professionnalisation et de dilettantisme. Beaucoup de celles et ceux qui étaient à la CLASSE en 2012 sont passés à la CSN aujourd’hui ou ont intégré différentes institutions ou partis politiques. Ceux qui ont investis le véhicule de l’ASSÉ à leur suite ont hérité de modes de fonctionnement, de pratiques, de théories, d’idées politiques qui n’étaient pas nécessairement les leurs, mais qui ont été institués en habitudes. Et le propre de l’habitude, c’est évidemment de n’être pas remise en cause. Cette dynamique d’ascension sociale, institutionnelle, et de remplissage des sièges libérés – une sorte de jeu de chaise musicale – s’observe à tous les niveaux de gouvernementalité. On crée des structures, puis on les fuit (pour en intégrer d’autres), et d’autres individus à notre suite viennent agiter les structures fuies. On agite des fantômes. J’y reviendrai.

J’ai dit professionnalisation de nos pratiques, c’est-à-dire que les habitudes sont rodées : on applique des formes, des recettes, on les applique de manière très carrée. On vise l’efficacité, on veut crédibiliser sa participation dans l’institution de la grève dont on a hérité. Dilettantisme en revanche, comment est-ce à comprendre? – Il y a, parmi nous, des militantes et des militants qui sont en bonne position, qui mangent à leur faim, boivent à leur soif, dorment plutôt paisiblement. Je parle de moi au premier chef, par exemple : je suis boursier, je réalise un doctorat, j’arrive même à la fin de mon parcours. On pourrait croire que j’ai plus à perdre qu’une étudiante de bac qui vient d’arriver à l’UQAM et qui, par conséquent, peut monter aux barricades sans craindre de perdre ce qu’elle n’a pas encore accumulé. Dilettantisme, donc, au sens d’une certaine prise de distance par rapport au terrain des affrontements. Dans cette logique de stratège, on se figure envoyer à sa place la plèbe au front, mais on ne se rend pas compte que croire avoir plus à perdre dans sa situation privilégiée qui est celle de boursier-e (je pourrais aussi bien dire de professeur-e, ou de tout autre professionnel-le bien installé); croire avoir plus à perdre qu’un « simple étudiant », cela revient à peu près à croire être passé vraiment très près d’obtenir un six quand, aux dés, on a roulé un cinq. C’est une croyance qui permet de justifier une logique de classes et un dilettantisme de stratège, d’idéateur.

Cette logique influence nos pratiques et nous amène à reconnaître aujourd’hui une sorte de « gratin » de la grève – le mot n’est sans doute pas juste, ne rend pas justice au travail effectué, mais tout de même, gratin au sens d’une élite qui se distingue par son ethos, par son expression sur la situation et par l’attention qui lui est accordée. C’est un problème extrêmement complexe, qui est lié à la reproduction sociale au sens le plus large. Vous savez que Bourdieu et Passeron, en sociologie, ont théorisé la question de la reproduction sociale. Je ne vous parlerai pas d’eux aujourd’hui. Je prendrai plutôt le parti de fournir des exemples de situations militantes qui peuvent nous amener à réévaluer nos pratiques, à comprendre à quel point la ligne qui sépare la transmission de la reproduction sociale est mince – et c’est un problème qui dépasse largement le domaine du militantisme d’ailleurs.

 

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Dans La sorcellerie capitaliste (2005), Philippe Pignarre et Isabelle Stengers proposent cette réflexion :

La création politique appelle une culture des recettes, inassimilables à des théories. Des recettes qui pourraient bien être ce qu’un groupe qui expérimente devrait se rendre capable de raconter, sur un mode pragmatique, intéressé tant par le succès que par les échecs, afin qu’elles catalysent les imaginations et fabriquent une expérience de « milieu » qui évite que chaque groupe ait à « tout réinventer »[1].

Pour transmettre un savoir, une expérience historique, il s’agirait donc de créer des recettes qui pourront être reproduites, comme peuvent être reproduites en laboratoire des expériences. Cela paraît intéressant, à condition de considérer l’espace social et politique comme un laboratoire. Mais il n’en est pas un : pour qu’une expérience soit reproduite avec succès en laboratoire, il faut que les conditions environnantes – le milieu d’origine – soient reproduites également. Or, la société – là où sont expérimentées les dynamiques de groupe à partir desquelles des recettes sont créées – est en constant changement. 2015 échoue là où 2012 avait réussi (jusqu’à un certain point[2]), tout simplement parce que la recette qui a été appliquée n’a pas été réalisée dans les mêmes conditions.

Dans un livre paru en 2011 aux Prairies ordinaires, Micropolitiques des groupes. Pour une écologie des pratiques collectives, David Vercauteren livre une série de « recettes militantes », précisément pour nous mettre en garde contre leur reproduction. Il s’appuie sur sa propre expérience, notamment au sein du Collectif Sans Nom à Bruxelles à la fin des années 1990 et au début des années 2000. Vercauteren identifie trois dangers fondamentaux qui participent de l’institutionnalisation de nos formes politiques : le formalisme, le moralisme et le méthodisme[3]. Les structures étudiantes sont déjà embourbées, à mon sens, dans chacun de ces trois modes. Formalisme d’abord, c’est-à-dire la valorisation du code, de la procédure, plus que de la cause, que du devenir; moralisme ensuite, soit la valorisation d’artifices de procédure, tours de parole rigides par exemple, qui finissent par produire plus de parole que de pensée; méthodisme enfin, qui s’observe notamment dans cette croyance que la structure militante en place est la bonne, qu’il n’y aurait point de salut en dehors de celle-ci.

Formalisme, moralisme et méthodisme sont trois aspects par lesquels on peut commencer à critiquer nos pratiques militantes. Ces trois aspects permettent d’éclairer les dynamiques de professionnalisation et de dilettantisme qui figent nos pratiques, nos modes d’organisation et d’action. Je reviens à Vercauteren pour vous faire part d’un autre passage, où l’auteur prend le parti, justement, de critiquer la figure du militant, de la militante. Il écrit :

D’un côté, elle nous fait peur, cette attitude froide et hautaine du « militant professionnel », véritable machine à encaisser les coups, sans paraître le moins du monde en être affecté. Maintenir le cap, maîtriser ses émotions, sa fragilité, l’ambivalence du désir et continuer, encore et toujours, droit devant. Le corps, la sexualité, l’amitié, tout est affaire de politique. Rien n’existe, publiquement du moins, en dehors de ce signifiant royal. D’un autre côté, notre critique se porte sur la sérialité ou le découpage du quotidien militant. On ne comprend pas cette contradiction entre une pratique quotidienne où l’on milite généralement après six heures du soir et un projet politique dont l’une des ambitions est de briser les différentes formes de sérialité qui découpent en petites tranches notre quotidien : l’espace, avec ses lieux de travail, de loisir, de consommation… et le temps, avec celui qui est consacré à l’utile et au nécessaire, et puis l’autre, réservé aux activités futiles et agréables…

Ce que nous voulons, c’est lier le geste à l’acte, la parole à la pratique; créer du commun, une culture qui réinvente et qui retisse des passerelles dans toutes ces découpes.

Enfin, nous trouvons là un des paradoxes qui traversent les pratiques collectives : un groupe peut être composé d’intelligences qui s’avèrent capable d’agir ensemble sous le mode de la soustraction de leurs potentialités, donc de diminuer d’autant l’intelligence collective qui constitue le groupe […][4].

Beaucoup de choses tiennent dans ce passage. Les dimensions sensibles de la vie militante, associées à la dureté qu’impose un contexte répressif, d’une part; et, d’autre part, la question du projet politique, qui tient dans la création de formes durables de vie en commun, vis-à-vis desquelles les formes du commun mises en place dans l’action collective finissent souvent par nous aliéner. C’est sur cette aliénation au sensible à l’origine du projet de communauté que j’aimerais m’attarder davantage.

 

Fantômes

J’avais dit que je reviendrais sur la question des fantômes. Fantômes de structures qui tiennent et sont investis là où il serait parfois préférable qu’elles tombent. Fantômes aussi de ce qui hante les groupes militants – ce qui habite ces structures collectives lorsqu’on les intègre, et ce qui finit par nous habiter individuellement lorsqu’on les agite. Fantômes dont on hérite un peu malgré soi, et par lesquels s’opère la reproduction.

Ce qui hante les groupes militant, c’est en partie la grande Histoire des luttes sociales – anti-esclavagistes, ouvrières, féministes, altermondialistes, écologistes –, mais aussi bien toutes les luttes localisées, tous les coups, tous les revers, toutes les déceptions, tous les symptômes durables, les cicatrices de la répression, du travail de sape des forces policières et des muscles de la peur engagés dans la défense des intérêts privés, pour fortifier les coffres où s’amoncèle le Capital, à l’abri du nécessaire; un travail de sape effectué contre le Fantôme du Communisme qu’incarne à peu près toutes les formes du militantisme, historique comme contemporain, dans ce qu’il valorise, nécessite, la mise en commun : de forces, d’idéaux, de valeurs, de temps, d’argent, d’énergie, d’émotions sur le mode du commun – un mode qui, soit dit en passant, est contraire à la redistribution étatique, vécue sur le mode de l’individu, ou du foyer, donc de la famille, opposée au commun du monde.

On assiste à une guerre de fantômes : hantise du communisme vs hantise du capitalisme. Il y a là toutefois une asymétrie fondamentale qui doit être observée. D’un côté, celui du capitalisme, la hantise est purement idéologique, c’est-à-dire basée sur une interprétation de l’histoire des vainqueurs, sur un mépris des formes plurielles et sur la peur de voir s’effriter son capital; alors que de l’autre, du côté du communisme, la hantise est physique, morale, émotionnelle, historique également, mais vécue en plus sur une base individuelle, sur la base d’une expérience réelle de la répression subie – une violence justifiée au nom du Fantôme du Capital, contre le Fantôme du Communisme.

On assiste à une fantômachie – un rituel de mise à mort de spectres inquiétants – absolument asymétrique. C’est le caractère insoutenable de l’étrangeté des formes de luttes qui s’organisent à son encontre que le Capital ne peut supporter – l’Unheimliche qui appelle une réaction violente. Et c’est la violence de ce rituel que subissent les militant-e-s qui imprègne l’histoire des groupes dans lesquelles ils s’engagent, se sont engagés, et dans lesquels d’autres à leur suite s’engageront.

À nouveau, je souhaite citer un passage de Micropolitiques des groupes. Il s’agit d’une mise en situation où des militant-e-s se remémorent leurs actions passées.

Fragments d’une histoire de groupe

Éric : « Tu te rappelles du moment où tout s’agençait rapidement, les actions que l’on menait? On était pris dedans 24 heures sur 24. Et l’ambiance qui régnait, le sentiment intense de receler en nous et de déceler à travers le collectif les potentiels qui permettraient de mettre en branle “d’autres possibles”, de secouer les ritournelles du fatalisme politique ambiant. »

Olga : « Mais ce rythme, cette vitesse folle dans laquelle nous étions, ont écrasé beaucoup de choses sur leur passage. On était soit dans le coup, soit hors du coup. Peu d’alternatives. Et, plus généralement, cette intensité qui dura quelques temps a produit en elle-même un style, un mode de devenir collectif, des formes d’action qui nous ont enfermés. Une fois que le “hasard” de cette rencontre collective s’est émoussé, nous avons eu énormément de difficultés à sortir de notre propre image. Et encore aujourd’hui, nous sommes traversés par cela. Regarde par exemple les nouveaux arrivants, ils singent, ils miment, ils reproduisent une forme d’esthétique qui fut la nôtre il y a cinq ans. »

Éric : « C’est bizarre, il y a comme un flux immanent, asubjectif qui circule dans ce projet. On est toujours raccordé à cette période chaude, même si aujourd’hui notre réalité a changé. »

Marc : « Oui. Et cela ne nous aide pas forcément. Enfin, il y a les deux à la fois : d’un côté, nous y puisons une certaine force, une certaine confiance en nous, et de l’autre, nous sommes figés dans un certain nombre de rôles, d’habitudes, des peurs que nous continuons à vivre et sans doute à transmettre. »

Éric : « D’ailleurs, ces deux aspects ont chacun leur couleur singulière. À table, dans un bistro, on parle de cela sous la forme de la “grande et belle époque”. Mais quand on cause de celle-ci à partir des blessures, des fêlures silencieuses qu’elle a également produites, les lieux de parole changent, les personnes et le ton aussi. »

Olga : « C’est toute l’ambiguïté de ces événements. Il nous faudrait revenir collectivement sur cette histoire, peut-être que cela allégerait notre présent et nous permettrait de fabriquer de nouvelles attitudes, de nouvelles créations… »[5]

 

Forces vives et forces reproductives

Dans Psychanalyse et transversalité (1972), Félix Guattari distinguait deux types de groupes. Les « groupes sujets », qui sont en prise sur leur environnement, qui sont capables de créer, de s’adapter, de s’exprimer, qui sont capables de se singulariser; et les « groupes assujettis », qui construisent « leur présent à partir d’un passé élevé au rang de référence »[6], un passé qu’ils tâchent de reproduire, dont ils calquent les formes et les devenirs, au détriment d’une reconnaissance de leur milieu effectif. On pourrait dire, pour faire vite, que le groupe sujet est une force vive, et que le groupe assujetti est une force reproductive. Mais dans les faits, un même groupe est, le plus souvent, des deux types à la fois[7].

Il y a du côté reproductif quelque chose d’essentiel, de nécessaire, il y a de la transmission; mais aussi une force paralysante, la transmission d’une histoire affective et d’un imaginaire de la lutte empreint du vécu d’anciennes et d’anciens, parfois douloureux ou idéalisé.

Il y a du côté des forces vives un caractère juvénile, romantique, mal informé, ignorant de la violence qui l’attend; une violence qui démolira ses illusions, inévitablement. Ce qui guette alors, c’est l’abdication – le souhait le plus cher du Capital. L’abdication : la dématérialisation des manifestations du spectre du communisme.

 

Écologie des signes, économie de l’attention

Au départ, je souhaitais concentrer mon intervention autour de la question de l’écologie des signes et de l’économie de l’attention. Les deux vont de pair. Il s’agit de porter attention aux signes de ces deux régimes. Celui de la fantômachie – ce rituel de mise à mort de spectres inquiétants – et celui de la reproduction sociale – le corollaire inévitable de la transmission de pratiques et de connaissances sous toutes ses formes.

Plus que la seule observation des signes de ces deux régimes, il s’agit de comprendre le déséquilibre qui les caractérise. Il faut savoir observer l’asymétrie constitutive qui rend nécessaire la répétition incessante de la constitution des groupes, des querelles qui font le jeu du rituel de mise à mort, puis de la dissolution de ces groupes – ou pire, de leur maintien, mais cooptés au service du Fantôme du Capitalisme (comme c’est le cas de nos centrales syndicales aujourd’hui).

Au mieux, la mort des groupes militants passera par une autodissolution. Il y aura au moins eu, dans ce cas, un apprentissage, une dernière résistance. L’apprentissage de l’asymétrie des forces, des signes, des flux d’attention qui déstabilisent nos dynamiques d’organisation collective.

 

⁂

 

Je terminerai en proposant un petit exercice d’autocritique pour illustrer la réflexion que j’ai voulu mettre de l’avant aujourd’hui. Un exercice de reconnaissance de l’aménagement d’un milieu signifiant particulier, d’une écologie des signes, et des flux d’attention qu’elle génère, implicitement ou explicitement.

Ici, devant vous, j’incarne simultanément toutes les contradictions que j’ai cherché à mettre en évidence :

1. Je suis en position dominante. Je reproduis un rapport maître-élève. L’économie de l’attention joue clairement en ma faveur (vous êtes x nb à m’écouter sagement).
2. Je suis face à vous, on m’accorde un droit de parole, un droit d’enseignement. Sur quelle base? Sur la base d’expériences collectives vécues, passées : on me connaît, on reconnaît mon implication passée et présente, même implicite. On accorde aux signes que je peux produire une attention accrue, on me fournit une tribune pour m’exprimer. Pour partager mes recettes. – S’il y a quelque chose de populaire dans cet espace d’éducation, c’est cela : ce qui nous lie dans cette asymétrie, c’est que l’attention que vous m’accordez n’est pas canalisée par une structure hiérarchique trop prédominante; elle est populaire au sens où elle a été mise en place par un groupe qui se revendique du Fantôme du Communisme, pour combattre le Fantôme du Capitalisme. Mais tout de même.
3. Une asymétrie est bien en place ici, malgré tout, à l’intérieur même de notre spectre. Elle procède d’une volonté de transmission, qui est aussi une forme de reproduction. C’est pourquoi je n’ai pas tant cherché à vous partager des recettes à reproduire que des outils pour les critiquer.

 

Deux questions ressortent des hypothèses et de l’analyse que j’ai cherché à partager :

1. Peut-on sortir de cette dichotomie asymétrique entre les Fantômes du Capitalisme et du Communisme? (Puisque la mettre en relief n’équivaut pas à s’en émanciper.)
2. Peut-on sortir de cette dichotomie asymétrique et contreproductive qui s’instaure à travers la reproduction et la professionnalisation de nos formes de lutte? Dynamique contreproductive parce qu’elle charrie une histoire encombrante, une histoire de défaites, de pertes d’illusions, de destruction morale; bref, comment transmettre la volonté d’œuvrer pour un réagencement de nos formes de vie qui sache s’émanciper aussi bien du Fantôme du Capitalisme que de la fantômachie, mais qui évite de reproduire précisément cette dynamique de mise à mort du Fantôme du Communisme qui est l’âme même de tous les groupes politiques militants?

 

Si je pose la question de cette façon, c’est pour mettre en évidence une chose qui me semble de plus en plus claire et qui expliquerait aussi cette idée de l’abdication, qui est notre bête noire : le jour où un militant abdique, il devient un fantôme de plus qui mine le communisme; il ou elle est une victime de plus de l’incessant rituel de mise à mort asymétrique du capitalisme.

Ce dont je suis certain, c’est qu’entretenir comme on le fait aujourd’hui cette fantômachie n’est pas durable. Je veux dire qu’elle n’est pas durable au sens écologique du terme. Les générations sont certes renouvelables – celles et ceux qui font la grève en 2015 ne sont pas les mêmes (exactement) que celles et ceux qui ont fait la grève en 2012 –, mais tout porte à croire qu’à long terme, à force de mises à mort répétées alimentant ce rituel autodestructif, cette asymétrie croîtra, la hantise grandira jusqu’à épuiser le potentiel de renouvellement actif; le Spectre du Capital aura recouvert de son ombre portée la totalité des possibles : sa terreur sera totale.

Le problème, c’est que le Fantôme du Communisme, c’est la seule force de résistance que l’on a. Même si on veut sortir de la dynamique fantômachique actuelle, mettre à mort pour de bon le Fantôme du Communisme revient à abdiquer totalement.

Quelles forces révolutionnaires ou transformatrices peut-on imaginer dès lors, pour se sortir de cette double contrainte autodestructrice? Je pense que dans l’esprit de l’éducation populaire, et si on fait de cet espace un atelier collectif plus qu’une zone de communication à sens unique, suffisamment d’éléments ont été proposés pour imaginer des solutions, pour poursuivre de manière collective la réflexion que j’ai voulu engager dans un esprit critique.

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Notes

[1] Philippe Pignarre et Isabelle Stengers , La sorcellerie capitaliste, Paris, La Découverte, 2005, p. 178.

[2] Le succès d’une grève peut être mesuré en fonction d’un certain « sentiment de réussite », indépendant des retombées finales réelles du mouvement de grève lui-même.

[3] David Vercauteren , Micropolitiques des groupes. Pour une écologie des pratiques collectives, Bruxelles, Les Prairies ordinaires, 2011, p. 34-36. Le texte est également disponible en ligne : <http://micropolitiques.collectifs.net/&gt;.

[4] Ibid., p. 17-18.

[5] Ibid., p. 102-103.

[6] Ibid., p. 103.

[7] Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité : essais d’analyse institutionnelle [1972], Paris, La Découverte, 2003.

Médiance et gestualité: politique de l’émancipation

Critique de Gestes d’humanités. Anthropologie de nos expériences esthétiques d’Yves Citton, Paris, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2012, 313 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

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Gestes d’humanités

C’est à présent au geste que se frotte Yves Citton, lui qui paraît parti en croisades depuis quelques années, un nombre impressionnant de publications relatant ses divers parcours et aboutissements de pensée. Le geste est un nœud de contradiction : cependant qu’il est un acte qui se montre, il semble de ce fait vouloir cacher quelque chose, il devient suspect : « la visibilité même du geste le hante d’une certaine opacité » (p. 273), conclura l’auteur. Mais nous n’irons pas à rebours. Si les gestes sont suspects, Citton ne leur octroie pas moins un avantage considérable sur le plan politique : « Parce qu’ils sont visibles à autrui, ils insèrent leur mouvement dans une dynamique collective qui déjoue les illusions de notre souveraineté individualiste » (p. 15) Le geste appartient et contribue à l’espace-qui-est-entre-les-hommes et qu’on a pris l’habitude de définir, depuis qu’Arendt l’a formulé, comme l’élément fondamental permettant toute politique[i]. Pour fondamental qu’il est, Citton propose de faire du geste un verbe : « Vivre – en société, mais toute vie humaine est une vie sociale –, c’est donc gester. » (p. 17).

Dans son ouvrage précédent, Renverser l’insoutenable (Seuil, 2012), Citton anticipait déjà le programme des Gestes d’humanités. Œuvre accessible, elle propose un portrait quintuple de l’insoutenable dressé d’après la raison élémentaire, la reconnaissance d’une expérience contrainte, déshumanisante qu’impose le quotidien de notre époque. Cinq facettes d’une même situation, « cinq formes de tensions apparemment hétérogènes – l’unsustainable écologique, l’insupportable psychique, l’inacceptable éthique, l’indéfendable politique, l’intenable médiatique – convergent en réalité vers un même “insoutenable”, qui appelle une multiplicité de renversements socio-politiques[ii]. » Cependant que la situation pourrait paraître catastrophique, tel que le laisse entendre la lexis largement rabattue de crise, rhétorique médiatico-politique dont on ne sortira logiquement jamais (la crise, c’est toujours maintenant), Citton propose de prendre à bras-le-corps les tensions en présence au profit de l’élaboration d’une politique des pressions qui s’exercerait par un apprentissage dont le terme serait la reconnaissance parmi les pressions qui s’exercent de celles que nous pouvons influencer et leur manipulation effective en vue de les orienter au bénéfice d’un renversement. La deuxième avenue que trace l’auteur, complémentaire, se distingue de l’approche habituelle de la politique en termes d’action pour embrasser le geste. Ce deuxième registre d’agentivité politique s’exerce d’après une politique des gestes

qui relève tout à la fois du jeu théâtral, de la fiction narrative, du phrasé musical, de la nuance littéraire, du tracé chorégraphique et du style esthétique. Ces gestes agissent par leur capacité à investir les canaux médiatiques, à captiver l’attention, à entraîner l’admiration, la crainte ou l’horreur, à susciter l’imitation ou la résistance, à réorienter ou à court-circuiter la circulation des flux de désirs et de croyances qui animent notre existence quotidienne[iii].

Vaste programme que celui d’une telle politique. À rebours de – ou parallèlement à – Renverser l’insoutenable, « bref essai conçu pour être d’une lecture rapide, aisée, rapide et si possible légère », Gestes d’humanités approfondit, avec toutes les nuances qu’exige la rigueur d’une pensée analytique, la question des gestes, leur nature, leurs effets et leurs possibles[iv].

Pourquoi le geste? L’essai précédent nous offrait une réponse prescriptive, Gestes d’humanités offre, d’emblée, une nouvelle réponse, d’ordre anthropologico-sémiotique celle-là : « Parce qu’ils se situent à l’interface entre nous et les autres, ils font émerger – à travers nous – des processus constituants qui dépassent nos intentions et notre rationalité conscientes. » (p. 15) Nos gestes, écrit encore Citton, en savent et en font plus que nous :

En tant que mouvement fait « pour signifier » (et non pour lui-même), en tant que forme particulière de toucher qui passe par l’image et la vision à distance, le geste relève bien d’une médiation : il est un moyen d’affecter autrui par l’intermédiaire d’une transformation de notre corps – et en ce sens, on pourrait le réduire à une forme de communication comme une autre. (p. 30)

Or, au contraire du langage ordinaire, médié pas l’arbitraire du code et les caprices de sa grammaire, « le geste relève d’une immédiateté temporelle et expressive » (p. 30‑31). Le geste, si l’on peut dire, échappe en partie au Surmoi, révèle davantage que ce qu’on n’en voudrait, fait œuvre d’humanité pour ce qu’il a d’incontrôlé, d’innocent. Nos gestes nous façonnent – de fingere, rappelle l’auteur, tout à la fois « composer » et « feindre » (p. 35). Le geste, dès lors, peut être perçu comme une signature[v]. Citton s’attèle donc à relever cette signature dans le vaste champ de nos interactions quotidiennes, démarche qu’il qualifie sans complexe d’anthropologie sauvage, « clairement du côté du bricoleur, plutôt que du savant ou de l’ingénieur » (p. 24), cela afin d’étayer une thèse explicite d’après laquelle « le monde des gestes constitue le véritable médium au sein duquel les médias opèrent leur travail de circulation et de diffusion – en quoi on peut parler à leur égard, avec Giorgio Agamben, de « “médialité pure”. » (p. 52)

Du geste à l’hypergeste

Reprise du pianiste et théoricien du free-jazz Guerino Mazzola[vi], la notion d’hypergeste s’articule en filiation avec l’idée de la transduction issue, elle, du philosophe Gilbert Simondon. Citton avance d’abord le postulat paralléliste : un geste corporel ne va pas sans un geste mental (et réciproquement), ils s’exercent dans une symétrie parfaite (p. 94). Ainsi le geste peut-il exprimer l’intime tout en internalisant le manifeste. Interface entre un « extérieur » et un « intérieur » propre à l’individu, les individualités se conjuguant, c’est le geste qui assurera leur cohésion et la mise en commun de leur potentiel. Suivant l’intuition de Marcel Jousse selon laquelle « toute notre perception du monde repose sur la réverbération en nous de mimismes gestuels » (p. 54) – intuition que corroborent nombre d’expériences dans le domaine des sciences cognitives –, la réverbération s’amplifiant par le relais d’individualités nombreuses, le geste aura d’autant plus d’impact qu’il sera largement partagé et reproduit. Ainsi, « la force d’un geste tient à sa capacité à constituer un hypergeste, qui dépasse la factualité de son accomplissement particulier pour rayonner au-delà de son domaine propre, et inaugurer de nouvelles lignées de gestes grâce à son irradiation transductive » (p. 56).

L’hypergeste en vient ainsi à s’ériger en phénomène et peut donc servir de matière première à l’analyse, ce que Citton se propose de faire en établissant a priori trois classes de gestualités : les gestualités affectives, les gestualités immersives et les gestualités critiques. La première d’entre elles, affective, a pour corollaire la valorisation d’un souci, d’une attention, voire d’une bienveillance – la notion anglophone de « care » – qui se déploie par un effort nécessaire d’humanisation de nos gestes pour ce que la perspective du care implique l’interdépendance intrinsèque de chacun envers tous les autres, une vulnérabilité qui défend de prétendre à l’autosuffisance[vii]. Un effort d’humanisation nécessaire, donc, qui se fait l’écho à la question préalable : « par quels gestes mentaux pouvons-nous aujourd’hui cultiver l’humanisation de nos modes de vie individuels et collectifs? » (p. 85-86) L’humanité, Citton la comprend comme un processus; l’injonction à « humaniser nos gestes » est de l’ordre de la prescription et vise à les « rendre plus humains qu’ils ne le sont actuellement » tout en ayant à cœur de favoriser la multiplicité des moyens pour y parvenir, pluralité qui se lit dans le titre : Gestes d’humanités, au pluriel, pour la simple raison qu’« il y a autant d’humanités qu’il y a de cultures » (p. 88).

La seconde des gestualités à l’étude, immersive, propose de reprendre la notion de mimèmes de Marcel Jousse, de l’amalgamer à l’approche écologique de James J. Gibson tout en l’enrichissant des résultats issues du champ des sciences cognitives qu’offre Lawrence W. Barsalou. Cela se traduit par le développement d’une idée du geste en tant que simulateur : « Les “simulateurs” sont les “mimèmes” coagulés en nous par les habitudes gestuelles constituées à l’occasion de nos contacts avec les objets qui nous entourent. » (p. 115) Entrant en contact avec ces objets, ils existent dès lors en nous, à partir de quoi nous les rejouons (re-enact) chaque fois que cela s’avère nécessaire; ils sont des simulateurs activant autant d’interactions potentielles que le laisse supposer leur objet (concept d’affordance) :

Autrement dit, notre monde actuel, fait de rencontres et d’occurrences singulières, n’est appréhendable par nous qu’en termes de simulateurs et de simulations, puisque nos rencontres avec les objets de ce monde se font sur la base des identifications et des attentes prédictives proposées par ces simulateurs (toujours partiellement repris et réagencés en fonction d’éléments manquants ou d’éléments supplémentaires repérés dans nos perceptions). (p. 116)

Une telle théorie a l’avantage indéniable de permettre de concevoir nos perceptions et nos gestes comme une coalescence inextricable et le désavantage de laisser supposer, à terme, une normalisation du fait de l’absorption généralisée de son environnement par le sujet et, plus avant, une aliénation du fait de l’importance prédictive qu’implique ce mode d’interaction avec le monde, prédictibilité sur laquelle s’appuient notamment les forces libérales marchandes afin de polariser les individualités vers l’unidimensionnalité consumériste. Ce à quoi doivent pouvoir s’opposer les gestualités critiques, sans quoi « l’immersion n’est qu’une multiplication d’aliénations » (p. 147).

L’attitude critique représente pour Citton le pendant et le complément de l’expérience immersive. Au fil des gestualités (qui sont autant d’expériences esthétiques), il s’agira d’élaborer pour soi un style propre, bien qu’inévitablement partagé avec (parce qu’issues de) l’ensemble des œuvres qu’un sujet se sera appropriées. Si la gestualité immersive relève de la perception, la gestualité critique repose pour sa part sur la réflexivité, elle-même rendue possible par l’interprétation. L’enjeu consiste à « savoir articuler de façon productive le rejet d’un donné perçu comme mutilant et l’autoconstitution d’une alternative émancipatrice » (p. 160).

De l’hypergeste à l’œuvre d’art

Si nos gestes se présentent comme des interfaces entre soi et le monde, entre soi et l’autre, ils sont autant d’indices de notre intentionnalité : « un geste n’est perçu comme tel que s’il est rattaché à une certaine intentionnalité (fût-elle inconsciente); cette intentionnalité est toujours partielle, relative, hasardeuse, puisque nos gestes nous “traversent” autant que nous les “faisons”. » (p. 177) Ces mêmes gestes pouvant être envisagés comme des signatures, l’œuvre d’art s’en trouvera traversée; ce sera son style, qu’on voudra rattacher à son auteur. Les dispositifs esthétiques agissent en ce sens comme des indices (au sens peircien[viii]), car ils fournissent à l’intellect la possibilité de procéder par abduction pour remonter à une intentionnalité supposée médiée par l’œuvre. Toutefois, tel qu’établi dans un chapitre précédent traitant des gestualités immersives, nos gestes ne peuvent être perçue que comme la résultante manifeste de la somme de nos expériences esthétiques assimilées, médiées par notre intentionnalité. Ainsi, inspiré par l’anthropologue Alfred Gell[ix] et en accord avec la pensée du care qui s’applique à mettre en évidence notre interdépendance intrinsèque, Citton avance-t-il l’idée d’agentivité disséminée :

Conformément à la sagesse implicite dans l’étymologie latine, ce qui nous contraint (cogere) tient au fait même que nous agissons ensemble (co-agere) : coacti exprime à travers un même mot la contrainte et la collaboration. […] L’agentivité humaine est nécessairement disséminée, parce qu’elle relève toujours d’une co-agentivité – au double sens d’être collective (collaborative, coopérative) et d’être en conséquence contrainte par le tissu relationnel qui constitue sa force propre. (p. 182)

Parce qu’elle est issue d’une agentivité disséminée et médiée par un dispositif indexical, l’expérience esthétique s’apparente à l’expérience mystique en ce que toutes deux relèvent de gestes similaires et partagent un sentiment fondamental : l’extase. À travers les œuvres d’art nous communiquons : « les artistes disparus “se dressent hors” de leur cadavre physiologique, en même temps qu’ils nous donnent les moyens de “nous dresser au-dessus” de notre contemporanéité. » (p. 213) C’est là toute la force de la médiance qui nous permet d’agir, de gester, par-delà « les cadastrages relatifs à notre corps animal » (p. 225). Citton conçoit ainsi la médiance comme ce qui nous relie à notre environnement (ou « écoumène ») selon le principe de la « trajection » d’Augustin Berque : tout à la fois projection technique et introjection symbolique[x].

Le mycélium du sens

L’aboutissement de cette vaste étude sur le geste consiste en une remodélisation du schéma sémiotique : le sens à donner à nos gestes dépend de nos pratiques. Rien de nouveau de ce côté : nous nous trouvons en terrain balisé depuis Peirce et Wittgenstein jusqu’à Prieto et plus généralement la pensée désormais prédominante de la performativité. Reprenant le geste accompli par Deleuze et Guattari à la fin des années 1970 alors qu’ils proposaient leur modèle de pensée rhizomatique, Citton propose à son tour un nouveau modèle, s’articulant lui aussi, sans trop de surprise vu les tendances vitalistes de l’auteur, d’après une analogie végétale. Le mycélium, terme emprunté à la mycologie, est ce réseau filamenteux souterrain d’où émergent, le plus souvent en nappe, les champignons. Ils sont les excroissances visibles de ce vaste organisme fantôme, réseau décentré qui s’étend parfois sur des kilomètres jusqu’à rencontrer un deuxième mycélium de sexe complémentaire avec lequel il formera des pelotes d’où croîtront des sporophores. Ainsi, écrit Citton,

ce qui trame ce mycélium, ce sont nos pratiques enchevêtrées. Chacun de nos corps médiaux, directement ou indirectement, de façon ponctuelle ou persistante, profonde ou superficielle, intime ou lointaine, est constamment en relation avec des centaines, des milliers, voire des millions d’autres êtres humains – qui lui parlent, lui envoient des courriels, le côtoient dans le bus, cuisent son pain, produisent son électricité, lui demandent l’aumône, excitent ses désirs, inspirent ses idées. Malgré le chaos apparent de ces interactions, un substrat commun permet à toutes ces pratiques de coexister au sein d’un même espace (la ville, la région, la planète), et donc de s’ajuster minimalement, non sans heurts, injustices, violences ponctuelles ou exploitations structurelles. Cet enchevêtrement de pratiques est porteur d’un enchevêtrement de pertinences, puisque […] les unes ne vont pas sans les autres. C’est cet enchevêtrement de pertinences que je propose d’imaginer comme formant le mycélium du sens. (p. 233)

Ce mycélium est à concevoir comme l’interface entre le monde (flux plus ou moins imprévisible) et la réalité (cognitivement saisie). Citton adopte la posture constructiviste et s’inscrit dans la lignée de John Searle[xi] ou Nelson Goodman[xii] : « nos significations sont formulées à travers la médiation de notre langue commune, elles participent de la construction sociale de la réalité. » (p. 235) Toutefois, celui-ci se défend bien de réduire le sens à la seule signification langagière. Largement influencé par la théorie des pertinences de Luis Jorge Prieto[xiii], Citton entame la vision bornée de la sémiologie héritée de Saussure : « En tant qu’il épouse les lignes de pertinence tracées par nos pratiques sociales, le mycélium est doté d’une certaine inertie dans le temps, d’une certaine viscosité collective et pour ainsi dire physique, qui récuse l’intuition saussurienne de l’arbitraire du signe. » (p. 238) La médiance transfrontalière au cœur de la pensée vitaliste de Citton s’oppose à tout déterminisme mécaniste; le sens s’articule selon lui dans l’enchevêtrement des stries que creusent nos agentivités individuelles et collectives, un tissu que pour peu Citton nommerait peau tant il paraît l’innerver de vie.

Programmation et indétermination de nos gestes exaltés

Pleinement conscient de sa posture exaltée[xiv] – qu’il revendique comme un geste de retrait, pour lui condition d’un meilleur retour au commun –, Citton assume l’adopter « pour prendre le contre-pied d’une certaine modernité asséchante, qui aujourd’hui nous suffoque en même temps qu’elle élève nos niveaux de vie et nos capacités d’action. » (p. 258) Face à l’hypertechnologisation du monde qui tend à programmer l’ensemble de nos gestes au quotidien, que ce soit à l’aide de dispositifs d’assistance personnels, tels nos téléphones intelligents ou nos ordinateurs portables, ou encore via les plus grands systèmes structurels que sont les bourses, les banques et les calculateurs de risques en tous genres, Citton nous enjoint à introduire dans nos machines (tout système programmatique) « des “appareils” propres à y cultiver des espaces d’indétermination où peuvent prendre place des gestes en train de se faire, plutôt que des standards gestuels pré-paramétrés et programmés » (p. 265) afin de repousser les limites du contrôle généralisé. Il s’agit ultimement de mettre en jeu, de jouer et de rejouer nos expériences esthétiques afin de s’approprier (et partager) nos subjectivités, celles-là même que nos machines paraissent de plus en plus tentées de s’arroger. Les symptômes que sont nos gestes offrent à l’interprétation d’autrui la mesure de notre émancipation à l’intérieur du cadastre que représente la réalité superposée au jaillissement inépuisable du monde.

Défenseur invétéré d’une sensibilité en partage et idéologue politique averti[xv], penseur fondamental des sciences humaines contemporaines[xvi], Yves Citton propose le plus souvent de faire sourdre de l’évidence les détails les plus pertinents[xvii], qui font système à notre insu, les réarrangeant à profit pour produire une critique toujours collée à l’actualité mais qui tire la puissance de ses arguments de forces qui n’ont rien de contingentes. Je n’avais pas ici l’espace nécessaire afin de relater les nombreux exemples sur lesquels s’appuie l’argumentaire, l’imposant appareil théorique m’étant apparu comme le plus important à décortiquer; mais cette importance trouve sa raison dans le puissant attrait que représente justement la théorie, vu son application effective à un ensemble de données dont les enjeux sont des plus prégnants aujourd’hui. Gestes d’humanités. Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques constitue un ouvrage de toute première importance en ce qui a trait à l’étude de la gestualité dans le champ des études sémiotiques – c’est-à-dire pour toute pensée dont l’enjeu tient à dégager du sens de ce monde. Citton irait sans doute plus loin : pour toute pensée visant l’émancipation.

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Notes

[i] « La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation […]. Il n’y de liberté que dans l’espace intermédiaire propre à la politique. » Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995, p. 42-43. — Citton calque (et affine), peut-être à son insu, cette proposition : « La substance de cette texture relationnelle, dans laquelle tout geste doit apprendre à s’inscrire, n’est autre que la présence (possible) du regard d’autrui. » (p. 45)

[ii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, Paris, Seuil, 2012, p. 13.

[iii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, op. cit., p. 14.

[iv] Citton apparente son projet à ce que Roland Barthes appelait la « diaphoralogie » ou « science des nuances » (p. 36).

[v] Le lecteur intéressé par cet aspect particulier pourra attiser sa curiosité à la lecture du chapitre 2, « Théorie des signatures » (p. 37‑91), de l’essai de G. AGAMBEN, Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008.

[vi] G. B. MAZZOLA & P. B. CHERLIN, Flow, Gesture and Spaces in Free Jazz. Towards a Theory of Collaboration, Berlin, Springer, Verlag, 2009.

[vii] Cf. P. MOLINIER, S. LAUGIER & P. PAPERMAN, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.

[viii] « Un Indice est un signe qui fait référence à l’Objet qu’il dénote en vertu du fait qu’il est réellement affecté par cet Objet. […] Dans la mesure où l’Indice est affecté par l’Objet, il a nécessairement certaines qualités en commun avec cet Objet, et c’est sous ce rapport qu’il réfère à l’Objet. Il implique, par conséquent, une certaine relation iconique à l’Objet, mais un icone d’un genre particulier; et ce n’est pas la simple ressemblance à son Objet, même sous ces rapports, qui en font un signe mais les modifications réelles qu’il subit de la part de l’Objet. » C. S. PEIRCE, «Elements of logic» (1903), § 248, dans Collected Papers, Harvard University Press, 1960. Extrait trad. de l’américain par Maryvonne Longeart.

[ix] Cf. A. GELL, L’Art et ses agents, une théorie anthropologique, trad. de l’anglais par S. Renaut & O. Renaut, Bruxelles, Les Presses du Réel, 2009 [1998].

[x] Cf. A. BERQUE, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 1996.

[xi] Cf. J. R. SEARLE, La construction de la réalité sociale, trad. de l’américain par C. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998 [1997].

[xii] Cf. N. GOODMAN, Manière de faire des mondes, trad. de l’américain par M.‑D. Popelard, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006 [1978].

[xiii] L. J. PRIETO, Pertinence et pratique. Essai de sémiologie, Paris, Minuit, 1975.

[xiv] « Ce qui est le plus important est ce geste d’exaltation, qui me paraît constituer le moteur premier de nos expériences esthétiques. » (p. 256)

[xv] Cf. L’ensemble de son travail à titre de co-directeur de la revue Multitudes, particulièrement depuis 2010.

[xvi] Cf. Y. CITTON, L’avenir des humanités, Paris, La Découverte, 2010.

[xvii] Cf. Y. CITTON, « Politique de fonds », La Revue des Livres, n^o 13, sept.-oct. 2013, p. 18‑27.

Peuple, peuples et dérives populistes

Critique de l’ouvrage collectif Qu’est-ce qu’un peuple ?, La Fabrique, 2013, 124 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

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Qu’est-ce qu’un peuple ?

À l’heure où s’observent (et se joignent) des soulèvements populaires un peu partout sur la planète (Égypte ou Turquie, parmi les plus spectaculaires ; Hong Kong récemment, mais moins durablement ; Mouvement Occupy un peu partout en occident, etc.), la nécessité de poser la question s’érige en évidence : Qu’est-ce qu’un peuple ? C’est le titre de l’ouvrage collectif qu’ont fait paraître plus tôt cette année les éditions françaises La Fabrique et qui regroupe des textes d’Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari et Jacques Rancière. Une sélection de philosophes et sociologues des plus pertinentes afin de parvenir, par la multiplication des approches et en modulant parfois légèrement la question initiale, à définir ce que peut vouloir dire « peuple » aujourd’hui.

Chacun·e à leur manière, les auteurs inscrivent leur réflexion dans le contexte sociopolitique actuel, que ce soit en s’attardant à la rhétorique des partis aux extrêmes du spectre politique en France (Front national, Front de gauche) (Rancière, Badiou), en réfléchissant aux phénomènes de l’immigration postcoloniale et des banlieues (Bourdieu, Khiari), aux révoltes citoyennes, occupations de masse du « Printemps arabe » et au mouvement Occupy qui se manifestent sporadiquement à travers le monde (Butler) ou encore en évoquant, situation plus critique, la guerre civile faisant rage depuis plus d’un an en Syrie (Didi-Huberman), tous les exemples convoqués tendent à confirmer la pertinence de l’exercice définitoire.

En avant-propos, une note explicative laisse entendre que le projet de ce livre serait né d’une inquiétude, laquelle prendrait racine dans l’usage que fait actuellement la classe politique du mot lui-même, « peuple », dont le sens aurait évolué pour servir le maintien de l’ordre bien plus que l’émancipation collective. Mais en a-t-il déjà été ainsi, ou n’est-ce là qu’une vision romantique chérie par la gauche et gaussée par la droite ? Alain Badiou, le premier, enfonce un clou : « Le mot ‘peuple’ n’a de sens positif qu’au regard de l’inexistence possible de l’État. » (p. 21) C’est au prisme de la pensée de Marx que Badiou déploie cette position radicale, laquelle prend racine dans la phrase fameuse du philosophe allemand selon laquelle les prolétaires n’ont pas de patrie. L’unique contexte qui permettrait au peuple de se constituer durablement en puissance politique tiendrait dans l’État de révolution perpétuelle, soutient Badiou ; l’objectif de toute politique strictement révolutionnaire étant le dépérissement de l’État – au profit du peuple, comprend-t-on. En dehors de cette seule acception positive, Badiou décline l’usage selon deux paradigmes négatifs : le premier s’entend au sens de l’identité (raciale ou nationale), exclusive ; le second, plus discret, subordonne le peuple à l’État reconnu légitime parce qu’élu démocratique (l’usage électoraliste du peuple se réduit à son vote). C’est, sans surprise, à une critique de l’État tel qu’il existe aujourd’hui que parvient Badiou à travers cette grille d’analyse, lui permettant de fustiger l’unidimensionnalité du pouvoir, préoccupé par la seule organisation de la croissance au profit du Capital.

Dans « Vous avez dit populaire ? », un texte qui date de 1983 ici repris, Pierre Bourdieu tente lui aussi de délinéer l’usage du terme, cette fois en s’attardant au langage dit populaire et surtout à la science linguistique qui cherche à le consigner. Se faisant, avance-t-il, les linguistes ne parviennent qu’à fonder des taxonomies dualistes qui, paradoxalement, légitiment l’élitisme langagier, gardant à distance le peuple et son argot. La « langue populaire » constitue ainsi un principe de division effectif au sein de la société – mais, questionne le sociologue, l’individu cherchant à se départir des tournures vulgaires de son discours, œuvrant de la sorte à s’approprier ce qui lui permettrait de s’assimiler, fait-il acte de résistance ou de soumission ? « Nul ne peut ignorer complètement la loi linguistique ou culturelle, écrit-il, et toutes les fois qu’ils entrent dans un échange avec des détenteurs de la compétence légitime et surtout lorsqu’ils se trouvent placés en situation officielle, les dominés sont condamnés à une reconnaissance pratique, corporelle, des lois de formation des prix les plus défavorables à leur productions linguistiques qui les condamne à un effort plus ou moins désespéré vers la correction ou au silence. » (p. 38) Ainsi se stabilise le modèle social, reproduit sur une ligne de faille entre dominants et dominés linguistiques, un clivage plus ou moins sournois que l’on sait favorisé par l’habitus.

S’intéressant pour sa part au phénomène Occupy, l’états-unienne Judith Butler cherche à comprendre quel est ce « nous » qui s’affirme par l’occupation de masse. Libérant une énergie anarchiste au demeurant, les corps en présence s’assemblent précisément pour montrer qu’ils sont des corps, soutient-elle, l’exposition des corps étant un acte performatif qui, par principe d’autoconstitution politique, permet à chacun de reconnaître sa valeur. Leur seul rassemblement constitue un acte politique. Revendiquant pour ces corps rassemblés une légitimité démocratique absolue, Butler s’attaque à la suffisance de la pensée électoraliste, soutenant que « le peuple peut aussi bien abattre les régimes que les élire » (p. 55). La réunion des corps (condition essentielle de la politique) devant être comprise comme une assertion performative permettant une prise de parole collective, il y a un double mouvement enclenché par leur rassemblement, car « mouvement » a deux sens essentiels : mobilité des corps dans l’espace et organisation politique. Le rassemblement de masse s’exerce ainsi selon une volonté d’agencement de ce qui se partage : l’espace entre les individus et l’énergie qui leur permet de s’y déplacer. L’exigence d’une telle exposition des corps prenant naissance dans un sentiment d’injustice partagé et la reconnaissance de conditions invivables, la finalité de l’acte doit tenir dans la recherche de l’harmonie et la mise en place d’une pensée durablement résistante. « Penser la politique, en ce sens, c’est penser à la fois la difficile nécessité de demander du soutien pour les corps vulnérables, et la mobilisation des corps en commun dans les pratiques de résistance. » (p. 73).

Injonction à « se rendre sensible », la contribution de Georges Didi-Huberman présente d’intéressantes nuances par sa reprise des pensées de Michel de Certeau, Michel Foucault et Arlette Farge qui, chacun·e à leur manière, ont su « faire figurer les peuples », suivant en cela une volonté que l’auteur attribue en premier lieu à Walter Benjamin. Partant du principe que les peuples sont foncièrement irreprésentables (et, à ce titre, l’est encore moins « le peuple »), Didi-Huberman propose de s’attarder aux émotions, aux affects collectifs et individuels des peuples, affects qui, comme les images, sont dialectiques. « Dialectiser », en ce sens, doit être compris comme un effort de représentation des pouvoirs et de partage du sensible inhérent à toute manifestation politique. Familier de Jacques Rancière, Didi-Huberman reprend sa pensée du dissensus (condition de la politique) et rappelle que celui-ci ne tient pas à la confrontation des intérêts ou des opinions, mais qu’il est « la manifestation d’un écart du sensible à lui-même » (p. 99). Toute manifestation ayant pour volonté de montrer, ainsi la représentation des peuples procède-t-elle inévitablement du partage du sensible qui cherche à conjoindre dialectiquement affectif et effectif. Défenseur d’une conception sémiologique du sensible, Didi-Huberman conclut : « Rendre sensible, ce serait donc rendre accessible par les sens, et rendre même accessible ce que nos sens, de même que nos intelligences, ne savent pas toujours percevoir comme ‘faisant sens’ : quelque chose qui n’apparaît que comme faille dans le sens, indice ou symptôme. » (p. 109) Ainsi peut-on concevoir l’injonction de Didi-Huberman comme un appel à rendre sensible, donc accessibles, nos représentations des peuples.

Pénultième texte de l’ouvrage, la contribution du militant d’origine tunisienne Sadri Khiari propose une réflexion sur la situation postcoloniale française qui, cependant qu’elle demeure somme toute assez convenue, n’en est pas moins des plus pertinentes. Antinationaliste convaincu, Khiari pose le problème de l’État-nation au regard de l’usage qui y est fait du mot « peuple », qu’il propose de prendre à contresens en se demandant plutôt contre qui se constitue le peuple ? Toujours contre un « extérieur » considéré hostile, explique-t-il. La notion de peuple telle que la définit Khiari opère d’après trois paradigmes principaux : 1. la nation ; 2. la citoyenneté/souveraineté ; 3. les classes subalternes ; à quoi, en France, il faut préciser que : 4. la « race » (la production sociale des races par la colonisation) joue un rôle prépondérant. Afin de mieux comprendre la situation qui subsiste aujourd’hui, il est proposé de substituer systématiquement dans les discours le mot discriminations par privilèges. Alors se révèle le privilège d’accès au pouvoir d’État, lequel agit comme un verrou qui permet la perpétuation du système racial. Ceux « qui n’ont pas eu la chance de naître blancs, européens et chrétiens, font et ne font pas partie du peuple : ils sont le tiers peuple » (p. 123), les colonisés de l’intérieur. Ce que sous-tend une telle observation, c’est la reconnaissance d’une crise du pacte républicain, lequel devrait en théorie garantir l’égalité de chacun au regard de l’État et de la justice. Pour toute solution, Khiari évoque : « un processus décolonial qui impliquera, pour une longue période transitoire, un compromis dynamique et conflictuel entre le peuple et les peuples de France, fondé sur une recomposition de la communauté politique prenant en compte et institutionnalisant les multiples références nationales, culturelles ou identitaires. » (p. 132) On ne peut souhaiter mieux, évidemment, mais c’est un vœu qui paraît bien pieux à l’heure où les socialistes sont au pouvoir, au sein desquels Khiari dit souhaiter voir s’effectuer une véritable « révolution culturelle ».

Dans la même veine, le court texte de Jacques Rancière, version remaniée d’un article paru à l’origine dans Libération du 3 janvier 2011, fustige les partis de centre qui détiennent le pouvoir (l’UMP, mais aussi bien désormais les socialistes), pour ce qu’ils perpétuent des stratégies de précarité contrôlée propre à l’équilibre (du pouvoir et du marché) fondées sur un racisme latent, justifié par la non-appartenance des victimes de ce système aux traits qui caractérisent l’« identité nationale ». Sont mises en accusation les discriminations à l’emploi et au logement, aussi bien que les mesures d’État sur l’immigration (et les sans-papier), la répression des nomades (démantèlement des camps) ou encore certains interdits religieux, sous couvert de laïcité à prédominance catholique. Le populisme – défini par Rancière comme « l’alliage redoutable d’une capacité – la puissance brute du grand nombre –, et d’une incapacité – l’ignorance attribuée à ce même grand nombre » (p. 139) –, dans ce contexte, a beau jeu de s’exercer sur un terrain consensuellement préparé par le pouvoir, un terrain miné où marche d’un bon pas l’extrême droite, attisant la peur et la haine.

On pourra certes critiquer certains aspects de cet ouvrage collectif – le recours à des figures intellectuelles convenues (mais néanmoins tout à fait appropriées au sujet), le déséquilibre marqué entre les auteurs de sexe féminin et masculin, la reprise d’un texte de Bourdieu qui, bien que théoriquement toujours d’actualité, s’adapte moins aisément au contexte immédiat –, le terrain couvert par les différentes approches proposées demeure considérable et nécessaire. Sans être un compendium en la matière, Qu’est-ce qu’un peuple offre un tour d’horizon dont les parties sont inégales et parfois fortement marquées idéologiquement, mais dont la lecture demeure dans l’ensemble nettement recommandable et bénéfique. L’ouvrage s’impose, selon le souhait de l’éditeur, comme une mise en garde sur les dérives advenues et à venir.