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Les difficultés dans la traduction des langues autochtones dans un contexte toponymique: le cas des Abénakis

Par Philippe Charland, Université du Québec à Montréal | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article porte sur les difficultés inhérentes à la recherche en toponymie autochtone. Sujet hautement politique s’il en est, la toponymie relève du discours identitaire d’une nation et le fait que les autorités gouvernementales, à travers différentes instances, aient pris en charge ce domaine a entraîné son lot de problèmes, mais aussi quelques tentatives de sauvegarde. En prenant l’exemple d’un projet de collecte des toponymes abénakis, une nation autochtone au Québec, il nous a été possible de constater que trois axes majeurs doivent d’abord être étudiés : 1) la localisation géographique de la nation à l’étude; 2) les aspects reliés à la langue, par l’intermédiaire des locuteurs, par exemple, ou la connaissance suffisante de la langue; 3) les sources disponibles (dictionnaires, répertoires, etc.) sur le sujet. Finalement, il importe avant tout de ne pas se fier aveuglément sur les travaux déjà effectués, les mêmes erreurs ayant souvent tendance à se répéter.

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Cree-English/French Bilingual Dictionaries: an analysis of peritextual elements

By Marie-France Baveye, Université de Montréal | this article is available in pdf

Abstract

This study analyzes the active players and influences involved in the production of contemporary Canadian bilingual dictionaries between the endangered Native American Cree language and a colonial language (either French or English). The corpus, consisting of 10 dictionaries published after 1990, was analyzed with a focus on funding sources, coordinating bodies, and editorial decisions (including dialect, language used in explicative material, cited motivations/purposes of the project, use of SRO or syllabic Cree, etc.). Although the initial hypothesis of this study was that the dictionaries would be divided with little overlap between general Canadian-government and Cree-community initiatives, thereby mirroring a history of detrimental governmental interventions and underfinanced First Nations-centric projects, the corpus and analysis presented here indicate that cooperation between Cree organizations, governmental bodies, and universities was a fundamental aspect of each project. Colonial-language dominance in explicative material and surprisingly strong Christian religious influences are also observed consistently throughout the corpus. Nevertheless, the purposes cited for the creation of these dictionaries can be grouped into 5 distinct categories, all of which indicate that these cooperative projects, though influenced from many directions, focus unanimously on supporting and valorizing the Cree community, culture and language.

 

Résumé

Cette étude analyse les principaux acteurs et influences impliqués dans la production de dictionnaires bilingues au Canada, entre le cri, une langue autochtone menacée, et une langue coloniale (soit le français ou l’anglais). Le corpus de dix dictionnaires publiés après 1990 fut analysé en mettant l’accent sur les sources de financement, les organismes de coordination et les décisions éditoriales (dont le dialecte, les langues utilisées pour les péritextes, les motivations/objectifs du projet, l’utilisation du cri syllabique ou l’orthographe romaine, etc.). Bien que l’hypothèse initiale de cette étude était que les dictionnaires seraient divisés avec peu de chevauchement entre les initiatives générales du gouvernement canadien et les initiatives de communautés cries, reflétant ainsi une histoire néfaste d’interventions gouvernementales et de projets autochtones sous-financés, le corpus et l’analyse indiquent que la coopération entre les organisations cries, les organismes gouvernementaux et les universités était une caractéristique essentielle de chaque projet. La dominance de langues coloniales dans les péritextes et les influences chrétiennes d’ampleur surprenante furent aussi observées de façon uniforme dans le corpus. Cependant, les objectifs cités pour la création de ces dictionnaires peuvent être répartis en cinq groupes, tous indiquant que ces projets coopératifs, bien que leurs influences soient diverses, centrent unanimement leurs efforts sur l’appui et la valorisation de la communauté, la culture et la langue crie.

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Adjusting the Drum/Adjusting to the Drum: Translation and Adaptation in A Tribe Called Red’s Powwow Step

By Katie Moore, Concordia University | this article is available in pdf

Abstract

A Tribe Called Red (ATCR) are an aboriginal producer/DJ crew who mix traditional powwow vocals and drumming with electronic dance music (EDM) rhythms to create powwow step. Through their concerts – which often showcase aboriginal talent and culture on stage and can include visuals that recontextualize depictions of stereotypical views of North American aboriginals in pop culture –, ATCR have amassed a large following in the EDM scene and urban club culture in Canada, the United States and Europe. This article examines the ways in which a network of interconnected translational acts of space, time, representation, music and intent are at work in the processes involved in bringing powwow into the dance club scene, with the goal of determining whether powwow step is an adaptation of the powwow, and what this qualification entails for translation itself.

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Introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Le présent dossier fait suite à un séminaire donné à l’hiver 2016 à l’Université Concordia. Le cours, Contextes sociopolitiques de la traduction, avait pour thématique « La traduction des langues et des cultures autochtones au Canada ». D’emblée se posait la question de la définition du terme « autochtone », mais, plus encore, de sa relation avec celui de « traduction ». Qu’à titre de champ de recherche, la « traduction autochtone » soit encore peu organisée comme objet de recherche autonome, n’est pas tant un problème en soi; plus problématique est la possibilité même de penser côte-à-côte les deux termes. En effet, et c’est la première question que posait le séminaire, l’expression « traduction autochtone » peut s’entendre comme ontologiquement ambiguë. En effet, l’« autochtonie » dit une relation première, originelle, au territoire. La traduction qualifie un texte qui se pense en second par rapport à un original. Comment dès lors composer avec les deux termes?[1] Bien évidemment, ce problème métaphysique n’a jamais empêché la Bible d’être traduite dès les premiers temps de la colonisation en langues diverses, ni les mythes et légendes des premières nations d’être traduits (et bien souvent appropriés) par les langues et littératures coloniales. Poser la question, c’est simplement revenir, dans un premier temps, à l’essence d’un problème qui pourra, par la suite, être développé de plusieurs façons. C’est ce que le séminaire a d’abord cherché à faire.

La traduction des langues autochtones est problématique, mais déjà, entre l’anglais et le français, le problème terminologique de l’« autochtonie » est en soi révélateur d’une relation compliquée à l’origine. Le terme en français vient du grec ancien qui signifie « né de la terre », il se pose en opposition à « allochtone » (on retrouve aussi « hétérochtone »), « né ailleurs ». Ce terme apparaît en français au XIXe siècle pour parler des Grecs anciens nés en Grèce, mais on le retrouve par la suite dans un autre sens, « ce qui est propre à un lieu » (par exemple, « capitalisme autochtone »). Il est en quelque sorte l’équivalent d’« indigène » (qui vient du latin et qui a la même signification), peu utilisé ici pour désigner des peuples, mais mobilisé pour parler de la faune ou de la flore, de la nature. Ce terme d’« indigène » est souvent utilisé dans la Francophonie (en France, notamment) pour désigner les peuples colonisés (par la France) et il prend généralement un sens péjoratif (que n’a pas le terme anglais « indigenous »). « Autochtone » sera utilisé au Canada dans un sens juridique pour regrouper trois types de peuples reconnus par la Loi constitutionnelle de 1982 : les Premières Nations (autrefois appelé les « Indiens »/ « Indians », aujourd’hui parfois les « Amérindiens » dans un contexte plus scientifique), les Inuit et les Métis. Tous ces mots sont chargés de connotations culturelles et politiques dont il faudra un jour rendre compte.

En anglais, l’équivalent « constitutionnel » d’Autochtone est « Aboriginal », mot qui, en français – aborigène, du latin ab-origine, « qui vient des origines » – est réservé aux Premières Nations d’Australie (sauf dans le cas de l’expression « titre aborigène »). En anglais, les Autochtones ont repris et réinvesti le terme « Indigenous » qu’on juge plus inclusif et moins soumis politiquement que « Aboriginal »[2], mais le problème terminologique se complique parfois par une temporalité plurielle qui suit les grands mouvements de contestation politique allant des diverses expressions composées avec « Native » au plus contemporain « NDN »[3].

Ces enjeux terminologiques peuvent paraître bien futiles ou superficiels, mais ils ne le sont pas : l’usage des mots révèle les conceptions qu’on a des réalités sociales. En octobre dernier, aux lendemains des révélations sur les agressions sexuelles commises par certains policiers de la ville de Val-d’Or, on pouvait écouter à la radio de Radio-Canada une table ronde où s’exprimaient, entre autres, l’anthropologue Serge Bouchard et le sociologue Joseph-Yvon Thériault. L’échange qui a eu lieu et que je reproduis en partie ci-dessous me semble exemplaire, car il s’y délimitait, dans l’usage des termes, peut-être – ce sera ma suggestion – deux perspectives sur les Premières Nations. Je rapporte le dialogue alors qu’on discutait de la possibilité d’un troisième niveau de gouvernement au Canada réunissant les 58 premières nations[4] :

Bouchard : …les communautés autochtones, j’haïs ça dire ça.

Animateur : Mais qu’est-ce qu’on peut dire à’ place?

Bouchard : Ben, y’ont des noms, Madame Michel [Viviane Michel, la présidente de Femmes autochtones du Québec présente à la table ronde], c’est pas une Autochtone, c’est une Innu. Quand on dit « crise à Val-d’Or », y’a pas d’Autochtones à Val-d’Or, y’a des Anishnaabe, c’est des Algonquins… Y’a des Cris-Eeyou…

Thériault : Mais là vous les excluez de la communauté politique, vous ne leur donnez pas un nom de sujet politique, vous les ramenez à leur identité […], vous dites : on ne peut pas avoir des sujets de droit autochtone, on n’a que des Innus, des Algonquins…

Bouchard ne répond pas directement à cette réplique de Thériault, fort intéressante, mais assez troublante. Je résume ainsi ce qu’elle met en jeu : a-t-on là une division incommensurable entre, d’une part, une pensée de l’identité, de la culture, de la diversité, dont relèverait sans doute la question de la traduction (mais pas « autochtone »), et de l’autre, celle du politique qui ne peut se comprendre qu’en excluant les particularités, mais surtout, qui relèverait d’une interpellation externe, en dehors du culturel? En d’autres termes, il n’y aurait de politique autochtone (y compris dans des questions relatives à l’autodétermination des peuples) qu’à condition de comprendre l’autochtonie dans un rapport à un État, en l’occurrence l’État canadien colonial. Cela veut-il dire que la question culturelle (ou anthropologique) est toujours dissociée de la question politique (et juridique)?

Or, les deux intervenants sont peut-être plus proches qu’on ne le pense. Car derrière la division entre « identité » et « politique », les deux pensent les enjeux politiques autochtones en termes de secondarité. La diversité des « noms » de Bouchard aura pour objectif la réunion pancanadienne de ces identités pour former un troisième ordre de gouvernement. L’interpellation structurante du sujet politique par son Grand Autre, l’État – qui est aussi une identité, cette fois celle de la carte émise par le même État –, n’a de sens qu’en retour, par une reconnaissance externe à sa réalité propre. Dans les deux cas, l’« Autochtone » se pense par rapport à l’État, jamais par et pour lui-même. Il est la trace politique du colonialisme qui perdure, jamais l’origine pure et inentamée. Mais est-ce vraiment un problème? Ou est-ce l’effet de notre propre préférence métaphysique pour ce qui est premier, original, genuine ou authentique, ce qui nous empêche de constater le divers – le différent – le réel? C’est à ces enjeux que le présent dossier convie les chercheuses et chercheurs, mais aussi toutes celles et tous ceux qui travaillent ou s’intéressent aux langues autochtones ou qui pratiquent de manière plus ou moins éloignée la traduction des langues autochtones.

La première série de publications sur la thématique (septembre 2016) comprend des textes de chercheuses et de chercheurs ayant participé au séminaire de Concordia à l’hiver 2016. Katie Moore interroge les notions de traduction et d’adaptation à partir de la musique du groupe A Tribe Called Red et de leurs performances qui traduisent/adaptent les pow-wow. Contre l’idée d’une originalité, d’une authentique cérémonie qu’ATCR viendrait parodier, Moore soutient que le pow-wow se constitue toujours déjà dans une traduction ou une adaptation. L’article d’Anne-Marie Rivard critique pour sa part la manière qu’on a de parler des langues autochtones en empruntant des métaphores à la biologie (comme langues « menacées » ou « en voie de disparition ») et propose plutôt de penser ces langues dans des métaphores empruntées à la sociologie de Pierre Bourdieu, c’est-à-dire dans une « économie de la langue ». Allant beaucoup plus loin que la présente introduction sur la terminologie anglaise, Kelly Oliel recense les termes liés à l’identité autochtone, tant au niveau des communications gouvernementales que des Premières Nations. Marie-France Baveye offre une intéressante étude empirique sur les paratextes de dictionnaires bilingues en langue crie et en langues française ou anglaise. Cette étude permet à l’auteure de repérer des tendances en ce qui a trait au mode de présentation des auteurs, des intentions des commanditaires, des volontés quant à l’usage et au public visé. Géographe de formation, Philippe Charland s’intéresse à la toponymie parfois oubliée de la nation abénakise et présente, à partir d’une analyse historique, les principales difficultés liées à la compréhension originale des noms de lieux au Québec. Finalement, Jean Morisset nous a permis de republier un court essai qu’il avait fait paraître en 1985 dans la revue Vice Versa. Nous avons jugé ce texte qui décrit son expérience lors d’un congrès des Études Inuit Studies à l’Université Concordia encore très actuel.

Je tiens ici à remercier Karina Chagnon pour les discussions que nous avons eues et que nous continuons à avoir sur la traduction des langues autochtones. Karina Chagnon dirige, avec Pier-Pascale Boulanger, le chantier de recherche « Traduire les humanités » dans le cadre du Laboratoire de résistance sémiotique[5]. Ce chantier a élaboré, parallèlement à mon séminaire, de nombreuses hypothèses sur la question et a permis à des universitaires de présenter leurs travaux grâce à l’organisation d’une série d’activités inaugurée par un atelier intitulé « Traduction, altérité et résistance dans le contexte colonial canadien »[6] et poursuivie dans le cadre de mon séminaire avec des conférences de Joséphine Bacon, Philippe Charland, Dalie Giroux et Jean Morisset[7]. Ces événements ont été organisés en collaboration avec le centre de recherche Figura de l’Université Concordia, avec l’aide précieuse d’Andréanne Pierre. Finalement, Karina Chagnon et moi avons organisé un panel sur cette question dans le cadre du XXIXe congrès de l’Association canadienne de traductologie (le 30 mai 2016 à Calgary) avec la participation de Philippe Charland, Clara Foz, Shaun Stevenson et Christine York.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] Pour une approche de cette question à partir de la critique d’un film, on peut consulter mon texte aussi publié dans Trahir : « Herméneutique – critique des origines : Avant les rues de Chloé Leriche », avril 2016.

[2] Dans le cas du droit, par exemple, on pourra faire une distinction entre « Aboriginal law » pour désigner l’ensemble du droit canadien (traités, lois, règlements, jurisprudence, etc.) se rapportant aux Autochtones et « Indigenous law » pour désigner les ordres juridiques des Autochtones eux-mêmes.

[3] Pour une description plus détaillée des termes en anglais, on pourra consulter Chelsea Vowel, Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis and Inuit Issues in Canada, Winnipeg, Highwater Press, 2016, p. 7-13.

[4] L’échange a lieu à partir de 33 min : « Allégations d’abus envers des femmes autochtones à Val d’Or », 31 octobre 2015.

[5] Pour le descriptif du chantier, voir Traduire les humanités.

[6] L’atelier a eu lieu le 8 décembre 2015 avec la participation de Françoise Naudillon, Daniel Salée, Sherry Simon et moi-même, les archives audio sont disponibles en ligne.

[7] Les conférences de Dalie Giroux et de Jean Morisset sont disponibles en ligne.

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Classé dans René Lemieux, Trahir

Herméneutique – critique des origines: Avant les rues de Chloé Leriche

Critique du film Avant les rues de Chloé Leriche (réal.), Les Films de l’Autre, 2016.

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Affiche Avant les ruesProjeté en finale des Rendez-vous du cinéma québécois, le film Avant les rues, réalisé par Chloé Leriche, est le premier long métrage de fiction tourné en atikamekw, langue algonquine parlée principalement dans trois communautés : Manawan, Obedjiwan et Wemotaci. Le film raconte l’histoire de Shawnouk (Rykko Bellemare) qui cause accidentellement la mort d’un homme et se réfugie par la suite dans la forêt. Avec le concours d’une aînée, il tentera d’expier son geste et son mal-être par des rituels traditionnels. L’expression « avant les rues » peut avoir au moins deux sens : géographique, elle désigne, dans le mouvement vers la réserve, les chemins de terre que l’on doit emprunter pour arriver à la communauté; historique et diégétique, elle fait référence à la démarche spirituelle qu’entreprend Shawnouk pour se libérer, une démarche dont l’histoire précède la présence de la civilisation euro-canadienne.

Ce sont les notions d’antériorité et de retour que j’aimerais développer ici. Les deux notions peuvent se retrouver, de manière compliquée, dans l’acte traductif. Elles remettent en question l’image un peu trop facile d’une « authenticité » attribuée à des films dont la langue principale a ses origines avant la colonisation des Amériques, mais sans la questionner. Le titre d’un entretien avec Chloé Leriche mentionne l’« authenticité » sans plus s’étendre sur la question. J’ai l’impression qu’il est devenu un peu trop facile de brandir ce concept pour parler de tout ce qui réfère aux pratiques autochtones sans trop en questionner ses fondements philosophiques. On oublie ainsi que l’authenticité est fondamentalement un concept conservateur car il ne peut se maintenir comme concept qu’à une condition, celle d’un jugement à partir d’une mesure. Or, Avant les rues n’est pas un film conservateur : ce film ne se mesure ni à l’aune d’un passé qu’il devrait répéter ni d’une identité à laquelle il devrait se conformer.

 

Traduire dans une langue autochtone

« Traduire dans une langue autochtone » pourrait se comprendre comme un syntagme absurde – un oxymore. L’« autochtonie » dit la présence ancestrale d’un peuple « de la terre ». Du grec ancien, les ἀυτόχθωνοι (autokhthônoi) étaient les enfants sans ancêtres, ils se seraient auto-engendrés sans géniteurs, sans histoire autre que celle qu’ils produisent au temps présent. Ils sont ab origine, aux origines des choses – comme l’indique l’équivalent anglais Aboriginal qui, lui, vient du latin. Ce sont paradoxalement les États-Unis d’Amérique qui, par excellence, se représenteront de cette manière : coupés de toute tradition européenne, croyaient-ils, les Pères fondateurs de la nation à la destinée manifeste espéraient voir leur constitution s’étendre indéfiniment sur un territoire qu’ils ont toujours voulu vierge – terra nullius, la terre nullifiée.

ALR - thérapeutique 2La traduction se pense de manière diamétralement opposée : elle est toujours ontologiquement seconde par rapport à un texte original. Elle n’a de sens qu’à condition de tenir ce sens d’une altérité qu’elle ne peut égaler. Je dis « ontologiquement » parce que son degré d’être est toujours inférieur à ce qu’elle doit imiter : l’original est premier, primaire, primordial, la traduction, elle, est sa pauvre copie ou son simulacre, au mieux sa répétition mimétique, au pire sa parodie. Une « traduction autochtone » n’aurait donc de sens que dans un sens : celui des langues autochtones vers les langues coloniales. Comme l’a bien dit Victor-Lévy Beaulieu à propos des peuples autochtones, leurs langues ne pourraient être qu’« au commencement des choses, nulle part ailleurs »[1]. Chloé Leriche a su récuser cette opinion commune dans un travail de traduction, d’abord de son récit vers l’atikamekw, mais aussi en en faisant le cœur même du récit avec le parcours du personnage principal.

Comme elle le mentionne dans son entrevue avec Karina Chagnon, Leriche avait déjà produit un premier dialogue en français avant de les faire traduire par les comédiens qui avaient à improviser les scènes. Un premier travail de traduction a donc été accompli par les participants du film qui, à partir de la direction de Leriche, devaient développer eux-mêmes leurs répliques. Quand j’ai vu le film la première fois, j’ai tout de suite été intrigué par les sous-titres en français, leur provenance, leur adéquation avec ce qui pouvait être dit en atikamekw. Leriche, qui ne parle pas l’atikamekw, raconte qu’au moment du montage, elle a dû faire appel à une artiste atikamekw, Marie-Pier Ottawa, qui a fait un premier travail de traduction avec le sous-titrage des scènes. Une techno-linguiste de Wemotaci, Nicole Petiquay, a par la suite vérifié la concordance entre les sous-titres en français et les paroles en atikamekw.

C’est pendant ce long processus de sous-titrage que Leriche a perçu des différences entre son scénario d’origine et la version filmée. L’improvisation comme méthode de mise en scène permet une création plus grande de la part des comédiens. Ce passage du premier scénario en français à sa mise en dialogue en atikamekw a amplifié la charge émotive et l’amplitude sémantique permettant une appropriation des dialogues par les participants au film, ceux-ci adaptant les idées de la réalisatrice pour les connecter avec leur réalité. Ainsi, le retour vers le français peut devenir une opération plus compliquée de prime abord, mais cela devient aussi un enrichissement pour le français qui se lira dans les sous-titres. Faire retour – du français à l’atikamekw pour ensuite revenir au français – n’équivaut pas à la redécouverte d’une identité ou d’une équivalence : cela produit plutôt du dissemblable, du différent, du nouveau.

De manière un peu grossière, on pourrait poser au moins deux manières de penser la traduction comme opération intellectuelle. Une première serait mécanique, elle fonctionnerait à partir d’une totale réversibilité, comme la mécanique newtonienne qui s’énonce comme une invariance en rapport à l’inversion du temps. Pour l’illustrer, on donne souvent l’exemple des boules de billard se déplaçant sur une table. Si on filme ce mouvement et qu’on projette le film, le spectateur ne pourra pas faire la différence entre la version originale et une deuxième version où le temps serait inversé. Si une telle situation traductive était possible, les dialogues en atikamekw auraient été, après la traduction, les mêmes que ceux écrits par la réalisatrice au départ. Or, ici, le passage par la langue atikamekw a affecté le scénario original.

Une deuxième manière de comprendre la traduction serait d’inclure le problème du temps. Contre une mécanique atemporelle, on aurait quelque chose comme une chimie des composés : une fois accomplie la transformation des éléments dans leur mélange, ils demeurent indécomposables (sauf à en affecter leur nouvelle nature). La double traduction à l’œuvre dans Avant les rues me semble se rapprocher de cette transsubstantiation. S’il y a retour, ce qui compte avant tout est le passage, l’entre-deux. Le spectateur francophone, même s’il ne parle pas l’atikamekw, découvrira certainement de l’extériorité dans la langue qu’il maîtrise.

 

Le retour comme éthique et politique pour notre temps

ALR - thérapeutiqueCet aller-retour entre les langues – qui pourrait se voir simplement comme un problème technique – n’est pas si différent de ce qui est en jeu dans le récit du film. La tripartition de l’espace dans Avant les rues – la communauté, le lieu de la faute et le lieu de la guérison – participe d’un double mouvement de retour : une première sortie de la communauté conduira Shawnouk à causer la mort d’un homme, une deuxième sortie lui donnera la chance de se délivrer. Si un retour n’est jamais identique, c’est aussi que la faute n’est jamais effacée – mais la douleur peut être maîtrisée. Il n’y a pas d’indemnité à retrouver – on ne revient jamais intact, parfaitement conservé, sauf à imaginer ou à fantasmer un idéal qui n’a rien de réel. Le retour est lui aussi douloureux, mais il fait grandir. Il faudrait peut-être amender le titre du film : à Avant les rues – qui peut faire référence au temps avant l’arrivée des colons européens, mais aussi à la route de terre avant les rues de la communauté –, je lui ajouterai peut-être un après les rues, parce que ce qui vient après vaut autant sinon plus que ce qu’il y avait avant.

L’intérêt que suscite la question autochtone aujourd’hui est lié, je pense, à un même désir thérapeutique que celui de Shawnouk, mais cette fois devant la catastrophe qui vient. Notre civilisation est malade : c’est le diagnostic, entre autres, du philosophe huron-wendat Georges E. Sioui. À la « Ligne » (la pensée euro-canadienne linéaire), il oppose le « Cercle » amérindien (cercle de guérison) :

De grandes parties de l’Europe, au moment où ce continent arriva accidentellement en Amérique, n’étaient qu’un grand foyer d’épidémies, tellement la Ligne avait intégralement remplacé le Cercle. On pourrait même dire que l’Europe, chroniquement et mortellement malade, a frénétiquement cherché un remède et son salut à la fin du XVe siècle. Ainsi, le seul sens acceptable d’une célébration de l’arrivée des Européens ici en 1492 serait le salut physique d’une Europe condamnée à mort, puis son retour graduel à la santé physique, mentale et spirituelle, dans l’air sain et salutaire de la Grande Île amérindienne. Cette guérison, toujours très incomplète, est une tâche à laquelle les Amérindiens continuent de vouloir contribuer. Voilà ce à quoi nous réfléchissons, nous dont le cœur bat au rythme de celui de cette Amérique, terre de vie pour tous, pendant que d’autres cœurs célèbrent encore un vieux monde que l’on a fui parce qu’il ne promettait que la mort[2].

Plutôt que de voir seulement un avant et un après les rues, dans une pensée linéaire du progrès, on pourrait suggérer que ces moments temporels sont les mêmes et sont toujours-déjà là, présents, enfouis peut-être sous les rues. On comprendrait alors mieux l’intérêt pour une nouvelle temporalité au cœur des réflexions éthiques contemporaines. C’est notamment le cas de Jean-Pierre Dupuy, le philosophe du catastrophisme éclairé, à qui on lui faisait remarquer la maxime amérindienne selon laquelle « La Terre nous est prêtée par nos enfants ». Je le cite un peu longuement :

Certes, [cette maxime] se réfère à une conception du temps cyclique, qui n’est plus la nôtre. Je pense, cependant, qu’elle prend encore plus de force dans la temporalité linéaire, au prix d’un travail de re-conceptualisation qu’il s’agit d’accomplir. Nos « enfants » – comprendre les enfants de nos enfants, à l’infini – n’ont d’existence ni physique ni juridique, et pourtant, la maxime nous enjoint de penser, au prix d’une inversion temporelle, que ce sont eux qui nous apportent « la Terre », ce à quoi nous tenons. Nous ne sommes pas les « propriétaires de la nature », nous en avons l’usufruit. De qui l’avons-nous reçu? De l’avenir! Que l’on réponde « mais il n’a pas de réalité! », et l’on ne fera que pointer la pierre d’achoppement de toute philosophie de la catastrophe future : nous n’arrivons pas à donner un poids de réalité suffisant à l’avenir.

Or la maxime ne se limite pas à inverser le temps : elle le met en boucle. Nos enfants, ce sont en effet nous qui les faisons, biologiquement et surtout moralement. La maxime nous invite donc à nous projeter dans l’avenir et à voir notre présent avec l’exigence d’un regard que nous aurons nous-mêmes engendré. C’est par ce dédoublement, qui a la forme de la conscience, que nous pouvons peut-être établir la réciprocité entre le présent et l’avenir. Il se peut que l’avenir n’ait pas besoin de nous, mais nous, nous avons besoin de l’avenir, car c’est lui qui donne sens à tout ce que nous faisons[3].

Je concéderais peut-être qu’on puisse parler d’authenticité, mais à condition de revoir le concept : on ne parlera plus d’une authenticité par rapport à ce qui nous précède, mais en la mesurant à ce qui nous suivra. C’est, je pense, ce que fait Avant les rues : le film ne tente ni de répéter une image du passé, ni de se conformer à une identité présente, il transforme en vue d’un avenir – et cette transformation n’est possible qu’à travers une rencontre. Si une nouvelle temporalité est urgente pour notre époque, c’est qu’avec elle on peut développer une nouvelle éthique et une nouvelle politique. Cette éthique et cette politique doit passer par un travail de désappropriation avant toute réappropriation, un travail du sens ou une herméneutique de l’autre – passage dans la langue de l’autre, l’autre langue qui m’échappe, mais aussi qui, parce qu’elle n’est pas équivalente, transforme ma propre langue – comme une herméneutique (thérapeutique) du soi. Moi, comme personne, nous, comme civilisation.


 

Notes

[1] Victor-Lévy Beaulieu, Docteur Ferron. Pèlerinage, Montréal, Éditions Stanké, 1991, p. 294.

[2] Georges E. Sioui, « Point de vue wendat sur les transferts culturels Europe-Amérique, 992-1992 », dans Georges E. Sioui, Histoires de Kanatha, vues et contées : essais et discours, 1991-2008, sélection et présentation par Dalie Giroux, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2008, p. 46-47.

[3] Jean-Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 16.

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Entrevue avec Chloé Leriche, réalisatrice du film Avant les rues

Accordée à Karina Chagnon le 4 avril 2016 | cette entrevue est aussi disponible en format pdf

Le film Avant les rues, qui a été présenté en clôture des Rendez-vous du cinéma québécois et sélectionné à la 66e Berlinale, sortira en salle au Québec le 15 avril 2016. La réalisatrice, Chloé Leriche, s’est généreusement prêtée à une entrevue pour la revue Trahir. Nous avons discuté d’un aspect qui fait la particularité du film : l’emploi de la langue atikamekw ainsi que son sous-titrage en français et en anglais.

 

Est-ce le premier film en langue atikamekw?

C’est la première fiction en langue atikamekw. C’est-à-dire qu’il y a peut-être déjà eu des documentaires en langue atikamekw ou des courts documentaires tournés par le Wapikoni mobile. Il y a eu des films inuit comme Atanarjuat, mais les autres films qui se passent dans des communautés autochtones, en général, c’est en français ou en anglais.

 

D’où vient l’intérêt de faire le film en langue atikamekw?

Chloé LericheLe film aurait été moins intéressant en français, car dans le film, il y a une présentation de la culture. La langue, c’est la base de notre culture. Alors pour moi, c’était essentiel de faire le film en langue atikamekw. C’est sûr que c’est un défi supplémentaire pour moi puisque je ne parlais pas cette langue-là pendant le tournage. Je connais juste les répliques de mon film, on s’entend. Je peux dire : « As-tu tué un homme? » en atikamekw, ce qui ne m’aide pas beaucoup! Je trouvais ça super important que le film soit en atikamekw, parce que la culture, ça passe par la langue et, dans ce cas, une langue qui est aussi une langue vouée à disparaitre si elle n’est pas protégée. Je pense que ça permet à la communauté atikamekw d’être fière d’elle puis d’exister dans leur langue. Tu sais, au Québec, à partir du moment où le joual est apparu dans l’histoire du Québec dans les théâtres avec Michel Tremblay et tout, le peuple québécois a commencé à avoir l’impression d’exister réellement. Donc, il y avait cette volonté-là pour les Atikamekw de leur dire : à partir de maintenant, vous allez exister dans la cinématographie québécoise dans votre langue, sur grand écran. C’est possible pour vous de vivre dans votre langue. Pour moi, c’était important et ça participait à ce que je voulais faire pour eux.

 

Quel était ton public cible avec ce film : les Atikamekw, les Québécois qui allaient lire les sous-titres en français, ou alors le public international pour qui il y a une version sous-titrée en anglais?

C’était les trois, honnêtement. Je réfléchis beaucoup quand je travaille et c’est le genre de question que je me pose. À la base, mon premier public était les Premières Nations. Je voulais faire un film pour la jeunesse autochtone, pour leur permettre d’exister dans leur langue, mais aussi pour donner des modèles de jeunes qui ne sont pas nécessairement scolarisés, mais qui viennent d’une communauté et qui ont réussi à faire un long métrage qui s’est rendu à Berlin. Quand la chaîne APTN (Aboriginal’s People Television Network) a acheté le film pour diffuser la version anglaise à l’échelle du Canada, ça a été le top. Je me suis dit que si ça peut se rendre dans les maisons des Premières Nations, c’est absolument génial. Pour moi, c’est plus important que d’aller à la Berlinale. Je crois, du moins j’espère, que mon film peut avoir un impact positif sur leur vie, c’est un peu le but.

Sinon, l’autre public cible, c’était les Québécois, parce que je voulais que les Québécois en apprennent plus sur cette culture-là. Et la fiction, ça a une puissance inégalée. J’aurais fait un documentaire – il y a déjà eu de bons documentaires qui parlent de la situation des autochtones au Québec –, mais je n’aurais pas eu le même impact. Là, je peux faire en sorte que les gens soient touchés par les personnages, habités par eux, donc curieux un peu plus. Parce qu’on a l’impression de rentrer dans cette communauté-là sans prendre personne par la main. C’est un autre rapport. Après, si le film est bon, il va se démarquer à l’international, alors j’aurai ce troisième public.

 

Quel était le rôle de la langue et de la traduction dans le film?

Au départ, j’étais très puriste dans mon rapport à la langue. J’aurais aimé faire une traduction dans laquelle on aurait pu avoir accès à la langue atikamekw en tant que telle. C’est-à-dire que je voulais travailler cet aspect-là au niveau langagier, carrément dans mes répliques. Mais je me suis rendu compte que je ne pouvais pas parce les sous-titres, ça passe vite. Le rythme de mon film ne le permettait pas. Et puis, tous les sous-titreurs que j’ai rencontrés me disaient : « Il faut absolument qu’on ait lu ta phrase en une seconde. » Moi, j’aurais voulu en mettre plus. Après ça, je me suis dit que je traduirais ça en québécois, parce que quand les comédiens mélangent les deux langues, c’est un québécois très keb, tu sais. C’était très compliqué, la question de la traduction et des sous-titres. Ça m’a beaucoup intéressé, cette question-là.

 

Il m’a semblé que les sous-titres en français s’apparentent à un registre de langue assez familier, quelque part entre le joual et un français plus normatif.

En fait, j’ai joué avec ça beaucoup. Au niveau des sous-titres, on m’avait expliqué que les Québécois étaient très frileux à l’idée d’avoir du joual écrit, comparé à ce qui se fait en France. En France, dans le sous-titrage, ils vont parfois avoir beaucoup d’argot, du langage de rue, alors qu’au Québec, c’est refusé systématiquement. Ça dérange les gens. Je l’ai testé sur différentes personnes et le monde disait que c’était beaucoup trop difficile à lire. Car, au début, c’était sous-titré en québécois. Alors, j’ai pris un français normatif assez correct, mais j’ai mis des mots qui avaient des connotations plus familières, plus street. J’ai travaillé ça pour aller au maximum de ce qui était acceptable pour le grand public québécois. Quand je ferai la version en français de France, j’irai à fond.

 

Et la version anglaise?

La version anglaise est beaucoup plus familière, justement. J’ai travaillé avec Robert Gray, un excellent traducteur et sous-titreur. Il a travaillé avec Ulrich Seidl, avec plein de grands cinéastes, dont des cinéastes québécois. Donc, le texte a été travaillé différemment. Aussi, dans le film, j’ai fait des changements. On remarque que, quand on est dans des chicanes, des crises ou dans des moments plus d’action, le niveau de langage est différent que dans les moments où on est dans le calme. Lorsque le personnage principal, Shawnouk, rencontre la grand-mère dans le bois, la structure des phrases a varié un petit peu. Shawnouk va dire : « Merci de m’avoir fait dormir » ou « Merci de m’avoir fait manger ». Il y a un sentiment d’étrangeté dans la construction des phrases. C’est très léger, mais je réfléchissais à tout ça, parce que je voulais que les sous-titres accentuent le caractère étranger. Il n’y avait pas de ligne directrice : c’était vraiment en fonction des scènes. J’ai refait mes sous-titres quatre fois parce que, pour moi, c’était important. J’aurais passé trois mois de plus à faire un travail juste au niveau de la langue. Mais bon, je ne pouvais pas retarder le processus à ce point-là.

 

Au niveau de la traduction de l’atikamekw vers le français, le travail sur la langue a-t-il été fait de manière à ce que le public québécois se sente en présence d’une réalité qui leur est étrangère?

Je me suis questionné beaucoup par rapport à ça parce que, à un moment donné, je me rendais compte que si je travaillais trop la langue de manière à représenter l’atikamekw, on n’était plus dans l’émotion. C’est-à-dire qu’on ne rentrait plus dans la scène de la même manière. Il y avait une distance entre nous et ce qui se produisait. Je me suis posé la question surtout quand les jeunes sont en train de faire un cercle de parole. Au départ, j’avais travaillé la langue d’une certaine manière pour être plus près du réalisme autochtone. Par exemple, les personnages disaient souvent : « C’est lourd à porter. » Ils disent : « C’est dur à porter » ou « Je porte cette douleur » ou « Je porte ce fardeau ». Alors que, pour nous, « porter », ça fait référence à autre chose. Alors, j’ai utilisé l’expression une fois, mais je l’ai enlevée à d’autres endroits. À un moment, Shawnouk se lève et dit : « Ce que je porte est beaucoup plus lourd. » J’ai changé la traduction parce que, justement, c’est trop loin de l’émotion de la scène et de la manière dont il joue. Je ne voulais pas qu’il y ait une distance qui se crée. Je voulais vraiment que les gens soient portés par l’émotion sans qu’ils décrochent.

Affiche Avant les ruesLa langue atikamekw ne fonctionne pas de la même manière que la langue québécoise. Je vais prendre l’exemple du titre. En atikamekw, le titre est « Tewehikan epwamoci meskanawa », ce qui signifie « Le tambour qui était avant les rues ». Dans le mot « tambour », donc « tewehikan », le « hikan » fait référence au mot « cœur », donc c’est un petit mot incorporé dans le grand mot « tewehikan ». Ça fait référence au fait que, pour eux, le tambour est le premier battement, le premier rythme de la vie. Donc, c’est un instrument de musique, mais c’est aussi beaucoup plus vaste que ça. C’est ce qui fait que, pour eux, la langue comporte toujours quelque chose de plus vaste et de plus senti que ce à quoi on peut se référer quand on écoute le film.

En faisant traduire mes dialogues après le tournage, j’ai tout fait traduire la matière de l’atikamekw vers le français par une femme qui s’appelle Marie-Pier Ottawa. Au départ, je voulais le monter sans le traduire, puisque je connaissais bien le texte et que j’étais capable, instinctivement, de monter et de savoir quand couper dans quelle phrase. Mais je me suis dit que je montrerais le début du film et, après, je le ferais sous-titrer pour voir la différence et là, j’ai découvert des nuances dans le jeu. Des mots qui étaient des concepts typiquement autochtones et que je n’avais pas écrits, qui n’étaient pas dans le dialogue. Et ces nuances étaient beaucoup plus intéressantes parce que là, ça ancrait le film dans une réalité autochtone. L’exemple que je donne toujours, c’est le respect. Dans une des scènes, la jeune dit : « Qu’est-ce que tu as fait de ton respect? » Pour moi, ça ne veut rien dire le respect si je suis à côté de quelqu’un qui a essayé de s’enlever la vie. Ce n’est pas ce à quoi je pense. Mais pour les Autochtones, le respect, c’est un concept qui est hyper important – la fierté, c’est en lien avec plein d’autres choses. Donc, quand j’ai découvert cette beauté langagière qui, finalement, ancrait ça dans une réalité, je me suis dit qu’à partir de ce moment-là, je ferais tout traduire. Je trouvais ça important, alors on a tout fait traduire pour pouvoir aller dénicher les nuances les plus intéressantes au niveau du langage. Ça a pris deux mois de plus!

 

Ta démarche de scénarisation est assez particulière du fait que tu as écrit le dialogue en français et chaque comédien a traduit les répliques de son personnage en atikamekw. Peux-tu décrire comment ça s’est passé?

Ils ont traduit, parfois le jour même du tournage, parfois la veille. Parce que quand on travaille avec des non-professionnels, tu ne peux pas donner le texte longtemps d’avance parce qu’ils auront de la difficulté à recréer la spontanéité nécessaire. C’était important pour moi, dans ma direction d’acteurs, de travailler les émotions des scènes en amont, mais les textes, non. Je voulais qu’ils puissent garder cette spontanéité-là et qu’ils fassent des erreurs, si possible, pour que la scène soit vivante. Alors, ils traduisaient eux-mêmes et ils étaient amenés à faire de l’improvisation en plus. Mais ce n’est pas tous les comédiens qui sont à l’aise avec l’improvisation, alors la plupart restaient quand même assez collés sur le texte. Souvent, par contre, ils s’entraidaient à traduire leurs répliques; ils les travaillaient ensemble. Parce qu’il y a plusieurs manières de dire une chose, dans leur langue. Ça nous permettait aussi d’explorer toutes les intentions des personnages.

Le comédien qui joue le personnage principal, Rykko, parle très bien sa langue maternelle. Même s’il parle français, sa première langue demeure l’atikamekw, qu’il connait bien. Je dirais qu’il était mon pilier. C’est pendant le tournage que j’ai réalisé qu’il avait cette force-là. Il se souvenait des répliques de tout le monde. Il était capable de lire le texte une fois et de dire les répliques et les intentions des autres. Il m’a beaucoup aidé.

 

Le fait que tu ne parlais pas l’atikamekw a-t-il fait en sorte que les comédiens avaient plus d’autonomie pour choisir comment traduire le scénario?

J’ai trouvé ça génial, le fait qu’ils s’approprient le texte. Comme artiste, je suis toujours en train de chercher des accidents dans ce que je fais. Dans le sens où j’espère, chaque fois qu’on tourne une scène, qu’un oiseau va venir se poser sans faire exprès et repartir. Tu sais, tout ce qui ne m’appartient pas, ce qui vient de l’autre, ou du moment, je trouve ça merveilleux. Alors quand les acteurs s’approprient le texte, je peux être dépassée par ma matière – et c’est génial!

C’était difficile de traduire l’atikamekw. C’est drôle, chaque fois que je demandais s’ils avaient bien compris ce qu’un personnage venait de dire, il y avait toujours différents sens, comme si les définitions étaient toujours vagues. J’avais l’impression que c’était une langue qui permettait d’être moins spécifique, d’être plus dans le senti. Mais je n’ai pas eu le temps de vraiment apprendre qu’elle était la constitution de la langue. C’est un travail que je voulais faire, mais chacune des étapes du film était tellement longue, que je n’ai pas eu le temps. Mais je me demande si je ne vais pas commencer à apprendre cette langue. Si jamais je décide de faire un autre film, oui, je vais pousser ça.

 

Après le tournage, tu as donc passé deux mois de plus à retraduire vers le français et à sous-titrer?

On a traduit chacune des scènes. Alors, des fois, quand tu écoutes ton matériel, tu découvres qu’un tel a dit un truc d’une telle manière et tu te demandes ce que ça amène de plus. On a vraiment tout traduit pendant deux mois et, ensuite, j’ai fait mon montage puis j’ai vérifié la traduction. Parce qu’il y a des variantes dans la langue atikamekw. Dans les trois communautés (Manawan, Obedjiwan et Wemotaci), il y a des variantes, mais il y a aussi des variantes entre les ainés et les jeunes. Donc, il y a des nuances et la langue évolue, il y a de nouveaux mots. Alors, j’ai tout fait vérifier par différentes personnes, pour voir leur compréhension. En général, tout était bon, mais certains disaient parfois « Ah, ici, ce n’est pas exactement ce qu’il veut dire ». Au final, quand mon montage était fini et que la traduction était, à mon sens pratiquement parfaite, je l’ai fait vérifier par Nicole Petiquay, une techno-linguiste, qui a approuvé et donné son sceau.

 

Qu’avez-vous fait des différences entre les dialectes dans la langue atikamekw de chaque communauté? Comment le film a-t-il été reçu auprès du public atikamekw?

Je me suis questionné, parce qu’il y avait des gens des trois communautés et de différentes générations dans le film. Je me demandais si ça allait marcher pour les Atikamekw. Je leur ai posé la question quand je leur ai montré le film la première fois. Je l’ai présenté aux trois chefs des communautés de Wemotaci, de Manawan et d’Obedjiwan, au grand chef de la nation atikamekw et à tous leurs conseillers. Au total, à une soixantaine de personnes. Je leur ai montré avant de sortir le film. Quand j’ai su que le film partirait à la Berlinale, d’urgence, je me suis présenté. Il y avait une assemblée générale, alors ç’a bien tombé. J’ai montré le film parce que je voulais qu’ils puissent le voir avant tout le monde. Je trouve que c’est une question de respect de base.

Le chef de la communauté de Manawan a dit : « On a beaucoup à apprendre de votre film, comme peuple, on a énormément à apprendre, pour plein de raisons, mais, entre autres, parce que vous avez réussi à créer une famille qui se tient alors que dans cette famille-là, il y a des membres des trois communautés – de Manawan, d’Obedjiwan et de Wemotaci. Parce que tous les acteurs ont des accents différents selon les communautés, les différences de langue, on les sent un petit peu au début du film, mais à peine, et on les oublie, on passe au travers. Et ça nous renforcit comme nation de voir qu’on peut cohabiter ». Parce qu’il y a des difficultés, dans les trois communautés. J’avais trouvé ça bien intéressant.

Ce que ça me dit, comme artiste, c’est qu’il y a peut-être des différences de langue dans le film, mais, quand le film marche, quand tu es porté par une émotion, c’est le genre de truc que tu oublies, que tu ne vois plus. Tu es dans la scène, alors, même si un personnage a un accent différent, tu veux savoir ce qu’il va dire. Alors, je me dis, OK, j’ai réussi au niveau émotif à faire une histoire qui est portée par quelque chose qui est plus grand. Par exemple, la comédienne qui joue la mère vient de Manawan, le beau-père vient de Wemotaci et les deux jeunes aussi. Alors, comment on fait fonctionner ça lorsque la famille est en train de parler à table? C’est comme si j’avais mis quelqu’un du Lac-Saint-Jean à côté de quelqu’un d’un autre village dans le Nord et ils ont une tout autre façon de parler. Il faut que ça se tienne, quand même. Pour ne pas le remarquer, il faut que la scène soit vraiment bonne parce que c’est le genre de chose qui aurait pu être un pari raté.

 

Le film a-t-il été projeté dans les communautés atikamekw?

Les Atikamekw ont vu le film à la première, aux Rendez-vous du cinéma québécois. Donc c’était les acteurs et leurs amis. Quand on va le sortir en salle, plein de monde de Manawan va aller le voir à Joliette, ceux de Wemotaci vont se rendre à Trois-Rivières et on va faire des petits événements à ce moment-là. J’ai hâte de le présenter dans les communautés. Je rêve de faire des cinéparcs sur les pistes d’atterrissage et que le son soit branché sur la radio communautaire et qu’on puisse avoir un grand écran à l’extérieur, qu’on en fasse un événement!

 

D’où vient le titre du film « Avant les rues »?

Le titre « Avant les rues » est venu il y a très longtemps, il y a quelques années. Ça a été mon premier choc, avant la langue, parce que pour se rendre à Obedjiwan, c’était trois heures de chemin de terre, dans le bois, avec de la poussière et je me disais que j’étais dans le Far West. Quand je suis arrivée dans cette communauté en 2003, la moitié de la ville n’était pas asphaltée. Maintenant, c’est tout asphalté, mais j’hallucinais de voir qu’il n’y avait pas d’asphalte. Et quand tu repars d’une communauté et que ça fait deux heures que tu es sur un chemin de terre et que tu vois de l’asphalte, tu te dis : enfin! C’est un chemin qui est aussi hyper dangereux – tu peux y perdre ta vie. Il y a des camions forestiers qui roulent en plein milieu à toute vitesse. Il y a plein de gens qui ont perdu leur vie sur ces routes-là, malheureusement, soit parce qu’ils ont foncé dans un camion forestier ou parce qu’ils ont fait des sorties de route. C’est très dangereux. Moi, j’ai l’impression de risquer ma vie chaque fois que je prends un chemin de terre pour aller dans une communauté. Je déteste ça. Quand le temps est sec et que tu es derrière une voiture, il y a de la poussière et, pendant cinq secondes, tu ne vois rien. Tu es au volant et tu ne vois rien.

Il y avait ce sens-là pour moi. Je trouvais que la communauté, le lieu, c’est avant les rues. La communauté autochtone, elle est loin de la « civilisation ». Et, pour moi, il y avait aussi le retour à la tradition et le fait que les communautés sont très jeunes. Il n’y a pas si longtemps que ça, ils vivaient encore dans le bois. Un des comédiens du film, Jacques Newashish, a vu le changement de la tradition à la modernité. Il est passé de vivre de manière nomade à vivre dans une maison dans une réserve. Il l’a vécu, ça. Et, après ça, il y a Hubert Reeves qui est entré dans le texte : avant la civilisation, avant le Big Bang – on pouvait y mettre tous les sens. Je trouvais ça intéressant parce que c’est une espèce de non-titre. Quand on réfléchit à des titres punchés, « Avant les rues », ce n’en est pas un. Mais je trouvais qu’il y avait quelque chose de poétique parce que ça voulait tout dire et ne rien dire en même temps.

 

Pour terminer, la musique joue un rôle important dans le film. D’ailleurs, les comédiens qui chantent dans le film, Rykko Bellemare et Kwena Boivin Bellemare, font partie du groupe de musique Northern Voice. Pourrais-tu m’expliquer ton choix d’intégrer la musique?

Il faut savoir que la musique, le tambour, ça fait partie de leur culture. Il n’y a pas beaucoup de chants atikamekw qui existent. Northern Voice, c’est un des rares groupes qui compose ses propres chants. Au départ, les premiers groupes de drummers chantaient des chants cris parce qu’ils avaient perdu leurs chansons traditionnelles avec le temps. Cette culture-là est en train de revivre par le biais de la musique, parce qu’il y a des jeunes qui composent des textes en atikamekw. Ça fait vraiment partie de leur culture, alors je voulais absolument passer par là. Mais j’ai toujours eu de la musique dans mon film, parce que la scène du drum, quand le personnage va chanter autour du tambour, a toujours existé dans mon film – avant même de savoir que le comédien serait un musicien. Cette scène était là – mais avec quelqu’un qui ne savait pas chanter et qui, tranquillement, s’assoyait autour du drum et commençait à essayer d’apprendre le chant. Mais, quand j’ai rencontré Rykko et que je lui ai donné le rôle, j’ai appris qu’il était un musicien et la scène a évolué. Au lieu d’être une scène de quelqu’un qui apprenait à jouer du tambour, je me suis dit que puisqu’il était tellement bon comme chanteur que ce serait quelqu’un qui a de la difficulté à chanter et, qu’à ce moment-là, ce serait sa prise de parole.

Dans un film comme ça, quand quelqu’un a commis ce genre de geste, on se demande quand va-t-il le dire, quand va-t-il avouer son crime? Moi, je ne voulais pas rentrer là-dedans. Pour moi, c’était le moment du tambour. Dans cette scène-là, par le chant, il dit tout ce qu’il a à dire. À mon sens, dans cette scène-là, il est autant dans la colère de ce qu’il a vécu que dans le souhait de s’en sortir. Quand j’ai rencontré les acteurs et que j’ai vu qu’ils avaient ce talent, je ne pouvais pas ne pas l’utiliser. C’était magnifique et ça apportait toute une lumière au film. Ça enlevait le côté drabe de l’histoire, ça permettait de sortir et d’avoir des moments de poésie. Et ça, ce n’était pas écrit, c’était sur les lieux du tournage. On avait une demi-heure de trop et j’ai dit à Kwena : « Chante quelque chose. » Donc, elle chantait une chanson et je lui demandais de quoi ça parlait.

Par contre, je n’ai pas traduit les paroles des chansons. Et les Autochtones m’ont demandé pourquoi. Par exemple, le moment où Kwena chante après la tentative de suicide, elle dit : « La vie peut être belle quand tu la regardes du bon côté. » Le truc, c’est que je trouvais les paroles trop terre-à-terre par rapport à ce qui venait de se passer dans le film. Je trouvais qu’on sentait déjà l’émotion dans son chant; il y avait déjà quelque chose qui existait. On sentait déjà que c’était un appel à l’espoir. Je ne trouvais pas ça nécessaire de traduire les paroles. À la toute fin, quand ils chantent, frère et sœur, on est dans un moment d’intimité absolument fort. Si j’avais mis des mots écrits en bas, ça nous aurait sortis de la scène, alors qu’on veut juste les voir, un à côté de l’autre. Je trouve que la musique a son propre langage et qu’elle travaille déjà avec l’émotion, donc les mots auraient juste été un bruit supplémentaire dans ces moments-là.

 

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Classé dans Chloé Leriche, Karina Chagnon

Symbolisation et translatio studii: miniature supplémentaire sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

…icelle nostre saincte foy a esté semée & plantee en la Terre saincte qui est en Asye à l’orient de nostre Europe : Et depuis par succession de temps apportee & divulgee jusques à nous, & finalement à l’occident de nostredicte Europe à l’exemple dudict soleil portant sa chaleur & clarté d’orient en occident…

Jacques Cartier, prologue à la deuxième relation, Voyages.

 

À l’occasion d’une miniature récente sur les rapports entre la traduction linguistique et le concept de translatio imperii, j’ai brièvement évoqué l’abandon par Eric Voegelin du projet d’une histoire des idées politiques et sa substitution par une étude de « l’histoire de l’ordre et l’ordre de l’histoire ». Cette réorientation de Voegelin remet moins en cause le trope de la translatio imperii que celui, associé, de la translatio studii, selon lequel le centre mondial ou la somme vivante du savoir (ou de l’étude) d’une époque entière se déplace territorialement avec le temps. Dans ce récit, la connaissance (surtout celle des « choses spirituelles ») progresserait principalement d’est en ouest, à l’image du soleil, comme en témoignent les mots de Cartier cités en exergue. L’historiographie des idées politiques fait généralement débuter cette monumentale translation géographique de la luminosité d’Athènes ou de Jérusalem, voire de Sumer, puis la fait passer par Rome, Paris, Londres, Princeton, Los Angeles… avec quelques détours par Amsterdam, Berlin ou Moscou, selon la perspective. Risquerait-on l’affirmation d’un tour complet, jusqu’à Tokyo ou Beijing? D’aucuns préfèrent affirmer que la translatio studii contemporaine s’est enfoncée dans la profonde vallée californienne pour mieux se projeter dans le cyberespace, alliance verticale entre l’atmosphère et le fond des mers, les satellites et la silice, dont la condition de possibilité matérielle est l’éternel réactivation de la volonté de puissance électrique.

 

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Dans ses Réflexions autobiographiques enregistrées à Palo Alto en 1973, sur fond de bruits de moteur à deux temps de tondeuse à gazon, Voegelin raconte qu’il a dû renoncer aux idées en tant qu’objets d’une histoire renvoyant à une autre réalité que la réalité vécue[1]. Au cours des années 1940, il est apparu de plus en plus clairement au politologue originaire de Cologne et formé à Vienne qu’il n’y a pas d’autre réalité que celle qui est vécue.

Le centre de mon intérêt se déplaça ainsi des idées aux expériences de la réalité, lesquelles s’exprimaient dans toute une série de symboles. Cela ne signifiait pas pour autant que le problème des idées avait tout simplement disparu : il était bien présent, mais je ne découvris que progressivement en quoi il consistait. Un point important, par exemple, qui se clarifia au cours des années, consistait à comprendre que la transformation des symbolisations des expériences originelles en doctrines avait pour conséquence une déformation de l’existence si le contact avec la réalité vécue était perdu et si l’usage des symboles linguistiques engendrés par les expériences originelles avait dégénéré en un jeu plus ou moins vide. Je ne découvris que relativement tard, dans les années 1950 et 1960, des symboles patents d’une telle déformation. Je n’avais pas clairement pris conscience, par exemple, du fait que le terme de métaphysique n’est pas un terme grec, mais une déformation arabe du titre grec d’Aristote meta ta physica; que Thomas l’avait repris aux Arabes et employé pour la première fois dans une langue occidentale dans l’introduction à son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote; et que depuis lors il existait une science étrange nommée métaphysique. En conséquence, la critique pas tout à fait injustifiée qu’avaient adressée les penseurs des Lumières et le premier positivisme à de telles doctrines métaphysiques ne concernait pas du tout les problèmes de la philosophie classique. La philosophie classique n’était pas très connue à l’époque et elle ne l’est toujours pas aujourd’hui du fait que le cliché métaphysique est devenu une formule magique qui permet de jeter une ombre sur toute l’analyse philosophique au sens classique[2].

Ces remarques sont doublement porteuses pour une réflexion sur les rapports entre traduction et pensée politique. D’une part, Voegelin donne l’exemple historique d’une division du travail de la pensée rendue possible par les aléas d’une traduction linguistique. D’autre part, il place une seconde forme de traduction – la symbolisation – au cœur de la pensée politique en énonçant que « la réalité, dont on fait l’expérience et qu’on symbolise comme telle au cours d’un processus croissant de différentiation, est la substance de l’histoire »[3]. (La symbolisation est une traduction, une transformation de signes en d’autres signes, plutôt qu’une mise en signe originelle, car il y a toujours déjà des signes; l’expérience est fondamentalement auto-interprétative, selon Voegelin.) L’affirmation moniste de la réalité peut sembler banale, mais elle contredit radicalement le postulat tenace de « deux réalités » comme fondement de l’histoire des idées, cette « évolution conceptuelle secondaire, qui avait commencé avec les stoïciens pour s’intensifier au cours du haut Moyen Âge et qui s’était déployée de façon radicale depuis le XVIIIe siècle »[4]. C’est la symbolisation comme traduction que j’aborde dans cette miniature, entre autres parce que Voegelin considère la perte du « contact avec la réalité vécue » comme l’élément clé de la problématique qu’il nomme Hitler et les Allemands[5].

 

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L’histoire des idées telle qu’elle tend à être répétée, oralement et textuellement, se caractérise par ce que Dalie Giroux a décrit comme « une stagnation cognitive formidable qui découle de la prégnance des effets divers de la distinction entre monde-langage et monde-monde, comme s’il n’y avait dans toute l’histoire du vivant de maîtres que Platon, Hume et Marx, et Hegel. Quelques statues attendent encore d’être déboulonnées »[6]. Je compte Voegelin parmi les sapeurs car, bien qu’il admira Platon, il s’attaqua au monolithe hégélien en analysant la création moderne d’une « Seconde Réalité » (celle des « ères de l’Esprit », de l’« Idée », etc.) comme un véritable acte de sorcellerie[7].

Parmi ceux qui ont fabriqué la distinction entre « monde des idées » et « monde réel » dans des textes que nous continuons à lire, à faire lire, à traduire et à discuter, on retrouve assurément les représentants de l’idéalisme allemand. Courant, mouvement, tendance ou école aux ramifications incertaines (le matérialisme n’est-il pas un autre idéalisme?), réputé fort jargonneux dans l’écriture aux tendances impérialistes, le réseau idéaliste est associé au travail d’universitaires ayant vécu le passage du XVIIIe au XIXe siècle et ont pour la plupart affirmé prendre acte de la révolution française en politique et de la révolution kantienne en philosophie. Ils sont les continuateurs auto-désignés du projet critique qui chercha à délimiter les pouvoirs de la raison pour mieux en assurer le libre déploiement.

Parmi l’ensemble poreux de ces « idéalistes allemands », il me semble particulièrement utile d’aborder le travail de Johann Gottlieb Fichte, idéaliste et nationaliste notoire. Pour saisir l’enchevêtrement de ces deux engagements, il suffit de lire les Discours à la nation allemande, prononcés par Fichte à Berlin à l’hiver 1807 et publiés en 1808. La capitale prussienne était alors occupée par la Grande Armée de Napoléon, en route vers la Russie – une translatio imperii qui ratera définitivement quelques années plus tard, après le décès hâtif de Fichte au début de la cinquantaine. Dans son quatrième discours, en particulier, le père du « Moi absolu », penseur du « langage pur », présente la singularité de la nation allemande, ce qui la distingue des autres et d’abord des nations « néo-latines », donc de la française. Cette singularité allemande a trait à la langue comme espace et matière, comme mode de symbolisation de l’expérience. En cela, cette singularité relève d’un processus proche de la translatio studii, bien que Fichte n’emploie pas l’expression latine.

 

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Tout comme le peuple grec de l’Antiquité, la nation allemande (Fichte utilise bien le mot nation, d’origine latine) se caractériserait par le fait qu’elle parle et possède depuis longtemps une langue qui lui est propre, native ou autochtone, plutôt qu’une langue d’origine étrangère, barbare ou foraine. Plus précisément, la langue allemande telle que Fichte en fait l’expérience « retient » quelque chose de propre ou d’originel, alors que la langue de plusieurs autres nations « adopte » quelque chose d’impropre, venu d’ailleurs. Pour Fichte, il importe donc que les Teutons persistent à parler cette langue qui les forme plus qu’ils ne la forme – c’est même plus elle qui les parle, ou qui parle par leur bouche.

La langue allemande serait, par son caractère idiomatique, une langue vivante : elle maintient un contact constant avec ses « racines vivantes » dans l’expérience sensible, et c’est précisément en cela qu’elle demeure autochtone. C’est, selon la lecture que Derrida fait de Fichte, une langue « animée par un souffle, la langue spirituelle. Quand une langue, dès ses premiers phonèmes, naît de la vie commune et ininterrompue d’un peuple dont elle continue à épouser les intuitions, l’invasion d’un peuple étranger ne change rien »[8]. Malgré cette assurance de la survie, il importe quand même de se garder d’utiliser des mots étrangers trop à la mode, surtout des concepts politiques (Fichte donne en exemple Humanität, Liberalität et Popularität, qui viennent du latin par le français), car l’usage croissant de ces mots « vides », coupés de ce que Voegelin appellera plus tard (et en partie contre l’idéalisme, donc contre Fichte) les sources expérientielles de la symbolisation, menace de détacher le peuple, la culture ou la nation entière de son rapport « immédiat » à sa propre vie. Vivante, une langue peut ainsi mourir – et il n’est pas certain que, pour Fichte, une langue « morte » puisse revivre, être reconnectée à la vie.

L’articulation de cette notion de langue autochtone vivante et son opposition à l’idée de langue étrangère morte s’opère par et grâce à une conceptualisation singulière du langage. Bien que Voegelin n’en dise mot, il me semble que cette conceptualisation fichtéenne peut nourrir un souci critique quant à la préservation ou à la production des conditions de possibilité de symbolisations véritablement vives. La formulation fichtéenne du rapport entre langue et expérience pourrait peut-être aussi contribuer à l’étude des langues autochtones que l’on cherche aujourd’hui à faire revivre ou renaître, après que des États aient conçu l’idée de leur éradication et tenté de la réaliser.

 

4

Selon le quatrième discours de Fichte, deux langages ou deux « étages » dans la langue correspondent à la doublure mondaine du sensible et du suprasensible. Ce qui n’est pas perceptible par les sens « physiques » classiques (la vue, le goût, l’ouïe, le toucher et l’odorat), mais est néanmoins perceptible, appartient au suprasensible – pour Fichte, il s’agit là essentiellement de notion ou d’idée, par exemple la justice, le bien, etc. D’une part, une langue « sensible » sert donc à désigner les objets extérieurs perçus directement par les sens. Cette langue, ou cette partie de la langue, a toutes les allures de l’arbitraire, bien que Fichte affirme tel un Cratyle saxon qu’un seul son déterminé des organes de la parole corresponde avec justesse à une seule perception, en vérité. D’autre part, et dans un second temps (c’est une question de développement historique, pour l’idéaliste),

[l]orsque le peuple s’élève de ce stade de la perception sensible à une saisie du suprasensible, alors, si ce suprasensible doit pouvoir être répété à volonté et éviter d’être confondu avec le sensible par le premier venu, et s’il doit pouvoir être communiqué à d’autres pour leur convenir et les guider, la seule façon de le garder sous une emprise ferme consiste à désigner un Moi comme instrument du monde suprasensible et de le distinguer avec précision du même Moi comme instrument du monde sensible – de contraster une âme, un esprit, etc., avec un corps. Puisque tous les objets divers de ce monde suprasensible apparaissent seulement dans, et n’existent que pour, cet instrument suprasensible, la seule façon de les désigner dans la langue serait de dire que leur relation spéciale à leur instrument est similaire à la relation de tel ou tel objet sensible particulier à l’instrument sensible, et dans cette relation, de comparer une chose suprasensible particulière à une chose sensible particulière, usant de cette comparaison pour indiquer par la langue le lieu de cette chose suprasensible dans l’instrument suprasensible[9].

Fichte donne ensuite l’exemple du mot grec eidos et du mot allemand Idee, qui désignent par un terme oculaire ou optique (idée) ces objets suprasensibles émergeant directement dans la « perception claire », plutôt que dans l’« impression diffuse ». C’est ici qu’il semble être question d’un processus de translatio studii – ou peut-être vaudrait-il mieux parler de translatio experientiæ, puisque c’est l’expérience du suprasensible qui voyagerait :

L’Idée ou la Vision, dans sa signification sensible, serait une chose qui pourrait seulement être perçue par l’œil du corps et par aucun autre sens comme le goût, l’ouïe, etc.; ce serait une chose comme un arc-en-ciel, ou ces formes qui défilent devant nous en rêve. L’Idée ou la Vision, dans sa signification suprasensible, dénoterait premièrement, en conformité avec la sphère dans laquelle le mot doit être valide, quelque chose qui ne peut pas être perçu par le corps, mais seulement par l’esprit; et ensuite, quelque chose qui ne peut pas, contrairement à beaucoup d’autres choses, être perçu par l’impression diffuse de l’esprit, mais seulement par l’œil de l’esprit, par sa perception claire. De surcroît, même si nous étions tentés de prendre pour acquis que, pour les Grecs, la base de cette désignation sensible était assurément l’arc-en-ciel ou des phénomènes similaires, nous devrions admettre que leur perception sensible avait déjà avancée jusqu’au stade de l’observation de cette différence entre les choses, soit que certaines se révèlent à tous les sens, ou à certains sens, alors que d’autres se révèlent seulement à l’œil, et que, par ailleurs, si la conception développée leur était devenue claire, ils auraient eu à la désigner d’une autre façon. Aussi, leur clarté mentale supérieure serait dès lors évidente en comparaison avec, disons, celle d’un autre peuple qui n’était pas capable d’indiquer la différence entre le sensible et le suprasensible par une image prise dans l’état de conscience éveillé, mais qui avait eu recours aux rêves pour trouver une image d’un autre monde. Il serait du même coup indubitable que cette différence n’était pas fondée sur la force plus ou moins grande chez chaque peuple du sens du suprasensible, mais seulement sur la différence entre leur clarté sensible respective au moment où ils ont cherché à désigner des choses suprasensibles.

Sans déplier cette affirmation contestable selon laquelle une perception plus fine du suprasensible est exprimée par le recours à des images sensibles de « l’état de conscience éveillé » que par le recours à des images de l’état de rêve, Fichte poursuit sa réflexion :

Ainsi toute désignation du suprasensible est conditionnée par l’amplitude et la clarté de la perception sensible de celui qui désigne. L’image lui est claire et elle exprime pour lui d’une façon entièrement compréhensible la relation de la chose conçue à l’instrument mental, car cette relation lui est expliquée par une autre relation, directe et vivante, à son instrument sensible. La nouvelle désignation qui émerge ainsi, avec toute la nouvelle clarté que la perception sensible elle-même acquiert par l’usage répété du signe, est désormais déposée dans la langue; et la perception suprasensible possible dans l’avenir est désormais désignée en accord avec sa relation au tout de la perception sensible et suprasensible déposé dans le tout de la langue. Elle persiste ainsi sans interruption, et la clarté et la compréhensibilité immédiates des images ne sont jamais rompues, mais demeurent un flot continu. De plus, puisque la langue n’est pas un moyen arbitraire de communication, mais qu’elle surgit de la vie de l’entendement comme une force immédiate de la nature, la langue continuellement développée selon cette loi a aussi le pouvoir d’affecter et de stimuler la vie immédiatement. Tout comme les choses immédiatement présentes influencent les humains, les mots d’une telle langue influencent ceux qui les comprennent; car eux aussi sont des choses, et non des élucubrations arbitraires[10].

Cette conception de l’efficacité symbolique de la langue vivante et la mise de l’avant de sa capacité à accumuler les expériences perceptives passées et symbolisées en son sein pour créer une sorte de réservoir ou d’archive de résonances activables sous-tendent la confiance que Fichte démontre quant à son propre projet politique énoncé dans et entrepris par les Discours : la préservation de la nation allemande au moyen de la réforme radicale de l’éducation, qui doit devenir philosophique, nationale et universelle[11].

Dans Hitler et les Allemands, Voegelin énonce qu’un ressort essentiel de cette « problématique » récente (l’arrivée et le maintien de Hitler au pouvoir) a été l’idiotie politique des Allemands. Cette dernière aurait été favorisée par l’amplification de la présence de la « Seconde Réalité » idéaliste. La langue allemande aurait ainsi perdu contact avec la réalité, les mots présentés comme des concepts s’étant autonomisés et retournés sur eux-mêmes, effaçant dès lors leur rapport concret à des vies humaines. Bien qu’ils rappellent périodiquement que le langage et la vie, les idées et le monde, ne font qu’un, qu’ils sont intimement liés, Fichte, Hegel et d’autres auraient participé à cette « sorcellerie » moderne, selon Voegelin, en insistant sur le lien entre les deux réalités. Pour « ne faire qu’un » en définitive, il faut bien être deux au départ.

 

5

La vitalité d’une langue, selon Fichte, va de pair avec l’existence consciente d’une nation ou d’un peuple, et ces deux éléments dépendent d’une capacité collective à percevoir le sensible, qui détermine ensuite une capacité collective à percevoir le suprasensible. Il y va d’une sorte de cercle, puisque la langue vivante est à la fois le signe de la puissance perceptive et l’une de ses sources, l’accumulation d’une telle puissance semblant requise pour persister dans le temps et dans son être « langagier ».

Plusieurs tensions s’expriment néanmoins dans les Discours quant au calcul ou à l’évaluation de ces puissances, qui sont des conditions de possibilité de la production d’un savoir politique. Ainsi, il semble possible de hiérarchiser les langues entre elles – l’allemande se retrouvant sans surprise au sommet, au moment d’écrire les Discours en allemand –, mais il semble aussi que les propos de Fichte, qui préfigurent entre autres ceux de Wittgenstein (« les limites de ma langue sont celles de mon monde »), impliquent qu’il est ultimement impossible de saisir la relation précise (continue ou rompue, plus ou moins directe) d’une langue à ses « racines vivantes » sans apprendre, sans parler cette langue depuis toujours, depuis l’enfance. Face à l’énoncé selon lequel certains peuples, en particuliers les « néo-latins », sont en vérité sans langue maternelle, comme l’écrit Fichte, comment ne pas demander en retour sur quelles expériences se fonde ce verdict?

À la difficulté de l’évaluation des puissances symbolisatrices s’ajoute l’ambiguïté du récit nationaliste de Fichte, selon qui la singularité allemande tient à la langue, mais pour qui tous les locuteurs de la langue allemande ne sont pas automatiquement « membres » de la nation – s’ils se passionnent pour « ce qui est étranger », par exemple, ils seraient même éventuellement à exclure du collectif. Inversement, il serait possible d’« être » allemand sans parler la langue. Dans son septième discours, Fichte écrit que « [l]e vrai critère est le suivant : crois-tu en quelque chose d’absolument primaire et original en l’homme, en la liberté, l’amélioration sans fin, le progrès éternel de notre espèce, ou ne crois-tu en rien de tout cela et imagines-tu plutôt que tu perçoives clairement et comprennes que c’est l’opposé de tout cela qui a lieu? » Pour être allemand, selon Fichte, ou tout simplement humain, il faut croire en la première série.

Dans le cinquième et dernier volume de Order and History, texte inachevé publié après sa mort, Voegelin écrit : « Chaque penseur qui prend part à la quête de la vérité résiste toujours à un symbolisme reçu qu’il considère insuffisant pour l’expression véritable de la réalité de son expérience sensible (responsive). »[12] Ces « quêtes » qui se documentent elles-mêmes dans le temps créent une histoire de l’ordre, peu importe l’ordre de l’histoire[13]. Le vocabulaire de Voegelin (ordre, conscience, réflexivité), tout comme celui de Fichte (vie, suprasensible, œil de l’esprit), semblent appartenir à une symbolisation surannée. Il demeure néanmoins intéressant de mettre à l’épreuve la puissance de résonance de leurs mots pour produire de nouvelles symbolisations et rendre compte de celles qui circulent déjà en ces terres où plusieurs langues ont pu entr’apercevoir leur mort, au détour d’un rêve ou d’un « white paper » commandé et implanté en plein jour.


Notes

[1] Le site VoegelinView, qui vise « une restauration de la philosophie politique classique », rend accessible les enregistrements sonores recueillis par Ellis Sandoz. Le passage d’une histoire des idées à une étude de l’histoire de l’ordre et de l’ordre dans l’histoire est évoqué dans les parties 10 à 13.

[2] Eric Voegelin, Réflexions autobiographiques, éd. et intro. Ellis Sandoz, trad., préface et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Bayard, 2004, pp. 118-119.

[3] Ibid., p. 119.

[4] Ibid., p. 117.

[5] Eric Voegelin, Hitler et les Allemands, trad. Mira Köller et Dominique Séglard, avant-propos Tilo Schabert, intro. Detlev Clemens et Brendan Purcell, Paris, Seuil, coll. « Traces écrites », 2003. Voegelin fuit l’Autriche lorsque les nazis prennent le pouvoir et se retrouve aux États-Unis à la fin des années 1930. Hitler et les Allemands contient les transcriptions d’un cours donné à l’Université de Munich à l’été 1964, où Voegelin avait participé à fonder le nouvel Institut de science politique en 1958, quittant alors l’Université de la Louisiane à Baton Rouge pour occuper la chaire munichoise qui fut celle de Max Weber. Après ce séjour en Allemagne, Voegelin revint en Amérique s’établir à Stanford en 1969. Notons que le Musée historique allemand à Berlin a récemment repris son titre, Hitler und die Deutschen, pour une exposition sur cette « problématique » (Le Monde, 14 octobre 2010).

[6] Dalie Giroux, « Dieu est-il mort en étude des idées politiques? Sur l’aporie de l’opposition entre les idées et le monde », Revue canadienne de science politique, vol. 37, no 2, juin 2004, p. 293.

[7] Eric Voegelin, « On Hegel : A Study in Sorcery » (1971), dans Published Essays, 1966-1985, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Baton Rouge, Louisiana State University, 1990, pp. 213-254.

[8] Jacques Derrida, « La main de Heidegger (Geschlech II) », dans Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990, p. 179.

[9] J. G. Fichte, Discours à la nation allemande, quatrième discours – mes italiques. Ne maîtrisant par l’allemand, je traduis en français à partir de la traduction anglaise de R. F. Jones et G. H. Turnbull, publiée en 1922 et aujourd’hui disponible gratuitement sur le site WikiSource.

[10] Idem; mes italiques.

[11] Pour une mise en rapport de ce projet politique avec celui que Léon Dion formulait pour le Québec, voir Guy Laforest, « Fichte’s Reden as a Model : Léon Dion’s Addresses to the Quebec Nation », Revue canadienne de science politique, vol. 22, no 1, mars 1989, pp. 49-62. Près de trois décennies après la publication de cet article, il serait intéressant de mettre en rapport le parcours politique et philosophique de Laforest lui-même avec son étude du rôle des intellectuels en temps de crise. Plus généralement, quelle(s) conception(s) de l’efficace du langage caractérise(nt) la pensée politique telle qu’elle se pratique au Québec aujourd’hui? Pédagogue généreux ayant guidé plusieurs jeunes chercheurs, ancien étudiant du « super duo » formé de Charles Taylor et James Tully à McGill dans les années 1980, Laforest vient de lancer un carnet de réflexion en ligne dont le premier billet s’intitule « L’éducation, la liberté et le sens de la vie ». Peut-être y reviendra-t-il sur un certain « fond » fichtéen?

[12] Eric Voegelin, Order and History, vol. V – In Search of Order, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 18, Columbia, University of Missouri Press, 1999, p. 53. Je traduis.

[13] Ibid., p. 59.

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