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Une vie en translation, ou Le vertige et la gloire d’être Franco

Par Jean Morisset | cet article est disponible en format pdf

 

Avant-propos

Ce texte réfère au recueil de textes et poèmes de Denis Ledoux, Lives in Translations (Soleil Press). Il ne s’agit pas d’un essai sur la traduction, mais de biographies d’écrivains francos en état de translation. Et donc à mi-chemin entre le « trans » et la « lation ». Je ne saurais mieux l’exprimer.

Ce livre m’a atteint au cœur, quand j’en ai fait lecture initiale, à l’été 1996 alors que j’ai rédigé à vif le texte présenté ci-dessous. Il s’agissait de poèmes et documents portant sur la vie elle-même comme manuscrit. La vie déambulant entre deux langues en lutte pour et contre elles-mêmes comme il en a été chez tous les tenants minorisés de l’oralité dans le contexte états-unien des années 1950-1995. Et comme il en sera toujours où que ce soit dans le monde.

Le tiraillement de l’esprit qui prévaut et auquel on se retrouve tous confrontés quand la mise en écriture ne se peut faire que par trahison de l’oralité première. On peut toujours se trahir dans sa langue maternelle d’origine pour passer à l’écriture. Mais se trahir à partir d’une langue imposée de force, amène à négocier sa trahison au deuxième degré comme prérequis à l’expression écrite.

J’ai si souvent croisé des locuteurs tiraillés entre deux langues qui se chevauchent dans leur tête, sans ne pouvoir arrêter leur choix ni sur l’une ni sur l’autre, faute de disposer d’un créole déjà formaté. En contrepartie, que faire dans une situation mentale et politique aussi ambiguë que celle du Québec, quand les jeux ne sont jamais tout à fait précisés et que rôde en sourdine l’illégitimité de la résistance.

Il y a toujours un malandraje possible, comme il se dit au Brésil. Une négociation entre mensonge et trahison, imaginaire et création.

On n’a pas idée comment les tout premiers des jeunes Inouites envoyés dans les pensionnats, au cours des années 1960-1970 pour ne revenir à leur village que cinq ou six semaines en été avec comme seul bagage un semi-anglais in the making tout autant qu’un semi-esquimau (inuktitut) in the demaking se retrouvaient perplexes à l’oreille de leurs parents désarmés et désemparés. Et tous, parents comme enfants, de se retrouver en état permanent de trans-lation inavouée!

Je n’avais pas à l’esprit un livre autre que celui qui m’a inspiré le titre, Lives in Translation. En français, on dit traduction et pourtant le mot d’origine est demeuré… Viz… La translation des restes….

C’est l’idée de « vie en translation » et de façon permanente que j’ai trouvé géniale. Parce qu’elle assumait ainsi l’état d’in-betweenity vécu-parlé quotidien généralisé. Si bien que l’expression italo du « traduttore… traditore » en perd son sens, la trahison se jouant ici au deuxième degré, au-delà du bilinguisme.

Dans l’état de se retrouver constamment à cheval entre deux langues, c’est la trahison qui constitue la langue d’usage courante. Je me souviens de l’une de mes tantes à New-York qui parlait un franco-anglo anglo-franco doublement cassé et rien d’autre. Et la trahison, c’était de nier un quotidien en état permanent de trahison. C’était nier son état mental, son état d’être en translation, constamment en équilibre instable entre deux langues : la langue perdue et la langue non advenue.

* L’image provient de la couverture du livre Franco-Amérique, sous la direction de Dean Louder et Éric Waddell, Éditions du Septentrion, 2017 (pour la nouvelle édition revue et augmentée).

 

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Reconnaissance des langues autochtones au Canada: un commentaire sur le projet de loi C-91

Par René Lemieux, Université de Sherbrooke* | ce texte est aussi disponible en format pdf

Après plusieurs mois d’attente, le gouvernement fédéral a déposé le 5 février 2019 un projet de loi sur les langues autochtones visant leur protection et leur revitalisation. Dans les prochaines lignes, j’aborderai rapidement la jurisprudence et le niveau d’« officialisation » des langues autochtones que ce projet de loi institue au Canada. J’amènerai par la suite une critique possible de ce projet de loi.

 

La jurisprudence sur les droits linguistiques autochtones

Contrairement au français ou à l’anglais, les langues autochtones ne jouissent pas de statut officiel au niveau fédéral – certaines langues autochtones sont reconnues dans certains territoires : l’inuinaqtun et l’inuktitut au Nunavut, l’inuktitut, l’inuvialuktun, l’inuinaqtun, le cri, le chipeyan, le gwich’in, et quelques langues déné dans les Territoires du Nord-Ouest (au Yukon, il n’y a pas de statut officiel, mais une reconnaissance et certaines dispositions législatives). Le gouvernement fédéral ne reconnaît pas lui-même ces langues dans les territoires. Une des conséquences de cette non-reconnaissance est, par exemple au Nunavut, que la traduction des lois et règlements en français est financée par le gouvernement fédéral, mais pas la traduction en inuktitut ou en inuinaqtun. Il incombe donc au territoire d’en assumer les coûts.

La constitution canadienne, tant la Loi constitutionnelle de 1867 que la Loi constitutionnelle de 1982, ne reconnaît pas les langues autochtones. La question se pose toutefois si elles font partie des droits autochtones au sens large, en vertu de la Loi constitutionnelle de 1982. Je rappelle rapidement le premier alinéa de l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 (il s’agit de l’article sur les droits autochtones) :

Les droits existants – ancestraux ou issus de traités – des peuples autochtones du Canada sont reconnus et confirmés.

Il y a toujours eu plusieurs critiques sur la formulation de l’article 35 : on sait qu’il y a des droits ancestraux, mais on ne sait pas ce que sont ces droits ou en quoi ils consistent. Historiquement, ce sont les tribunaux qui ont eu pour tâche de définir ces droits.

En ce qui concerne les droits linguistiques, la jurisprudence récente jusqu’au projet de loi que je vais discuter, tendait à reconnaître des droits linguistiques. Par exemple, l’arrêt Van der Peet de 1996 reconnaît la coutume autochtone comme faisant partie de l’interprétation nécessaire aux droits autochtones. L’arrêt Côté de la même année (dans les deux cas à la Cour suprême) met l’accent sur l’importance de la transmission culturelle de la tradition autochtone, des coutumes, pratiques et traditions sociales et, vingt ans plus tard, une cause devant le Tribunal canadien des droits de la personne, Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada c. le Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), 2016, mentionne explicitement – à ma connaissance, c’est la première fois – que les « langues autochtones » doivent être comprises comme un mode de transmission culturelle (donc il faut y comprendre que la coutume reconnue par les arrêts des vingt dernières années doit inclure les langues autochtones). Je cite un passage de ce dernier arrêt qui, lui-même, cite Côté :

[106]  L’exercice, par [Affaires autochtones et Développement du Nord Canada], de son pouvoir discrétionnaire et de son contrôle sur le [Programme des services à l’enfance et à la famille des Premières Nations], ainsi que sur les autres ententes provinciales/territoriales connexes, risque d’avoir une incidence défavorable sur les intérêts juridiques ainsi que sur des intérêts pratiques importants des enfants, des familles et des collectivités des Premières Nations. Le Tribunal convient avec l’[Assemblée des Premières Nations], la Société de soutien et [Chiefs of Ontario] que les intérêts autochtones précis risquant de subir une incidence défavorable en l’espèce sont la culture et les langues autochtones, ainsi que leur transmission de génération en génération. Ces intérêts sont également protégés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982. La transmission de la langue et des cultures autochtones est un droit ancestral générique que possèdent tous les enfants des Premières Nations et leur famille. D’ailleurs, la Cour suprême a souligné l’importance de la transmission culturelle dans l’arrêt R. c. Côté, 1996 CanLII 170 (CSC), [1996] 3 RCS 139, au paragraphe 56 :

Dans la tradition autochtone, les coutumes, pratiques et traditions sociales sont transmises de génération en génération au moyen de descriptions orales et de démonstrations pratiques. En conséquence, de façon à assurer la continuité des coutumes, pratiques et traditions autochtones, un droit ancestral substantiel emportera normalement le droit accessoire d’enseigner cette coutume, pratique ou tradition aux générations qui suivent.

On peut conclure que, progressivement, la jurisprudence tendait à reconnaître les langues autochtones comme faisant partie des droits ancestraux au sens de l’article 35, cependant de manière encore très indéfinie. Par exemple, est-ce que ça inclut un droit à la langue pour l’éducation (donc un système d’éducation entier dans une langue autochtone)? Est-ce que ça inclut un droit linguistique dans le cas d’un procès, par exemple qui se déroulerait dans la langue autochtone de son choix (ce qui implique un juge ou des jurées et des procureurs de la Couronne capable de s’exprimer ou de comprendre une langue autochtone; ou encore une présentation de la preuve dans la langue autochtone – ce qui implique la traduction)? Est-ce que ça inclut un droit à recevoir des services publics dans sa langue ou à participer à des programmes gouvernementaux dans sa langue? Tout cela reste à définir[1].

D’autres éléments politiques et juridiques viennent toutefois appuyer la tendance pour une reconnaissance des langues autochtones. Au Canada, le moment le plus marquant des dernières années est sans doute la Commission de vérité et réconciliation du Canada (CVR) qui fait le constat suivant (dans son rapport de 2012) : les pensionnats autochtones ont été un instrument d’assimilation et de génocide culturel, notamment en ce qui a trait aux langues autochtones. La Commission fait plusieurs recommandations en ce sens : la 13e demande au gouvernement fédéral de reconnaître les droits linguistiques autochtones; la 14e demande au gouvernement fédéral d’adopter une loi sur les langues autochtones; et la 15e demande au gouvernement fédéral de nommer un commissaire aux langues autochtones. Le projet de loi C-91 répond à ces trois demandes.

Avant d’aborder directement le texte du projet de loi, il faut aussi mentionner un autre instrument juridique assez important, cette fois du droit international. Il s’agit de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Deux articles portent sur les langues autochtones : articles 13 et 14 sur le droit à la préservation des langues autochtones et leur transmission dans des systèmes d’éducation. Le gouvernement fédéral actuel s’est engagé à répondre et à intégrer des éléments de cette déclaration.

 

Le texte du projet de loi C-91

Le projet de loi sur les langues autochtones, dans la version de sa première lecture, répond avant tout au rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Il reconnaît en effet le droit aux langues autochtones comme faisant partie des droits autochtones au sens de l’article 35 (13e demande de la CVR). L’article 6 du projet de loi se lit comme suit :

6 Le gouvernement du Canada reconnaît que les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 comportent des droits relatifs aux langues autochtones.

Il crée en outre une institution, le « Bureau du commissaire aux langues autochtones »[2], ce qui répond à la 15e demande de la CVR qui exigeait la nomination d’un commissaire. L’article 12 (1) du projet de loi C-91 se lit comme suit :

12 (1) Est constitué le Bureau du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « Bureau »), composé du commissaire aux langues autochtones (ci-après appelé le « commissaire ») et d’au plus trois directeurs [pour chacun des groupes autochtones reconnus par l’article 35(2) : les Premières Nations, les Inuit et les Métis].

Finalement, le projet de loi lui-même répond à la 14e demande de la CVR.

Il est intéressant de noter l’usage de termes associés à la traduction ou à l’interprétation dans ce projet de loi. Ils sont très peu présents. D’abord dans l’article 11 :

11 Toute institution fédérale peut veiller à ce que :

a) tel document relevant de sa responsabilité soit traduit dans une langue autochtone;

b) des services d’interprétation soient offerts afin de faciliter l’usage d’une langue autochtone dans le cadre de ses activités.

On peut conclure qu’il n’y a aucune obligation relative à la traduction et à l’interprétation. La formulation de l’article semble indiquer des directions différentes pour la traduction et l’interprétation : on traduit des langues coloniales vers les langues autochtones; on interprète des langues autochtones vers les langues coloniales. Un deuxième article (l’alinéa b) de l’article 25) mentionne la traduction, cette fois quant au soutien que peut offrir le Bureau (ou le Commissariat) concernant les langues autochtones :

25 Le Bureau peut, sur demande émanant d’une collectivité autochtone ou d’un gouvernement autochtone ou autre corps dirigeant autochtone, soutenir cette collectivité ou ce gouvernement ou autre corps dirigeant dans ses efforts visant la réappropriation, la revitalisation, le maintien et le renforcement d’une langue autochtone, notamment ceux concernant, selon le cas :

b) l’établissement de normes de certification pour les traducteurs et les interprètes[.]

Il faut rappeler que les langues autochtones ne jouissent d’aucune reconnaissance par les ordres professionnels ou les associations de traducteurs ou d’interprètes, malgré les efforts entrepris par ces organismes pour rejoindre les communautés autochtones.

Avant d’aborder une critique possible à ce projet de loi, je souligne rapidement que les attentes que j’avais envers ce projet de loi – sans doute partagées par d’autres – n’ont été que partiellement répondues. Ce projet de loi ne dit rien sur un droit à l’éducation dans une langue autochtone; il ne dit rien sur le droit à un procès dans une langue autochtone; il ne dit pas grand-chose sur l’offre de services publics dans une langue autochtone. Beaucoup d’espoir repose donc sur la création d’un bureau du commissaire (ou d’un commissariat) qui pourra accueillir des plaintes et faire rapport au parlement. Autrement, comme plusieurs commentateurs du projet de loi l’ont fait remarquer, des programmes de revitalisation des langues autochtones existaient déjà au ministère du Patrimoine canadien; la seule différence ici est que ces programmes seront reconnus par une loi, leur offrant en quelque sorte une forme de protection supplémentaire, par exemple contre un futur gouvernement qui voudrait les voir disparaître.

Pour ce qui est des droits linguistiques eux-mêmes, on peut penser que le pari du projet de loi est de laisser encore plus de place aux tribunaux pour qu’ils définissent en substance ce que seront les droits linguistiques relatifs aux langues autochtones.

 

Critiques du projet de loi

Au moins une critique adressée au projet de loi vaut la peine d’être mentionnée. Dès le dépôt du projet de loi par le gouvernement fédéral, l’organisme Inuit Tapiriit Kanatami (ITK), l’organisation qui représente les Inuits au Canada, a émis des réserves sur le niveau de protection des langues inuites offert par le projet de loi. Le député indépendant représentant le Nunavut, Hunter Tootoo, a ainsi été le seul député de la Chambre des communes à voter contre la première lecture du projet de loi. Pour Tootoo comme pour Natan Obed, le président de l’ITK, le projet de loi dans sa forme actuelle n’offre pas la protection nécessaire que requiert l’inuktitut.

Le statut de l’inuktitut au Nunavut se donne comme un cas unique, et les critiques formulées par les Inuits contre le projet de loi participent de revendications de longue date sur le caractère officiel des langues autochtones. Alors que le territoire du Nunavut reconnaît quatre langues officielles (l’anglais, le français, l’inuktitut et l’inuinaqtun – ces deux dernières langues étant des variantes du grand continuum des langues inuites), le gouvernement fédéral ne reconnaît pas cette reconnaissance. En l’état actuel, le projet de loi C-91 n’offre pas de dispositions quant au degré d’officialisation des langues autochtones dans un territoire particulier.

Au Comité permanent du patrimoine canadien de la Chambre des communes, le député Tootoo a soumis un amendement (qui a été défait) dont l’objet était de permettre au gouvernement de négocier le statut d’une langue autochtone dans une région. Voici un extrait de son témoignage devant le comité :

L’amendement vise à permettre à la ministre, sans l’y obliger, d’aller au-delà des questions énoncées à l’article 9, qui se limitent à la négociation de la prestation des programmes et des services, soumise à des modalités encore inconnues[3]. Aux termes de l’article 9.1 proposé, la ministre serait en mesure de conclure un arrangement ou un accord avec les gouvernements provinciaux ou territoriaux, les gouvernements autochtones ou d’autres corps dirigeants autochtones qui vont au-delà de la prestation des programmes et des services.

L’article 9.1 permettrait à la ministre de renforcer la promotion et l’utilisation des langues autochtones à la lumière des particularités, des aspirations et des circonstances des peuples autochtones dans une région désignée ou un territoire désigné. Cela engloberait un vaste territoire comme le Nunavut, où 84 % des habitants parlent l’inuktitut, ou une importante région comme l’Inuit Nunangat. L’article 9.1 permettrait à la ministre de négocier le statut dans la loi canadienne d’une langue autochtone dans une région ou un territoire. La ministre pourrait le faire de façon graduelle[4].

À la question de savoir si cela signifie que le gouvernement fédéral reconnaisse le caractère officiel d’une langue autochtone dans une région particulière – dans un territoire ou une province –, Tootoo répond :

Je pense que l’intention de cet amendement et de l’organisme ITK, et il en a été question dans le cadre de discussions avec la ministre, était de trouver un moyen, dans une région où c’est la langue de la majorité, d’envisager d’en faire une langue officielle, mais seulement dans cette région. Là encore, c’est un sujet qui doit faire l’objet de négociations[5].

Depuis longtemps, le modèle d’aménagement juridique des langues au Nunavut est le Québec et la loi 101 (Charte de la langue française qui reconnaît le français comme la seule langue officielle au Québec)[6]. Le Nunavut étant un territoire, et non pas une province, ses lois et règlements sont soumis à un contrôle du gouvernement fédéral. Ce que permettrait une « loi 101 » inuite, c’est d’abord de reconnaître une prépondérance des langues inuites sur les autres langues, et ce, dans un territoire désigné. Une des conséquences d’une telle officialisation peut se mesurer grâce à la traduction. Bien que le gouvernement fédéral ait deux langues officielles (le français et l’anglais), ce bilinguisme officiel a souvent pour effet de créer un déséquilibre entre les langues : la traduction se fait presque exclusivement de l’anglais vers le français. Au Canada, il n’y a qu’au Québec où on peut véritablement affirmer qu’il y a traduction vers l’anglais[7].

Je rappelle la remarque que j’ai faite plus haut : si le projet de loi C-91 laisse une place à la traduction, celle-ci se pense dans une seule direction, des langues coloniales (et, peut-on penser, surtout de l’anglais, dans le contexte du gouvernement fédéral) vers les langues autochtones. Dans cette dynamique, les langues autochtones deviennent des langues en traduction (du « traduit-du » comme dirait Gaston Miron), jamais des langues créatrices de pensée. On pense d’abord en anglais pour ensuite se faire comprendre en langues autochtones. La proposition du député Tootoo, et généralement la demande des Inuits dans le contexte des régions à majorité inuite (Nunavut ou ailleurs, comme au Nunavik), est de créer des lieux où l’on (se) pense d’abord en langues autochtones – pour ensuite se traduire dans une autre langue, qu’elle soit coloniale ou pas (la traduction entre langues autochtones n’est pas à exclure). Il s’agit là, je pense, de la plus importante lacune du projet de loi C-91 tel qu’il a été déposé à la Chambre des communes. Si le gouvernement fédéral veut véritablement reconnaître les langues autochtones, il doit laisser la place à la reconnaissance de l’autre, dans son revirement radical où le génitif devient subjectif : le gouvernement fédéral doit cesser de reconnaître pour commencer à être reconnu.

 

Bibliographie

Charte de la langue française, LQ chap C-11.

Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U).

Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, 1982.

R. c. Côté, [1996] 3 RCS 139, 1996.

Société de soutien à l’enfance et à la famille des Premières Nations du Canada et al. c. Procureur général du Canada (pour le ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien), [2016] TCDP 2, 2016.

Van der Peet v. R., [1996] 2 SCR 507, 1996.

Bastarache, Michel, Naiomi Metallic, Regan Morris et Christopher Essert. Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

Lemieux, René. « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.


Notes

* Une version de ce texte a été présentée lors du colloque « Traduction et politique(s) », organisé par Chantal Gagnon et Julie McDonough Dolmaya, Université de Montréal, 22 février 2019.

[1] Pour plus d’informations sur la jurisprudence relative aux droits linguistiques autochtones, on peut consulter les conférences de Naiomi Metallic et de Frédéric Bérard, « Revitalisation des langues autochtones et réconciliation : l’urgence d’agir », Centre de recherche en droit public de l’Université de Montréal, 24 février 2017, disponibles à cette adresse : <https://www.lesconferences.ca/videos/revitalisation-des-langues-autochtones-et-reconciliation-lurgence-dagir/>. Naiomi Metallic a participé à l’ouvrage collectif sous la direction de Michel Bastarache et al, Le droit de l’interprétation bilingue, Montréal, LexisNexis, 2009.

[2] Il s’agit d’une petite faute de transfert, on devrait avoir un « Commissariat » et non pas un « Bureau du commissaire » (traduction-calque).

[3] L’article 9 se lit comme suit : « 9 Le ministre et tout ministre compétent peuvent conclure avec des gouvernements provinciaux, des gouvernements autochtones et autres corps dirigeants autochtones et des organismes autochtones des accords visant la réalisation des objectifs de la présente loi, de manière compatible avec les compétences et pouvoirs des provinces et des corps dirigeants autochtones et les droits des peuples autochtones reconnus et confirmés par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982 et en tenant compte de la situation et des besoins propres aux groupes, collectivités et peuples autochtones et des recherches et études visées à l’article 24. »

[4] Traduction officielle de la Chambre des communes. Intervention du 18 mars 2019 disponible à cette adresse : <https://www.noscommunes.ca/Parliamentarians/fr/publicationsearch?per=1665&pubType=40017>

[5] On peut entendre l’échange entre Tootoo et les membres du comité à partir de 17:24 à cette adresse : <http://parlvu.parl.gc.ca/XRender/fr/PowerBrowser/PowerBrowserV2/20190318/-1/31227?Language=French&Stream=Video&useragent=Mozilla/5.0%20(Windows%20NT%2010.0;%20Win64;%20×64;%20rv:66.0)%20Gecko/20100101%20Firefox/66.0#>

[6] En fait, les critiques inuites contre les lois linguistiques au Nunavut font valoir que ses lois ne ressemblent pas suffisamment à la loi 101.

[7] Ce qui peut poser des problèmes, lorsqu’il y a un refus de se traduire vers l’autre langue. Voir à ce propos mon article sur le débat survenu l’an passé suite à une requête du Barreau du Québec et du Barreau de Montréal pour la traduction vers l’anglais des lois du Québec : René Lemieux, « Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois » (2018) 9 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2018/04/27/lemieux-barreaux/>.

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L’innu-aimun: une langue en marche

Par Joséphine Bacon | ce texte est aussi disponible en format pdf

Ce texte est la transcription d’une conférence de Joséphine Bacon, prononcée le 31 mars 2016 à l’Université Concordia. Organisé par le chantier de recherche « Traduire les humanités », dirigé par Karina Chagnon (UQAM) et Pier-Pascale Boulanger (Concordia), et tenu lors du séminaire de maîtrise en traductologie « Contextes sociopolitiques de la traduction », enseigné par René Lemieux, l’événement avait pour titre « Mouvements de résurgence des langues innue et abénakise ». Philippe Charland y a parlé de l’abénakis et Joséphine Bacon, de l’innu-aimun. L’intervention de Joséphine Bacon a été transcrite par René Lemieux et Simon Labrecque. Le texte a ensuite été retravaillé par Kathryn Henderson et la révision et la standardisation de l’innu-aimun ont été faites par Yvette Mollen.

 

Mamu uitsheututau aimun tshetshi
pimutataiaku,
pimipanu aimun anite etaiaku,
mititatauat tshimushuminanat tshetshi eka
unishiniaku,
aimitutau tshetshi minuinniuiaku.

Accompagne-moi pour faire marcher la parole,
la parole voyage là où nous sommes,
suivons les pistes des ancêtres pour ne pas nous égarer,
parlons-nous…

Joséphine Bacon, Tshissinuatshitakana
— Bâtons à message
, 2009, p 8.

Avec l’innu-aimun que j’utilise dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, je parle beaucoup de nomadisme, du temps qu’on était encore chasseurs et cueilleurs. C’est donc surtout la parole des aînés que je transmets, du temps qu’ils circulaient encore sur le territoire. Le vocabulaire n’est pas pareil comme l’innu-aimun d’aujourd’hui. Quand tu vis sur le territoire, tu parles le langage des lacs, des rivières, du lichen, de la mousse, des montagnes. Quand tu es nomade, ce n’est pas le même vocabulaire que quand tu es sédentaire, parce que l’environnement n’est pas le même. Le vocabulaire ne sera pas le même, car la façon dont tu subviens à tes besoins est différente. Quand tu vis dans une réserve, c’est comme un autre innu-aimun. Tu ne parles plus de rivières, tu ne parles plus de lacs, tu ne parles plus de montagnes; tu parles de ton frigo qui est peut-être cassé ou de ta laveuse… Puis, de plus en plus, il y a l’internet et la télévision… Donc, la langue a beaucoup changé et on entend beaucoup le français aussi, tandis que du temps du nomadisme, c’est une langue que tu n’entendais jamais parler.

Quand tu marchais dans la toundra, dans un sentier de porteurs, chaque verbe parlait d’environnement et de ce que tu faisais, un verbe pouvait le raconter presque comme un récit. Par exemple, pour le verbe « marcher », dépendamment de la façon dont tu marches, il va y avoir peut-être une dizaine de mots de vocabulaire. Ce ne serait pas juste pimuteu, pour le verbe « marcher ». Ça va dépendre de si tu marches en boitant, si tu marches avec une canne, si tu marches en portageant. Donc, le verbe « marcher » va se dire de plusieurs façons. Tandis que quand tu es dans une réserve et que tu es sédentaire, tu marches, simplement. Donc, l’innu-aimun des nomades était différent de l’innu-aimun que nous parlons depuis que nous sommes sédentaires.

La raison pour laquelle la langue a tant changé, c’est que nous, les Innus, on n’était pas vraiment des gens de la côte. On n’allait à la côte que de fin juin à fin août, pour laisser reposer les esprits de l’intérieur des terres. Les vieux ne racontaient pas des atanukan ni des mythes pendant l’été, parce qu’ils laissaient reposer l’esprit des mythes et des atanukan. Donc, nous, les gens de ma génération, quand on allait au pensionnat de septembre à fin juin, on perdait tout ça. Au pensionnat où je suis allée, il y a juste en classe qu’on n’avait pas le droit de parler l’innu-aimun, mais au dortoir, au réfectoire, dans la salle de jeux, n’importe où ailleurs, on pouvait parler notre langue. C’est pour ça, probablement, que l’innu-aimun est très parlé encore aujourd’hui, par la plupart des gens. Je sais qu’il y en a d’autres qui ont vraiment souffert, on leur interdisait de parler leur langue, sinon ils étaient punis. Mais au pensionnat où je suis allée, c’est juste en classe qu’on n’avait pas le droit parce qu’on apprenait à lire et à écrire en français. Donc, il ne fallait pas qu’on parle notre langue le temps qu’on apprenait, qu’on nous enseignait la lecture et l’écriture. Mais aussitôt qu’on sortait de la classe, on reprenait l’innu-aimun.

 

Faire œuvre de passeuse

J’ai commencé à traduire parce que j’avais rencontré trois anthropologues, Rémi Savard, José Mailhot et Sylvie Vincent. C’est des gens qui faisaient du terrain. Rémi, lui, il enregistrait des vieux à Pakut-shipu puis à Unaman-shipu, tandis que José, elle, travaillait surtout avec les Innus du Labrador et ceux de Schefferville. Sylvie, elle, travaillait surtout avec les Innus de Nutashkuan. Et puis, Serge Bouchard, il était plus à Mingan. Il y a une façon de parler, un accent à tous ces innu-aimun. Donc, par exemple, Pessamit n’a pas le même accent que celui de Sept-Îles, celui de Sept-Îles n’a pas le même accent que ceux de la Basse-Côte-Nord. Les anthropologues, quand ils faisaient des recherches, ils ramenaient plein de cassettes à Montréal. Et puis, ils avaient enregistré des Innus, bien sûr, et surtout des aînés. Alors, ils ne pouvaient pas comprendre ce qu’ils avaient enregistré. J’avais fait la connaissance de José Mailhot, qui m’a proposé de commencer à travailler sur les enregistrements que les trois anthropologues avaient ramenés avec eux à Montréal. C’est comme ça que j’ai commencé. Sauf que je me suis rendu compte que les Innus que je traduisais, je ne les comprenais pas tout à fait, parce que, comme j’avais vécu au pensionnat de cinq ans à dix-neuf ans, je n’avais pas vécu le nomadisme. Donc, tout ce langage-là, je ne l’ai pas appris parce que je n’avais pas vécu en tant que nomade sur le territoire. Alors, il a fallu que je réapprenne tout. Parce que je parlais l’innu-aimun, c’est sûr, mais je parlais l’innu-aimun sédentaire. Quand on a commencé à vivre au pensionnat, notre vocabulaire a beaucoup changé, parce qu’on n’avait pas les mêmes besoins que quand tu suis tes parents à l’intérieur des terres. Dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, j’écris beaucoup sur le nomadisme. Quand j’écris l’innu-aimun, ça va chercher beaucoup les mots de l’intérieur des terres.

C’est comme ça que j’ai commencé à traduire avec des anthropologues. Puis, c’est comme ça que j’ai pu tout récupérer, finalement : l’innu-aimun de l’intérieur des terres, de la forêt. J’ai tout pu réapprendre. Quand je faisais de la traduction, il fallait que je fasse bien des téléphones pour comprendre ce que voulait dire tel ou tel mot. Tranquillement, je me suis fait des pages de cahiers pour ne pas oublier que tel mot, quand je le reverrais, quand je le réentendrais, je saurais ce qu’il veut dire. Parce que ça ne parlait pas du tout ni de l’école, ni du tout de savoir écrire ni lire. Ça parlait de savoir utiliser ses jambes. C’est de ça que ça parle. Puis, pour les Innus, du moins, pour les nomades, le plus important, c’est de ne pas perdre ses jambes. C’est pour ça que j’imagine que pour tous les peuples nomades, c’est ça qui devait être de première importance : de ne pas perdre ses jambes et d’avoir toujours un aîné quand tu montais dans le bois. Monter avec des aînés, un grand-père, une grand-mère, c’était important parce que c’étaient eux autres notre bibliothèque, c’étaient eux autres nos professeurs, c’étaient eux autres qui nous transmettaient les atanukan, les mythes et les récits anciens. Puis, c’est eux autres qui nous parlaient de notre histoire. Il y avait parfois des vieux qui étaient si vieux qu’ils ne pouvaient pas marcher et, donc, il fallait les porter sur notre dos. Parce que ça aurait été une honte si tu étais monté à l’intérieur des terres ou dans l’arrière-pays sans un grand-père ou sans une grand-mère. En même temps, c’est eux qui connaissaient le vieux montagnais. Avant la farine, si j’ose dire.

 

« Nous » innu, « nous » politique

Nous autres, on est Innus, pour « humains », mais, quand on se désignait, on se reconnaissait surtout par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre notre territoire de chasse. Donc, moi, je suis un Pessamiunnu : dans ma famille, ils utilisaient probablement la rivière Pessamit pour rejoindre l’intérieur. Nutashkuaniunnu, tu sais, c’est l’humain de la rivière Nutashkuan. Pakut-shipiunnu, l’humain de la rivière Pakut-shipu de la rivière Pakut, ou la rivière Saint-Augustin. C’est comme ça qu’on faisait la différence. C’est par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre le territoire où on circulait.

Puis, aujourd’hui, comme on ne parle plus tout à fait le même innu-aimun de l’intérieur des terres, et maintenant qu’on parle beaucoup plus de politique, on entend les Innus dire nitassinan. On l’entend souvent ça, nitassinan. Bien ça, ça veut dire « notre terre ». Mais ça veut dire « notre terre à moi, à lui, mais sans toi »[1]. Donc, le nitassinan, c’est un mot politique parce qu’il est devenu populaire quand les Innus ont commencé à revendiquer et à négocier. Sinon, on ne dirait pas nitassinan, si ce n’était pas pour parler de politique. La forme du possessif en innu-aimun, habituellement c’est ton corps, c’est mon bras, ma main, mon cœur, mes jambes… c’était surtout ça qu’on utilisait au possessif. Nos enfants, mon père, ma mère, les liens de parenté… Sinon, ce n’était jamais « c’est ma chasse », « c’est ma rivière », « c’est mon lac », « c’est ma montagne ». Il n’y avait pas ce genre de possessif, ce genre de possession, parce que la terre n’appartenait à personne. Par contre, on avait un respect pour elle, car c’est elle qui nous nourrit et qui nous soigne. Donc, on n’avait pas ça, nitassinan. Le possessif « notre terre », ça, c’était quelque chose qu’on n’utilisait jamais. C’est devenu nitassinan à cause de la politique. C’est un mot politique, nitassinan, finalement.

 

Apprendre l’innu-aimun, transmettre la poésie

Quand tu apprends l’innu-aimun, tu apprends en même temps le mode de pensée. Avec n’importe quelle langue qu’on apprend, je pense, on finit par comprendre la culture de l’autre et comment il parle de telle ou telle chose. En innu-aimun aussi, c’est pareil, sauf qu’en innu-aimun, c’est beaucoup plus complexe. Les chiffres, par exemple, c’était quelque chose qui n’était pas important pour nous, parce qu’on n’avait pas besoin de compter. Ce n’était pas si important. Pour autant qu’on savait compter au moins jusqu’à 100, après ça, c’est tout le temps la même chose : ashu peiku, ashu nishu. L’important, c’était de connaître 10, 20, 30, 40. Après ça, tu répétais un, deux, trois, quatre : ashu peiku, ashu nishu, ashu nishtu. Puis, ce n’était tellement pas important, parce qu’on n’avait pas besoin de rien accumuler. Pourquoi est-ce qu’on aurait appris ça, pourquoi les nombres auraient été si importants? Aujourd’hui, c’est important, tu sais, de connaître les nombres : il faut savoir à quelle page on va, il faut apprendre ton numéro de téléphone… Les chiffres ont pris tellement d’ampleur aujourd’hui. Ce n’était pas du tout important dans le temps où tu dépendais de la terre, mais, aujourd’hui, c’est devenu important, les nombres.

Puis, le mode de vie a beaucoup changé. Puis, nous autres aussi on a changé avec l’éducation, parce qu’on a appris à lire et à écrire. Il y a de plus en plus d’Indiens qui sont en milieu urbain, aussi. Puis, la mentalité change, on ne parle plus de la même façon que nos grands-pères ou nos grands-mères. À un moment donné, il y a une nostalgie qui s’installe quand tu vois que, finalement, être sédentaire ce n’est pas si too much que ça, que ça t’amène plus de problèmes d’être toujours à la même place. Tu sais, quand tu marchais tout le temps, quand tu bougeais tout le temps, tu n’avais pas le temps d’être déprimé, d’être bipolaire ou d’avoir toutes ces maladies qu’on connaît aujourd’hui. Tu marchais la terre, c’est la terre qui guidait ta vie, avec tes rêves. Le sédentarisme nous a gaspillé, beaucoup.

Est-ce qu’on pourrait réapprendre le nomadisme par le langage? Bien, j’imagine que, pour moi, être un nomade aujourd’hui, j’aurais bien de la misère. Puis, le nomadisme, il s’est éloigné de nous. Et les vieux, tranquillement, ils s’en vont. Souvent, les jeunes disaient à propos des vieux : « on ne comprend pas les vieux quand ils parlent », et puis, les vieux ne comprenaient pas les jeunes non plus. C’étaient deux langages différents. Donc, quand un vieux racontait, ce n’étaient pas les mêmes mots qu’il utilisait, parce que lui, il parlait de la terre, de sa vie avec la terre. Tandis que quand tu es en réserve, tu parles de ta maison, de ce qu’il y a à l’intérieur. C’est complètement opposé. C’est pour ça que quand j’écris mes poèmes, mon inspiration, c’est tous ces vieux que j’ai traduits et que j’ai enregistrés, parce que j’ai fini par être assistante de recherche pour les anthropologues et donc, c’est à moi qu’ils parlaient directement. C’est comme ça que j’ai pu me réapproprier cette langue, cette langue de la terre.

 

Traduire pour laisser voir, laisser entendre

Peut-on comprendre l’innu-aimun de l’intérieur? Oui, parce qu’il peut être traduit. Il n’y a pas d’intraduisible. Tous les termes sont traduisibles. Par exemple, il y a nimitinikanishauen, un mot très, très ancien. Nimitinikanishauen, et là, je le traduis en français, juste pour donner l’image de ce mot-là, ça dit : « j’étends ton omoplate sur un feu de braises ». C’est plus poétique de le dire comme ça, mais il y a un mot en français : « faire de la scapulomancie ». Quand j’ai utilisé ce mot dans mes poèmes, je voulais juste que dans nimitinikanishauen, les gens voient le geste : quand on met l’omoplate de caribou au-dessus d’un feu de braises, il ne faut pas que l’os craque, et ça, ça leur indiquait, aux chasseurs, la position du caribou. Tout ça, nimitinikanishauen, c’est pour dire « étendre l’omoplate sur un feu de braises, mais il ne faut pas qu’elle craque », et c’est un seul mot en innu-aimun.

Puis, je l’écris en français pour que les gens comprennent un peu ce que j’écris dans ma langue. Ce n’est pas une traduction pour une traduction. C’est un feeling, avec des mots qui sonnent bien en français, mais qui traduisent un peu ce que je dis dans ma langue. Pour qu’ils voient un peu, quand j’écris en innu-aimun, ce que je vois quand j’écris, ce qui me touche, ce qui m’inspire. C’est ça, la traduction. Ce n’est pas facile de traduire un poète parce qu’il faut que tu ailles dans son âme pour comprendre ce qu’il écrit dans sa poésie. Enfin… je pense que j’ai assez parlé…


Note

[1] NDLR : En effet, en innu-aimun, la première personne du pluriel peut prendre une forme inclusive (qui inclue la personne à laquelle on s’adresse) ou une forme exclusive (qui exclue la personne à laquelle on s’adresse).

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Classé dans Joséphine Bacon

Comment un processus de décolonisation de l’inconscient collectif peut s’inscrire dans une littérature innue en français?

Par Florence François, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

« [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Natasha Kanapé Fontaine répond aux questions du journaliste Marc Cassivi dans le cadre d’une entrevue publiée dans La Presse le 30 avril 2016. Que représente le processus de décolonisation à une époque où ce terme s’inscrit dans le discours populaire? Cette auteure francophone de culture innue m’a donné envie de sonder la représentation de cette volonté de « décolonisation » dans la littérature autochtone francophone, plus spécifiquement dans l’œuvre de trois jeunes auteures innues : Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill. En tentant de comprendre les manifestations du processus de décolonisation de l’inconscient collectif par la littérature, je dégage trois thématiques dans l’œuvre de ces trois auteures : les renégociations entre la langue française et les langues autochtones, la question du sujet et celle du territoire.

 

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Classé dans Florence François

Faire s’effriter le Mur: repenser une pratique décolonisatrice de la traduction à partir de l’œuvre poétique de Joséphine Bacon

Par Kathryn Henderson, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Née en 1947, la poétesse innue Joséphine Bacon a publié à ce jour deux recueils de poésie : Bâtons à message — Tshissinuatshitakana (2009) et Un thé dans la toundra — Nipishapui nete mushuat (2013). En prenant comme point de départ l’écriture hétérolingue de Bacon, le présent article tente de revisiter le concept même de traduction en tenant compte des épistémologies et méthodologies autochtones. L’œuvre de Bacon, inspirée de son travail en tant que traductrice auprès d’anthropologues ayant collaboré avec diverses communautés innues, nous permet en effet d’entrevoir une éthique de la traduction qui serait à la fois créatrice et décolonisatrice. En nous penchant brièvement sur la traduction du premier recueil de Bacon par Phyllis Aronoff, l’article conclut en explorant les possibilités présentes et futures de mettre en pratique une telle éthique, en considérant les conditions actuelles du milieu du livre et de la traduction au Canada.

 

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La « situation » des savoirs autochtones traditionnels: troisième introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Et je pense que maintenant que nous commençons à écrire, c’est nous qui avons le plus de choses à raconter puisque nous, nous sommes aujourd’hui témoins de deux cultures.

An Antane Kapesh

 

La présente série de textes est la troisième du dossier « Traduction et autochtonie au Canada ». Elle fait suite au séminaire de maîtrise « Contextes sociopolitiques de la traduction » que j’ai donné à l’Université Concordia en 2017. À l’occasion de ce séminaire, nous avons pu discuter de la situation des savoirs autochtones (généralement appelés « savoirs traditionnels »[1]), un enjeu discuté dans le champ des études sur le développement, et ce, au moins depuis les années 1980.

Le questionnement sur la validité de ces savoirs resurgit de temps à autre dans le discours public, comme l’a montré un débat récent dans les pages du quotidien Le Devoir. Après que Radio-Canada eut rapporté que le gouvernement du Québec avait indiqué ses craintes concernant le projet de loi C-69 du gouvernement fédéral, dont l’objectif était de réformer l’évaluation des risques pour l’environnement, plusieurs voix se sont fait entendre pour rappeler l’importance de la prise en compte, par les décideurs, des savoirs traditionnels. Radio-Canada avait alors publié des extraits d’une lettre écrite par le sous-ministre à l’Environnement, Patrick Beauchesne, selon qui la présence, dans le projet de loi, d’une mention du savoir autochtone était problématique :

L’intention du gouvernement fédéral de tenir compte systématiquement du savoir autochtone, au même titre que la science et les données probantes, pourrait s’avérer problématique dans les cas où le savoir autochtone et la science se révéleraient contradictoires[2].

En réponse à cette nouvelle de Radio-Canada, Thomas Burelli, professeur de droit civil à l’Université d’Ottawa, a fait parvenir au quotidien Le Devoir une lettre ouverte cosignée par sept autres professeurs dans laquelle on peut lire que

[…] la science est un domaine où les opinions et les interprétations sont loin d’être unanimes. Au contraire, la diversité des approches constitue un moteur de l’innovation et de l’avancement des connaissances. Les savoirs autochtones constituent dans ce contexte des approches et des éclairages supplémentaires à ceux proposés par la science. Ainsi, là où le Québec voit un problème, nous percevons au contraire la possibilité d’une plus grande richesse de points de vue. Lors de l’évaluation environnementale d’un projet, cette richesse ne peut qu’entraîner une prise de décision plus informée[3].

On comprend alors que, pour les cosignataires de cette lettre, science et savoirs autochtones ne s’opposent pas nécessairement, mais peuvent dialoguer dans un objectif commun[4]. Plus loin dans la lettre, les cosignataires dénoncent également la subordination de « la prise en compte des savoirs traditionnels à leur compatibilité avec les données scientifiques », ce qui reviendrait « à établir une hiérarchie entre les savoirs, en faveur des savoirs scientifiques ». Ce passage de la lettre n’a pas bien passé, c’est le moins qu’on puisse dire. Il semble en effet indiquer, contrairement à ce qui était dit plus tôt, que « la science » et « les savoirs autochtones » sont deux positions entièrement distinctes. Notons que dans l’économie du texte, ce dernier passage ne visait qu’à reprendre l’opinion exposée par le sous-ministre dans sa lettre.

Quelques commentaires d’opinion ont été publiés les jours suivants dans Le Devoir, toujours dans le but de dénoncer la lettre de Burelli et des cosignataires. Je n’entre pas dans les détails de ce débat. Aux fins de cette introduction, je préfère ne parler que d’une seule critique, qui me semble condenser les objections à la lettre.

Le 29 mars, Valérie Borde, une journaliste scientifique pour L’actualité, affirme qu’il importe de séparer science et croyances (même si ce terme est absent de la lettre de Burelli et al.; il est probable qu’elle se base sur la critique « universaliste » formulée par Daniel Baril[5]). Pour soutenir son énoncé, elle reprend l’exemple du scorbut, donné en amorce de l’argumentation de Burelli et al., et transmis depuis les Voyages de Jacques Cartier. Après avoir affirmé que la méthode scientifique a été, pour la première fois, décrite par René Descartes dans Le discours de la méthode en 1637[6], Borde tente de recréer l’histoire de la découverte du remède contre le scorbut – tout en concédant que les Premières Nations le connaissent depuis plus longtemps –, mais cette fois du point de vue de la science : elle raconte les premiers essais cliniques par le Dr James Lind, un médecin écossais, en 1754; puis elle explique qu’en 1937,

[…] le biochimiste hongrois Albert Szent-Györgyi a reçu le prix Nobel de médecine pour sa découverte de la structure chimique de la vitamine C. La même année, le Polonais Tadeusz Reichstein a quant à lui obtenu le Nobel de chimie pour avoir réalisé la synthèse de la vitamine C, c’est-à-dire la recette qui permet d’en fabriquer quand on n’en a pas[7].

Selon l’auteure, la science est un apport bien plus important que les « savoirs » traditionnels (qu’elle met entre guillemets), car elle permet « d’aller plus loin pour comprendre exactement pourquoi telle ou telle plante prévenait le scorbut ». Le récit de cette « découverte » scientifique a ceci de particulier (par rapport au récit traditionnel) qu’il donne des dates, des noms (de scientifiques), des éléments précis sur une ligne du temps, alors que l’« origine » des « savoirs autochtones » – ce sont ses mots – « se perd dans la nuit des temps ». L’image de la science que Borde nous offre, avec ses dates et ses noms, se donne comme origine du discours en énonçant une origine univoque.

Se dégage, de ce débat, une image plus ou moins claire de la situation des savoirs traditionnels. Alors que la lettre de Burelli et al. tentait de montrer que la science aurait intérêt à prendre en compte les savoirs traditionnels (ce qu’elle fait déjà, parfois), les critiques « universalistes » de la lettre semblent comprendre le discours scientifique comme le lieu neutre du savoir, celui qui, en se plaçant en retrait de tous les autres, se distingue en s’élevant. Deux conceptions de la science semblent donc s’affronter, et chaque conception implique une attitude différente face à l’altérité, face à son « dehors » : une première qui prend en compte cet altérité, une deuxième qui s’y refuse. Dans le premier cas, ce qui importe dans cette altérité, c’est sa « situation »[8].

Sans parler de « mythes », comme l’a fait un des intervenants[9] du débat suivant la lettre de Burelli et al., il me semble intéressant de parler de cette différence entre discours en termes de « récits ». Quels récits se raconte-t-on lorsqu’on parle de la science comme savoir universel et qu’on la distingue des savoirs traditionnels? Je proposerais de voir chez l’écrivaine innue An Antane Kapesh un exemple de cette construction d’un récit « universaliste » qu’on pourrait opposer à un récit traditionnel.

Dans le chapitre 2 de son livre Je suis une maudite sauvagesse, elle raconte, depuis sa situation, la « découverte » du minerai de fer sur la Côte-Nord. Elle tient à raconter cette histoire parce qu’on fêtait alors le centième anniversaire de cette « découverte », en présence du premier ministre Pierre Elliott Trudeau (on est en 1970). Qui les notables du gouvernement venaient-ils célébrer? Les pères Arnaud et Babel, deux oblats venus sur la Côte-Nord convertir les Innus. Kapesh sait pourtant que c’est un Innu du nom de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai, bien avant l’arrivée des missionnaires. Je la cite longuement, en gardant au mieux les marqueurs de relation entre les discours rapportés :

C’est pour cela qu’il [le père d’An Antane Kapesh] dit :

« Cela doit faire aujourd’hui presque deux cents ans que nous, les Innu, entendons raconter l’histoire de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai.

« Après que Tshishenish Pien eût découvert le minerai, nous fûmes plusieurs années sans entendre parler qu’un peuple étranger soit venu ici pour chercher et trouver du minerai, dit mon père. Après la découverte du minerai par Tshishenish Pien, ce sont les deux prêtres qui l’ont mis en garde de ne pas dévoiler l’endroit où il l’avait découvert et de le montrer à des étrangers. Voici ce que se rappelle mon père sur le discours que le Père Arnaud et le Père Babel ont tenu à Tshishenish Pien : “Si tu parles de ce minerai que tu as trouvé sur vos terres et si tu le montres à l’Étranger, je vais te dire ce qui t’arrivera : tu seras le seul qu’il pourrait avantager, il pourra aller jusqu’à te fournir une pleine goélette de biens. Mais sur votre territoire, dans les générations futures, les tiens seront miséreux par ta faute parce qu’une autre race va les y remplacer. Votre territoire, dans toute son étendue, sera exploité et détruit. Plus tard, tous vos animaux, les animaux innu, seront gaspillés. Et viendra le jour où, sur votre territoire, il n’y aura plus d’animaux innu. Plus tard, vous y entendrez chaque jour des explosions et toutes sortes d’autres bruits. Il y aura tellement de travailleurs que vous, les Innu, attraperez toutes sortes de maladies. Et quand il y aura toutes sortes de machines, vous aussi vous aurez des accidents à cause d’elles et vous irez jusqu’à en mourir. Et plus tard, surgiront sur votre territoire toutes sortes de choses répugnantes. Dans les générations futures viendra le jour où vous, les Innu, vous serez de mauvaises personnes.” Voilà ce que le Père Arnaud et le Père Babel ont confirmé à Tshishenish Pien. C’est ce qu’ont raconté les Innu et les Vieux, ma grand-mère et aussi ma mère et mon père, affirme mon père [le père du père d’An Antane Kapesh]. »

[…] Voilà l’histoire que mon père [le père d’An Antane Kapesh] a entendu raconter par ses parents, par sa mère, par sa grand-mère et par d’autres Vieux[10].

Dans ce récit, on peut remarquer que, sur le plan de la forme, il s’agit non seulement d’un discours rapporté, mais qu’il l’est plusieurs fois, transmis d’une génération à une autre, au risque de ne plus savoir, pour le destinataire du récit, qui sait quoi dans cette histoire. Le savoir est non seulement partiel, il est fragile et vulnérable. Sur le plan du fond, toutefois, ce caractère partiel du récit, étrangement, lui donne la particularité d’être plus complet.

Kapesh ne raconte pas seulement le récit de Tshishenish Pien, mais aussi celui des deux missionnaires. Il ne s’agit pas, par son récit, d’opposer deux versions du même événement, car son récit à elle comprend – englobe – celui de l’autre, le récit assez apocalyptique des pères oblats. Ce que le récit d’An Antane Kapesh peut manquer du point de vue de l’exactitude (des dates fixes, une origine identifiable), le contenu de l’information le compense. La version de la découverte revendiquée par le gouvernement de Trudeau père, celle qui permet les anniversaires, est, à entendre Kapesh, tronquée. Si la version de Kapesh semble se perdre dans les méandres d’une tradition orale aux origines impures et incertaines, interdisant peut-être même les « anniversaires », cette version transmise ou traduite sans personnage central donne, à condition d’ouvrir l’oreille, une histoire plus complète et peut-être même plus crédible.

L’ouverture interprétative sur un événement historique, que le récit de Kapesh permet, est-elle pensable dans la construction du discours de la science contemporaine? Les « deux » versions de la découverte du minerai de fer peuvent-elles cohabiter côte à côte, la version traditionnelle venant compléter ce qu’a oublié la version officielle célébrée, comme l’espéraient peut-être les cosignataires de la lettre ouverte publiée dans Le Devoir? Voilà peut-être à quoi se résume le débat épistémologique sur la validité des savoirs traditionnels : la « science » a-t-elle la capacité de prendre conscience de cette altérité, ou au contraire ne peut-elle survivre qu’à condition de l’éradiquer?

On pourrait énoncer la sentence épistémologique suivante, pour rendre compte de la perspective dominante défendue par la journaliste scientifique de L’actualité : peut uniquement se qualifier de scientifique l’énoncé qui se constitue en effaçant ses traces. Les savoirs traditionnels autochtones changent alors de caractère : ils ne s’opposent pas frontalement au savoir scientifique, ils sont ce par quoi le savoir scientifique se constitue, aux conditions de leur oblitération. Ils sont le passé, celui-là même à dépasser, voire à rendre inaudible. À cet égard, le savoir traditionnel vivant, tel que nous le raconte Kapesh, importe, parce qu’il met en demeure une certaine image du savoir scientifique qui, comme narration de lui-même, se constitue dans un refus de sa propre situation.

Le séminaire « Contextes sociopolitiques de la traduction » s’est donné pour tâche de prendre acte des récits des savoirs traditionnels. Des participantes au séminaire ont bien voulu accepter de partager leurs recherches et leurs découvertes sur ces questions.

Dans le premier article de cette série, Kathryn Henderson tente de penser les limites épistémologiques et méthodologiques de la traduction de la littérature autochtone, en particulier dans sa relation à l’hétérolinguisme. Dans son étude sur la poète Joséphine Bacon, Henderson propose « d’entrevoir une éthique de la traduction qui serait à la fois créatrice et décolonisatrice ». Florence François, quant à elle, propose une lecture d’écrivaines innues/ilnues (Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill) sur la base de trois thématiques : la langue, la subjectivité et le territoire. L’article s’appuie sur une interprétation d’une remarque de Kanapé Fontaine : « [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Pour sa part, Cristina Marziale tâche de déconstruire les enjeux sur la toponymie autochtone, y compris dans les récentes revendications pour un retour aux noms anciens. Il s’agit alors de « requestionner les effets qu’une polémique sur le nom des lieux peut avoir » et de tester les modalités qu’une telle polémique possède pour décoloniser nos réalités. Dans le quatrième article de cette série, Mélissa Major revisite les différentes définitions de ce qu’on nomme « littérature autochtone » et montre qu’à titre de catégorie littéraire, la dénomination, bien qu’utile dans son caractère simplifié, peut également être problématique.

Le dernier texte de cette série, « L’innu-aimun : une langue en marche », est la transcription de l’intervention de la poète Joséphine Bacon lors de la première année du séminaire (2016). Elle y parle notamment de sa langue maternelle, l’innu-aimun, et de son rôle dans sa poésie. Je tiens à remercier d’abord Joséphine Bacon d’avoir donné son accord à la publication de son intervention. Je remercie également Simon Labrecque pour son aide à la transcription, ainsi que Kathryn Henderson et Yvette Mollen pour le travail sur le texte et sa relecture.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] J’utiliserai souvent l’expression « savoir autochtone » dans la mesure où, dans le débat qui va d’abord nous intéresser, c’est l’expression qui a été la plus utilisée. L’expression « savoirs traditionnels » (généralement au pluriel) est beaucoup plus courante et c’est celle qui est utilisée dans la littérature scientifique sur le sujet.

[2] Extrait de la lettre de Patrick Beauchesne, sous-ministre à l’Environnement du Québec, cité dans Thomas Gerbet, « Environnement : Québec ne veut plus qu’Ottawa évalue les projets sur son territoire », Radio-Canada, 15 mars 2018, en ligne.

[3] Thomas Burelli et al., « Qui a peur des savoirs autochtones? », Le Devoir, 26 mars 2018, en ligne.

[4] D’ailleurs, les exemples de dialogues existent déjà : on ne compte plus les cas où des scientifiques racontent avoir fait appel aux connaissances des aînés autochtones lorsqu’il s’agit de développer des recherches liées à l’environnement.

[5] Voir Daniel Baril, « La connaissance n’est ni blanche ni autochtone, mais universelle », Le Devoir, 29 mars 2018, en ligne.

[6] Affirmation plus que douteuse, à tout le moins parce que la croyance conserve une grande place dans la métaphysique de Descartes. S’il fallait pointer un aspect philosophique majeur de sa pensée, c’est plutôt la séparation entre le « fait scientifique » (s’il faut le dire ainsi) et l’apparence des choses qui importe. Pour trouver un philosophe de la même époque qui distingue résolument croyance et science, c’est vers Blaise Pascal qu’il faudrait se tourner, mais cela entraînerait plus de questions que de réponses.

[7] Valérie Borde, « Les leçons du scorbut : entre science et croyances », L’actualité, 29 mars 2018, en ligne.

[8] Je reprends ce terme de Donna Hawaray dans son article « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective » (Feminist Studies 14 (3), 1988). Haraway définit la science comme lieu de multiples décodages, transcodages, traductions et critiques, elle est le lieu de ce qui est contestable et contesté, plutôt que de ce qui est fermé.

[9] Voir Raymond Aubin, « Savoir autochtone: les mythes scientifiques et les mythes sociaux ne s’équivalent pas », Le Devoir, 28 mars 2018, en ligne.

[10] An Antane Kapesh, Je suis une maudite sauvagesse – Eukuan nin matchimanitu innu-ishkueu [1976], trad. José Mailhot, coll. Anne-Marie André et André Mailhot, rév. Geneviève Shanipiap McKenzie-Sioui, Chicoutimi, Éditions du CAAS, 2015, p. 102-103, 105.

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Classé dans René Lemieux, Trahir

Le trésor des langues autochtones, 2 – post-verbum

Ce texte fait suite à la critique du film Ceux qui viendront, l’entendront, publié le 9 juin

Par René Lemieux, Montréal

Je suis retourné voir le film dimanche dernier au Cinéma du Parc, il s’agissait de la seule projection du film avec sous-titres en anglais et en présence d’un des protagonistes du film, Akwiratékha’ Martin. Lors de la période de questions, une personne de l’auditoire a demandé comment devait être interprété le titre du film, en anglais et en français (sa question portait plus spécifiquement sur le verbe « entendre » et s’il pouvait se traduire par « understand »). Pour ma part, ce qui m’a frappé dans cette discussion, c’est que tout le monde semblait comprendre le verbe « venir » comme un déplacement physique. Je rappelle les vers de Joséphine Bacon d’où est tiré le titre du film :

Menutakuaki aimun,/ apu nita nipumakak.
Tshika petamuat/ nikan tshe takushiniht.

Quand une parole est offerte,/ elle ne meurt jamais.
Ceux qui viendront/ l’entendront.

Ces vers ont été traduits du français vers l’anglais par Phyllis Aronoff (elle n’a pas tenu compte de l’innu-aimun)[1], une version qui diffère légèrement du titre du film de Plouffe :

When words are given,/ they never die.
Those who will come/ will hear them.

Le titre du film semble retraduire le vers sans utiliser la version d’Aronoff :

Those who come will hear.

On remarquera l’absence du premier « will » (ce qui laisse penser que ce sont ceux qui viennent maintenant qui, plus tard, l’entendront) et celle du pronom « them » qui tient lieu de « words » dans la traduction de Bacon (qui rend « parole » et/ou « aimun »).

Cette traduction en anglais du titre a elle-même été traduite. Akwiratékha’ Martin, à qui on a demandé de traduire le titre du film en kanien’kéha – sans qu’on lui mentionne qu’il s’agissait d’un poème –, l’a traduit par « Tsi niiá:kon éntien’ eniakothón:te’ne’ ». En discutant avec lui, il me disait qu’il avait également compris le verbe « to come » comme un déplacement d’un ailleurs vers ici (il l’a toutefois mis au futur), mais il a compris le verbe « entendre » (to hear) au sens d’« entendre un son » : wakathón:te’, « j’entends », sans complément (qui se distingue d’« entendre un mot, une parole, un discours » : kewennà:ronks, « j’entends », qui incorpore le mot owén:na, qui pourrait se traduire à la fois par mot, voix, parole, discours, λόγος, verbum, aimun). Même son de cloche, si je puis dire, dans la version abénakise du titre du film, « Chiga w’nodamakji, w’païakji », traduite par Philippe Charland – à partir toutefois de la version française –, où on retrouve également un équivalent du verbe « venir » au sens d’un déplacement et, m’a-t-il dit, d’un verbe qui ne spécifie pas l’objet de l’écoute pour rendre « entendre ».

L’œuvre de Joséphine Bacon, telle qu’elle nous est donnée (ou offerte), demeure ambiguë. Comment comprendre la présence côte à côte du français et de l’innu-aimun (également dans son deuxième recueil Un thé dans la toundra – Nipishapui nete mushuat, Mémoire d’encrier, 2013)? Faut-il comprendre l’un comme la traduction de l’autre (on imagine peut-être l’innu-aimun comme l’original, le français comme la traduction)? Ou encore comme deux versions linguistiques d’un même poème? Cette difficulté est pourtant une chance, car elle permet l’ouverture du poème dans sa multiplicité. Il est malheureux qu’Aronoff, la traductrice en anglais du recueil de Bacon, n’ait pas pris cette occasion pour développer, à son tour, une multiplicité dans la traduction.

À condition qu’il soit pris comme l’original du poème, j’ai voulu savoir ce que pouvait dire la version innue pour un locuteur ou une locutrice qui peut comprendre la langue. La professeure Yvette Mollen m’a répondu que l’équivalent à « venir » peut se comprendre comme un déplacement, mais aussi comme ce qui vient, les générations à venir, et l’équivalent à « entendre » fait référence à l’aimun, une langue « belle à entendre » (menutakuaki). La « traduction » française me semble changer légèrement le sens du vers, dans la mesure où elle parle de « parole offerte » (traduit en anglais par « words are given »), dont le verbe, offrir ou donner, suppose un datif, dans ce cas-ci, « ceux qui viendront ». La parole, la langue ou les mots, l’aimun, est un don destiné à ceux qui viendront – j’ajouterai, ceux qui ne sont pas encore là.

L’usage du temps futur n’est pas anodin, il s’agit d’une modalité étrange, déjà en latin. « Futurus » n’était pas seulement le nom d’un mode grammatical, il était également le participe futur du verbe sum (« être »), une déclinaison qui pourrait se comprendre comme un participe passé au futur, ou un futur antérieur, « ça aura été ». Pour fabriquer son futur, le verbe « être » latin, sum, a incorporé une forme passive du verbe facio (faire), qui possédait le sens d’« avoir lieu » (fio), le même composé qui a pris la place du parfait, fui, qui donne en français « fut » (ou, au subjonctif, « fût »). Le futur est, pourra-t-on écrire, fûtur : il sera aux conditions du passé[2].

Contre ce futur conditionné et calculé, l’ancien français a développé un double dont l’aire sémantique n’est pas toujours bien définie, c’est l’avenir, composé, pour sa part, comme on l’entendra sûrement, des mots « à venir » (par le détour du verbe « advenir »). Littré, qui tente de mettre de l’ordre dans les définitions, complique l’affaire en la simplifiant : « Le futur est ce qui sera; l’avenir est ce qui adviendra. »[3] L’interprétation du difficilement traduisible « avenir » (à tout le moins en anglais), par exemple chez Jacques Derrida, est qu’il désignerait une ouverture vers ce qui vient au-delà de toute calculabilité. Le futur repousse le présent, c’est un présent futur; l’avenir indique plutôt ce qui adviendra au-delà de tout présent, il est imprévisible, incalculable. En somme, pour une pensée de l’avenir, la chose n’est pas dite (comme se faire rappeler que, selon les calculs de Statistiques Canada, seules trois langues autochtones survivront), elle reste à dire. Le don de l’aimun, dans le jeu de la traduction ou, plus précisément, dans l’entre-les-langues du poème, se donne comme une ouverture vers ce qui vient, sans pouvoir le prévoir.

Le film de Plouffe ne mentionne pas la traduction directement, mais il est construit de part en part d’échanges entre les langues. Plouffe ne pouvait pas ne pas traduire. Que sa version anglaise du titre – elle-même traduite du français qui peut se voir comme une traduction de l’innu-aimun – ait servi de relais entre le vers de Joséphine Bacon et la version kanien’kéha du titre agit comme un signe de la condition des langues dans une colonie[4]. Il ne s’agit pas ici de sermonner qui que ce soit ou de condamner telle ou telle pratique – aurait-on pu faire autrement? –, mais il s’agit certainement de prendre conscience de la situation langagière dans laquelle nous nous trouvons, une situation qui ne peut pas ne pas faire état des rapports de force entre les langues, y compris lorsqu’on traduit – surtout lorsqu’on traduit. Il serait trop facile de dire, « j’aurais fait un autre film », même si j’espère secrètement en voir un sur la traduction des langues autochtones, en particulier sur l’entre-les-langues autochtones, avec toutes leurs ressources, leurs potentiels, mais également leurs singularités. En d’autres mots : il faudra bien un jour traduire Joséphine Bacon en kanien’kéha.

Que fallait-il entendre de Ceux qui viendront, l’entendront? L’absence de narration du film en a dérangé plus d’un, moi y compris. Il fallait peut-être toutefois l’entendre comme une volonté de Plouffe d’offrir les langues recueillies à ceux qui voudront les reprendre à leur tour, sans en commander la réception. Après la projection lors de la première, lorsqu’on a demandé à un des protagonistes venus pour l’occasion de Manawan ce qu’il pensait du film, il a répondu quelque chose comme « ça me donne le goût d’aller voir ce qui se passe dans les autres nations ». Voilà peut-être le désir que donne ce film, et peut-être que, en fin de compte, je n’étais pas d’abord celui à qui il était destiné. Par son don d’un certain aimun, Plouffe, sans nécessairement en être conscient, a peut-être amorcé chez ceux qui viendront voir son film, et ceux qui viendront par la suite, le goût d’aller sur place entendre ces menutakuakaui aimuna, wlil8dwaw8ganal nodamak, iowennahskatsténion[5].

 


Notes

[1] Joséphine Bacon, Message Sticks – Tshissinuatshitakana, Toronto, TSAR Publications, p. 125. Remarquons que le recueil traduit, comme l’original publié chez Mémoire d’encrier, est bilingue, cette fois innu-aimun/anglais, alors même que l’innu-aimun n’a joué aucun rôle dans la traduction. Leur place est toutefois inversée : dans la publication française, la version en innu-aimun se situe sur la page de droite, comme si le regard du lecteur était poussé en direction de l’innu-aimun à chacun des poèmes, alors que dans la publication anglaise, l’innu-aimun se situe à gauche et le français disparaît, ce qui laisse penser que c’est l’innu-aimun (et non le français) qui tient lieu d’original (ce qui est doublement infidèle au recueil original, d’abord parce qu’on efface la trace du français alors qu’il est la source véritable de la traduction, ensuite parce qu’on accorde un statut à l’innu-aimun qui n’était peut-être pas celui voulu par Joséphine Bacon). La situation est symptomatique de ce qui a eu lieu en rapport à la traduction dans le film de Plouffe, et à la traduction des langues autochtones au Québec en général.

[2] Cette formidable « faute » provient de Marie Mallarmé, la femme de Stéphane Mallarmé d’origine allemande qui tapait les lettres de son mari sous sa dictée. Pour une longue réflexion sur ce mot, je renvoie au chapitre « Ma vie a toujours été future : grammatologie des temps à venir » du livre Les guerres de Jacques Derrida de Jean-Michel Rabaté, Presses de l’Université de Montréal, 2016, p. 109-152.

[3] Émile Littré, Dictionnaire de la langue française, tome 2 : D-H, Paris, Librairie Hachette, 1874, p. 1807, cité dans Rabaté, ibid., p. 116.

[4] Sur cette question, je renvoie à un article publié sur Trahir : Dalie Giroux, « Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord », Trahir 8, 2017, en ligne.

[5] Un grand merci à Yvette Mollen pour son aide avec l’innu-aimun, à Philippe Charland pour l’abénakis, à Akwiratékha’ Martin pour le kanien’kéha.

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