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Ultime ressassion – cinq, dix, quinze, vingt ans après

Critique de Claude Gauvreau – L’asile de la pureté et quelques fragments, spectacle présenté par les finissantes et finissants de la section française de l’École nationale de théâtre du Canada, textes de Claude Gauvreau, dramaturgie et collage d’Alex Bergeron, mise en scène d’Alice Ronfard, à la salle Ludger-Duvernay du Monument-National, Montréal, du 19 au 23 novembre 2019.

Par Simon Labrecque

Les écoles de souffrance n’ont pas affiché de programmes uniformisés. On apprend à souffrir, comme on peut. Souvent on apprend mal.

Claude Gauvreau, Beauté baroque (1952)

 

La recension a à voir avec le ressassement. C’est du moins ainsi que je conçois le genre, et c’est cet énoncé qui me permettra d’articuler la présente critique.

Écrire une critique, c’est risquer la redite. Cela est évidemment vrai lorsque l’écriture est une pratique récurrente, peu importe l’intervalle de la récurrence. Il y a alors un risque de redire, de réécrire ce que nous avons déjà dit ou écrit, sous la forme d’une répétition qui serait sans différence notable ou significative, outre la différence de la répétition elle-même. Les mêmes thèmes, les mêmes angles, les mêmes enjeux risquent de revenir sous notre plume, si nos préoccupations demeurent en grande partie les mêmes, ou si elles reviennent de façon cyclique. Dans le meilleur des cas, cela pourra constituer une sorte de signature. Dans tous les autres, cela pourra rapidement devenir lassant, si nous, en tant que lectorat, ne partageons pas les soucis de la personne qui écrit. Peut-être remarquerons-nous alors surtout les contradictions – les dédires – et les lacunes – les médires.

Mais il est également vrai que la recension a à voir avec le ressassement dès l’écriture d’une toute première critique, comme par essence ou par définition. Il existe en effet d’emblée (et il reste toujours) le risque de redire, de réécrire sans différence notable ou significative, non pas la critique, mais l’œuvre recensée. Ce risque rejoint la distinction scolaire entre le résumé et la synthèse, le premier reprenant l’ensemble d’un propos alors que la seconde distille sa substantifique moelle. Selon certaines catégorisations, le résumé relève de l’analyse, comprise comme coupure ou comme taille qui, surtout, n’ajoute rien. La synthèse, pour sa part, crée du nouveau par une sorte de reconfiguration et d’intensification, et elle ouvre sur la critique, cette façon de traduire un propos qui met de l’avant les conditions mêmes de l’opération interprétative. Cet aspect critique viendrait en droit comme un supplément de la synthèse, mais l’interprétation réflexive est en fait toujours inévitable – est-ce cela qu’on nomma « supplément d’origine »? Quoi qu’il en soit, il reste question de ressasser en recensant.

Je n’ai jamais publié ni écrit de critique d’une pièce de Claude Gauvreau (1925-1971) mais j’ai déjà écrit et publié une critique d’un texte de Yohann Rose sur le dramaturge, en juin 2016. Je reprenais pour titre une description de Gauvreau par Rose : « L’auteur le plus pieux qu’on puisse trouver en ville », le mot « pieux » traduisant l’hébreu hassid, dans les travaux Rose. Je venais alors de découvrir un texte récent de Rose, qui reprenait et synthétisait son mémoire de maîtrise, soumis à l’Université de Montréal en 2007 : Le Défi « Gauvreau ». Le procès éditorial (ou la naissance d’un peuple) sous la pierre tombale des Occ : un mémoire pour l’oubli en forme d’écran paranoïaque; un silence-manifeste. J’étais surpris par la ténacité ou la persistance de Rose, qui lit et relit les Entrailles, qui ouvrent les Œuvres créatrices complètes, et qui se concentre toujours plus intensément sur le premier « objet dramatique » des Entrailles, où il trouve l’ensemble du sens de l’œuvre, un peu comme un rabbin ou « un homme de l’étude » qui relit la Genèse, et plus particulièrement le premier chapitre du premier livre de la Torah, qui va du commencement au sixième jour. On sait que le septième jour fut celui du repos du Créateur. Mais Gauvreau, lui, quand se reposa-t-il? À l’asile? Cette suggestion réveille le grand mythe du « poète assassiné », que Jacques Marchand dénonçait avec verve un an après la parution posthume des « Occ », dans son essai Claude Gauvreau, poète et mythocrate (VLB, 1978).

L’asile de la pureté (1953) est une pièce singulière. Dans les Œuvres créatrices complètes, elle suit immédiatement Beauté baroque. Roman moniste (1952), et les deux œuvres font clairement référence au suicide de Muriel Guilbault, le 3 janvier 1952. On imagine le poète écrivant fiévreusement les deux textes, coup sur coup, pour entamer un deuil qui n’aura peut-être jamais eu de terme. Il y a beaucoup de projections romantiques dans tout cela, et à la lecture des mots ciselés du poète et dramaturge, on constate avec surprise que c’est peut-être dans le texte même des Œuvres créatrices complètes qu’il y en a le moins, le lectorat étant parfois plus sentimental que l’auteur, dont la fine perception étonne.

L’asile de la pureté détonne, cependant, par rapport à Beauté baroque, car il s’agit d’un appel à l’ascèse, à l’arrêt de l’écriture. Quelque chose comme un trop-plein qui énonce son propre débordement et la nécessité d’une clôture, une ressaisie, un colmatage de ce qui n’est plus une simple brèche, mais bien un torrent, les digues ayant été rompues. Donatien Marcassillar entreprend un jeûne, une grève de la faim, et son entourage cherche activement à le contrer, à le détourner de son objectif, à l’empêcher de s’empêcher. L’asile de la pureté est donc le récit d’une ascèse difficile, sinon impossible, qui échoue, ultimement, au 89e jour.

J’ai vu une production de cette pièce au théâtre du Trident, à Québec, au printemps 2009. Cela me ramenait déjà à ma lecture bouleversée/bouleversante de Beauté baroque, presque cinq printemps auparavant, en marge de quelques coulisses théâtrales fidéennes. Quelques mois après avoir assisté à cette production, qui débutait, il y a dix ans, par une lecture du poème Speak White de Michèle Lalonde, je quittais pour une île de la côte du Pacifique, poursuivre des études doctorales. Il y a un peu plus de cinq ans maintenant que j’ai obtenu le grade académique de Philosophæ Doctor.

Durant la période d’un peu plus de dix ans qui sépare mes deux rencontres avec L’asile de la pureté – pièce qu’on ne semble pas pouvoir monter sans y adjoindre d’autres textes, puisque cette fois-ci, on parle également d’« autres fragments » (voir ci-dessous le dépliant remis aux spectateurs) –, j’ai, d’une certaine façon, principalement fait une seule et unique chose : écrire. Chaque fois unique… mais quand même! J’écrivais avant, et j’écrirai sans doute après (à preuve, le présent texte), mais le contenu le plus évident de la pièce, qui m’avait échappé jusqu’ici au bénéfice de tout le reste – le mythe du poète, la folie, l’entourage –, cette évidence qu’est le problème ou l’enjeu du jeûne, de l’ascèse, se présente cette fois sous la forme d’une question pressante, urgente, car j’y rencontre ma propre limite, mon incapacité : n’est-il pas le temps de cesser d’écrire, du moins pour un temps? Pour 89 jours, s’il s’agit de mimer l’exploit?

L’écriture semble être une production ou une excrétion plutôt qu’une consommation ou une ingestion, une dépense plutôt qu’un revenu, une sortie plutôt qu’une entrée, mais j’y associe malgré tout des notions comme la voracité ou même la boulimie, sans toutefois prétendre savoir ce que ce dernier terme peut signifier pour qui a reçu un diagnostic proprement médical. Il y a évidemment un lien entre l’ingestion et l’excrétion, entre la lecture et l’écriture, la voracité se manifestant des deux côtés de la gueule, de l’estomac, des tripes, du côlon et du reste. Pour ce qui est de ma petite histoire, j’ai développé une sorte de réflexe, qui fait que mon rapport à la lecture est devenu un rapport direct à l’écriture, et que ce que je lis est automatiquement métabolisé dans l’optique de servir à un texte à venir, idéalement sans trop attendre, pour ne pas s’alourdir en chemin. Est-il possible de ralentir, sinon de reconfigurer ce métabolisme?

Dans l’impression de devoir et de ne pas pouvoir arrêter de fonctionner ainsi, je retrouve Gauvreau, en particulier sous la forme du gros volume rouge posthume des Œuvres créatrices complètes, dont l’édition et l’impression auront coulé les éditions Parti pris. Je retrouve le jeune Gauvreau/Marcassilar du jeûne impossible, celui de L’asile de la pureté – joué par Loïc McIntyre dans la production de l’École nationale de théâtre –, tout comme le vieux Gauvreau sortant de l’asile une dernière fois – magnifiquement incarné par Pierre-Alexis St-Georges – et se retrouvant à manger des saucisses à hot-dog crues sur son toit brûlant ou sa chambre humide, comme le rappelait Denis Vanier à Gilles Groulx en dénonçant l’entreprise de « récupération » de Ronfard (père, Jean-Pierre) qui montait Gauvreau après sa mort – une association que j’aime ressasser : Gauvreau et les saucisses à hot-dog. C’est à cette remarque de Vanier que m’a immédiatement fait penser la rencontre du nom de Ronfard (fille, Alice) dans la production de L’asile de la pureté présentée par les finissantes et finissants de l’École nationale de théâtre du Canada, cet automne, au Monument-National.

Yohann Rose, lorsqu’il dit qu’on ne lit pas Gauvreau, mais qu’on le déclame et l’interprète nécessairement, insiste sur l’étymologie du mot « éditer », edere, qui signifie à la fois « manger » et « faire sortir ». C’est sur ces deux sens qu’il construit sa notion de « procès éditorial », qui est à la fois le procès de l’auteur et du lecteur. Dans la section intitulée « Un traitement symbolique choc en guise de libération “nationale” » de la préface de sa thèse (p. 22), Rose écrit :

La pratique foncièrement maïeutique de la poétique exploréenne apparaît dès lors jouer un rôle nécessairement libérateur (décolonisateur) en ce qu’elle permet d’orienter le chercheur exploréen dans le sens le plus pragmatique du terme : la méthode consistant à « éditer » (edere : ici « manger ») soi-même la matière indigeste du texte exploréen de façon à ce que cette assimilation en vienne à produire une forme toute spirituelle d’indigestion à partir de laquelle il devient urgent de tout « évacuer » – de tout « faire sortir » (sens second de edere) comme si un tel « exercice spirituel » d’indigestion symbolique était propre à susciter une hallucination – voisinant la psychose de l’homme entravé dans son être (colonisé – voire le blasphémateur invétéré) – qui puisse trouver là une forme tout artificielle, mais néanmoins dynamique, de renaissance ou de réintégration à un ordre social qui, dès lors, ne l’accule plus à l’unique solution du suicide; celui-là étant forcé de s’ouvrir pour faire accueil à ce type d’expérience qui, m’est avis, pourra servir dorénavant à guérir plusieurs aspects de la dépression suicidaire (si typiquement québécoise) ou encore bien d’autres aspects des troubles psychiques tels, par exemple, la schizophrénie. Et peut-être, tant qu’à y être, est-ce que ce type de simulation paranoïde pourrait-elle permettre d’envisager que de telles affections seraient le fait d’un défaut tout « national » auquel les Occ [Œuvres créatrices complètes] offriraient, aujourd’hui, de porter quelque assistance.

Je n’ai jamais réussi à rester entièrement immergé dans les Œuvres créatrices complètes – exception faite de ma première lecture de Beauté baroque, et déjà là, la lecture a nourri une forme d’écriture, si ma mémoire ne fait pas défaut (une courte pièce interminable). C’est sans doute une chance, car l’immersion rapproche de la noyade. Il me semble toutefois que l’« herménautique » promue par Rose n’est pas une pratique facile et aisée, et qu’elle peut avoir des effets bénéfiques en permettant de se concentrer sur le procès éditorial lui-même. Il faut plonger. Pour ce faire, il m’apparaît moins important de cesser d’écrire que de cesser de publier. C’est donc ce que je tenterai, pour un temps – 89 jours –, suite à cette dernière production de L’asile de la pureté. La parole est d’argent et le silence est d’or, dit-on. Pour l’écriture, il reste le bronze.

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Classé dans Simon Labrecque

Lueurs de la première

Par Mathieu Parent

O

 

© Alexandra Mackenzie, « Infinity », Instagram: @petraglynt, @petra_glynt_universe

Le soleil se lève
dans la porte inconnue

 

Le désir revêt les sables
pour rejoindre les innocents
et nourrir leurs os vides

 

Par quatre trombes d’eau
il monte et fait tinter la grange
emboîtant leur grande Maison
au dos théâtral

 

Séchant au grenier
les glorioles se retournent
lavant leurs poutres paraphées
de failles et de fêlures

 

Le vaisseau d’or cogne sa proue
tandis que les rêves géants
désespèrent à tuer leurs ongles
aux portes des caveaux

 

Si leurs mains parvenaient
à s’offrir en de colosses toiles…

 

Si elles étaient entamées
par l’érosion, propulsées
par le ressac des filières ancestrales…

 

Inachevables plantations
lentement elles égrainent
notre retenue

 

Mille bottes déchaussées
remplissent ces esquifs
de baigneurs depuis
que le paradis a relâché
ses pièges où papillonnaient
les axes de la foi

 

Quand haute est tenue
la clenche des miracles
dans la bouche des épaves
la plaine rase se livre
horizon à la mer

 

Les chemins de l’exil
se suspendent vers le sud
et en cercles les couleurs
se tassent avec leurs épines
toutes relâchées
dans les reflets du monde

 

Dans le recueillement
de cette brute lumière
leur monument déterre
une marmite profonde

 

C’est un bulbe d’où la forêt s’écoule
en de longues traces lucides

 

Ce matin
nous les scaphandriers
renversons nos hublots
dans cette eau de vrille
et par nos soifs
visitons les bulles où repose
l’articulation de notre vie

 

Les éléments ne jouent pas
dans le cresson mauve et terre

 

Ils pressent les larmes de la beauté
dans le vase de l’action
afin de submerger la nuit
nos sales combines

 

L’hygiène n’est pas seulement
une somme pudique

 

Sans rire, certains d’entre nous vivent debout

 

Leur foi est comme l’aube

 

Le fond caché il s’échappe
et fait plonger les regards bougeoirs
dans la spirale du cœur

 

Tous n’en sont pas malades
de la même façon

 

Mais chaque fois où
nous penchons à travers ce tricot de nos mères notre écuelle
s’exerce le pouvoir de la question :

 

Jusqu’où va la lumière?

 

À l’écoute silencieuse
la réponse aussitôt transporte

 

Tout hôte
chanceux dans sa malchance
est servi

 

Sa flamme court

 

Pénétrant l’univers immense
elle parcourt les dessous
de notre écorce

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Classé dans Mathieu Parent

Et cours mon joual sauvage

Par Monica Emond, Wentworth-Nord

Anti-dédicace aux hygiénistes de tout acabit

Est où la coche que j’la pète
Langue maternelle : joual
Pas n’importe lequel
Jwal jeannois
Ça veut dire qwêêê?
Ça veut dire p’tit bout de Nitassinan
Océan de boréalie jusqu’au bout de ce qui est même pas su’a mappe
Ça veut dire manger du stew pour souper
Une Irlande coincée dans’ lignée
D’l’orignal qui goûte fort
D’la ouananiche presqu’éteinte
À cause?
À cause?
À cause des Américains, ben voyons!
Ceuze qui sont v’nus toute râfler
Dans leurs safaris du Nord
À l’époque où Price et Alcan
S’établissaient en souverains mécréants

 

Tu comprends pas?
Viens que j’t’explique à quel point mouéssi chu mêlée
Viens que j’te fende la souche
Mon « de souche »
Viens que j’te split le mythe
Mon hoplite
Mon grand-père Wilbrod
Unilingue francophone
A marié en deuxième noce
Une Rose-Aimée autochtone
Une fleur d’automne
Innu au cœur
Fallait l’dire à personne
Ils étaient beaux
P’tits moineaux attablés
De tourtière pis de patates pilées

 

Moi, chui l’adoptée
La bâtarde
La pas-du-monde
Tu catches-tu mon chum?
Bébé esquimau
Hirsute
Yeux de charbons
J’avais un frère blond

 

Je ne comprends pas que tu te bornes, te butes
Borgne brute
On ne fait pas de poésie avec une langue éteinte, Denise
Rien à crisser des bombardiers
Inc. anyways
Je te sens vaciller : « Les jeunes ne savent plus parler français. »
Au secondaire, en 4e année
On a mis « 0 » à un texte que l’on croyait avoir été plagié
J’ai plaidé ma cause
Quelle est la tienne, déjà?
Ah! La pureté
Celle qui pue au nez

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Classé dans Monica Emond

L’innu-aimun: une langue en marche

Par Joséphine Bacon | ce texte est aussi disponible en format pdf

Ce texte est la transcription d’une conférence de Joséphine Bacon, prononcée le 31 mars 2016 à l’Université Concordia. Organisé par le chantier de recherche « Traduire les humanités », dirigé par Karina Chagnon (UQAM) et Pier-Pascale Boulanger (Concordia), et tenu lors du séminaire de maîtrise en traductologie « Contextes sociopolitiques de la traduction », enseigné par René Lemieux, l’événement avait pour titre « Mouvements de résurgence des langues innue et abénakise ». Philippe Charland y a parlé de l’abénakis et Joséphine Bacon, de l’innu-aimun. L’intervention de Joséphine Bacon a été transcrite par René Lemieux et Simon Labrecque. Le texte a ensuite été retravaillé par Kathryn Henderson et la révision et la standardisation de l’innu-aimun ont été faites par Yvette Mollen.

 

Mamu uitsheututau aimun tshetshi
pimutataiaku,
pimipanu aimun anite etaiaku,
mititatauat tshimushuminanat tshetshi eka
unishiniaku,
aimitutau tshetshi minuinniuiaku.

Accompagne-moi pour faire marcher la parole,
la parole voyage là où nous sommes,
suivons les pistes des ancêtres pour ne pas nous égarer,
parlons-nous…

Joséphine Bacon, Tshissinuatshitakana
— Bâtons à message
, 2009, p 8.

Avec l’innu-aimun que j’utilise dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, je parle beaucoup de nomadisme, du temps qu’on était encore chasseurs et cueilleurs. C’est donc surtout la parole des aînés que je transmets, du temps qu’ils circulaient encore sur le territoire. Le vocabulaire n’est pas pareil comme l’innu-aimun d’aujourd’hui. Quand tu vis sur le territoire, tu parles le langage des lacs, des rivières, du lichen, de la mousse, des montagnes. Quand tu es nomade, ce n’est pas le même vocabulaire que quand tu es sédentaire, parce que l’environnement n’est pas le même. Le vocabulaire ne sera pas le même, car la façon dont tu subviens à tes besoins est différente. Quand tu vis dans une réserve, c’est comme un autre innu-aimun. Tu ne parles plus de rivières, tu ne parles plus de lacs, tu ne parles plus de montagnes; tu parles de ton frigo qui est peut-être cassé ou de ta laveuse… Puis, de plus en plus, il y a l’internet et la télévision… Donc, la langue a beaucoup changé et on entend beaucoup le français aussi, tandis que du temps du nomadisme, c’est une langue que tu n’entendais jamais parler.

Quand tu marchais dans la toundra, dans un sentier de porteurs, chaque verbe parlait d’environnement et de ce que tu faisais, un verbe pouvait le raconter presque comme un récit. Par exemple, pour le verbe « marcher », dépendamment de la façon dont tu marches, il va y avoir peut-être une dizaine de mots de vocabulaire. Ce ne serait pas juste pimuteu, pour le verbe « marcher ». Ça va dépendre de si tu marches en boitant, si tu marches avec une canne, si tu marches en portageant. Donc, le verbe « marcher » va se dire de plusieurs façons. Tandis que quand tu es dans une réserve et que tu es sédentaire, tu marches, simplement. Donc, l’innu-aimun des nomades était différent de l’innu-aimun que nous parlons depuis que nous sommes sédentaires.

La raison pour laquelle la langue a tant changé, c’est que nous, les Innus, on n’était pas vraiment des gens de la côte. On n’allait à la côte que de fin juin à fin août, pour laisser reposer les esprits de l’intérieur des terres. Les vieux ne racontaient pas des atanukan ni des mythes pendant l’été, parce qu’ils laissaient reposer l’esprit des mythes et des atanukan. Donc, nous, les gens de ma génération, quand on allait au pensionnat de septembre à fin juin, on perdait tout ça. Au pensionnat où je suis allée, il y a juste en classe qu’on n’avait pas le droit de parler l’innu-aimun, mais au dortoir, au réfectoire, dans la salle de jeux, n’importe où ailleurs, on pouvait parler notre langue. C’est pour ça, probablement, que l’innu-aimun est très parlé encore aujourd’hui, par la plupart des gens. Je sais qu’il y en a d’autres qui ont vraiment souffert, on leur interdisait de parler leur langue, sinon ils étaient punis. Mais au pensionnat où je suis allée, c’est juste en classe qu’on n’avait pas le droit parce qu’on apprenait à lire et à écrire en français. Donc, il ne fallait pas qu’on parle notre langue le temps qu’on apprenait, qu’on nous enseignait la lecture et l’écriture. Mais aussitôt qu’on sortait de la classe, on reprenait l’innu-aimun.

 

Faire œuvre de passeuse

J’ai commencé à traduire parce que j’avais rencontré trois anthropologues, Rémi Savard, José Mailhot et Sylvie Vincent. C’est des gens qui faisaient du terrain. Rémi, lui, il enregistrait des vieux à Pakut-shipu puis à Unaman-shipu, tandis que José, elle, travaillait surtout avec les Innus du Labrador et ceux de Schefferville. Sylvie, elle, travaillait surtout avec les Innus de Nutashkuan. Et puis, Serge Bouchard, il était plus à Mingan. Il y a une façon de parler, un accent à tous ces innu-aimun. Donc, par exemple, Pessamit n’a pas le même accent que celui de Sept-Îles, celui de Sept-Îles n’a pas le même accent que ceux de la Basse-Côte-Nord. Les anthropologues, quand ils faisaient des recherches, ils ramenaient plein de cassettes à Montréal. Et puis, ils avaient enregistré des Innus, bien sûr, et surtout des aînés. Alors, ils ne pouvaient pas comprendre ce qu’ils avaient enregistré. J’avais fait la connaissance de José Mailhot, qui m’a proposé de commencer à travailler sur les enregistrements que les trois anthropologues avaient ramenés avec eux à Montréal. C’est comme ça que j’ai commencé. Sauf que je me suis rendu compte que les Innus que je traduisais, je ne les comprenais pas tout à fait, parce que, comme j’avais vécu au pensionnat de cinq ans à dix-neuf ans, je n’avais pas vécu le nomadisme. Donc, tout ce langage-là, je ne l’ai pas appris parce que je n’avais pas vécu en tant que nomade sur le territoire. Alors, il a fallu que je réapprenne tout. Parce que je parlais l’innu-aimun, c’est sûr, mais je parlais l’innu-aimun sédentaire. Quand on a commencé à vivre au pensionnat, notre vocabulaire a beaucoup changé, parce qu’on n’avait pas les mêmes besoins que quand tu suis tes parents à l’intérieur des terres. Dans Tshissinuatshitakana — Bâtons à message, j’écris beaucoup sur le nomadisme. Quand j’écris l’innu-aimun, ça va chercher beaucoup les mots de l’intérieur des terres.

C’est comme ça que j’ai commencé à traduire avec des anthropologues. Puis, c’est comme ça que j’ai pu tout récupérer, finalement : l’innu-aimun de l’intérieur des terres, de la forêt. J’ai tout pu réapprendre. Quand je faisais de la traduction, il fallait que je fasse bien des téléphones pour comprendre ce que voulait dire tel ou tel mot. Tranquillement, je me suis fait des pages de cahiers pour ne pas oublier que tel mot, quand je le reverrais, quand je le réentendrais, je saurais ce qu’il veut dire. Parce que ça ne parlait pas du tout ni de l’école, ni du tout de savoir écrire ni lire. Ça parlait de savoir utiliser ses jambes. C’est de ça que ça parle. Puis, pour les Innus, du moins, pour les nomades, le plus important, c’est de ne pas perdre ses jambes. C’est pour ça que j’imagine que pour tous les peuples nomades, c’est ça qui devait être de première importance : de ne pas perdre ses jambes et d’avoir toujours un aîné quand tu montais dans le bois. Monter avec des aînés, un grand-père, une grand-mère, c’était important parce que c’étaient eux autres notre bibliothèque, c’étaient eux autres nos professeurs, c’étaient eux autres qui nous transmettaient les atanukan, les mythes et les récits anciens. Puis, c’est eux autres qui nous parlaient de notre histoire. Il y avait parfois des vieux qui étaient si vieux qu’ils ne pouvaient pas marcher et, donc, il fallait les porter sur notre dos. Parce que ça aurait été une honte si tu étais monté à l’intérieur des terres ou dans l’arrière-pays sans un grand-père ou sans une grand-mère. En même temps, c’est eux qui connaissaient le vieux montagnais. Avant la farine, si j’ose dire.

 

« Nous » innu, « nous » politique

Nous autres, on est Innus, pour « humains », mais, quand on se désignait, on se reconnaissait surtout par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre notre territoire de chasse. Donc, moi, je suis un Pessamiunnu : dans ma famille, ils utilisaient probablement la rivière Pessamit pour rejoindre l’intérieur. Nutashkuaniunnu, tu sais, c’est l’humain de la rivière Nutashkuan. Pakut-shipiunnu, l’humain de la rivière Pakut-shipu de la rivière Pakut, ou la rivière Saint-Augustin. C’est comme ça qu’on faisait la différence. C’est par les rivières qu’on utilisait pour rejoindre le territoire où on circulait.

Puis, aujourd’hui, comme on ne parle plus tout à fait le même innu-aimun de l’intérieur des terres, et maintenant qu’on parle beaucoup plus de politique, on entend les Innus dire nitassinan. On l’entend souvent ça, nitassinan. Bien ça, ça veut dire « notre terre ». Mais ça veut dire « notre terre à moi, à lui, mais sans toi »[1]. Donc, le nitassinan, c’est un mot politique parce qu’il est devenu populaire quand les Innus ont commencé à revendiquer et à négocier. Sinon, on ne dirait pas nitassinan, si ce n’était pas pour parler de politique. La forme du possessif en innu-aimun, habituellement c’est ton corps, c’est mon bras, ma main, mon cœur, mes jambes… c’était surtout ça qu’on utilisait au possessif. Nos enfants, mon père, ma mère, les liens de parenté… Sinon, ce n’était jamais « c’est ma chasse », « c’est ma rivière », « c’est mon lac », « c’est ma montagne ». Il n’y avait pas ce genre de possessif, ce genre de possession, parce que la terre n’appartenait à personne. Par contre, on avait un respect pour elle, car c’est elle qui nous nourrit et qui nous soigne. Donc, on n’avait pas ça, nitassinan. Le possessif « notre terre », ça, c’était quelque chose qu’on n’utilisait jamais. C’est devenu nitassinan à cause de la politique. C’est un mot politique, nitassinan, finalement.

 

Apprendre l’innu-aimun, transmettre la poésie

Quand tu apprends l’innu-aimun, tu apprends en même temps le mode de pensée. Avec n’importe quelle langue qu’on apprend, je pense, on finit par comprendre la culture de l’autre et comment il parle de telle ou telle chose. En innu-aimun aussi, c’est pareil, sauf qu’en innu-aimun, c’est beaucoup plus complexe. Les chiffres, par exemple, c’était quelque chose qui n’était pas important pour nous, parce qu’on n’avait pas besoin de compter. Ce n’était pas si important. Pour autant qu’on savait compter au moins jusqu’à 100, après ça, c’est tout le temps la même chose : ashu peiku, ashu nishu. L’important, c’était de connaître 10, 20, 30, 40. Après ça, tu répétais un, deux, trois, quatre : ashu peiku, ashu nishu, ashu nishtu. Puis, ce n’était tellement pas important, parce qu’on n’avait pas besoin de rien accumuler. Pourquoi est-ce qu’on aurait appris ça, pourquoi les nombres auraient été si importants? Aujourd’hui, c’est important, tu sais, de connaître les nombres : il faut savoir à quelle page on va, il faut apprendre ton numéro de téléphone… Les chiffres ont pris tellement d’ampleur aujourd’hui. Ce n’était pas du tout important dans le temps où tu dépendais de la terre, mais, aujourd’hui, c’est devenu important, les nombres.

Puis, le mode de vie a beaucoup changé. Puis, nous autres aussi on a changé avec l’éducation, parce qu’on a appris à lire et à écrire. Il y a de plus en plus d’Indiens qui sont en milieu urbain, aussi. Puis, la mentalité change, on ne parle plus de la même façon que nos grands-pères ou nos grands-mères. À un moment donné, il y a une nostalgie qui s’installe quand tu vois que, finalement, être sédentaire ce n’est pas si too much que ça, que ça t’amène plus de problèmes d’être toujours à la même place. Tu sais, quand tu marchais tout le temps, quand tu bougeais tout le temps, tu n’avais pas le temps d’être déprimé, d’être bipolaire ou d’avoir toutes ces maladies qu’on connaît aujourd’hui. Tu marchais la terre, c’est la terre qui guidait ta vie, avec tes rêves. Le sédentarisme nous a gaspillé, beaucoup.

Est-ce qu’on pourrait réapprendre le nomadisme par le langage? Bien, j’imagine que, pour moi, être un nomade aujourd’hui, j’aurais bien de la misère. Puis, le nomadisme, il s’est éloigné de nous. Et les vieux, tranquillement, ils s’en vont. Souvent, les jeunes disaient à propos des vieux : « on ne comprend pas les vieux quand ils parlent », et puis, les vieux ne comprenaient pas les jeunes non plus. C’étaient deux langages différents. Donc, quand un vieux racontait, ce n’étaient pas les mêmes mots qu’il utilisait, parce que lui, il parlait de la terre, de sa vie avec la terre. Tandis que quand tu es en réserve, tu parles de ta maison, de ce qu’il y a à l’intérieur. C’est complètement opposé. C’est pour ça que quand j’écris mes poèmes, mon inspiration, c’est tous ces vieux que j’ai traduits et que j’ai enregistrés, parce que j’ai fini par être assistante de recherche pour les anthropologues et donc, c’est à moi qu’ils parlaient directement. C’est comme ça que j’ai pu me réapproprier cette langue, cette langue de la terre.

 

Traduire pour laisser voir, laisser entendre

Peut-on comprendre l’innu-aimun de l’intérieur? Oui, parce qu’il peut être traduit. Il n’y a pas d’intraduisible. Tous les termes sont traduisibles. Par exemple, il y a nimitinikanishauen, un mot très, très ancien. Nimitinikanishauen, et là, je le traduis en français, juste pour donner l’image de ce mot-là, ça dit : « j’étends ton omoplate sur un feu de braises ». C’est plus poétique de le dire comme ça, mais il y a un mot en français : « faire de la scapulomancie ». Quand j’ai utilisé ce mot dans mes poèmes, je voulais juste que dans nimitinikanishauen, les gens voient le geste : quand on met l’omoplate de caribou au-dessus d’un feu de braises, il ne faut pas que l’os craque, et ça, ça leur indiquait, aux chasseurs, la position du caribou. Tout ça, nimitinikanishauen, c’est pour dire « étendre l’omoplate sur un feu de braises, mais il ne faut pas qu’elle craque », et c’est un seul mot en innu-aimun.

Puis, je l’écris en français pour que les gens comprennent un peu ce que j’écris dans ma langue. Ce n’est pas une traduction pour une traduction. C’est un feeling, avec des mots qui sonnent bien en français, mais qui traduisent un peu ce que je dis dans ma langue. Pour qu’ils voient un peu, quand j’écris en innu-aimun, ce que je vois quand j’écris, ce qui me touche, ce qui m’inspire. C’est ça, la traduction. Ce n’est pas facile de traduire un poète parce qu’il faut que tu ailles dans son âme pour comprendre ce qu’il écrit dans sa poésie. Enfin… je pense que j’ai assez parlé…


Note

[1] NDLR : En effet, en innu-aimun, la première personne du pluriel peut prendre une forme inclusive (qui inclue la personne à laquelle on s’adresse) ou une forme exclusive (qui exclue la personne à laquelle on s’adresse).

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Classé dans Joséphine Bacon

Comment un processus de décolonisation de l’inconscient collectif peut s’inscrire dans une littérature innue en français?

Par Florence François, Université Concordia | cet article est disponible en format pdf

Résumé

« [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Natasha Kanapé Fontaine répond aux questions du journaliste Marc Cassivi dans le cadre d’une entrevue publiée dans La Presse le 30 avril 2016. Que représente le processus de décolonisation à une époque où ce terme s’inscrit dans le discours populaire? Cette auteure francophone de culture innue m’a donné envie de sonder la représentation de cette volonté de « décolonisation » dans la littérature autochtone francophone, plus spécifiquement dans l’œuvre de trois jeunes auteures innues : Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill. En tentant de comprendre les manifestations du processus de décolonisation de l’inconscient collectif par la littérature, je dégage trois thématiques dans l’œuvre de ces trois auteures : les renégociations entre la langue française et les langues autochtones, la question du sujet et celle du territoire.

 

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Classé dans Florence François

Conjurer – la déconstruction: sur une remarque méthodologique de Joseph Yvon Thériault

Par Simon Labrecque | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article commente un énoncé méthodologique du sociologue Joseph Yvon Thériault, dans Évangéline. Contes d’Amérique, à l’effet que son approche diffère radicalement de la déconstruction. Plusieurs passages d’Évangéline et de Critique de l’américanité, de Thériault, montrent plutôt que le sociologue partage certains soucis de l’« approche » que l’on associe généralement au nom de Jacques Derrida. En travaillant les différents sens du mot « conjuration », l’article propose une réflexion sur ce mot de déconstruction qui agit comme repoussoir dans certaines sciences sociales au Québec, surtout chez ceux qui ont l’impression que la « méthode déconstructiviste » domine le champ académique. Les textes de Thériault montrent aussi qu’il est plus ardu qu’il n’y paraît de « se débarrasser » de la déconstruction. Enfin, ces analyses ouvrent la voie à une réflexion sur la violence de certains gestes rhétoriques introductifs qui sont répétés presqu’automatiquement.

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Lotte et Léolo à Montréal

Par Robert M. Hébert

Me voici sur un parallèle, une ligne imaginaire,
une ligne de mon imagination;
c’est celle des oiseaux, des nuages,
des lambeaux de souvenirs qui s’égrènent,
des millions de passants que je ne connais pas.
Et aussi à l’autre bout de la barre invisible, des ours polaires,
des lièvres, des traces dans la neige.
Je me vois, je suis agrippée au 52e parallèle nord, trentaine de minutes,
traversant Berlin la grande.
Avec ses tracés, sa géométrie complexe.
Ruines anciennes, sédimentées.
Parallèle qui traverse aussi Amsterdam,
mon oncle disait « go straight west »
avant notre évasion de Berlin-Est à l’été 1989.
Fin de l’enfance.

 

Je m’appelle Lotte.
On me donne aussi d’autres noms,
j’y fais mes dents. Je serais une réfugiée, une immigrante Allemande
mais parce que moi je rêve, je ne le suis pas.
Je suis plus, encore plus…
La liberté, en quelque part, c’est pouvoir oublier pour mieux mesurer
le choc de la mémoire.

 

Un jour, je marchais sur la rue Saint-Hubert;
J’ai tourné vers la gauche,
place Roy, Königsplatz.
Dans une lumière familière, le ciel a reculé, basculé.
Cette petite place, avec ses pavés, ses chaises de métal,
ce bassin d’eau avec une mappemonde,
un monsieur bizarre riait
en plaçant son chien sur un des continents…
Je ne sais pourquoi, la façade de l’édifice de la Phonothèque
m’a rappelé un autre lieu.
Et j’ai revu mon ange gardien, le vieux Zufall,
Dr Zufall dans le quartier Friedrichshain, au nord de la gare Ostkreuz.
Il venait me chercher avec d’autres camarades.
Il riait pour exorciser la grisaille des plafonds.
Un appartement « brik à brak », rempli de livres, de surprises
sous les regards de Robert et Clara Schumann.

 

Qu’est-ce le Mur de Berlin, un mur aveugle.
Une ombre en zigzag qui fait même peur aux milliers d’ogives nucléaires,
SPRENGKÖRPER (geste de folie)
Dr Zufall disait : tout a commencé avec le cheval de Napoléon
sous la porte de Brandenburg,
avec quelques philosophes,
et se termine devant les chevaux de cowboys américains
et de Cosaques qui ont traduit la langue allemande du Dr Marx.
Dans la nuit les monuments non regardés
baillent de leur insignifiance.
Il disait : où se réfugient les oiseaux?
Les rossignols font-ils la queue pour des visas et des passeports?
Dans un corridor il projetait des courts métrages
de Brother Keaton et Švankmajer.
Voltiges, dangers, monstres étranges.
Comment se procurait-il ces trésors? Je n’ai jamais su.

 

Dr Zufall nous apprenait à écrire des poèmes.
Des petites phrases, des contacts.
Nous, assis sur les chaises grinçantes dans la cour
à imaginer d’autres mondes et mers.
Les mots se jouent, fulgurent,
les verbes n’ont jamais le dernier mot dans la phrase.

 

 

BERLIN-MONTRÉAL, lignes géographiques, est ouest,
boulevard Saint-Laurent, la frange,
diagonales nord sud,
pauvreté ou richesses, îlots de marginalité,
mais toujours pas de marchands de saucisse ambulants!

 

Un autre jour, je suis allé voir Léolo du cinéaste Lauzon
Wunderbar! coup de foudre pour Léolo comme une musique
avec sa lumière à la Rembrandt.
Ce Dompteur de vers de terre,
l’ange gardien qui veut protéger Léolo,
qui cherche dans les poubelles, lettres, photos, dessins,
Léolo qui rêve à l’Italie
et moi qui ai rêvé du Canada,
qui plonge à la recherche du trésor des pirates,
qui replonge dans les eaux d’une rivière polluée.
Merde des origines.
« Les mots et les images doivent se mêler à la cendre des vers
pour renaître dans l’imagination des humains ».
Et surtout à la fin l’immense bibliothèque souterraine,
la cave aux livres, journaux personnels,
archives abandonnées par des
milliers d’autres rêveurs.
Quel est donc ce destin?

 

J’ai enchaîné avec Les ailes du désir de Wenders.
Du ciel à la Staatsbibliothek, lecteurs,
passants à la recherche de silence,
le vieux Homer qui cherche des photos, enfants morts,
Il faut continuer à raconter,
ne pas renoncer à une épopée de la paix…
Je ne sais plus;
puis l’inspecteur Columbo
m’a visité une nuit, en rêve.
Très vieilli, il m’a dit : Berlin, lovable city, you should see again.
Il s’est penché sur moi, il était aveugle des deux yeux
mais il souriait, je me suis blottie contre lui.
Sans une histoire tu es morte.
Sans une histoire commune, tu ne peux exhausser ta conscience.

 

CONTRE les murs — CONTRE les bunkers des identités
CONTRE la chiennerie de l’histoire —
Halte aux stigmates.
Je veux sauver tous les Léolos du monde entier,
tous les acrobates des mots secrets.
« Je m’emballe comme un mustang près duquel un train passe.
Je suis juive, juive, juive! Ce pays est mon pays »,
Bérénice Einberg.
Ich gehe durch wie ein Mustang, an dem ein Zug vorbeifährt.
Ich bin jüdisch, jüdisch, jüdisch! Dieses Land ist mein Land…

 

Les 6 et 7 septembre 2013 a eu lieu à l’Institut-Goethe de Montréal un déambulatoire réunissant théâtre et installation vidéo : Berlin appelle créé par Daniel Brière et Évelyne de la Chenelière. J’y ai écrit trois monologues. Le premier « Prologue aux nouvelles clameurs » a été publié dans Trahir, février 2016. Voici le deuxième joué et récité par Catherine de Léan. Beaux souvenirs!

 

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