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Considérations pour une Année des langues inautochtones

Par Gerald Roche [1], traduit par René Lemieux [2] | ce texte est aussi disponible en format pdf

 

Qu’est-ce qu’une langue autochtone?

L’UNESCO a déclaré 2019 « Année internationale des langues autochtones », mais qu’est-ce qu’une langue autochtone? Quelles langues célébrons-nous? Comment les reconnaître et en quoi cette reconnaissance importe-t-elle?

Commençons par le plus évident. Il n’y a rien dans une langue qui la rend autochtone. L’autochtonie n’est pas inscrite quelque part dans sa syntaxe ou sa morphologie. L’autochtonie d’une langue est toujours dans son rapport à l’extériorité, elle est une propriété des locuteurs plutôt que de la langue elle-même. Il faut dès lors se demander qui sont les peuples autochtones.

Puisque l’Année internationale a été proclamé par l’Assemblée générale des Nations Unies, il pourrait sembler raisonnable d’y chercher une définition de l’autochtonie. Ce serait en vain, car l’ONU a toujours évité de définir la notion de « peuple autochtone » et a plutôt opté pour une auto-identification (Davis 2016).

Si une langue autochtone se définit par l’auto-identification d’un autochtone, ne nous resterait-il plus qu’à lui demander de s’identifier? Non, malheureusement, et ce, pour plusieurs raisons. Pour plusieurs individus – et plusieurs peuples –, il est impossible de répondre par l’affirmative, soit parce qu’ils préfèrent ne pas répondre, soit parce qu’ils sont incapables de se définir comme autochtones.

Il peut tout bonnement s’agir d’une préférence dans l’identification. En Australie, par exemple, plusieurs peuples « autochtones » préfèrent être appelés par le nom de leur nation, et collectivement comme des Aborigènes ou des Insulaires du détroit de Torrès (« Aboriginal and/or Torres Strait Islander people », Pearson 2015). Ce refus ne découle pas d’un rejet de l’autochtonie, mais plutôt d’un constat selon lequel la catégorisation comme « autochtone » efface plusieurs aspects importants de leur diversité. La situation est toutefois plus compliquée pour plusieurs communautés à travers le monde.

 

Les langues inautochtones

Dans certains endroits, l’autochtonie est interdite. En République populaire de Chine (RPC), par exemple, il n’y a pas de peuples autochtones (Elliot 2015). On reconnaît une égalité formelle pour toutes les « minorités ethniques » du pays et la majorité Han, sans préséance de l’une sur les autres. En cas contraire, cela reviendrait à reconnaître une forme de colonisation. En revanche, à Taïwan, l’État reconnaît non seulement seize peuples autochtones distincts, mais fait également une distinction entre les Han de souche et ceux arrivés plus récemment (Friedman 2018). La RPC, de son côté, divise la population taïwanaise entre la majorité Han et un groupe « minoritaire » unique.

Ce refus de reconnaître le colonialisme et son rôle dans la création de l’autochtonie n’est pas propre à la RPC. En fait, cette situation est suffisamment courante pour être nommée : la « théorie de l’eau salée » (ou de « l’eau bleue »). Selon cette « thèse », il faut qu’un groupe d’individus ait traversé un océan par bateau pour qu’une situation puisse être qualifiée de coloniale. Autrement, il ne peut pas y avoir de peuples autochtones à cet endroit. Plusieurs pays s’en tiennent à cette formulation quasi juridique pour nier l’existence de peuples autochtones à l’intérieur de leurs frontières (Baird 2016).

La vallée du Rongwo sur le plateau tibétain du Nord-Est. Les Tibétains parlent ici au moins trois langues : la variété locale du tibétain de l’Amdo, le manegacha et le ngandehua. Crédit photo © Gerald Roche.

L’autochtonie n’est pas seulement rejetée par les États, elle l’est, parfois, par des peuples qui, autrement, se considéreraient autochtones. Ce sont des raisons stratégiques qui motivent ce rejet. Le cas des Tibétains est exemplaire. Même s’ils ont choisi à certains moments de formuler un discours sur l’autochtonie (Hathaway 2016), tout comme le montre une tendance à une réappropriation du concept par la diaspora (Dawa Lokyitsang 2017), l’autochtonie et la qualification « autochtone » ont la plupart du temps été rejetées par le mouvement tibétain international lorsqu’il s’agissait de définir leur lutte comme nation occupée (Yeh 2007). Puisque ni la RPC ni le mouvement tibétain international ne reconnaissent l’autochtonie dans le contexte tibétain, aucune langue parmi les dizaines qu’on peut y retrouver (Roche et Suzuki 2018) n’est qualifiée d’autochtone.

D’autres raisons peuvent encourager le refus de la qualification. Ces raisons relèvent des relations internationales avant d’être une image nationale qu’on se projette. Comme Merlan (2009) le remarque, le mouvement indigéniste « mondial » a été mené en grande partie par un très petit nombre de pays, à savoir le bloc CANZUS (le Canada, l’Australie, la Nouvelle-Zélande et les États-Unis). Les États qui ne sont pas alignés avec ces pays pourraient rejeter l’autochtonie en l’assimilant à une interférence dans leurs affaires nationales. Pour les peuples autochtones de ces États, rejeter l’autochtonie peut sembler nécessaire afin d’éviter la censure étatique et écarter les accusations d’« ingérence étrangère ».

Les raisons pour se distancier de l’autochtonie peuvent être de l’ordre de la stratégie ou de la défense des intérêts. Elles peuvent aussi découler des effets pernicieux du colonialisme, de sa manière de transformer les subjectivités et les perceptions (Wa Thiong’o 2004; Fanon 1952). Un extrait d’une conversation entre deux militants, d’Hawaï et d’Okinawa, peut servir d’exemple :

Lorsque les militants hawaïens ont demandé aux militants d’Okinawa ce que veut dire être autochtones, ils ont répondu, « Mais nous ne sommes pas autochtones ». Alors je leur ai demandé « …être autochtones signifie-t-il, selon vous, appartenir à un peuple inculte et illettré, tout en bas de l’échelle sociale et économique? » Ce à quoi ils ont répondu par l’affirmative. (Eric Wada, dans Heinrich 2018 : 459 – traduction libre)

Ce qu’on constate ici, ce sont les associations coloniales, assimilées par les militants d’Okinawa, entre l’autochtonie et le fait d’être « arriéré ». Pour ces militants, refuser l’autochtonie découle d’une volonté de se distancier des connotations négatives qui y sont associées. Selon Dawa Lokyitsang (2017), ces attitudes ressemblent à celle qu’on retrouve chez les Tibétains en Inde.

Ainsi, dans certains cas, une langue ne peut pas être autochtone. L’autochtonie peut avoir été interdite par l’État, entravée par le nationalisme, empêchée par des relations internationales ou proscrite par les effets du colonialisme. Les langues dans ces situations ne sont ni autochtones ni allochtones – elles se situent à l’extérieur de cette distinction. Elles sont « inautochtones » (un-Indigenous). Demander à leurs locuteurs leurs statuts autochtones n’apportera aucune réponse claire.

 

Être inautochtone en 2019

Que veut dire être inautochtone en 2019? Qu’est-ce que cela implique pour les langues menacées et pour tous ceux qui travaillent avec elles?

Il faut d’abord rappeler que l’autochtonie n’est pas seulement une qualité ou une identité. Elle possède également son côté sombre. Le colonialisme se perpétue encore aujourd’hui : saisie des terres, dépossession et déplacement des populations, incarcérations, infériorisations, meurtres. Quand un empire ou un État s’approprie le territoire d’un peuple autochtone sans lui permettre de s’épanouir dans sa langue, il s’assure ainsi que la langue est éliminée (Patrick Wolfe 2006). Il faut bien se le rappeler, voilà la condition des langues autochtones au XXIe siècle : être considérées sans avenir aux yeux de l’État. Être inautochtone implique l’impossibilité même de nommer cette situation.

Être inautochtone veut aussi dire se voir refuser les droits reconnus aux peuples autochtones. Ces droits sont inscrits dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dans laquelle on peut retrouver « le droit de revivifier, d’utiliser, de développer et de transmettre [la langue] aux générations futures », le droit à un enseignement « dispensé dans leur propre langue » et « le droit d’établir leurs propres médias dans leur propre langue ». Que ces droits soient véritablement reconnus ou non par les États ne change rien au fait que les peuples inautochtones ne puissent pas même les revendiquer.

Ils ne peuvent pas non plus trouver des ressources dans les réseaux de militants transnationaux qui leur permettraient de lutter pour ces droits. Le projet d’un indigénisme mondial (Niezen 2003) dispose désormais d’importantes ressources institutionnelles, symboliques et matérielles. Issu de l’union de diverses luttes populaires (Estes 2019), le combat politique pour un indigénisme mondial participe à la majorité des efforts de revitalisation des langues qui a lieu aujourd’hui (Riche, Maruyama et Virdi Kroi 2018). Parce qu’ils ne font pas partie de ce mouvement « mondial », les peuples inautochtones ne peuvent pas utiliser ces ressources pour protéger leurs langues.

Être inautochtone a ainsi des conséquences réelles : la manière de qualifier la situation d’un peuple détermine les mécanismes du droit qui pourront être utilisés pour défendre ses droits, de même que les ressources nécessaires pour les garantir. L’autochtonie tout comme l’inautochtonie peuvent se définir à partir d’une histoire commune d’oppression, mais seule la première inclut la capacité à définir ses aspirations à un avenir meilleur. Pour la deuxième, sa définition inclut plutôt une impossibilité, celle d’exprimer cet avenir ou d’agir en conséquence.

 

L’Année des langues inautochtones : de la célébration à la justice

Bien que l’Année internationale des langues autochtones soit une occasion majeure de célébrer les langues autochtones dans le monde, elle devrait également être l’occasion de prendre conscience de la situation des langues inautochtones. Cette occasion révélerait la grande disparité entre les langues inautochtones et le régime des droits relatifs aux langues autochtones défendu par le mouvement indigéniste mondiale. Cette disparité révèle un paradoxe inhérent à la nature des droits de la personne : ils sont toujours soumis à ce que Hannah Arendt (1949) appelait « le droit d’avoir des droits ».

Nous pourrions appeler « justice » ce droit d’avoir des droits. La justice n’est pas le simple synonyme d’une chose essentiellement bonne ou moralement désirable. La « justice » que nous voyons proférée de manière galvaudée dans l’expression « justice sociale » plonge ses racines dans un ensemble particulier de théories qui ont été conçues pour décrire les changements qui ont eu lieu dans les mouvements politiques des années 1960 et 1970 (Taylor 1994, Fraser 1996) et qui ont été par la suite connues sous le nom « politique identitaire » (« identity politics », Taylor 2017). Ces théories mettent l’accent sur l’idée de « reconnaissance », à savoir la capacité de déclarer ouvertement son identité et de se la voir respecter.

Célébrer les langues autochtones, c’est rechercher la justice en s’engageant sur la voie de la reconnaissance tout en participant au renversement de la subordination coloniale multiséculaire. Pour les langues inautochtones, toutefois, la justice consiste à garantir les conditions dans lesquelles ces communautés langagières peuvent choisir de s’identifier, que ce soit comme autochtone ou autrement, et leur volonté de participer au mouvement indigéniste transnational. La protection de la diversité linguistique mondiale nécessite de prendre en compte ces éléments :

  • Demandez toujours à la communauté si ses membres s’identifient comme autochtones. S’ils répondent négativement, respectez leur décision et soyez conscient que les catégoriser comme « autochtones » peut les mettre en danger. Toutefois…
  • Si une communauté ne veut pas être catégorisée comme « autochtone », cela ne veut pas dire qu’elle ne l’est pas. Apprenez à interpréter les silences autour de cette question selon le contexte social et politique.
  • Lisez ce qui s’écrit sur la justice linguistique (p. ex. Piller 2016, Flores 2017, Avineri et al. 2019) et examinez comment ces concepts peuvent s’appliquer, à un moment ou à un autre, à votre travail avec les langues menacées.
  • Évaluez en quoi votre appui aux langues menacées inclut la justice sociale et en quoi votre travail peut être éclairé par la compréhension d’autres luttes pour la justice sociale : l’antiracisme, la décolonisation, le féminisme, les luttes queer, la lutte pour l’environnement, et d’autres encore.

 

Références

Arendt, Hannah (1949). « “The rights of man”: What are They? », Modern Review 3(1), 24-37.

Avineri, Netta, Laura Graham, Eric Riner et Jonathan Rosa (2019). Language and Social Justice in Practice, New York, Routledge.

Baird, Ian G. (2016). « Indigeneity in Asia: an emerging but contested concept », Asian Ethnicity, 17(4), 1-5.

Davis, Megan (2016). « Data and the United Nations declaration on the rights of Indigenous peoples », Indigenous Data Sovereignty, Canberra, ANU Press, 25-38.

Dawa Lokyitsang (2017). « Are Tibetans Indigenous? », en ligne : <https://lhakardiaries.com/2017/12/27/are-tibetans-indigenous/>

Elliot, Mark (2015). « The Case of the Missing Indigene: Debate Over a “Second-Generation” Ethnic Policy », China Journal 73, 186-213.

Estes, Nick (2019). Our History is the Future: Standing Rock Versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance, Londres, Verso.

Fanon, Frantz (1952). Peau noir, masques blancs, Paris, Seuil.

Flores, Nelson (2017). « Developing a materialist anti-racist approach to language activism », Multilingua 36(5), 565-570.

Fraser, Nancy (1996). « Social justice in the age of identity politics: Redistribution, recognition, and participation », The Tanner Lectures on Human Values, Utah, Tanner Humanisites Center, The University of Utah.

Friedman, Kerim (2018). « The Hegemony of the Local: Taiwanese Muticulturalism and Indigenous Identity Politics », boundary 2 45(3), 79-105.

Hathaway, Michael J. (2016). « China’s Indigenous Peoples? How Global Environmentalism Unintentionally Smuggled the Notion of Indigeneity into China », Humanities 5(3), 54.

Heinrich, Patrick (2018). « Revitalization of the Ryukyuan Languages », dans Leanne Hinton, Leena Huss et Gerald Roche (dir.), Routledge Handbook of Language Revitalization, Londres, Routledge, 455-463.

Merlan, Francesca (2009). « Indigeneity: Global and local », Current Anthropology 50(3), 303-333.

Pearson, Luke (2015). « Why We Will Never Find the “Most Appropriate” Term to Refer to All Indigenous Australians », IndigenousX, en ligne : <https://indigenousx.com.au/why-we-will-never-find-the-most-appropriate-term-to-refer-to-all-indigenous-australians/>

Roche, Gerald, et Hiroyuki Suzuki (2018). « Tibet’s Minority Languages: Diversity and Endangerment », Modern Asian Studies 52(4), 1227-1278.

Roche, Gerald, Hiroshi Maruyama et Åsa Virdi Kroik (2018). (eds). 2018. Indigenous Efflorescence: Beyond Revitalization in Sapmi and Ainu Mosir. Canberra: ANU Press, <http://doi.org/10.22459/IE.2018>

Taylor, Charles (1994). « The Politics of Recognition », dans Amy Gutmann (dir.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton, NJ, Princeton University Press.

Taylor, Keeanga-Yamahtta (dir.) (2017). How we get free: Black feminism and the Combahee River Collective, Chicago, Haymarket Books.

Wa Thiong’o, Ngũgĩ (2004 [1981]). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature, Nairobi, East African Educational Publishers; London, James Currey; Portsmouth NH, Heinemann; Harare, Zimbabwe Publishing House.

Wolfe, Patrick (2006). « Settler Colonialism and the Elimination of the Native », Journal of Genocide Research 8(4), 387-409.

Yeh, Emily T. (2007). « Tibetan indigeneity: Translations, Resemblances, and Uptake », dans Marisol de la Cadena, Orin Starn (dir.), Indigenous Experience Today, Oxford, Berg, 69-97.


Notes

[1] Gerald Roche est anthropologue et chercheur principal au Département de politique et de philosophie de l’Université La Trobe en Australie. Ses recherches portent sur les politiques de mise en danger et de revitalisation des langues, en particulier au Tibet, où il a travaillé pendant huit ans comme anthropologue. Il est l’un des codirecteurs du Routledge Handbook of Language Revitalization (2018). Roche a également été récipiendaire de la bourse DECRA à l’Institut Asie de l’Université de Melbourne et chercheur postdoctoral au Centre Hugo Valentin de l’Université d’Uppsala. On peut retrouver l’original à cette adresse : <http://www.ogmios.org/blog/welcome-to-the-year-of-un-indigenous-languages/>

[2] René Lemieux est professeur adjoint en traduction et traductologie à l’Université de Sherbrooke.

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La rançon de la gloire: matérialité de l’épître aux Parisiens d’Agamben

Par Simon Labrecque

Il y a dix ans, dans le journal Le Devoir, Dalie Giroux offrait un portrait critique de Giorgio Agamben à l’occasion de la publication du deuxième tome du deuxième volume de son œuvre Homo Sacer, intitulé Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement[1]. Giroux débutait son texte ainsi :

Il n’est pas exagéré de dire que le philosophe italien Giorgio Agamben, dont le nom était peu connu il y a encore dix ans, est devenu une star du marché international de la théorie. Auteur abondamment traduit, il a publié plus d’une quinzaine d’essais depuis le début des années 80[2].

Un peu plus loin, Giroux ajoutait :

Professeur d’esthétique à Venise, formé notamment auprès de Martin Heidegger, Giorgio Agamben a séjourné et enseigné aux États-Unis et en France, et participe à la European Graduate School, où il brille parmi les figures les plus médiatisées de la scène philosophique contemporaine : Judith Butler, Jean-Luc Nancy, Avital Ronell, Slavoj Zizek.

Il est intéressant d’évaluer le sort de l’étoile du philosophe, d’estimer l’éclat de sa renommée, dix ans après ce portait. Le temps est propice à cette entreprise, car Agamben a récemment complété – ou plutôt, selon son expression, il a abandonné – son grand projet archéologique, en 2015. Les textes composant Homo Sacer sont désormais réunis en un seul volume[3], qui a déjà fait l’objet de critiques raffinées[4]. Un numéro entier de la revue Critique a par ailleurs été consacré au philosophe, dont l’œuvre est dite exercer un véritable « charme » sur son lectorat, « au sens le plus fort : ce qui enchante et ce qui enchaîne »[5]. L’impact structurant du paradigme agambénien du « camp » dans le champ académique des critical security studies, par exemple, témoigne d’un tel charme.

Le pari du présent article est que l’étude des différentes éditions d’un texte particulier d’Agamben, que je qualifie d’épître aux Parisiens, permettra de saisir certains ressorts et certaines conséquences concrètes de ce charme. Que fait le succès à l’œuvre, et notamment à sa matérialité, dans le temps qui est le nôtre?

 

Pas donné

Lors d’un passage récent dans une librairie universitaire étonnamment dégarnie, à Victoria, en Colombie-Britannique, j’ai appris l’existence d’un texte en anglais d’Agamben, intitulé The Church and the Kingdom, publié à l’automne 2018 par Seagull Books en version « couverture souple » (soft cover). La première publication de ce texte en anglais, en version « couverture rigide », a eu lieu en 2012. L’ouvrage fait à peine 60 pages et coûte 20$, ce qui a freiné mon élan et redirigé mon enthousiasme vers le questionnement de l’existence d’une version française du même texte, peut-être moins onéreuse.

La deuxième de couverture mentionne en « copyright » le texte La Chiesa e il Regno (Nottetempo, 2010). Étant donné que plusieurs textes d’Agamben sont traduits en français, il ne me semblait pas improbable de trouver une version française de ce texte italien, par exemple chez Payot et Rivages, version qui serait peut-être même plus ancienne que l’anglaise.

En feuilletant rapidement le livre américain, j’ai conclu que son coût s’expliquait sans doute par l’omniprésence de magnifiques photographies d’œuvres de maîtres, de tableaux classiques rappelant notamment Jérôme Bosch, reproduits un détail à la fois, sur un épais papier glacé. L’artiste new-yorkaise Alice Attie est mentionnée comme auteure de ces images. Elle signe d’ailleurs un court texte à leur propos, en fin de volume, à la suite d’une longue postface du traducteur, Leland de la Durantaye, professeur de littérature au collège Claremont McKenna.

L’ouvrage a toutes les apparences d’un projet spécial, sinon d’un événement dans le petit monde de la traduction philosophique. En tout cas, j’y ai immédiatement vu le signe – ou le chiffre – de la popularité, voire de la gloire médiatique du philosophe italien, qui bénéficie assurément des prestiges de l’ambiance radical chic qui émane notamment de son association avec Tiqqun, puis le Comité invisible, Julien Coupat, les accusés de Tarnac, les résistants de Notre-Dame-des-Landes, etc. Tenir ce petit livre coûteux m’a rappelé un article parisien de 2012 dans lequel il était justement question de la vénération que certaines personnes en vue dans les milieux militants français semblaient vouer au professeur, qui bénéficiait en retour de la « mauvaise réputation » de ses camarades[6].

Les images m’ont suggéré que ce halo quelque peu énigmatique, qui semble entourer et suivre le philosophe, est celui de l’« italisme » comme forme d’orientalisme. L’insertion du philosophe dans des réseaux nébuleux, sur le mode « clandestinité des arcanes », évoque, par exemple, le souvenir automythifié des actions de Guy Debord en Italie, du cœur de Venise aux montagnes imprenables, à la fin des années 1970 – « années de plomb » des Bridages rouges, de Toni Negri, etc.[7]. Devant l’étagère de la librairie victorienne, je me suis dit qu’il y avait là quelque chose de très fantasmatique, de fabuleux, qui a justement trait aux stéréotypes qu’on associe à l’Italie : quelque chose de drapé, voûté, masqué, un écho des ruelles de Venise, des doges, des loges et des toges, ou encore des catacombes, des arches de pierre et des planchers de marbres, des palais de Rome et des villas de Florence, Milan, Naples et Gênes, portrait de Machiavel souriant dans l’officine et pourpre cardinalice en retrait dans l’alcôve, alors que fourmillent les trahisons et que s’empoussièrent les vieux manuscrits hermétiques.

Du peu que je connais d’Agamben, il me semble que ce qui charme dans ses textes relève justement du détour et du labyrinthe, du cheminement par petits pas dans les dédales des archives, de l’enfoncement à la chandelle dans les sédiments philologiques, et de la remontée stupéfiante des sous-sols terreux aux spacieuses galeries de marbre, aux sommets institutionnels ritualisés, riches de soie, d’or et d’encens, aux beaux tapis feutrés qui jouxtent des murs plâtrés en perpétuel état de ruine. Ce n’est là qu’un exemple de tout ce que feuilleter un livre peut faire surgir!

Me ressaisissant, je me suis demandé si une éventuelle version française du texte contiendrait ces mêmes images. Agamben parle peut-être d’une toile, qui est reproduite tout au long de l’ouvrage? Cela ne me semblait pas impossible. Dans ce cas, toutefois, le prix risquait d’être similaire, peu importe la langue… Était-il donc avisé d’acheter cet exemplaire-ci, puisqu’il était à portée de main? Mais étant donné la popularité du philosophe, des versions électroniques piratées n’étaient-elles pas disponibles gratuitement? Pour clarifier tout cela, il me fallait non pas lire, d’abord, mais chercher rapidement les informations sur la publication, c’est-à-dire consulter Google. Dans le cas où existeraient une version française et une version anglaise du texte dont les prix ne soient pas significativement différents, j’aurais alors eu à me demander cette question plus philosophique : ceteris paribus, dans quelle langue lire un auteur italien, lorsqu’on ne parle pas italien? La question s’est toutefois dissipé quelques secondes après le début de ma recherche en ligne.

 

Contextes

J’ai trouvé rapidement le texte français « L’Église et le Royaume » sur le site internet de l’archidiocèse de Paris. C’est avec étonnement que j’ai découvert que le texte était d’abord une conférence prononcée en français le 8 mars 2009, en la cathédrale Notre-Dame de Paris, dans le cadre de conférences de Carême sur saint Paul apôtre. Lors du même événement, le père Éric Morin a d’ailleurs prononcé une autre conférence, après Agamben, intitulée « Jésus est-il le messie d’Israël? ». Un enregistrement vidéo des conférences d’Agamben et de Morin est disponible gratuitement en ligne, grâce à la chaîne catholique KTO, et les conférences furent aussi diffusées sur les ondes de Radio Notre Dame. J’ai donc remis le livre en place et j’ai quitté la librairie.

Plus tard, j’ai appris que ces textes sont également disponibles dans un ouvrage collectif qui réunit l’ensemble des dix conférences de Carême de l’année 2009, qui fut décrétée « année jubilaire œcuménique saint Paul » par le pape Benoît XVI[8]. L’ouvrage contient une brève « Histoire des conférences de Carême », où l’on apprend que la pratique remonte à une suggestion de Frédéric Ozanam, fondateur de la Société Saint-Vincent-de-Paul, à l’archevêque de Paris, en 1835. Depuis 2005, les conférences ont pris la forme « d’un dialogue où la foi chrétienne et la pensée contemporaine s’expliquent l’une l’autre sur un grand sujet de société, ou sur une question intéressant la Foi »[9]. Parmi les philosophes qui ont pris la parole à Notre-Dame dans le cadre de ces conférences avant Agamben, entre de 2005 à 2008, on trouve Jean-Luc Marion, Marcel Gauchet, Michel Serres, Julia Kristeva, Pierre Manent et Rémi Brague.

En plus de diffuser les conférences, la chaîne KTO a filmé, diffusé et rend toujours disponible le débat qui suit chaque événement. Celui du 8 mars 2009 est divisé en une première et une deuxième partie. Il s’est tenu au collège des Bernardins, à Paris, quelques heures après la conférence de Notre-Dame. L’événement télévisé a pris la forme d’une « ligne ouverte », diffusée en direct et tenue devant un public appelé à intervenir. Notons toutefois qu’Agamben n’était pas présent à ce débat, car il devait se rendre à Venise où il enseignait le lendemain matin. Le père Morin et l’animateur, Pierre Moracchini, étaient donc accompagnés du père Rafic Nahra, qui venait en quelque sorte se faire l’interprète, ou le remplaçant, du philosophe italien. À un moment, dans la deuxième partie du débat, une dame âgée dans l’assistance, qui est présentée comme une proche du père Henri de Lubac, théologien français qui fut très important au siècle dernier, agit cependant comme la véritable interprète d’Agamben, en liant l’usage d’une dichotomie par le père Nahra à un ouvrage antérieur d’Agamben sur la conception paulienne du temps messianique[10]. Cette intervention contraste radicalement avec celle d’un jeune catholique qui conteste la pertinence d’entendre un philosophe agnostique dans une cathédrale!

 

Matérialités en traduction

L’édition anglaise du texte d’Agamben ne conserve pratiquement aucune trace de l’événement que fut la conférence du 8 mars 2009. Seule une brève notice précède les trois notes ajoutées en fin de texte par le traducteur. Cette notice se lit comme suit :

The preceding talk—or, perhaps more precisely, homily—was given in the Notre-Dame Cathedral on 8 March 2009, in the presence of the [Arch]Bishop of Paris as well as a number of other high-ranking Church officials. Its authors has lived—or, more precisely, sojourned—in Paris for various periods since the early 1970s[11].

Le texte est donc abstrait de son contexte le plus immédiat : aucune mention du fait qu’il a été présenté dans le cadre d’une série de conférences, ni qu’il a été présenté le même jour qu’une autre conférence sur le même sujet, sous le titre « Jésus, messie d’Israël? », ni qu’il fut publié à la fois en ligne, gratuitement, et dans un ouvrage collectif, dans la langue même où il fut présenté et, semble-t-il, écrit. En effet, la version française du texte, prononcée le 8 mars 2009 et publiée dès le mois d’avril 2009, ne mentionne aucun traducteur. On sait qu’Agamben parle et écrit bien le français, même s’il écrit généralement en italien et qu’il rappelle parfois ce fait dans des débats sur le sens de ses concepts-clés, en soulignant que les Français oublient souvent que la philosophie s’écrit également dans d’autres langues que la leur.

Fait intéressant, la version italienne du texte d’Agamben, La Chiesa e il Regno, n’indique aucun traducteur. Il s’agit donc vraisemblablement d’une autotraduction d’Agamben – à moins que la version italienne soit l’originale, et que le philosophe se soit autotraduit en français pour intervenir à Notre-Dame. Sur le plan matériel, notons que cette version italienne, citée dans The Church and the Kingdom comme version originale, fut publiée en avril 2010, chez Nottetempo, à Rome. Si elle isole le texte d’Agamben, à l’instar de l’édition américaine, elle est toutefois beaucoup plus sobre et abordable : le livre de 19 pages, sans images, coûte seulement 3 euros. Enfin, il est intéressant de savoir qu’une première traduction du texte d’Agamben en italien a été diffusée sur internet dès décembre 2009, sur le blogue philosophique européen La Voce di Fiore. Cette première traduction non-officielle, voire clandestine, serait due à l’écrivain et traducteur milanais Giuseppe Genna, qui a rendu le texte disponible sur le site de diffusion gratuit Libro Spirito, avant sa publication sous forme de livre.

Si l’arrachement du texte à son contexte est mis au service de la « gloire » individuelle du philosophe, ne serait-il pas important de mentionner la version « originale », française, du texte traduit en anglais à partir de l’autotraduction italienne, afin que les exégètes puissent directement travailler et contrôler leurs sources?

L’importance de cette pratique du « contrôle des sources » est soulignée dans l’enseignement même d’Agamben, qui cite fréquemment des textes en hébreu, en grec et en latin pour les retraduire et les travailler. Il explique par ailleurs ne pas mobiliser les ressources de la philosophie islamique médiévale, par exemple, parce qu’il ne maîtrise pas l’arabe et ne peut donc « contrôler les sources ». Dans le contexte anglo-étatsunien contemporain, ces notions sur les conditions d’un usage rigoureux des textes et sur le travail des œuvres en traduction semblent malheureusement passer inaperçues.

La publication en ligne du texte français d’Agamben permet de calculer rapidement qu’il compte 2570 mots. La conférence du père Morin, prononcée immédiatement après, compte pour sa part 2334 mots. Dans sa version anglaise, le corps du texte d’Agamben est réparti sur 16 petites pages (entrecoupées d’au moins autant d’images), suivies de deux pages de notes ajoutées par de la Durantaye. La postface du traducteur est quant à elle répartie sur 12 pages, suivies de trois pages de notes. Pour le lectorat anglophone, ce texte de Leland de la Durantaye vient donc prendre la place qu’occupe la présentation du père Morin pour le lectorat ou le public francophone intéressé par « L’Église et le Royaume ». Or, ce texte du traducteur ne porte pas sur les interprétations possibles des textes de saint Paul apôtre, ni sur la conception paulinienne du temps messianique, mais bien sur l’interprétation générale de l’œuvre d’Agamben et, plus précisément, sur sa conception de la méthode et sur le rôle que joue la théologie dans son travail. Le philosophe se retrouve ainsi au centre de l’attention, alors qu’on peut lire son intervention à Notre-Dame comme une tentative de rappeler une certaine radicalité des textes de Paul à l’attention de « l’Église de Dieu en séjour à Paris ». Cette dernière expression, utilisée dès l’incipit du texte d’Agamben, nous autorise à qualifier son texte d’épître et à envisager le geste du philosophe comme un geste apostolique. Qu’est-ce à dire?

 

Le temps de la paroisse

L’extraction du texte d’Agamben de son contexte matériel d’origine permet d’intensifier l’apparence de radicalité de l’intervention du philosophe. En effet, le lecteur anglophone pourrait croire qu’Agamben était seul à s’adresser à l’Église, dans l’Église, en terminant son discours par l’énonciation de l’illégitimité de tous les pouvoirs contemporains, alors qu’au moins un cardinal ainsi que le maire de Paris se trouvaient dans la cathédrale. Le lectorat francophone peut comprendre, par l’analyse comparée, les relations entre les propos d’Agamben et les propos des autres conférenciers invités à parler de saint Paul apôtre à l’occasion du carême de 2009. Toutefois, le lectorat anglophone et, sans doute dans une moindre mesure, le lectorat italien doivent juger de l’apparence de radicalité du discours d’Agamben en fonction de ce qu’ils croient savoir de ce qui se dit, aujourd’hui, dans l’Église à propos de l’Église. Il y a là un risque de surestimer l’originalité du philosophe, ou de mal comprendre la spécificité de sa prise de parole.

Qu’en est-il de cette parole? Agamben entame son discours par la reprise d’une adresse antique, qui met en jeu le concept de paroisse :

L’adresse de l’un des textes les plus anciens de la tradition ecclésiastique, la lettre de Clément aux Corinthiens, commence par ces mots : « L’Église de Dieu en séjour à Rome à l’Église de Dieu en séjour à Corinthe ». Le mot grec proikousa, que j’ai traduit par « en séjour », désigne le séjour de l’exilé, du colon ou de l’étranger par opposition à l’habitation à demeure du citoyen, qui se dit en grec katoikein. Je voudrais reprendre cette formule pour m’adresser ici et maintenant à l’Église de Dieu, en séjour ou en exil à Paris. Pourquoi choisir cette formule? C’est que le sujet de ma conférence est le messie et paroikein, vivre en séjour, est la définition même de l’habitation du chrétien dans le monde et de son expérience du temps messianique.

C’est un terme technique, ou quasi technique, car la Première lettre de Pierre (1, 17) appelle le temps de l’Église ho chronos tes paroikias, le temps de la paroisse, pourrait-on traduire, si l’on se souvient que paroisse ici signifie encore « séjour en étranger ».

Le terme « séjour » n’implique rien quant à sa durée chronologique. Le séjour de l’Église sur la terre peut durer – et il a de fait duré – des siècles et des siècles, sans que cela change en rien la nature particulière de son expérience messianique du temps[12].

Agamben qualifie ensuite de « presque un blasphème » l’idée qu’en raison d’un prétendu « retard de la parousie », l’Église aurait rapidement

cessé de paroiken, de séjourner en étrangère et s’est disposée à katoikein, à habiter en citoyenne comme toutes les autres institutions de ce monde. Si cela était vrai, cela impliquerait que l’Église aurait perdu l’expérience du temps messianique qui lui est consubstantielle[13].

Or, selon la lecture de Paul que propose Agamben, « [i]l n’y a d’Église que dans ce temps et par ce temps »[14]. Le philosophe énonce ainsi la raison de sa venue :

Qu’en est-il de cette expérience du temps du messie dans l’Église aujourd’hui? Telle est la question que je suis venu poser ici et maintenant à l’Église de Dieu en séjour à Paris. Car la référence aux choses dernières semble à tel point disparue du discours de l’Église, qu’on a pu dire non sans ironie que l’Église de Rome avait fermé son Bureau eschatologique. Et c’est par une ironie encore plus amère qu’un théologien français a pu écrire : « On attendait le Royaume et c’est l’Église qui est venue. » C’est une formule saisissante, à laquelle je vous prie de réfléchir[15].

Au terme de son propos, le philosophe originaire de Rome dit et écrit ceci :

Je le dis ici et maintenant en mesurant mes mots : aujourd’hui il n’y a plus sur terre aucun pouvoir légitime et les puissants du monde sont tous eux-mêmes convaincus d’illégitimité. La judiciarisation et l’économisation intégrale des rapports humains, la confusion entre ce que nous pouvons croire, espérer, aimer et ce que nous sommes tenus de faire ou de ne pas faire, de dire ou de ne pas dire, marque non seulement la crise du droit et des États, mais aussi et surtout celle de l’Église. Car l’Église ne peut vivre qu’en se tenant, en tant qu’institution, en relation immédiate avec la fin de l’Église. Et – il ne faut pas l’oublier – en théologie chrétienne, il n’y a qu’une seule institution qui ne connaîtra pas de fin et de désœuvrement : c’est l’enfer. Là on voit bien, il me semble, que le modèle de la politique d’aujourd’hui qui prêtent à une économie infinie du monde, est proprement infernale. Et si l’Église brise sa relation originelle avec la paroikia, elle ne peut que se perdre dans le temps.

Voilà pourquoi la question que je suis venu poser ici, sans avoir bien sûr pour le faire aucune autorité si ce n’est une habitude obstinée à lire les signes du temps, se résume en celle-ci : l’Église se décidera-t-elle à saisir sa chance historique et à renouer avec sa vocation messianique? Car le risque est qu’elle soit elle-même entraînée dans la ruine qui menace tous les gouvernements et toutes les institutions de la terre[16].

En somme, le philosophe dit à l’Église, dans une église, qu’elle risque de se perdre. Mais il lui dit aussi qu’elle a déjà une idée de ce fait, ainsi que les ressources pour agir en conséquence. Contrairement à ce que laisse entendre Leland de la Durantaye, l’appel à la vigilance quant à la préservation de la vocation de l’ekklèsia n’est pas un genre nouveau. D’ailleurs, l’invitation lancée à Agamben ainsi que la réception généreuse de son propos en témoignent. Qui plus est, des interventions ultérieures du philosophe ont été l’occasion de concrétiser son propos.

 

Mystères publics

C’est le cas, notamment, du texte d’Agamben sur la renonciation du pape Benoît XVI à sa charge d’évêque de Rome, en février 2013. Ce texte, intitulé « Le mystère de l’Église », a été publié, de ce côté-ci de l’Atlantique, dans un petit ouvrage intitulé Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, chez Novalis, la division religieuse de Bayard Canada[17]. L’ouvrage comprend un second texte, « Mysterium iniquitatis. L’histoire comme mystère », prononcé par Agamben en décembre 2012 lors de la réception d’un doctorat honoris causa à la Faculté de théologie de l’Université de Fribourg, en Suisse.

Le 4 juillet 2009, le pape Benoît XVI a « déposé sur la tombe de Célestin V [seul pape à abdiquer avant lui] à Sulmone le pallium qu’il avait reçu au moment de son investiture, ce qui prouve que sa décision avait été préméditée »[18]. Agamben décrit ainsi l’importance du geste de Benoît XVI, qu’il qualifie d’exemplaire :

Cet homme, qui était à la tête de l’institution revendiquant le titre de légitimité le plus ancien et le plus lourd de signification, a remis en question avec son geste le sens même de ce titre. Face à une curie qui, totalement oublieuse de sa propre légitimité, suit obstinément les raisons de l’économie et du pouvoir temporel, Benoît XVI a choisi de n’user que du pouvoir spirituel, de la seule manière qui lui semblait possible, c’est-à-dire en renonçant à l’exercice du vicariat du Christ. De cette façon, c’est l’Église même qui a été mise en question jusqu’à ses racines[19].

Selon Agamben,

[l]e paradoxe de l’Église est que, du point de vue de l’eschatologie, elle doit renoncer au monde, mais ne peut le faire parce que, du point de vue de l’économie, elle est du monde et ne peut renoncer à lui sans renoncer à elle-même. C’est justement ici que se situe la crise décisive : parce que le courage – ceci nous semble être le sens ultime du message de Benoît XVI – n’est que la capacité de se maintenir en relation avec sa propre fin[20].

Pour le philosophe, l’exemplarité du geste de Benoît XVI, ce qui le rend intéressant par-delà l’Église comme institution, c’est qu’il met en jeu, dans le temps d’aujourd’hui, le rapport entre la plus habituelle pratique économique et la plus exceptionnelle exigence de justice. C’est sans doute parce qu’elle demeure un lieu ou une scène où cette exigence se fait sentir avec force que le philosophe persiste à s’adresser à l’Église, en marge de ses autres prises de parole, qu’elles soient philosophiques ou plus directement politiques, comme dans le cas de son « discours de Tarnac » sur la notion de puissance destituante. Cette notion n’est-elle pas messianique? Ce n’est qu’entre les langues qu’il est possible de construire une réponse à cette dernière question, en prenant acte de la matérialité des textes où se jouent de telles idées pratiques.

Ce que Dalie Giroux appelait, il y a dix ans, l’« enracinement lancinant dans les travaux des maîtres et la redondance des motifs dans l’œuvre (qui fait certes son unité mais qui indiquent aussi sa limite) », restent des traits caractéristiques du travail d’Agamben. Sa lecture patiente de saint Paul apôtre et sa reprise infatigable de l’idée de temps messianique me semblent gagner à être rigoureusement remises dans un contexte plus large, nommément le contexte de différentes communautés de lecture. Il est alors utile de rappeler que la glorification de l’individu-auteur, du philosophe contemplatif qui a des fréquentations politiques – comme le faisait la publication de la traduction du texte en anglais –, risque de faire oublier ces communautés plurielles.


Notes

[1] Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement. Homo Sacer, II, 2, trad. de l’italien Joël Gayraud et Martin Ruef, Paris, Seuil, 2008.

[2] Dalie Giroux, « Giorgio Agamben, philosopher entre l’Europe et l’Amérique », Le Devoir, 30 mai 2009.

[3] Giorgio Agamben, Homo Sacer. L’intégrale, 1997-2015, Paris, Seuil, 2016.

[4] Anoush Ganjipour (sous la dir.), Politique de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, Paris, Lignes, 2019. Cet ouvrage fait suite à un colloque tenu à l’Institut Humanités Sciences et Sociétés de l’Université Paris Diderot – Paris 7, les 8 et 9 avril 2016. Les enregistrements vidéo du colloque sont disponibles en ligne.

[5] « Présentation », Critique, nos 836-837 (Giorgio Agamben), janv.-fév. 2017, en ligne.

[6] François Meyronnis, « Julien Coupat, Agamben et son plat de nouilles », Le Nouvel Observateur, 17 décembre 2012.

[7] Voir « La campagne d’Italie », dans Jean-Marie Apostolidès, Debord. Le naufrageur, Paris, Flammarion, 2015, pp. 367-377.

[8] Saint Paul, juif et apôtre des nations. Conférences de Carême à Notre-Dame de Paris, prés. Cardinal André Vingt-Trois, Paris, Parole et Silence, 2009. Le texte d’Agamben, « L’Église et le Royaume », se trouve pp. 27-36.

[9] Ibid., p. 151.

[10] L’ouvrage en question est Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, trad. Judith Revel, Paris, Payot & Rivages, 2000.

[11] Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, op. cit., p. 44.

[12] Giorgio Agamben, « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul, Juif et apôtre des nations, op. cit., pp. 27-28. Dans la première traduction italienne de Giuseppe Genna, on lit une parenthèse intéressante : « La parole greca paroikousa, (tradotta nell’originale francese “en séjour”, letteralmente “in soggiorno”, e resa nella versione corrente italiana con “che si trova”; ndt) […] ». L’autotraduction d’Agamben, publiée chez Nottetempo, opte ensuite pour « che soggiorna ». La traduction anglaise de Leland de la Durantaye donne l’équivalent littéral : « sojourning ».

[13] Ibid., p. 28.

[14] Ibid., p. 33.

[15] Ibid.

[16] Ibid., pp. 35-36.

[17] Giorgio Agamben, Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, Montréal, Novalis, 2017.

[18] Ibid., p. 10.

[19] Ibid., pp. 13-14.

[20] Ibid., p. 28.

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Une vie en translation, ou Le vertige et la gloire d’être Franco

Par Jean Morisset | cet article est disponible en format pdf

 

Avant-propos

Ce texte réfère au recueil de textes et poèmes de Denis Ledoux, Lives in Translations (Soleil Press). Il ne s’agit pas d’un essai sur la traduction, mais de biographies d’écrivains francos en état de translation. Et donc à mi-chemin entre le « trans » et la « lation ». Je ne saurais mieux l’exprimer.

Ce livre m’a atteint au cœur, quand j’en ai fait lecture initiale, à l’été 1996 alors que j’ai rédigé à vif le texte présenté ci-dessous. Il s’agissait de poèmes et documents portant sur la vie elle-même comme manuscrit. La vie déambulant entre deux langues en lutte pour et contre elles-mêmes comme il en a été chez tous les tenants minorisés de l’oralité dans le contexte états-unien des années 1950-1995. Et comme il en sera toujours où que ce soit dans le monde.

Le tiraillement de l’esprit qui prévaut et auquel on se retrouve tous confrontés quand la mise en écriture ne se peut faire que par trahison de l’oralité première. On peut toujours se trahir dans sa langue maternelle d’origine pour passer à l’écriture. Mais se trahir à partir d’une langue imposée de force, amène à négocier sa trahison au deuxième degré comme prérequis à l’expression écrite.

J’ai si souvent croisé des locuteurs tiraillés entre deux langues qui se chevauchent dans leur tête, sans ne pouvoir arrêter leur choix ni sur l’une ni sur l’autre, faute de disposer d’un créole déjà formaté. En contrepartie, que faire dans une situation mentale et politique aussi ambiguë que celle du Québec, quand les jeux ne sont jamais tout à fait précisés et que rôde en sourdine l’illégitimité de la résistance.

Il y a toujours un malandraje possible, comme il se dit au Brésil. Une négociation entre mensonge et trahison, imaginaire et création.

On n’a pas idée comment les tout premiers des jeunes Inouites envoyés dans les pensionnats, au cours des années 1960-1970 pour ne revenir à leur village que cinq ou six semaines en été avec comme seul bagage un semi-anglais in the making tout autant qu’un semi-esquimau (inuktitut) in the demaking se retrouvaient perplexes à l’oreille de leurs parents désarmés et désemparés. Et tous, parents comme enfants, de se retrouver en état permanent de trans-lation inavouée!

Je n’avais pas à l’esprit un livre autre que celui qui m’a inspiré le titre, Lives in Translation. En français, on dit traduction et pourtant le mot d’origine est demeuré… Viz… La translation des restes….

C’est l’idée de « vie en translation » et de façon permanente que j’ai trouvé géniale. Parce qu’elle assumait ainsi l’état d’in-betweenity vécu-parlé quotidien généralisé. Si bien que l’expression italo du « traduttore… traditore » en perd son sens, la trahison se jouant ici au deuxième degré, au-delà du bilinguisme.

Dans l’état de se retrouver constamment à cheval entre deux langues, c’est la trahison qui constitue la langue d’usage courante. Je me souviens de l’une de mes tantes à New-York qui parlait un franco-anglo anglo-franco doublement cassé et rien d’autre. Et la trahison, c’était de nier un quotidien en état permanent de trahison. C’était nier son état mental, son état d’être en translation, constamment en équilibre instable entre deux langues : la langue perdue et la langue non advenue.

* L’image provient de la couverture du livre Franco-Amérique, sous la direction de Dean Louder et Éric Waddell, Éditions du Septentrion, 2017 (pour la nouvelle édition revue et augmentée).

 

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Reconnaissance des langues autochtones au Canada: un commentaire sur le projet de loi C-91

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke* | ce texte est aussi disponible en format pdf

Après plusieurs mois d’attente, le gouvernement fédéral a déposé le 5 février 2019 un projet de loi sur les langues autochtones visant leur protection et leur revitalisation. Dans les prochaines lignes, j’aborderai rapidement la jurisprudence et le niveau d’« officialisation » des langues autochtones que ce projet de loi institue au Canada. J’amènerai par la suite une critique possible de ce projet de loi.

 

La jurisprudence sur les droits linguistiques autochtones

Contrairement au français ou à l’anglais, les langues autochtones ne jouissent pas de statut officiel au niveau fédéral – certaines langues autochtones sont reconnues dans certains territoires : l’inuinaqtun et l’inuktitut au Nunavut, l’inuktitut, l’inuvialuktun, l’inuinaqtun, le cri, le chipeyan, le gwich’in, et quelques langues déné dans les Territoires du Nord-Ouest (au Yukon, il n’y a pas de statut officiel, mais une reconnaissance et certaines dispositions législatives). Le gouvernement fédéral ne reconnaît pas lui-même ces langues dans les territoires. Une des conséquences de cette non-reconnaissance est, par exemple au Nunavut, que la traduction des lois et règlements en français est financée par le gouvernement fédéral, mais pas la traduction en inuktitut ou en inuinaqtun. Il incombe donc au territoire d’en assumer les coûts.

La constitution canadienne, tant la Loi constitutionnelle de 1867 que la Loi constitutionnelle de 1982, ne reconnaît pas les langues autochtones. La question se pose toutefois si elles font partie des droits autochtones au sens large, en vertu de la Loi constitutionnelle de 1982. Je rappelle rapidement le premier alinéa de l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 (il s’agit de l’article sur les droits autochtones) :

Les droits existants – ancestraux ou issus de traités – des peuples autochtones du Canada sont reconnus et confirmés.

Il y a toujours eu plusieurs critiques sur la formulation de l’article 35 : on sait qu’il y a des droits ancestraux, mais on ne sait pas ce que sont ces droits ou en quoi ils consistent. Historiquement, ce sont les tribunaux qui ont eu pour tâche de définir ces droits.

En ce qui concerne les droits linguistiques, la jurisprudence récente jusqu’au projet de loi que je vais discuter, tendait à reconnaître des droits linguistiques. Par exemple, l’arrêt Van der Peet de 1996 reconnaît la coutume autochtone comme faisant partie de l’interprétation nécessaire aux droits autochtones. L’arrêt Côté de la même année (dans les deux cas à la Cour suprême) met l’accent sur l’importance de la transmission culturelle de la tradition autochtone, des coutumes, pratiques et traditions sociales et, vingt ans plus tard, une cause devant le Tribunal canadien des droits de la personne, Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada c. le Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), 2016, mentionne explicitement – à ma connaissance, c’est la première fois – que les « langues autochtones » doivent être comprises comme un mode de transmission culturelle (donc il faut y comprendre que la coutume reconnue par les arrêts des vingt dernières années doit inclure les langues autochtones). Je cite un passage de ce dernier arrêt qui, lui-même, cite Côté :

[106]  L’exercice, par [Affaires autochtones et Développement du Nord Canada], de son pouvoir discrétionnaire et de son contrôle sur le [Programme des services à l’enfance et à la famille des Premières Nations], ainsi que sur les autres ententes provinciales/territoriales connexes, risque d’avoir une incidence défavorable sur les intérêts juridiques ainsi que sur des intérêts pratiques importants des enfants, des familles et des collectivités des Premières Nations. Le Tribunal convient avec l’[Assemblée des Premières Nations], la Société de soutien et [Chiefs of Ontario] que les intérêts autochtones précis risquant de subir une incidence défavorable en l’espèce sont la culture et les langues autochtones, ainsi que leur transmission de génération en génération. Ces intérêts sont également protégés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982. La transmission de la langue et des cultures autochtones est un droit ancestral générique que possèdent tous les enfants des Premières Nations et leur famille. D’ailleurs, la Cour suprême a souligné l’importance de la transmission culturelle dans l’arrêt R. c. Côté, 1996 CanLII 170 (CSC), [1996] 3 RCS 139, au paragraphe 56 :

Dans la tradition autochtone, les coutumes, pratiques et traditions sociales sont transmises de génération en génération au moyen de descriptions orales et de démonstrations pratiques. En conséquence, de façon à assurer la continuité des coutumes, pratiques et traditions autochtones, un droit ancestral substantiel emportera normalement le droit accessoire d’enseigner cette coutume, pratique ou tradition aux générations qui suivent.

On peut conclure que, progressivement, la jurisprudence tendait à reconnaître les langues autochtones comme faisant partie des droits ancestraux au sens de l’article 35, cependant de manière encore très indéfinie. Par exemple, est-ce que ça inclut un droit à la langue pour l’éducation (donc un système d’éducation entier dans une langue autochtone)? Est-ce que ça inclut un droit linguistique dans le cas d’un procès, par exemple qui se déroulerait dans la langue autochtone de son choix (ce qui implique un juge ou des jurées et des procureurs de la Couronne capable de s’exprimer ou de comprendre une langue autochtone; ou encore une présentation de la preuve dans la langue autochtone – ce qui implique la traduction)? Est-ce que ça inclut un droit à recevoir des services publics dans sa langue ou à participer à des programmes gouvernementaux dans sa langue? Tout cela reste à définir[1].

D’autres éléments politiques et juridiques viennent toutefois appuyer la tendance pour une reconnaissance des langues autochtones. Au Canada, le moment le plus marquant des dernières années est sans doute la Commission de vérité et réconciliation du Canada (CVR) qui fait le constat suivant (dans son rapport de 2012) : les pensionnats autochtones ont été un instrument d’assimilation et de génocide culturel, notamment en ce qui a trait aux langues autochtones. La Commission fait plusieurs recommandations en ce sens : la 13e demande au gouvernement fédéral de reconnaître les droits linguistiques autochtones; la 14e demande au gouvernement fédéral d’adopter une loi sur les langues autochtones; et la 15e demande au gouvernement fédéral de nommer un commissaire aux langues autochtones. Le projet de loi C-91 répond à ces trois demandes.

Avant d’aborder directement le texte du projet de loi, il faut aussi mentionner un autre instrument juridique assez important, cette fois du droit international. Il s’agit de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Deux articles portent sur les langues autochtones : articles 13 et 14 sur le droit à la préservation des langues autochtones et leur transmission dans des systèmes d’éducation. Le gouvernement fédéral actuel s’est engagé à répondre et à intégrer des éléments de cette déclaration.

 

Le texte du projet de loi C-91

Le projet de loi sur les langues autochtones, dans la version de sa première lecture, répond avant tout au rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Il reconnaît en effet le droit aux langues autochtones comme faisant partie des droits autochtones au sens de l’article 35 (13e demande de la CVR). L’article 6 du projet de loi se lit comme suit :

6 Le gouvernement du Canada reconnaît que les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 comportent des droits relatifs aux langues autochtones.

Il crée en outre une institution, le « Bureau du commissaire aux langues autochtones »[2], ce qui répond à la 15e demande de la CVR qui exigeait la nomination d’un commissaire. L’article 12 (1) du projet de loi C-91 se lit comme suit :

12 (1) Est constitué le Bureau du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « Bureau »), composé du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « commissaire ») et d’au plus trois directeurs [pour chacun des groupes autochtones reconnus par l’article 35(2) : les Premières Nations, les Inuit et les Métis].

Finalement, le projet de loi lui-même répond à la 14e demande de la CVR.

Il est intéressant de noter l’usage de termes associés à la traduction ou à l’interprétation dans ce projet de loi. Ils sont très peu présents. D’abord dans l’article 11 :

11 Toute institution fédérale peut veiller à ce que :

a) tel document relevant de sa responsabilité soit traduit dans une langue autochtone;

b) des services d’interprétation soient offerts afin de faciliter l’usage d’une langue autochtone dans le cadre de ses activités.

On peut conclure qu’il n’y a aucune obligation relative à la traduction et à l’interprétation. La formulation de l’article semble indiquer des directions différentes pour la traduction et l’interprétation : on traduit des langues coloniales vers les langues autochtones; on interprète des langues autochtones vers les langues coloniales. Un deuxième article (l’alinéa b) de l’article 25) mentionne la traduction, cette fois quant au soutien que peut offrir le Bureau (ou le Commissariat) concernant les langues autochtones :

25 Le Bureau peut, sur demande émanant d’une collectivité autochtone ou d’un gouvernement autochtone ou autre corps dirigeant autochtone, soutenir cette collectivité ou ce gouvernement ou autre corps dirigeant dans ses efforts visant la réappropriation, la revitalisation, le maintien et le renforcement d’une langue autochtone, notamment ceux concernant, selon le cas :

b) l’établissement de normes de certification pour les traducteurs et les interprètes[.]

Il faut rappeler que les langues autochtones ne jouissent d’aucune reconnaissance par les ordres professionnels ou les associations de traducteurs ou d’interprètes, malgré les efforts entrepris par ces organismes pour rejoindre les communautés autochtones.

Avant d’aborder une critique possible à ce projet de loi, je souligne rapidement que les attentes que j’avais envers ce projet de loi – sans doute partagées par d’autres – n’ont été que partiellement répondues. Ce projet de loi ne dit rien sur un droit à l’éducation dans une langue autochtone; il ne dit rien sur le droit à un procès dans une langue autochtone; il ne dit pas grand-chose sur l’offre de services publics dans une langue autochtone. Beaucoup d’espoir repose donc sur la création d’un bureau du commissaire (ou d’un commissariat) qui pourra accueillir des plaintes et faire rapport au parlement. Autrement, comme plusieurs commentateurs du projet de loi l’ont fait remarquer, des programmes de revitalisation des langues autochtones existaient déjà au ministère du Patrimoine canadien; la seule différence ici est que ces programmes seront reconnus par une loi, leur offrant en quelque sorte une forme de protection supplémentaire, par exemple contre un futur gouvernement qui voudrait les voir disparaître.

Pour ce qui est des droits linguistiques eux-mêmes, on peut penser que le pari du projet de loi est de laisser encore plus de place aux tribunaux pour qu’ils définissent en substance ce que seront les droits linguistiques relatifs aux langues autochtones.

 

Critiques du projet de loi

Au moins une critique adressée au projet de loi vaut la peine d’être mentionnée. Dès le dépôt du projet de loi par le gouvernement fédéral, l’organisme Inuit Tapiriit Kanatami (ITK), l’organisation qui représente les Inuits au Canada, a émis des réserves sur le niveau de protection des langues inuites offert par le projet de loi. Le député indépendant représentant le Nunavut, Hunter Tootoo, a ainsi été le seul député de la Chambre des communes à voter contre la première lecture du projet de loi. Pour Tootoo comme pour Natan Obed, le président de l’ITK, le projet de loi dans sa forme actuelle n’offre pas la protection nécessaire que requiert l’inuktitut.

Le statut de l’inuktitut au Nunavut se donne comme un cas unique, et les critiques formulées par les Inuits contre le projet de loi participent de revendications de longue date sur le caractère officiel des langues autochtones. Alors que le territoire du Nunavut reconnaît quatre langues officielles (l’anglais, le français, l’inuktitut et l’inuinaqtun – ces deux dernières langues étant des variantes du grand continuum des langues inuites), le gouvernement fédéral ne reconnaît pas cette reconnaissance. En l’état actuel, le projet de loi C-91 n’offre pas de dispositions quant au degré d’officialisation des langues autochtones dans un territoire particulier.

Au Comité permanent du patrimoine canadien de la Chambre des communes, le député Tootoo a soumis un amendement (qui a été défait) dont l’objet était de permettre au gouvernement de négocier le statut d’une langue autochtone dans une région. Voici un extrait de son témoignage devant le comité :

L’amendement vise à permettre à la ministre, sans l’y obliger, d’aller au-delà des questions énoncées à l’article 9, qui se limitent à la négociation de la prestation des programmes et des services, soumise à des modalités encore inconnues[3]. Aux termes de l’article 9.1 proposé, la ministre serait en mesure de conclure un arrangement ou un accord avec les gouvernements provinciaux ou territoriaux, les gouvernements autochtones ou d’autres corps dirigeants autochtones qui vont au-delà de la prestation des programmes et des services.

L’article 9.1 permettrait à la ministre de renforcer la promotion et l’utilisation des langues autochtones à la lumière des particularités, des aspirations et des circonstances des peuples autochtones dans une région désignée ou un territoire désigné. Cela engloberait un vaste territoire comme le Nunavut, où 84 % des habitants parlent l’inuktitut, ou une importante région comme l’Inuit Nunangat. L’article 9.1 permettrait à la ministre de négocier le statut dans la loi canadienne d’une langue autochtone dans une région ou un territoire. La ministre pourrait le faire de façon graduelle[4].

À la question de savoir si cela signifie que le gouvernement fédéral reconnaisse le caractère officiel d’une langue autochtone dans une région particulière – dans un territoire ou une province –, Tootoo répond :

Je pense que l’intention de cet amendement et de l’organisme ITK, et il en a été question dans le cadre de discussions avec la ministre, était de trouver un moyen, dans une région où c’est la langue de la majorité, d’envisager d’en faire une langue officielle, mais seulement dans cette région. Là encore, c’est un sujet qui doit faire l’objet de négociations[5].

Depuis longtemps, le modèle d’aménagement juridique des langues au Nunavut est le Québec et la loi 101 (Charte de la langue française qui reconnaît le français comme la seule langue officielle au Québec)[6]. Le Nunavut étant un territoire, et non pas une province, ses lois et règlements sont soumis à un contrôle du gouvernement fédéral. Ce que permettrait une « loi 101 » inuite, c’est d’abord de reconnaître une prépondérance des langues inuites sur les autres langues, et ce, dans un territoire désigné. Une des conséquences d’une telle officialisation peut se mesurer grâce à la traduction. Bien que le gouvernement fédéral ait deux langues officielles (le français et l’anglais), ce bilinguisme officiel a souvent pour effet de créer un déséquilibre entre les langues : la traduction se fait presque exclusivement de l’anglais vers le français. Au Canada, il n’y a qu’au Québec où on peut véritablement affirmer qu’il y a traduction vers l’anglais[7].

Je rappelle la remarque que j’ai faite plus haut : si le projet de loi C-91 laisse une place à la traduction, celle-ci se pense dans une seule direction, des langues coloniales (et, peut-on penser, surtout de l’anglais, dans le contexte du gouvernement fédéral) vers les langues autochtones. Dans cette dynamique, les langues autochtones deviennent des langues en traduction (du « traduit-du » comme dirait Gaston Miron), jamais des langues créatrices de pensée. On pense d’abord en anglais pour ensuite se faire comprendre en langues autochtones. La proposition du député Tootoo, et généralement la demande des Inuits dans le contexte des régions à majorité inuite (Nunavut ou ailleurs, comme au Nunavik), est de créer des lieux où l’on (se) pense d’abord en langues autochtones – pour ensuite se traduire dans une autre langue, qu’elle soit coloniale ou pas (la traduction entre langues autochtones n’est pas à exclure). Il s’agit là, je pense, de la plus importante lacune du projet de loi C-91 tel qu’il a été déposé à la Chambre des communes. Si le gouvernement fédéral veut véritablement reconnaître les langues autochtones, il doit laisser la place à la reconnaissance de l’autre, dans son revirement radical où le génitif devient subjectif : le gouvernement fédéral doit cesser de reconnaître pour commencer à être reconnu.

 

Bibliographie

Charte de la langue française, LQ chap C-11.

Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U).

Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, 1982.

R. c. Côté, [1996] 3 RCS 139, 1996.

Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada et al. c. Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), [2016] TCDP 2, 2016.

Van der Peet v. R., [1996] 2 SCR 507, 1996.

Bastarache, Michel, Naiomi Metallic, Regan Morris et Christopher Essert. Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

Lemieux, René. « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.


Notes

* Une version de ce texte a été présentée lors du colloque « Traduction et politique(s) », organisé par Chantal Gagnon et Julie McDonough Dolmaya, Université de Montréal, 22 février 2019.

[1] Pour plus d’informations sur la jurisprudence relative aux droits linguistiques autochtones, on peut consulter les conférences de Naiomi Metallic et de Frédéric Bérard, « Revitalisation des langues autochtones et réconciliation : l’urgence d’agir », Centre de recherche en droit public de l’Université de Montréal, 24 février 2017, disponibles à cette adresse : <https://www.lesconferences.ca/videos/revitalisation-des-langues-autochtones-et-reconciliation-lurgence-dagir/>. Naiomi Metallic a participé à l’ouvrage collectif sous la direction de Michel Bastarache et al, Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

[2] Il s’agit d’une petite faute de transfert, on devrait avoir un « Commissariat » et non pas un « Bureau du commissaire » (traduction-calque).

[3] L’article 9 se lit comme suit : « 9 Le ministre et tout ministre compétent peuvent conclure avec des gouvernements provinciaux, des gouvernements autochtones et autres corps dirigeants autochtones et des organismes autochtones des accords visant la réalisation des objectifs de la présente loi, de manière compatible avec les compétences et pouvoirs des provinces et des corps dirigeants autochtones et les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 et en tenant compte de la situation et des besoins propres aux groupes, collectivités et peuples autochtones et des recherches et études visées à l’article 24. »

[4] Traduction officielle de la Chambre des communes. Intervention du 18 mars 2019 disponible à cette adresse : <https://www.noscommunes.ca/Parliamentarians/fr/publicationsearch?per=1665&pubType=40017>

[5] On peut entendre l’échange entre Tootoo et les membres du comité à partir de 17:24 à cette adresse : <http://parlvu.parl.gc.ca/XRender/fr/PowerBrowser/PowerBrowserV2/20190318/-1/31227?Language=French&Stream=Video&useragent=Mozilla/5.0%20(Windows%20NT%2010.0;%20Win64;%20×64;%20rv:66.0)%20Gecko/20100101%20Firefox/66.0#>

[6] En fait, les critiques inuites contre les lois linguistiques au Nunavut font valoir que ses lois ne ressemblent pas suffisamment à la loi 101.

[7] Ce qui peut poser des problèmes, lorsqu’il y a un refus de se traduire vers l’autre langue. Voir à ce propos mon article sur le débat survenu l’an passé suite à une requête du Barreau du Québec et du Barreau de Montréal pour la traduction vers l’anglais des lois du Québec : René Lemieux, « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.

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L’innu-aimun: une langue en marche

Par Joséphine Bacon | ce texte est aussi disponible en format pdf

Ce texte est la transcription d’une conférence de Joséphine Bacon, prononcée le 31 mars 2016 à l’Université Concordia. Organisé par le chantier de recherche « Traduire les humanités », dirigé par Karina Chagnon (UQAM) et Pier-Pascale Boulanger (Concordia), et tenu lors du séminaire de maîtrise en traductologie « Contextes sociopolitiques de la traduction », enseigné par René Lemieux, l’événement avait pour titre « Mouvements de résurgence des langues innue et abénakise ». Philippe Charland y a parlé de l’abénakis et Joséphine Bacon, de l’innu-aimun. L’intervention de Joséphine Bacon a été transcrite par René Lemieux et Simon Labrecque. Le texte a ensuite été retravaillé par Kathryn Henderson et la révision et la standardisation de l’innu-aimun ont été faites par Yvette Mollen.

 

Mamu uitsheututau aimun tshetshi
pimutataiaku,
pimipanu aimun anite etaiaku,
mititatauat tshimushuminanat tshetshi eka
unishiniaku,
aimitutau tshetshi minuinniuiaku.

Accompagne-moi pour faire marcher la parole,
la parole voyage là où nous sommes,
suivons les pistes des ancêtres pour ne pas nous égarer,
parlons-nous…

Joséphine Bacon, Tshissinuatshitakana
— Bâtons à message
, 2009, p 8.

Avec l’innu-aimun que j’utilise dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, je parle beaucoup de nomadisme, du temps qu’on était encore chasseurs et cueilleurs. C’est donc surtout la parole des aînés que je transmets, du temps qu’ils circulaient encore sur le territoire. Le vocabulaire n’est pas pareil comme l’innu-aimun d’aujourd’hui. Quand tu vis sur le territoire, tu parles le langage des lacs, des rivières, du lichen, de la mousse, des montagnes. Quand tu es nomade, ce n’est pas le même vocabulaire que quand tu es sédentaire, parce que l’environnement n’est pas le même. Le vocabulaire ne sera pas le même, car la façon dont tu subviens à tes besoins est différente. Quand tu vis dans une réserve, c’est comme un autre innu-aimun. Tu ne parles plus de rivières, tu ne parles plus de lacs, tu ne parles plus de montagnes; tu parles de ton frigo qui est peut-être cassé ou de ta laveuse… Puis, de plus en plus, il y a l’internet et la télévision… Donc, la langue a beaucoup changé et on entend beaucoup le français aussi, tandis que du temps du nomadisme, c’est une langue que tu n’entendais jamais parler.

Quand tu marchais dans la toundra, dans un sentier de porteurs, chaque verbe parlait d’environnement et de ce que tu faisais, un verbe pouvait le raconter presque comme un récit. Par exemple, pour le verbe « marcher », dépendamment de la façon dont tu marches, il va y avoir peut-être une dizaine de mots de vocabulaire. Ce ne serait pas juste pimuteu, pour le verbe « marcher ». Ça va dépendre de si tu marches en boitant, si tu marches avec une canne, si tu marches en portageant. Donc, le verbe « marcher » va se dire de plusieurs façons. Tandis que quand tu es dans une réserve et que tu es sédentaire, tu marches, simplement. Donc, l’innu-aimun des nomades était différent de l’innu-aimun que nous parlons depuis que nous sommes sédentaires.

La raison pour laquelle la langue a tant changé, c’est que nous, les Innus, on n’était pas vraiment des gens de la côte. On n’allait à la côte que de fin juin à fin août, pour laisser reposer les esprits de l’intérieur des terres. Les vieux ne racontaient pas des atanukan ni des mythes pendant l’été, parce qu’ils laissaient reposer l’esprit des mythes et des atanukan. Donc, nous, les gens de ma génération, quand on allait au pensionnat de septembre à fin juin, on perdait tout ça. Au pensionnat où je suis allée, il y a juste en classe qu’on n’avait pas le droit de parler l’innu-aimun, mais au dortoir, au réfectoire, dans la salle de jeux, n’importe où ailleurs, on pouvait parler notre langue. C’est pour ça, probablement, que l’innu-aimun est très parlé encore aujourd’hui, par la plupart des gens. Je sais qu’il y en a d’autres qui ont vraiment souffert, on leur interdisait de parler leur langue, sinon ils étaient punis. Mais au pensionnat où je suis allée, c’est juste en classe qu’on n’avait pas le droit parce qu’on apprenait à lire et à écrire en français. Donc, il ne fallait pas qu’on parle notre langue le temps qu’on apprenait, qu’on nous enseignait la lecture et l’écriture. Mais aussitôt qu’on sortait de la classe, on reprenait l’innu-aimun.

 

Faire œuvre de passeuse

J’ai commencé à traduire parce que j’avais rencontré trois anthropologues, Rémi Savard, José Mailhot et Sylvie Vincent. C’est des gens qui faisaient du terrain. Rémi, lui, il enregistrait des vieux à Pakut-shipu puis à Unaman-shipu, tandis que José, elle, travaillait surtout avec les Innus du Labrador et ceux de Schefferville. Sylvie, elle, travaillait surtout avec les Innus de Nutashkuan. Et puis, Serge Bouchard, il était plus à Mingan. Il y a une façon de parler, un accent à tous ces innu-aimun. Donc, par exemple, Pessamit n’a pas le même accent que celui de Sept-Îles, celui de Sept-Îles n’a pas le même accent que ceux de la Basse-Côte-Nord. Les anthropologues, quand ils faisaient des recherches, ils ramenaient plein de cassettes à Montréal. Et puis, ils avaient enregistré des Innus, bien sûr, et surtout des aînés. Alors, ils ne pouvaient pas comprendre ce qu’ils avaient enregistré. J’avais fait la connaissance de José Mailhot, qui m’a proposé de commencer à travailler sur les enregistrements que les trois anthropologues avaient ramenés avec eux à Montréal. C’est comme ça que j’ai commencé. Sauf que je me suis rendu compte que les Innus que je traduisais, je ne les comprenais pas tout à fait, parce que, comme j’avais vécu au pensionnat de cinq ans à dix-neuf ans, je n’avais pas vécu le nomadisme. Donc, tout ce langage-là, je ne l’ai pas appris parce que je n’avais pas vécu en tant que nomade sur le territoire. Alors, il a fallu que je réapprenne tout. Parce que je parlais l’innu-aimun, c’est sûr, mais je parlais l’innu-aimun sédentaire. Quand on a commencé à vivre au pensionnat, notre vocabulaire a beaucoup changé, parce qu’on n’avait pas les mêmes besoins que quand tu suis tes parents à l’intérieur des terres. Dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, j’écris beaucoup sur le nomadisme. Quand j’écris l’innu-aimun, ça va chercher beaucoup les mots de l’intérieur des terres.

C’est comme ça que j’ai commencé à traduire avec des anthropologues. Puis, c’est comme ça que j’ai pu tout récupérer, finalement : l’innu-aimun de l’intérieur des terres, de la forêt. J’ai tout pu réapprendre. Quand je faisais de la traduction, il fallait que je fasse bien des téléphones pour comprendre ce que voulait dire tel ou tel mot. Tranquillement, je me suis fait des pages de cahiers pour ne pas oublier que tel mot, quand je le reverrais, quand je le réentendrais, je saurais ce qu’il veut dire. Parce que ça ne parlait pas du tout ni de l’école, ni du tout de savoir écrire ni lire. Ça parlait de savoir utiliser ses jambes. C’est de ça que ça parle. Puis, pour les Innus, du moins, pour les nomades, le plus important, c’est de ne pas perdre ses jambes. C’est pour ça que j’imagine que pour tous les peuples nomades, c’est ça qui devait être de première importance : de ne pas perdre ses jambes et d’avoir toujours un aîné quand tu montais dans le bois. Monter avec des aînés, un grand-père, une grand-mère, c’était important parce que c’étaient eux autres notre bibliothèque, c’étaient eux autres nos professeurs, c’étaient eux autres qui nous transmettaient les atanukan, les mythes et les récits anciens. Puis, c’est eux autres qui nous parlaient de notre histoire. Il y avait parfois des vieux qui étaient si vieux qu’ils ne pouvaient pas marcher et, donc, il fallait les porter sur notre dos. Parce que ça aurait été une honte si tu étais monté à l’intérieur des terres ou dans l’arrière-pays sans un grand-père ou sans une grand-mère. En même temps, c’est eux qui connaissaient le vieux montagnais. Avant la farine, si j’ose dire.

 

« Nous » innu, « nous » politique

Nous autres, on est Innus, pour « humains », mais, quand on se désignait, on se reconnaissait surtout par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre notre territoire de chasse. Donc, moi, je suis un Pessamiunnu : dans ma famille, ils utilisaient probablement la rivière Pessamit pour rejoindre l’intérieur. Nutashkuaniunnu, tu sais, c’est l’humain de la rivière Nutashkuan. Pakut-shipiunnu, l’humain de la rivière Pakut-shipu de la rivière Pakut, ou la rivière Saint-Augustin. C’est comme ça qu’on faisait la différence. C’est par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre le territoire où on circulait.

Puis, aujourd’hui, comme on ne parle plus tout à fait le même innu-aimun de l’intérieur des terres, et maintenant qu’on parle beaucoup plus de politique, on entend les Innus dire nitassinan. On l’entend souvent ça, nitassinan. Bien ça, ça veut dire « notre terre ». Mais ça veut dire « notre terre à moi, à lui, mais sans toi »[1]. Donc, le nitassinan, c’est un mot politique parce qu’il est devenu populaire quand les Innus ont commencé à revendiquer et à négocier. Sinon, on ne dirait pas nitassinan, si ce n’était pas pour parler de politique. La forme du possessif en innu-aimun, habituellement c’est ton corps, c’est mon bras, ma main, mon cœur, mes jambes… c’était surtout ça qu’on utilisait au possessif. Nos enfants, mon père, ma mère, les liens de parenté… Sinon, ce n’était jamais « c’est ma chasse », « c’est ma rivière », « c’est mon lac », « c’est ma montagne ». Il n’y avait pas ce genre de possessif, ce genre de possession, parce que la terre n’appartenait à personne. Par contre, on avait un respect pour elle, car c’est elle qui nous nourrit et qui nous soigne. Donc, on n’avait pas ça, nitassinan. Le possessif « notre terre », ça, c’était quelque chose qu’on n’utilisait jamais. C’est devenu nitassinan à cause de la politique. C’est un mot politique, nitassinan, finalement.

 

Apprendre l’innu-aimun, transmettre la poésie

Quand tu apprends l’innu-aimun, tu apprends en même temps le mode de pensée. Avec n’importe quelle langue qu’on apprend, je pense, on finit par comprendre la culture de l’autre et comment il parle de telle ou telle chose. En innu-aimun aussi, c’est pareil, sauf qu’en innu-aimun, c’est beaucoup plus complexe. Les chiffres, par exemple, c’était quelque chose qui n’était pas important pour nous, parce qu’on n’avait pas besoin de compter. Ce n’était pas si important. Pour autant qu’on savait compter au moins jusqu’à 100, après ça, c’est tout le temps la même chose : ashu peiku, ashu nishu. L’important, c’était de connaître 10, 20, 30, 40. Après ça, tu répétais un, deux, trois, quatre : ashu peiku, ashu nishu, ashu nishtu. Puis, ce n’était tellement pas important, parce qu’on n’avait pas besoin de rien accumuler. Pourquoi est-ce qu’on aurait appris ça, pourquoi les nombres auraient été si importants? Aujourd’hui, c’est important, tu sais, de connaître les nombres : il faut savoir à quelle page on va, il faut apprendre ton numéro de téléphone… Les chiffres ont pris tellement d’ampleur aujourd’hui. Ce n’était pas du tout important dans le temps où tu dépendais de la terre, mais, aujourd’hui, c’est devenu important, les nombres.

Puis, le mode de vie a beaucoup changé. Puis, nous autres aussi on a changé avec l’éducation, parce qu’on a appris à lire et à écrire. Il y a de plus en plus d’Indiens qui sont en milieu urbain, aussi. Puis, la mentalité change, on ne parle plus de la même façon que nos grands-pères ou nos grands-mères. À un moment donné, il y a une nostalgie qui s’installe quand tu vois que, finalement, être sédentaire ce n’est pas si too much que ça, que ça t’amène plus de problèmes d’être toujours à la même place. Tu sais, quand tu marchais tout le temps, quand tu bougeais tout le temps, tu n’avais pas le temps d’être déprimé, d’être bipolaire ou d’avoir toutes ces maladies qu’on connaît aujourd’hui. Tu marchais la terre, c’est la terre qui guidait ta vie, avec tes rêves. Le sédentarisme nous a gaspillé, beaucoup.

Est-ce qu’on pourrait réapprendre le nomadisme par le langage? Bien, j’imagine que, pour moi, être un nomade aujourd’hui, j’aurais bien de la misère. Puis, le nomadisme, il s’est éloigné de nous. Et les vieux, tranquillement, ils s’en vont. Souvent, les jeunes disaient à propos des vieux : « on ne comprend pas les vieux quand ils parlent », et puis, les vieux ne comprenaient pas les jeunes non plus. C’étaient deux langages différents. Donc, quand un vieux racontait, ce n’étaient pas les mêmes mots qu’il utilisait, parce que lui, il parlait de la terre, de sa vie avec la terre. Tandis que quand tu es en réserve, tu parles de ta maison, de ce qu’il y a à l’intérieur. C’est complètement opposé. C’est pour ça que quand j’écris mes poèmes, mon inspiration, c’est tous ces vieux que j’ai traduits et que j’ai enregistrés, parce que j’ai fini par être assistante de recherche pour les anthropologues et donc, c’est à moi qu’ils parlaient directement. C’est comme ça que j’ai pu me réapproprier cette langue, cette langue de la terre.

 

Traduire pour laisser voir, laisser entendre

Peut-on comprendre l’innu-aimun de l’intérieur? Oui, parce qu’il peut être traduit. Il n’y a pas d’intraduisible. Tous les termes sont traduisibles. Par exemple, il y a nimitinikanishauen, un mot très, très ancien. Nimitinikanishauen, et là, je le traduis en français, juste pour donner l’image de ce mot-là, ça dit : « j’étends ton omoplate sur un feu de braises ». C’est plus poétique de le dire comme ça, mais il y a un mot en français : « faire de la scapulomancie ». Quand j’ai utilisé ce mot dans mes poèmes, je voulais juste que dans nimitinikanishauen, les gens voient le geste : quand on met l’omoplate de caribou au-dessus d’un feu de braises, il ne faut pas que l’os craque, et ça, ça leur indiquait, aux chasseurs, la position du caribou. Tout ça, nimitinikanishauen, c’est pour dire « étendre l’omoplate sur un feu de braises, mais il ne faut pas qu’elle craque », et c’est un seul mot en innu-aimun.

Puis, je l’écris en français pour que les gens comprennent un peu ce que j’écris dans ma langue. Ce n’est pas une traduction pour une traduction. C’est un feeling, avec des mots qui sonnent bien en français, mais qui traduisent un peu ce que je dis dans ma langue. Pour qu’ils voient un peu, quand j’écris en innu-aimun, ce que je vois quand j’écris, ce qui me touche, ce qui m’inspire. C’est ça, la traduction. Ce n’est pas facile de traduire un poète parce qu’il faut que tu ailles dans son âme pour comprendre ce qu’il écrit dans sa poésie. Enfin… je pense que j’ai assez parlé…


Note

[1] NDLR : En effet, en innu-aimun, la première personne du pluriel peut prendre une forme inclusive (qui inclue la personne à laquelle on s’adresse) ou une forme exclusive (qui exclue la personne à laquelle on s’adresse).

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Classé dans Joséphine Bacon

Comment un processus de décolonisation de l’inconscient collectif peut s’inscrire dans une littérature innue en français?

Par Florence François, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

« [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Natasha Kanapé Fontaine répond aux questions du journaliste Marc Cassivi dans le cadre d’une entrevue publiée dans La Presse le 30 avril 2016. Que représente le processus de décolonisation à une époque où ce terme s’inscrit dans le discours populaire? Cette auteure francophone de culture innue m’a donné envie de sonder la représentation de cette volonté de « décolonisation » dans la littérature autochtone francophone, plus spécifiquement dans l’œuvre de trois jeunes auteures innues : Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill. En tentant de comprendre les manifestations du processus de décolonisation de l’inconscient collectif par la littérature, je dégage trois thématiques dans l’œuvre de ces trois auteures : les renégociations entre la langue française et les langues autochtones, la question du sujet et celle du territoire.

 

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Faire s’effriter le Mur: repenser une pratique décolonisatrice de la traduction à partir de l’œuvre poétique de Joséphine Bacon

Par Kathryn Henderson, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Née en 1947, la poétesse innue Joséphine Bacon a publié à ce jour deux recueils de poésie : Bâtons à message — Tshissinuatshitakana (2009) et Un thé dans la toundra — Nipishapui nete mushuat (2013). En prenant comme point de départ l’écriture hétérolingue de Bacon, le présent article tente de revisiter le concept même de traduction en tenant compte des épistémologies et méthodologies autochtones. L’œuvre de Bacon, inspirée de son travail en tant que traductrice auprès d’anthropologues ayant collaboré avec diverses communautés innues, nous permet en effet d’entrevoir une éthique de la traduction qui serait à la fois créatrice et décolonisatrice. En nous penchant brièvement sur la traduction du premier recueil de Bacon par Phyllis Aronoff, l’article conclut en explorant les possibilités présentes et futures de mettre en pratique une telle éthique, en considérant les conditions actuelles du milieu du livre et de la traduction au Canada.

 

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